Kitabı oku: «Gereformeerde dogmatiek. Eerste deel. Inleiding. Principia.», sayfa 22

En toch is het een ander hart, dat in Israels religie klopt. De peripherische en atomistische beschouwing beroept zich op zulke feiten van overeenkomst tusschen de religie der Schrift en de godsdiensten der volken, maar zij verklaart de openbaring niet in haar karakter en beteekenis, en weet ten slotte met de Schrift geen raad. Daarom moet deze beschouwing wijken voor de centrale en organische, welke van uit het middelpunt het licht laat stralen tot aan den buitensten omtrek. En dat centrum is de menschwording Gods. Hij is het, die in de revelatio specialis nederdaalt en zich den menschen gelijk maakt. Subject van de bijzondere openbaring is in eigenlijken zin de Logos, de Malak Jhvh, de Christus. Hij is de middelaar der schepping, Joh. 1:3; Col. 1:15, maar ook der herschepping. Του γαρ δια της ἰδιας προνοιας και διακοσμησεως των ὁλων διδασκοντος περι του Πατρος, αὐτου ἠν και την αὐτην διδασκαλιαν ἀνανεωσαι, Athan. de incarn. c. 14. Cf. Iren. adv. haer. IV 6. Hij is het subject der openbaring ook reeds in het O. Test., de engel des verbonds, die Israel leidde, Ex. 14:19, 23:20, 32:34, 33:2; Jes. 63:8, 9, de inhoud der profetie Joh. 5:39; 1 Petr. 1:11; Apoc. 19:10. Door theophanie, profetie en wonder bereidt Hij zijne komst in het vleesch voor. De O. Test. openbaring is de geschiedenis van den komenden Christus. Theophanie, profetie en wonder loopen op Hem uit. In Christus vallen ze saam. Hij is de openbaring, het woord, de kracht Gods. Hij toont ons den Vader, verklaart ons zijn naam, volbrengt zijn werk. De menschwording is de afsluiting, het doel en het einde beide van Israels geschiedenis, en tevens het middelpunt van alle geschiedenis. Bis hierher und von daher geht die Geschichte (Joh. von Müller). De incarnatie is het Centralwunder; es ist das Wunder aller Wunder, da das Göttliche unmittelbar mit dem Menschlichen sich berührt, Ranke, Weltgeschichte VIII 72.

Als de openbaring Gods in Christus, in zijn persoon en werk, verschenen en in de Schrift beschreven is, treedt er eene andere bedeeling in. De H. Geest ging wonen in de gemeente; daarmede was het karakter der tijden veranderd. De αἰων οὑτος ging over in den αἰων μελλων. Gelijk in de eerste periode alles op Christus voorbereid werd, zoo wordt nu alles van Hem afgeleid. Toen werd Christus gevormd tot het hoofd der gemeente, nu de gemeente tot het lichaam van Christus. Toen werd het Woord, de H. Schrift, af-, nu wordt het uitgewerkt. Maar toch neemt ook deze bedeeling eene plaats in in het systeem der openbaring. De openbaring is voortgezet, ofschoon gewijzigd naar den aard der bedeeling. De openbaring, als bedoelende en voortbrengende den Christus, heeft haar einde bereikt. Want Christus is er, zijn werk is volbracht, en zijn woord is voltooid. Nieuwe, constitutieve elementen van de revelatio specialis kunnen er niet meer bijkomen. De vraag is daarom ook van ondergeschikt belang, of in de christelijke kerk nog de gave der voorspelling en der wonderen voortduurt. De getuigenissen der kerkvaders zijn zoo talrijk en krachtig, dat voor de oudste tijden deze vraag moeilijk ontkennend kan beantwoord worden, Thomas II 2 qu. 178. Voetius, Disp. II 1002 sq. Gerhard, Loci, loc. 22 sectio 11. Dr. C. Middleton, A free inquiry into the miraculous powers, which are supposed to have subsisted in the Christian Church, 3 ed. Lond. 1749. Tholuck, Ueber die wunder der Kath. Kirche, Verm. Schriften I 28-148. J. H. Newman, Two essays on scripture miracles and on ecclesiastical, 2 ed. Lond. 1870. H. Müller, Natur und Wunder, Strassb. 1892 S. 182. Maar al zijn die gaven gebleven, de inhoud dier revelatio specialis, welke in Christus zich concentreert en in de Schrift is neergelegd, wordt er niet rijker door; en indien zij naar de gedachte van Augustinus, de civ. 22, 8, de util. cred. 16, de vera relig. 25 verminderd en opgehouden zijn, die openbaring wordt er niet armer door. Hoe dit echter ook zij, de revelatio specialis in Christus zet toch in zekeren zin in deze bedeeling zich nog voort. Al is alle voorspelling in de christelijke kerk opgehouden en alle wonder in eigenlijken zin voorbij, de kerk zelve is van oogenblik tot oogenblik product der openbaring. De geestelijke wonderen duren voort. De genade Gods in Christus verheerlijkt zich in verlichting en wederbaring, in geloof en bekeering, in heiligmaking en bewaring. Christus is middelaar; het is Hem om de gemeente te doen; Hij kwam om de wereld te vernieuwen en de menschheid te herscheppen naar het beeld Gods. De revelatio specialis vindt haar doel in het tot stand brengen eener nieuwe orde van zaken. En daarom zet zij, in gewijzigden vorm. d. i. in geestelijken zin ook thans nog zich voort. Haar rustpunt vindt zij eerst in de epiphanie van Christus, in den nieuwen hemel en de nieuwe aarde, waarin gerechtigheid woont.

