Kitabı oku: «Глобальный мир и геополитика. Культурно-цивилизационное измерение. Книга 1», sayfa 3

2. «Последние основания» развития: культура, цивилизация, варваризация

2.1. Триада базовых понятий

«Вместо «общества» – культурный комплекс – как предмет моего главного интереса (как бы некоторое целое, соотносительное в своих частях)»

Ф. Ницше

Вероятно, после Маркса первым из философов, которых не удовлетворяли «тощие» абстракции «общества вообще», был Ф. Ницше. Он посвятил свое творчество критическому постижению европейского социума современной ему эпохи как противоречивого культурно-цивилизационного феномена. Об этом свидетельствует не только выраженный в девизе раздела предмет его «главного интереса», но и критика мыслителем самодовольства Европы, которая противопоставляла себя варварству как единственная Цивилизация и не замечала ее нарастающего конфликта с культурой.

Ницше писал «об утраченном… понятии «культура» и призывал «к высшему пониманию культуры и к восстановлению понятия «культура» [1990, т. 2, с. 374, 375]. «Культура contra цивилизация, – подчеркивал он. – Высшие точки подъема культуры и цивилизации не совпадают… Цивилизация желает чего-то другого, чем культура: может быть даже чего-то прямо противоположного… От чего я предостерегаю? От смешения… средств цивилизации с культурой» [1994, с. 97]. В этом же духе – программное методологическое замечание О. Шпенглера о том, что «одной из важнейших причин, почему в хаотической картине исторической внешности не была усмотрена истинная структура истории, было неумение взаимно отделить друг от друга проникающие комплексы форм культурного и цивилизационного существования» [1993, с. 74].

Это были «преждевременные мысли», но они оказались синхронными с размышлениями русских мыслителей (Достоевский, Бердяев, Розанов) о роли «любви-ненависти» культуры и цивилизации [Левяш, 2004, гл. 3]. Понадобилось столетие, чтобы заключить, что «на протяжении последних двух десятилетий произошли два важнейших события в интеллектуальной жизни, заложивших совершенно новую тенденцию… Я имею в виду то, что называют исследованием неравновесных систем в естественных науках и культурологическими исследованиями в гуманитарных… В ходе своего развития культурология вышла из поля, традиционного для гуманитарных наук, и переместилась в сферу обществоведения, рассматривающего действительность как сконструированную реальность. Именно по этой причине многие обществоведы столь восприимчивы к культурологическим исследованиям» [Валлерстайн, 1993, с. 283, 287].

Если в духе Маркса, Ницше и Шпенглера структурировать реальность под углом зрения ее культурно-цивилизационных оснований, то они предстают в виде ценностно-смысловой триады.

Культура – «царство свободы», субъектная и «становящаяся», динамическая человеческая деятельность, творческий и ценностно ориентированный на общественное благо процесс реализации способности человека к социальному освобождению; в конечном счете, человекотворчество. Цивилизация – «царство необходимости», объектная и «ставшая», опредмеченнная и кристаллизованная сторона человеческой деятельности, «застывшая культура», совокупность ее прагматических, «полезных» результатов; воспроизводство человека и его мира. Варваризация – архаизация и деградация культурных ценностей и смыслов, их мутация из созидательных в разрушительные силы; в конечном счете, отчуждение и обесчеловечивание человека [Левяш, 1999, 2004].

Противоречивая взаимозависимость между культурой и цивилизацией – сложнейший комплекс, и он выступает в трех основных ипостасях.

Первая из них – генетическая. Культура творит цивилизацию и нуждается в ней, как мать в своем ребенке. Первую создает творческий субъект, но его замысел не полон, не завершен, пока не воплощен, не объективирован во второй. Цивилизация возводит стены Собора, культура одухотворяет их откровением. Цивилизация это совокупность результатов человеческой деятельности «в себе». Она «не ведает, что творит» и должна быть преобразована деятельностью «для себя» – культурой, которая придает цивилизации направленность и смысл. Достоевский, отвечая тем, кто «стук телег, подвозящих хлеб человечеству», ставил выше Сикстинской Мадонны, писал: «В чем же великая мысль? – Ну, обратить камни в хлебы – вот великая мысль. – Самая великая…? – Великая, но второстепенная…наестся человек и…тотчас скажет: «Ну вот я наелся, а теперь что делать?». Вопрос остается вековечно открытым» [Т.13, с. 173]. В этом – взаимодополняемость и вместе с тем принципиальные различия между цивилизацией и культурой. «Цивилизация, – писал В. Мирабо, – ничего не довершает для общества, если она не дает ему… добродетели» [Цит. по: Бенвенист, 1974, с. 72].

