Kitabı oku: «История как символ. Философские заметки», sayfa 2

§ 3. «Бытие-в-прошлом»

Действительно, если точка настоящего «синхронна» вечности и неподвижна, то под ней, как под мостом, соединяющим духовно-сущее с бытийственно-материальным несётся поток из будущего в прошлое. Этот мост как электрическая дуга освещает кромешный мрак падшего мира, выхватывая из него всё новые и новые «области», и в то же самое «время» возвращая в этот мрак недавно освещенные.

Прошлое, как «про-шедшее», в самом себе уже несёт отсутствие стояния и является его отрицанием. В прошлом даётся иное настоящего. Это иное есть «не-стоящее», то есть движение. Но само отрицание одного другим, противоположность их, предполагают для этого безусловное единство, которое должно присутствовать как в первом, так и во втором. Этим единством, как было уже отмечено, является указание «на» направление течения бытия.

Итак, подойдя к рассмотрению направления течения бытия во времени, необходимо установить, как даётся это направление.

Рассматривая позицию «как», необходимо признать, что как и всякое указание на направление, направление временного течения бытия должно иметь чётко фиксированный «столб» с соответствующим стрелками «до» и «после». Таким столбом, т. е представителем стояния будет «на-сто-ящее».

Оно-то и является точкой отсчёта временного потока. К нему обращены «лица» у-ходящего и приходящего бытия. «Настоящее», таким образом, обретает не только значение связующего духовного с материальным, но и значение координатное, позволяющее определить время положения того или иного бытия (Символа), в зависимости от указания на его направление. Итак, благодаря «на-стоящему», мы способны вычленить «прошлое» как «бытие-в-прошлом», как самостоятельное направление течения бытия. Отсюда и фундаментальность для истории «выбора» настоящего (бытия-в-настоящем). Без этого выделения прошлого, а тем более «бытия-в прошлом», не существовало бы и самого «прошлого», именно как «про-шлого» (прошедшего), т. е чего-то, откуда-то через что-то прошедшего. Оно без настоящего оказалось бы не выделенным.

Поскольку же «бытие-в-прошлом» выступает как инобытие «бытия-в-настоящем», оно является для него ущербным бытием в том смысле, что «бытие-в-прошлом» сохраняет лишь «часть» того, что содержится в «бытие-в-настоящем», а именно, только наличие направления. Остальное ему чуждо и инако.

Настоящее, покидающее само себя и переходящее в прошлое, теряет то бесценное, что его отличает от всех остальных форм – духовную наполненность. Но как уже было сказано, соединение духовного с материальным бытием даёт в результате Символ. Поэтому уместно спросить: а остаётся ли он (Символ) в прошлом? Из принятых ранее допущений следует, что символ не должен сохраняться именно как Символ двухосновный (духовно-вещественный). Это, действительно, так! Но вместе с тем мы вынуждены признать de facto, что остаётся всё-таки материальный труп Символа. Поэтому вся история, предшествующая настоящему, всё «про-шедшее» есть в буквальном смысле – история мёртвого или мёртвая история. Historia mortua, т. е. история всего того, что осталось за вычетом духовного. Отсюда следует, что вся история Символа, обречённая на расставание, утерю духовной своей основы есть одно сплошное умирание длинною в человеческую историю. Вся история есть, по существу, строительство одного большого кладбища.

Отсюда же следует другой, не менее важный выход: всякие попытки перенести «бытие-в-прошлом» в «бытие-в-настоящем» представляют из себя разновидность исторической некрофилии. Это, с позволения сказать, попытка согреть холодный труп теплом живого человека. Человеку не дано вдохнуть духовное во что-нибудь с ним уже расставшееся. Поэтому всякий magister rerum historicorum является могильщиком истории, переворачивающим белые «кости» давно умерших Символов⁷.

Таким образом, получается, что субъект никак не может постичь «бытие-в-прошлом» непосредственно, ибо оно непрерывно превращается в «ничто» – неоформленную материально-вещественную массу.