De openbaring naar de Schrift is dus een historisch proces, een organisch systeem, eene voortdurende goddelijke actie tot breking van de macht der zonde, tot stichting van zijn rijk, tot herstel van den kosmos, tot ἀνακεφαλαιωσις των παντων ἐν Χριστῳ, Ef. 1:10. In de theophanie stelt God zichzelf wederom als den eenigen en waarachtigen God tegenover de afgoden van ’s menschen eigen versiering; in de profetie plaatst Hij zijne gedachte als de waarheid tegenover de leugen van Satan, en in het wonder betoont Hij zijne goddelijke kracht tegenover alle werken der ongerechtigheid. In de openbaring poneert en handhaaft God zijn Ik tegenover alle niet-ik, en brengt het trots allen tegenstand tot algemeene erkenning en tot volkomen triumf. Soteriologisch is dus heel de openbaring. Zij gaat uit van Christus, zoowel in O. als in N. T. Maar soteriologisch dan opgevat in den zin der Schrift, niet in religieus-ethischen zin, alsof de openbaring slechts religieuse en ethische waarheid bevatten zou; nog veel minder in intellectueelen zin, alsof de openbaring slechts in leer bestond. Maar soteriologisch in schriftuurlijken zin, zoo n.l. dat de inhoud der openbaring niet is leer of leven of aandoening des gemoeds maar dat ze is dat alles te zaam, een goddelijk werk, eene wereld van gedachten en daden, een ordo gratiae, die de ordo peccati op alle terrein bestrijdt en verwint. Doel der openbaring is niet alleen, om den mensch te leeren en zijn verstand te verlichten (rationalisme), om hem de deugd te doen beoefenen (moralisme), om religieuse aandoeningen in hem te kweeken (mysticisme). Maar het doel Gods met zijne openbaring strekt zich veel verder en breeder uit. Het is geen ander dan om den mensch, de menschheid, de wereld aan de macht der zonde te onttrekken, en den Naam Gods weer te doen uitstralen in alle creatuur. De zonde heeft alles bedorven en verwoest, verstand en wil, ethische en physische wereld. En daarom is het ook de gansche mensch en heel de kosmos, om wiens redding en herstel het God met zijne openbaring te doen is. Soteriologisch is dus zeer zeker Gods openbaring, maar object van die σωτηρια is de kosmos, en niet alleen het ethische of de wil met uitsluiting van het verstand en niet het psychische alleen met uitsluiting van het somatische en physische, maar alles te zamen. Want God heeft allen onder de zonde besloten opdat Hij allen barmhartig zou zijn, Rom. 5:15 v., 11:32; Gal. 3:22.