Вторая форма взаимосвязи культуры и цивилизации – структурно-функциональная. Они являются разными сторонами человеческой деятельности как системы, и ни одна из них не мыслима без другой. Остро сознавал взаимообусловленность между высокими целями и дефицитом средств их достижения автор гениальной «Палаты № 6». «Класть серьезных больных в палаты и заниматься ими по правилам науки… нельзя, – писал Чехов, – потому что правила есть, а науки нет; если же оставить философию и педантически следовать правилам, …то для этого, прежде всего, нужны чистота и вентиляция, а не грязь, здоровая пища, а не щи из кислой капусты, и хорошие помощники, а не воры. Да и к чему мешать людям умирать, если смерть есть нормальный и законный конец каждого?» [Чехов, т. 8, с. 85].

Структурно-функциональные зависимости между культурой и цивилизацией являются инвариантными, «сквозными». Но между цивилизацией и культурой возможна и, в конечном счете, наступает дисфункциональная (нарушающая нормальное выполнение функций) связь. Впервые в истории культуры ее ярко выразил Гай Валерий Катулл: «Да! Ненавижу и все же люблю. // Как, возможно, ты спросишь? // Не объясню я. Но так чувствую, // смертно томясь». Мир человека, это, по М. Цветаевой, «и мир, и Рим», и в терминах Фрейда, перед нами «любовь – ненависть». Этот экзистенциальный и неистребимый феномен – «амбивалентность чувств в настоящем смысле, т. е. совпадение любви и ненависти к одному и тому же объекту, в основе значительных культурных образований… можно допустить, что она – основной феномен жизни наших чувств» [Фрейд, 1991, т. 1, с. 346].

Почему столь противоречивы взаимосвязи цивилизации и культуры? В субъективном смысле проблема сводится к непростым взаимоотношениям между людьми и их идеалами. Как было известно уже Платону и Боэцию, если человек способен приближаться к идеалу полностью, он становится богом. На практике же человек частично или вовсе отклоняется от идеала. Это объяснимо как с точки зрения жизненности самого идеала, так и степени человеческой свободной воли. Слишком регулярно, чтобы быть случайностью, она оборачивается «бегством от свободы» (Фромм).

Но в этой коллизии есть и менее видимые, объективные основания. Достигнутые результаты деятельности, становясь стереотипами, шаблоном, имитацией, а не новацией, ведут к утрате смысла, «высоты» культурных ценностей, инерции самосохранения, формируют иллюзию самодостаточности и комплекс самодовольства цивилизации, или синдром «сумасшедшего фортепьяно», которое мнит себя творцом музыки (Д. Дидро). Цивилизация перестает «задавать вопросы себе самой» [Бауман, 2002, с. 244], стремится подменить собой культуру, оставляя последней участь аутсайдера. Образ самодовольной цивилизации, которая молится на идола «полезности», создал Достоевский. «– Тут просто работа, полезная обществу деятельность, которая стоит всякой другой, и уже гораздо выше, например, деятельности какого-нибудь Рафаэля или Пушкина, потому что полезнее! – И благороднее, благороднее… Все, что полезно человечеству, то и благородно! Я понимаю только одно слово: полезное! «[Т. 6, с. 285]. Отсюда – всего шаг до претензии цивилизации вершить суд над культурой, порой в респектабельных формах. Так, еще в XVIII в. «в английском парламенте…назначена была комиссия из юристов, чтоб рассмотреть весь процесс Христа перед первосвященником и Пилатом, чтоб узнать, как теперь это будет по нашим законам… присяжные принуждены были вынести обвинительный протокол» [Достоевский, т. 13, c. 222].