Постичь «ничто» невозможно! Однако, в действительности, мы в нём нечто постигаем. Значит, либо неверно наше утверждение об умирании Символа, либо неверна посылка о существовании самой исторической материально-вещественной реальности. Выход нам представляется следующим: постижение «бытия-в-прошлом», с одной стороны, происходит, и, с другой стороны, не происходит. Это объясняется следующим образом: субъект постижения в данном случае напоминает ребенка, который пытается «собирать» непрерывно таящие шарики града, т. е. на глазах у постигающего субъекта бывшее «бытие-в-настоящем» рассасывается и превращается в прах. Рассасывается и рассыпается оно именно оттого, что лишено внутреннего духовного содержания и света. Духовный «столб», на котором держалась материальная оболочка исчез и, тем самым, обрёк всю конструкцию на разрушение. Поэтому постижение сущего невозможно через «бытие-в-прошлом» непосредственно. Оно осуществляется исключительно «символически». Поскольку же это не подлинный символ, а лишь его материально-вещественный прах, лишённый духовного света, поскольку всегда сохраняется опасность «вдохнуть» в «бытие-в-прошлом» духовную силу «бытия-в-настоящем», чем явно подменить подлинность самого «бытия-в-прошлом».

Но что же будет этим Символ, если само «бытие-в-прошлом», с одной стороны, лишено духовного света, а, с другой стороны, материально-вещественная основа этого символа постоянно в истории разрушается, превращаясь в додухосопричастный хаос?

Поскольку материально-вещественная сторона бытия не изменяется сущностно, оставаясь по своему существу инертной в своей невозможности творить, поскольку мы вынуждены признать, что движителем становления бытия является духовное. Но раз оно движет становлением, то оно должно обладать «всеми» возможностями стать. То есть становится не сама по себе материя, а становится духовное в своей материальной оболочке. Становление духовного, следовательно, предполагает его нетождественнность самому себе в своих формах становления в каждый наперед (назад) заданный момент времени. А значит дух, пребывающий в истории какое-то время назад, нетождественней в своих формах проявления в бытии – духу пребывающему сегодня, и, следовательно, духу завтрашнему. Это означает, что постижение «бытия-в-прошлом» является неплодотворной затеей в том отношении, в какой становится задача постичь адекватно «дух» как он есть сам по себе, а не формы его воплощения. Действительно, постигая лишь «формы» духа, воплощённые в различные отрезки времени материального бытия, мы можем судить о таком инварианте – духовном начале. При этом совершенно невозможно «вместить» одну форму в другую. Каждая из них имеет «индивидуальный» характер и является неповторимой.

Так что же «видит» постигающий «бытие-в-прошлом» субъект? С одной стороны, это мёртвые материальные остатки Символов, ибо они уже не является подлинными двухосновными (духовно-материальными) Символами. Это, скорее, тени Символов, смотрящие в будущее мёртвыми окаменелостями некогда живых духовных форм. С другой стороны, единство этих форм – в их духовном источнике. Но поскольку сама духовность отсутствует, постольку субъекту предстаёт не чистая переживаемая духовность, как это происходит в «бытие-в-настоящем», а лишь её универсальная, всеобщая, присущая всем без исключения формам, сторона. Этой стороной духовности является идея, закрепляемая субъектом в понятии. Таким образом, идея «бытия-в-прошлом» оказывается единственным представителем некогда живого духа, пронизывавшего собою все бытие. По «идее» этих «форм» оказывается возможно реконструировать становление духа в истории через соединение с материальным бытием.

Здесь отличительной особенностью является то, что идея всегда оказывается идеей уже мёртвой действительности. «Бытие-в-прошлом», также как и «бытие-в-настоящем», есть осуществление строго определённых возможностей. В «бытии-в-прошлом» не может быть «иных» возможностей. Это мертвенное дыхание безвозможного мира достигает и «бытие-в-настоящем». И лишь «бытие-в-будушем» сохраняет этот живительный эликсир. Отсюда и притягательность «бытия-в-будушем», его сладость в неосуществившихся ещё возможностях. Однако иллюзия многих возможностей всегда заканчивается осуществлением только одной из них. Поэтому всякий утопизм в истории бывает посрамлен и осмеян. «Бытие-в-будущем» оказывается, таким образом, ничем не предпочтительнее, с точки зрения осуществлённых возможностей, «бытия-в-прошлом» и «бытия-в-настоящем».