C. De bijzondere openbaring en het Supranaturalisme

7. Deze organische opvatting van de openbaring is in de christelijke kerk op tweeërlei wijze miskend geworden, zoowel door het supranaturalisme als door het naturalisme (rationalisme). Tegenover beide dient zij daarom nader in het licht gesteld en gehandhaafd te worden. Eerst tegenover het supranaturalisme, dat vooral in Rome is opgekomen en dan in verschillende richtingen binnen het Protestantisme nawerkt. De Schrift kent wel onderscheid tusschen den gewonen gang der dingen en buitengewone werken Gods, maar maakt toch nog niet de tegenstelling van natuurlijk en bovennatuurlijk. Deze komt eerst bij de kerkvaders voor. De bijzondere openbaring wordt met de bovennatuurlijke vereenzelvigd en tegenover de natuurlijke gesteld. Clemens Alex., Strom. 2, 2 spreekt reeds van ὑπερφυης θεωρια, die men verkrijgt door het geloof. Chrysostomus, Hom. 36 in Gen, noemt de wonderen ὑπερ φυσιν en φυσει μειζονα. Ambrosius, de mysteriis c. 9. stelt gratia, miraculum, mysterium tegenover de ordo naturae. Johannes Damascenus spreekt meermalen van de wonderen, zooals de ontvangenis van Christus, de eucharistie enz. als ὑπερ φυσιν, ὑπερ λογον και ἐννοιαν, de fide orthod. IV 12-15. Cf. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. I 82 f. Sedert heeft de onderscheiding van natuurlijk en bovennatuurlijk ingang gevonden en burgerrecht verkregen in heel de christelijke theologie. Zonder twijfel heeft deze onderscheiding ook recht van bestaan. De Schrift moge ze niet met zooveel woorden maken; zij erkent toch eene gewone orde der natuur en daarbij daden en werken, welke hun oorzaak alleen hebben in de macht Gods. De openbaring in de H. Schrift onderstelt, dat er nog eene andere, hoogere en betere wereld is dan deze natuur en dat er dus eene ordo rerum is supra hanc naturam. De begrippen van natuurlijk en bovennatuurlijk dienen daarom duidelijk te worden bepaald. Natuur, van nasci, worden, duidt in het algemeen datgene aan, wat zonder vreemde macht of invloed van buiten, alleen naar zijne inwendige krachten en wetten zich ontwikkelt. Natuur staat dan zelfs tegenover kunst, opvoeding, cultuur, geschiedenis, welke niet vanzelf, spontaan ontstaan, maar door menschelijk toedoen tot stand komen. Maar verder wordt het begrip natuur uitgebreid tot heel den kosmos, voor zoover deze niet van buiten maar van binnen uit, door immanente krachten en naar eigene ingeschapen wetten zich beweegt en ontwikkelt. Bovennatuurlijk is dan alwat de krachten der natura creata te boven gaat en zijne oorzaak niet heeft in de schepselen maar in de almacht Gods. In dezen zin werd de bijzondere openbaring in de christelijke theologie opgevat. In haar geheel genomen, had ze haar oorsprong in eene bijzondere daad Gods, welke niet in den gewonen gang der natuur maar in eene eigene, daarvan onderscheiden, orde van zaken zich had geopenbaard. Daarbij werd dan verder nog onderscheid gemaakt tusschen het bovennatuurlijke in absoluten zin, als iets de kracht van alle creatuur te bovengaat, en het bovennatuurlijke in relatieven zin, als het de kracht van eene bepaalde oorzaak in de gegeven omstandigheden overtreft; en voorts ook nog tusschen het supernaturale quoad substantiam, als het feit zelf bovennatuurlijk is, b.v. de opwekking van een doode, en het supernaturale quoad modum, als alleen de wijze van doen bovennatuurlijk is, b.v. de genezing van een kranke zonder middelen, Thomas, S. c. Gent. III 101. Ook in deze onderscheidingen lag op zichzelve nog geen gevaar. Zelfs moeten zij tegenover eene wijsbegeerte, die het bovennatuurlijke ontkent of verzwakt, verdedigd worden. De uitdrukking bovennatuurlijk is n.l. in de latere theologie en philosophie menigmaal in zeer gewijzigden zin verstaan, en beurtelings met het bovenzinlijke (Kant), het vrije (Fichte), het onbekende (Spinoza, Wegscheider), het nieuwe en oorspronkelijke (Schleiermacher), het religieus-ethische, het geestelijke (Saussaye), enz. vereenzelvigd. Maar zulk eene wijziging van de vaststaande en duidelijke beteekenis van een woord leidt tot misverstand. Indien men met bovennatuurlijk niets anders bedoelt dan het bovenzinlijke, het ethische. enz., doet men beter den term te vermijden. En de verwarring wordt nog grooter, als men het natuurlijke en het bovennatuurlijke dooreen mengt en aan deze fusie dan den naam van het Geistleibliche, Godmenschelijke, enz. geeft. Het begrip natuur omvat al het geschapene, niet alleen de stof, de materie, maar ook ziel en geest; niet alleen het physische maar ook het psychische, het religieuse en het ethische leven, voor zoover het uit den menschelijken aanleg vanzelf opkomt; niet alleen zienlijke, maar ook onzienlijke, bovenzinnelijke dingen. Het bovennatuurlijke is niet met het oorspronkelijke, het geniale, het vrije, het religieuse, het ethische, enz. identisch, maar is de duidelijke en vaststaande naam alleen voor datgene, wat uit de krachten en naar de wetten der geschapene dingen niet is te verklaren. Tot zoover is de onderscheiding, tusschen natuurlijk en bovennatuurlijk, die in de christelijke theologie opkwam, volkomen juist, beslist, duidelijk, alle verwarring afsnijdend. Behoudens het gezegde boven bl. 230 v., is bijzondere openbaring, in haar drie vormen van theophanie, profetie en wonder, bovennatuurlijk in strikten zin.