Такая цивилизация равнодушна к человеку, тем более – к его высшим смыслам. Чехов отмечал ее «слепоту» на примере судебной практики. «Люди, имеющие служебное, деловое отношение к чужому страданию, например, судьи, полицейские, врачи, с течением времени, в силу привычки, закаляются до такой степени, хотели бы, да не могут относиться к своим клиентам иначе как формально… да и не смешно ли помышлять о справедливости, когда всякое насилие встречается обществом как разумная и целесообразная необходимость и всякий акт милосердия, например, оправдательный приговор, вызывает целый взрыв неудовлетворенного, мстительного чувства?» [Чехов, т. 8, с. 77–78].

Цивилизацию, в конечном счете, покидает «душа» культуры. Это известный синдром Эдипа, в другом варианте – менее известный, но однотипный синдром Электры, бунт блудной дочери против своей матери. Цивилизация «перестает задавать вопросы себе самой» [Бауман, 2002, с. 244], стремится подменить собой культуру, оставляя последней участь аутсайдера. В таком состоянии цивилизация напоминает пустынника, который расчищает себе место в лесу: чем усерднее он работает, тем сильнее разрастается лес.

Это эпоха распада и тупика во взаимоотношениях цивилизации и культуры. Цивилизация становится лабиринтом без исхода, кафкианским замком, в котором, как известно, жесткая регламентация не только не отменяет, но и по определению предполагает абсурд существования. Для культуры это сигнал к возвращению и обновлению вечных смыслов и их объективации в новой цивилизации.

Однако, безотносительно к характеру «любви – ненависти» между культурой и цивилизацией, это не причина и даже не повод для анафемы последней, ее противопоставления, как абсолютного Зла, культуре как абсолютному Добру. Цивилизация не самоценность и тем более – не высшая, но великая ценность как объективация культуры, и в этой ипостаси мы обязаны ей очень многим. Поэтому Достоевский исходил из того, что «сила в нравственной идее. Нужен подвиг. Но ведь нужны и заводы, и промышленность? Зачем все это останавливать? Пусть идет своим чередом» [Достоевский, 1974, с. 178]. Чехов разделял какой подход. «Возьмите его увертки и фокусы, например, отношение к цивилизации. Он не нюхал цивилизации, а между тем: «Ах, как мы искалечены цивилизацией! Ах, как я завидую этим дикарям, этим детям природы, которые не знают цивилизации!»…видите ли, что он когда-то… всей душой был предан цивилизации, служил ей, постиг ее насквозь, но она утомила, разочаровала, обманула его; он, видите ли, Фауст, второй Толстой» [Чехов, 1977, с. 374].

Однако течение жизни нередко оказывается не между берегами культуры и цивилизации, а перед смертельно опасными для обеих порогами – варваризацией и одичанием. Такая разрушительная способность в символической форме отмечена уже у истоков культуры. К примеру, как один из первых известных прецедентов феномена «собаки в библиотеке» (все видит, но ничего не понимает), халиф Омар (VII в.) сказал в ответ на запрос одного из своих военноначальников, которые только что захватили Александрию и не знали, что делать с ее уникальной библиотекой: «Если писания греков согласуются с книгой Бога, то они бесполезны и хранить их нечего; если же не согласуются, тогда они опасны и их тем более следует уничтожить» [Тойнби, Постижение…, 2003, с. 445].

В древневнекитайской повести «Яньский наследник Дань» изображен пир, который устроил некий принц Дань. В разгар веселья принц велел позвать девушку, которая славилась игрой на цитре. Его друг, восхищенный танцовщицей, похвалил ее: какая красавица! Наследник тотчас предложил ее в дар. Цзин Кэ возразил, что ему нравятся только ее руки. Гость не успел опомниться: Дань отрубил руки красавицы и преподнес их другу.