§ 4. «Бытие-в-будущем»

Безвозможный мир прошлого логически требует компенсации ущербности в своей противоположности – в будущем. Действительно, если подлинное (духовное) бытие – это «бытие-в-настоящем», то всё, что не есть оно, есть бытие неподлинное, или инобытие «бытия-в-настоящем». К такому инобытию мы с необходимостью должны отнести и «бытие-в-будущем». «Будущее», буквально, есть то, что «будет идущим», то, что придёт. «Будущее» (БУдет иДУЩЕЕ) есть такое же отрицание стояния, как и прошедшее. Будущее тоже НЕ-на-СТОЯЩЕЕ бытие. Поскольку будущее ещё не стало настоящим, оно также ущербно, как и прошлое. Лишённое всей духовной полноты «бытия-в-настоящем», будущее, однако, сохраняет «координатное» значение, т. е. имеет обращённость, направление, указываемое предлогом «до».

Ущербность «бытия-в-будущем» несколько иного рода, нежели ущербность «бытия-в-прошлом». Если «бытие-в-прошлом» представляет из себя брошенную и оставленную духом материю и в этом смысле является «кладбищем» Символов, то «будущее», напротив, ещё не обожжено духовным светом, оно, наоборот, подвержено воздействию любых возможностей. «Бытие-в-будущем» напоминает мягкую глину, готовую принять любую форму. Будущее выступает восприемником духовного света. Будущее также молодо, как настоящее – зрело, а прошлое – старо.

Будучи восприемником духовного света «бытие-в-будущем» выступает чистой возможностью. Множественность природы возможности вводит субъекта истории в заблуждение относительно осуществления этого множества возможностей.

Ранее мы уже допустили, что в истории осуществляется становление духа, которое предполагает нетождественность «стоящего» духа в прошлом со ставшим – в настоящем, и тем более тем, который «станет» в будущем. Если в объяснении «бытия-в прошлом» имеется возможность приписывания ему форм становления духа в «бытии-в-настоящем», то постижении «бытия-в-будущем» существует такая же опасность, но уже обратного характера – придать ещё не ставшей форме духа – форму уже ставшей. Отсюда тщетность всякого рода предсказаний и расчётов. Причина тщетности не в качестве самих «инструментов» предсказания, не в их предсказательных способностях, а в нетождественности различных форм проявления духа в различные временные промежутки времени.

Исторически конус духовного освещения материи имеет «разный диаметр» в различные временные интервалы, поэтому и сама интенсивность свечения является разной. Периоды «возгорания» и «затухания» не только чередуется между собой, но и сами могут быть элементами более мощного свечения⁸.

Но если от «бытия-в-будущем» не имеется не то, что готовых форм проявления духа, но и его «окаменелостей», как это наличествует в «бытие-в-прошлом», то спрашивается, как же оно становится доступно субъекту истории. Поскольку же субъекта истории интересует не само по себе «бытие-в-будущем», а лишь та его сторона, которая имеет духовную проникновенность (наполненность), постольку вопрос можно переформулировать иначе: даётся ли субъекту истории – в «бытии-в-будущем» – духовное так, как оно дано ему в «бытии-в-настоящем». Очевидно, что нет. Значит, ни о каком непосредственном постижении духа не может быть и речи, т. е. постижение будет носить заведомо опосредованный характер. Поэтому Дух не может быть дан через предвосхищение его в будущем непосредственно. И здесь мы, по существу, подходим к проблеме нового. Можем ли мы утверждать, что будущее закрывает перед субъектом все двери постижения. Нет! Возможность его постижения проистекает из Единства самого Сущего, проецирующего себя на материю посредством духовного света. Пронизывая иное (материю) духовным, единое обретает свою очерченность, границу, которая позволяет познать себя. Этим самым обретает смысл.

Если же мы признаем единство Сущего, а равно и его духовного бытия, то не возникает ли таким образом противоречия между этим утверждением и тезисом, выдвинутым выше о том, что духовное в разные промежутки времени – не равно себе? Первое допускает единство духовного, а второе как будто бы допускает его множественность. Противоречие не возникает, т. к. духовное, не тождественное самому себе в своих проявленных формах в разные промежутки времени, все равно остаётся единым духовным, т. е. обнаруживает единство по существу (качественно). Различные формы духовного сами только потому и могут быть таковыми, что все имеют своим содержанием единство. Ибо всякое отличие предполагает, с одной стороны, то, в отношении к чему оно таково, и, с другой стороны, то, что соответственно отличается. Но будучи различным настолько, оно, в свою очередь, нуждается в основании различения. Основание должно иметь отношение как к первому, так и ко второму. Другими словами, оно должно быть одинаково присуще обоим, т. е. должно составлять их подлинное единство. Таким единством для различных форм духовного будет само Сущее, являющееся источником всяких возможностей. Лосев по этому поводу замечает: «Становление ничего нового не привносит в вечное, а только даёт его в аспекте сплошной размытости и текучести»⁹. К этому, однако, следует добавить, что одна голая «размытость и текучесть» не отражает реальной картины, ибо они предполагают единообразное повторение. Мир же разнится не только «горизонтально», но и «вертикально», т. е. разнится во времени. И эта разность требует объяснения.