Maar in de christelijke theologie werd het begrip van het bovennatuurlijke langzamerhand nog enger begrensd. Het werd eenerzijds van de schepping en andererzijds van de geestelijke wonderen der wedergeboorte enz. onderscheiden. De eerste onderscheiding werd gemaakt, omdat het bovennatuurlijke niet voor God, maar alleen voor ons bestaat en de gewone orde, door de schepping in het aanzijn geroepen, onderstelt. Van het bovennatuurlijke kan alleen gesproken worden, als de natuur vooraf reeds bestaat. En andererzijds werden wedergeboorte, vergeving, heiligmaking, unio mystica enz., wel voor rechtstreeksche daden Gods gehouden, maar toch niet tot de bovennatuurlijke openbaring gerekend, wijl zij niet ongewoon en zeldzaam zijn maar in de kerk tot de gewone ordo rerum behooren. De kerk zelve is wel supranatureel maar toch geen wonder. Ook het bovennatuurlijke en het wonder zijn weer onderscheiden. Al het bovennatuurlijke is geen wonder, maar wel omgekeerd. Wonderen zijn niet alleen bovennatuurlijke, maar bovendien ook nog ongewone en zeldzame gebeurtenissen in natuur of genade. Zij geschieden niet alleen praeter ordinem naturae alicujus particularis, maar praeter ordinem totius naturae creatae. Engelen en duivelen kunnen in eigenlijken zin geen wonderen doen, maar alleen zulke dingen, die ons wonderlijk toeschijnen en geschieden praeter ordinem naturae creatae nobis notae, Thomas, S. Theol. I qu. 110 art. 4. S. c. Gent. I 6. III 112. Voetius, Disp. II. 973 sq. Thomas spreekt niet alleen van wonderen praeter en supra, maar ook contra naturam, qu. de miraculis, art. 2 ad 3, Müller, Natur u. Wunder, Strassburg 1892 S. 145. En Voetius zeide, dat wonderen wel niet zijn contra naturam universalem sed supra et praeter eam, maar toch ook soms konden zijn contra naturam aliquam particularem, Disp. II 973, cf. Gerhard, Loci Comm. Loc. 22 § 271 sq. En wonderen hadden dus de volgende kenteekenen: opus immediatum Dei, supra omnem naturam, in sensus incurrens, rarum, ad confirmationem veritatis, Voetius, ib. II 965. Gerhard, ib. loc. 22 § 271. Hoeveel goeds er nu ook wezen moge in deze door de scholastiek gemaakte bepalingen en onderscheidingen, ze brachten toch geen gering gevaar met zich. De bijzondere openbaring werd eenerzijds losgemaakt van de schepping en de natuur; al werd erkend, dat bovennatuurlijke openbaring niet eerst nu maar ook reeds voor den val had plaats gehad, Calovius, Isag. ad theol. p. 49, en dus op zichzelf niet in strijd kon zijn met de natuur, toch werd dit niet ingedacht. Andererzijds werd de bijzondere openbaring tegengesteld aan de geestelijke wonderen, de werken der genade, die voortdurend plaats hebben in de kerk van Christus en dus geïsoleerd van de herschepping en de genade. De bijzondere openbaring kwam dus geheel op zich zelve te staan, zonder verband met natuur en geschiedenis. Haar historisch en organisch karakter werd miskend. Zij ging niet in wereld en menschheid in, maar bleef buiten en boven haar zweven. Zij werd eindelijk opgevat als eene leer, als eene verkondiging van onbegrepen en onbegrijpelijke mysteriën, wier waarheid bevestigd was door de wonderen. Zij was en bleef in één woord een donum superadditum van den kosmos.