Сказанное означает, что постигая различные формы духовного или отпечатки этих форм в материи, субъект истории постигает единое в различном. Таким образом, различие вторично по отношению к единству. Но, если дело обстоит именно так, то остаётся неясной природа различия? Действительно, зачем совершенное единство противостоит различию? Причина этого обусловлена тем, что само по себе сущее не может иметь никаких предикатов, т. е., в строгом смысле, оно не является актуально и не единым, и не различным. Таковым оно может быть потенциально, осуществляя себя как возможность. Поясним.

Чтобы быть сущим как таковым, оно должно обладать иной ипостасью, т. е. сущее полагает себя как своё иное – «не сущее». Тем самым оно полагает различие. Различие же само не является существенным, а есть лишь характеристика «иного» в его отношении к сущему. Различие, т. о. выступает как modus Сущего, способ его бытия. Сущее, иное, различие требуют выделения основания этого различия. Таким основанием будет Единство. Это означает, что единство присуще как сущему, так и не-сущему, т. е. иному. С точки зрения бытия единства, оно (единство) не может быть материальным, поскольку ни сущее, ни иное не материальны. Следовательно, это единство – идеально. Другими словами, с точки зрения его бытия – единство есть идея, которая одинаково присуща и сущему, и иному. Участвуя в ином (материи) идея его проникает, становясь его смыслом. Поскольку же смысл (равно идея) сталкивается с иным, он превращается в становящийся смысл, т. е. в ту или иную свою степень, мы бы сказали, в тот или иной проявленный символ. Таким образом, различие проистекает из природы самого иного, которое будучи отличным от единого, должно обладать не единым, а многим, т. е. обладать различием как множественностью, в том числе и множественностью проявления форм духовного.

Итак, отвечая на вопрос, как возможно постижение «нового», мы с необходимостью должны признать, что если вечность дана во времени как текучее множество, то новым может быть только само это множество, данное по раздельности. Вечность сама по себе не содержит нового, как чего-то различного: она есть всегда и «старое», и «новое» как нечто единое. Новое, т. о. есть свойство «многого» (материи), а не единого самого по себе и, следовательно, постигая различные формы проявления духовного, мы, тем самым, постигаем сущее, но как единое во множественном. Эти означает, что вертикальный срез ствола истории предстаёт перед нами единой нитью, скручивающейся в «настоящем» из двух волокон – «духовного» и «материального».

«Великолепие рисунка» позволяет судить о том, насколько проникло одно в другое, насколько материальное было подвержено воздействию духовного. Другими словами, какова степень проникновения духовного в материальное, т. е. насколько осмысленно ставшее бытие.

Имеем ли мы такой рисунок будущего в настоящем? Очевидно, что нет.

Поскольку же, кроме знания единства, субъект истории ничего не имеет, поскольку ему в будущем может открыться только это же самое единство в его универсальной форме – идее. Отсюда и фундаментальная роль идеи в постижении «бытия-в-будущем». Но постижение «бытия-в-будущем», посредством идеи не может опираться на мёртвые остатки символов, как это происходит с постижением «бытия-в-прошлом», ибо оно (постижение), завороженное иллюзией множества возможностей «будущего», рассматривает «бытие-в-прошлом» и «бытие-в-настоящем» как недостаточные и ущербные в этом отношении, как уже осуществившуюся для «бытия-в-будущем» ущербную действительность, воплотившую только одну возможность. Иллюзия богатства требует постоянного желания подтверждения в настоящем, оправданности намерения избрать предполагаемую, ожидаемую возможность. А такое подтверждение («Я убедился!») возможно, только через опыт, т. е. через обращение к становящемуся бытию, т. е. СИМВОЛУ. Отсюда и такая роль опыта во всякой обращённости в будущее, во всякой попытке постигнуть «бытие-в-будущем».

Запрашивающий «бытие-в-будущем» в виде идей напоминает игрока, поставившего на то или иное «очко» и ждущего с нетерпением – на каком же числе остановится крутящийся диск рулетки.

Из сказанного следует, что «бытие-в-настоящем» есть всегда запрашивание (вопрошание) «бытие-в-будущем». Это есть всегда перенос, экстраполяция идеи единства в будущее. Заброшенная «идеальная» сеть вытаскивается в настоящем и опытно проверяется на предмет попадания в неё ожидаемой возможности. Именно наличие «множества» возможностей в будущем являются разгадкой «бытия-в-будущем»: его постижения.

§ 5. Хронос – аксис

Прельщением «бытия-в-настоящем» обычно страдают разного рода сектанства, которые уверовав подлинно в «неподлинную» неподвижность «на-стоящего», принимают его за подлинную, осуществившуюся на Земле вечность. Соблазн «нетекучестью» побеждает слабое духовное зрение.

Иной ракурс на выбор «бытия-в-настоящем» фиксируется в культуре предлогами «до» и «после». И здесь уже употребим другой смысл понятия. «Настоящее» – это нечто подлинное, исконное, неподдельное, без примеси фальши. Другими словами, речь уже идёт не о «на-Стоящем», а о «На-Стоящем». Смещение ударения всего лишь на одну букву назад даёт бездну иного смысла и иного понимания истории. Действительно, «Стоящее» бытие настоящего только там и возможно, где оно одновременно есть бытие стоящее¹⁰, т. е. бытие, имеющее ценность. О. Павел Флоренский, говоря о жизни отдельного человека, справедливо замечает, что аксис есть символическое замещение всей достижимой человеком полноты его бытия. Это до некоторой степени верно. Но тогда справедливо задать следующий за этим вопрос: а что же будет «аксисом» всего человечества? Есть ли это появление Богочеловека, как связующего Сущее и Бытие? Тогда Сущее через духовное вполне обрело плоть, а плоть вся до краев наполнилась духовными и через него Сущим? Да! Мы уверенно говорим: Иисус Христос и есть аксис истории, как живое воплощение Сущего посредством Животворного Духа.

Для христианства во всей истории человеческого рода есть только один «момент» настоящего бытия, именно как бытия стоящего – это время пришествия Иисуса Христа в мир. Это и есть «стоящее – стоящее», растянутое на 33 года (более узко – саморождение Христа) бытие. Только в этот миг, момент истории и обнаруживается его подлинная связь с сущим через духовное. Вся остальная история в христианском времявосприятии предстаёт как история «до» и история «после».

Поскольку же подлинное «стоящее» бытие уже минуло, поскольку всё остальное бытие (прошлого и будущего) воспринимается как не-стоящее, а соответственно и не-стоящее (ненастоящее). Это уже соскальзывающее бытие. В греческой культуре мы не обнаруживаем (что признаётся многими исследователями) динамичности течения времени. Такой факт можно трактовать двояко: 1) Либо древние греки постоянно пребывали в «бытие-в-настоящем», никогда не зная «бытия-в-прошлом» и «бытия-в-будущем» и, тем самым, не зная истории, т. е. древние греки знали только одно бытие – «бытие-в-настоящем». 2) Либо древние греки вообще не знали и «бытия-в-настоящем». Такого момента у них не существовало, а отсюда и объяснение: раз нет точки отсчёта, следовательно, нет «до» и «после». То есть древние греки не имели для себя высшей ценности, чего-то такого, что было бы действительно стоящее в их жизни. Греки же осознавали свой личный аксис как символическое замещение достигнутой ими полноты бытия.