8. In Rome is dit supranaturalistisch en dualistisch stelsel consequent uitgewerkt. In God zijn er twee conceptiën van den mensch, van zijne natuur en bestemming. De mensch in puris naturalibus, zonder het beeld Gods, gelijk hij feitelijk na den val nog is, kan eene zuivere kennis van God hebben uit zijne werken, kan Hem dienen en vreezen en in eene normale, op zich zelf goede knechtsverhouding tot Hem staan, kan alle natuurlijke deugden beoefenen, ook zelfs de natuurlijke liefde tot God, en kan het alzoo brengen tot een zekeren staat van geluk in dit en in het toekomende leven. Brengt hij het zoover niet, dan is dat zijne eigene schuld en is dit te wijten aan het niet of slecht gebruiken van de hem geschonken natuurlijke krachten. Maar God wil aan den mensch nog eene hoogere, bovennatuurlijke, hemelsche bestemming geven. Dan moet hij daartoe aan den mensch verleenen dona superaddita zoowel voor als nu na den val. Hij moet hem schenken eene bovennatuurlijke genade, waardoor hij God op eene andere, betere, hoogere wijze kan kennen en liefhebben, betere en hoogere deugden kan beoefenen, en eene hoogere bestemming kan bereiken. Die hoogere kennis bestaat in de fides; die hoogere liefde in de caritas; die hoogere deugden zijn de theologische, geloof, hoop, liefde, welke essentieel van de virtutes cardinales (intellectuales et morales) zijn onderscheiden; en die hoogere bestemming bestaat in het kindschap Gods, de geboorte uit God, de unio mystica, de gemeenschap aan de Goddelijke natuur, de θεωσις, deificatio, de visio Dei enz. Deze leer is in sommige uitspraken der kerkvaders reeds voorbereid, maar is toch eerst ontwikkeld door de scholastiek, vooral door Halesius, Summa universae Theol. II qu. 91 m. 1. a. 3. Bonaventura, Breviloquium V cap. 1. Thomas disp. de verit. qu. 27. S. Theol. I 2. qu. 62 art. 1. In den strijd tegen Bajus en Jansenius werd ze kerkelijk vastgesteld, Denzinger, Enchir. symbol. et definit. num. 882 sq. en door het Vaticanum nadrukkelijk uitgesproken, Sess. III cap. 2: revelatio absolute necessaria dicenda est, – quia Deus infinita bonitate sua ordinavit hominem ad finem supernaturalem, ad participanda sc. bona divina. quae humanae mentis intelligentiam superant, met beroep op 1 Cor. 2:9. Cf. Canones II 3. Kleutgen, Theol. der Vorzeit, 2e Aufl. 1872 II S. 3-151. Denzinger, Vier Bücher von der relig. Erk. I 105 f. II 75 f. Scheeben, Handb. der kath. Dogm. II 1878 S. 240 f. Id. Natur u. Gnade Mainz 1861. Schäzler, Natur u. Gnade. Oswald, Religiöse Urgeschichte der Menschheit 2e Aufl. 1887 § 1 f.

Nu dient erkend te worden dat het onderscheid in den toestand vóór en na den val niet ligt in openbaring op zich zelve. Er was bovennatuurlijke openbaring ook in het paradijs, Gen. 1:28 v.; 2:16 v.; ze is dus niet door de zonde eerst noodzakelijk geworden. Zelfs was er ook in den status integritatis eene openbaring der genade, want ook toen was de relatie der liefde, waarin God zich stelde tot den mensch, een betoon van ongehoudene goedheid. Wat door de zonde dus noodzakelijk is gemaakt, is niet de openbaring op zichzelf, maar de bepaalde inhoud der openbaring, dat is de gratia specialis, de openbaring Gods in Christus, de ἐνσαρκωσις του θεου. Openbaring Gods is er noodig geweest ook voor de religie in den status integritatis. Maar de religio christiana is op eene bijzondere, bepaalde openbaring gegrond. Hierop heeft Paulus het oog als hij in 1 Cor. 2 vs. 4-16 spreekt van de wijsheid Gods, die altijd verborgen is geweest en in het hart des menschen niet is opgeklommen. Rome kan dit eigenlijk zelf niet ontkennen, tenzij het de leer aanvaarde, dat, in de onderstelling dat God aan den mensch een finis supernaturalis wilde schenken, heel de supranatureele orde, die er nu is in de incarnatie, de kerk, de sacramenten, ook zonder en buiten de zonde noodzakelijk zou geweest zijn. Daarmede zou echter het soteriologisch karakter der openbaring geheel te loor gaan, de val zijn beteekenis verliezen en de zonde hoegenaamd geene verandering hebben gebracht. De leer van den finis supernaturalis heeft dan ook in de Roomsche kerk altijd veel tegenspraak ontmoet, bij Bajus, Jansenius, Hirscher, Hermes, Günther; maar ze hangt ten nauwste saam met heel het Roomsche systeem, dat gebouwd is niet op de religieuse tegenstelling van zonde en genade, maar op het graadonderscheid in het goede, op de rangordening der schepselen en der deugden, op de hierarchie in physischen en in ethischen zin. De Reformatie had echter maar ééne idee, ééne conceptie van den mensch, nl. die van beelddrager Gods, en deze gold voor alle menschen. Als dat beeld in engeren zin verloren is, dan is daarmee heel de menschelijke natuur geschonden, en kan de mensch geen religie en geen ethos meer hebben, welke aan den eisch Gods en aan zijne eigene idee beantwoorden. Dan is zijne religie en zijne deugd, hoe schoon ze schijnen, toch in den wortel bedorven. Er is geen religio naturalis. Alle religies zijn superstities geworden. Maar daarom is de religio christiana ook essentieel één met de religio vera in den status integritatis. De Gereformeerden dreven dit zoover, dat ze zeiden dat ook Adam de kennis der triniteit en het geloof had gehad, dat ook toen de Logos mediator was geweest, niet reconciliationis maar unionis, dat ook toen de H. Geest de auteur van alle deugd en kracht was enz. De ware gedachte lag erin, dat de wil van God geen willekeur is, die beurtelings deze en dan die idee van den mensch zich vormt; dat de conceptie van den mensch, de natuur van het beeld Gods, en dus ook de religio ééne moet zijn. En daaruit volgde dan eindelijk, dat de openbaring niet absoluut maar relatief, niet quoad substantiam maar quoad modum noodzakelijk was. De religio is ééne voor en na den val; dat ze echter christiana is, dat is noodzakelijk geworden door de zonde. De religio christiana is middel, geen doel; Christus is middelaar, maar het einde is ὁ θεος τα παντα ἐν πασιν, 1 Cor. 15:28.

Daarmede is nu verder gegeven, dat de openbaring niet absoluut kan staan tegenover de natuur. Bij Rome is er quantitatieve tegenstelling; de religio naturalis is essentieel verschillend van de religio supernaturalis; beide staan naast elkaar; het zijn twee geheel verschillende concepties, twee gansch onderscheiden systemen en ordeningen; de ordo gratiae heft zich hoog op boven de orde naturae. Maar de Reformatie heeft die quantitatieve tegenstelling in eene qualitatieve omgezet. De openbaring staat niet tegenover de natuur, maar tegenover de zonde. Dat is de macht, die de openbaring zoekt te breken, maar de natuur herstelt zij en voltooit zij. De schepping zelve is reeds openbaring. Openbaring was er voor den val. Openbaring is er ook nu nog in alle werken van Gods handen in natuur en geschiedenis. Zijne eeuwige kracht en Goddelijkheid worden uit de schepselen verstaan en doorzien. Analogieën van profetie en wonder zijn er ook buiten de revelatio specialis. De inspiratie der helden en kunstenaars, de wondere krachten, die soms aan ’t licht treden, kunnen tot opheldering en bevestiging dienen van de openbaringsfeiten, in de Schrift vermeld. Zelfs de mantiek en magie in de heidensche godsdiensten zijn verschijnselen, die als caricatuur nog gelijkenis toonen met het oorspronkelijk beeld in de openbaring. Ja, deze grijpt zelve als het ware in de natuur terug, sluit zich daarbij aan en bereidt zich daarin voor. De gratia communis wijst naar de gratia specialis heen, en deze neemt gene in dienst. Natura commendat gratiam, gratia emendat naturam. Even creation itself is built up on redemption lines, Orr, The christian view of God and the world, p. 323. Zie verder mijne rede over De algemeene Genade, Kampen 1894.