Напротив, ветхозаветный народ имел историю до рождения Иисуса Христа в несколько тысяч лет от сотворения мира, то есть «сотворение мира», по существу, есть также «момент», может быть самый первый, непосредственной духовной связи Сущего (Бога) с его материальным инобытием. Продолжение мира и есть самый первый символ для иудеев. Рождение (сотворение) Иисуса Христа (именно сотворение, ибо как же мог естественно, натурально родиться Богочеловек от естественной матери и Святаго Духа) есть первый символ для христианства. Отсюда, может быть, и такое почитание Земли у иудеев, и такое почитание Духа у христианства. «Земля» и «Иисус» – два главных символа «бытия-в-настоящем» для двух совершенно различных взглядов на мир. Они жаждут полного и окончательного обладания «Царством Земли», другие взыскуют «Царства Святаго Духа», «Царства небесного». Поэтому с полным правом можно утверждать, что время привносится в сознание человечества тем, кто привнёс в него «бытие-в-настоящем» именно как выделенную точку, положившую начало системе отсчёта. Поэтому, кто говорит, что «всё течёт», ещё не говорит, что есть время. Наоборот, тот, кто сказал, что «бытие» сейчас стоит, т. е. отвлёкся от этого течения, тот и положил начало «до» этого СТОЯНИЯ и «после» него, т. е. упорядочил длительность бытия. Но выделение стоящего бытия только тогда и возможно, когда оно что-нибудь для выделяющего «стоит». Отсюда и аксиологический аспект истории. Но что значит СТОИТЬ? Является ли определение стоимости субъективным или оно несёт в себе объективную основу? Не возвращаясь к аргументам о несостоятельности субъективного подхода, лишь отметим, что как и везде «выделение» определяется выделяющим, т. е. тем, что обусловило это выделение.

Этим выделяющим является не что иное как духовное, проявленное через материальное бытие. Выделяющему субъекту уже указано на то, что необходимо выделить. Оно духовно выделено. Поскольку же это носит объективный характер, постольку необходимо признать существование духовно избранных субъектов истории, для которых выделен их Первый Символ, то есть их подлинное «бытие-в-настоящем», являющееся одновременно и подлинным стоящим бытием.

Сказанное позволяет также утверждать, что субъекты истории, не обретшие своего «бытия-в-настоящем», не имеют не только координации во времени (т. е. вообще лишены его координатного понимания), но и лишены его ценностного осмысления. Отсюда в истории человечества можно выделить два типа культур: 1) Культуры овременённые (хронокультуры) и оценностнённые (аксиокультуры) и 2) Культуры безвременные (ахронокультуры) и неоценностнённые (дис аксиокультуры).

Почему история человечества показывает, что наиболее жизнеспособными являются хронокультуры и менее жизнеспособными ахронокультуры? Потому что первые обладают в своих глазах ценностью, а вторые – нет. Это означает, что всякий субъект истории должен прежде всего определить свой Аксис, т. е. определить своё «бытие-в-настоящем» в указанном выше смысле, от которого он мог бы протянуть нити «до» и «после», т. е. должен определить свой Символ, который наиболее адекватно и объёмно замещает полноту его бытия. Не сделавший этого становится обречённым на историческую диффузию. Не ценящий себя в истории – гибнет! Это происходит и это необходимо вследствие того, что в этот «момент» «бытия-в-настоящем» происходит рождение субъекта истории именно как «Субъекта». Происходит наиболее глубокое проникновение духовного в материальное, наиболее всесторонний охват духовным материального, наиболее отчётливое определение (проявление) Символа, как соединения первого и второго. Субъект выделяет себя из объекта, но выделить себя из объекта, буквально заключённого в «непосредственной» связи бытия с Сущим через духовное, и означает преодоление власти «бытия-в-настоящем». Возможность этого обнаруживается в раскрытии всего, что было «до» настоящего («бытия-в настоящем»), как естественное стремление и желание освободиться от него, удаляясь в «прошлое» («бытие-в-прошлом»).

Чаще всего это обусловлено непосильностью груза «бытия-в-настоящем», его колоссальным духовным давлением, которое действительно способно разрушить любой слабый субъект. И словно брызги воды, вылетающие из-под пресса, взгляды и взоры устремляются в разные стороны. В «прошлое» и «будущее». Это проявляется особенно отчетливо в эпохи наисильнейшего соприкосновения духовного с материальным бытием, когда величина и значение возникшего Символа столь очевидны, что, словно удар молота о наковальню, вызывают сноп искр, освещающих своим сиянием эту величину и эту значимость. А разлетающиеся искры, словно семена растения, некогда непосредственно духовно связанные со стеблем (Сущее – бытие), покидают его, лишаясь этой прочной основы непосредственной духовности, но зато обретая свободу «передвижения» в разных направлениях «до» и «после».