«Цивилизация отрубленных рук» – символ смерти творчества, или срыв в варварство – циклически воспроизводимая, трагическая реалия как результат отрекшейся от смыслов и ориентаций культуры, самодостаточной и упорствующей в своей слепоте цивилизации. Многомиллионный Холокост, обугленная Хиросима, американский «черный вторник» в сентябре 2001 г., российский «Норд-Ост», без кавычек – избиение младенцев в Беслане, наконец, обрушение индийского отеля «Тадж Махал» – дурная бесконечность этих злодеяниий напоминает, что у креста, как распятия, нет срока давности.

Только примат культуры над цивилизацией является гарантом человечности, не говоря уже о человекотворчестве. И, напротив, самодостаточность цивилизации, – предпосылка ее кризиса, тупика, распада и катастрофы. Диалектика культуры и цивилизации не только пронизывает, но и определяет становление, функционирование и динамику социума. «Культура – самый древний персонаж истории: экономики сменяли одна другую, политические институты рушились, общества следовали одно за другим, но цивилизация продолжала свой путь» [Бродель, 1992, с. 60]. Российский культуролог А. Флиер прав: культура это «наше не все». Но решительно все подлинно значимое в истории – культура и ее ипостаси, и в первую очередь – ее «свое-другое», конкретно-исторические состояния культурно-цивилизационного комплекса. Но и варваризация – «от мира сего», не просто чужое, а «свое-чужое» – ублюдочный продукт бунта цивилизации против культуры. Печально известный Нерон, инквизиция и нацизм – все они вышли из чрева европейской цивилизации, и «диктатор Самоса – сукин сын, но это наш сукин сын» (Дж. Кеннеди-старший).

Человеческий род прошел действительно крестный путь – от доисторических первобытных анклавов до глобальных масштабов и темпов динамики современности, путь все более смыслоемких свободы и отчуждения, падений и воскрешений. Этот путь подтверждает недооцененное по достоинству предупреждение А. Камю о том, что «варварство никогда не бывает временным» [Камю, 1990, с. 370].

Печальными свидетельствами циклических «затмений» варваризации являются периоды тупика и распада самых грандиозных цивилизаций. Мыслитель позднего Рима Тит Лукреций Кар в знаменитой философской поэме «О природе вещей» писал: «Ныне к упадку идут времена. Истощенная почва // слабые силы рождает в животных… // Мы истомляем быков, истомляем и пахарей силу, // тупим плуги, чтоб хоть малое вызвать содействие почвы, // но постепенно хиреют плоды, а труды возрастают. // Ныне, главою качая, вздыхает седой земледелец, // как он великий свой труд убивает по рою напрасно… // чахнет все мало-помалу и направляется к гробу, // под бременем лет истомившись» [1933, с. 59, 60].

Хрестоматийно известная «ночь средневековья» – понятие не только символическое, но и по ряду признаков – буквальное. Для этого времени были характерны не только бесконечные межфеодальные и конфессиональные войны, истребление десятков миллионов людей, материальных и духовных ценностей, но и отмеченные Ницше периодические ожидания «конца света» и связанные с ними «колоссальные эпилепсические эпидемии, величайшие, какие только известны в истории, как, например, пляски святого Витта и святого Иоанна…массовые мании самоубийств, ужасный клич которых «evviva la morte» («да здравствует смерть») раздавался по всей Европе, прерываясь то сладострастиями, то бешено разрушительными идиосинкразиями» [1990, т. 2, с. 128–129].

Замечательный итальянский мыслитель начала XVIII в. Дж. Вико проницательно усмотрел в этих феноменах устойчивую и емкую закономерность. В своих «Основаниях новой науки о природе наций» он писал, что, когда «народы доходят… до последнего состояния гражданской болезни…тогда Провидение в этом крайнем случае применяет следующее крайнее средство: так как народы, подобно скотам, привыкли думать о личной пользе каждого в отдельности, …тогда народы в силу всего этого из-за упорной партийной борьбы и безнадежных гражданских войн начинают превращать города в леса, а леса – в человеческие берлоги. Здесь в течение долгих веков варварства покрываются ржавчиной подлые ухищрения коварных умов». Вико верил, что «новое варварство» не вечно, и с течением времени народы «снова возрождаются как феникс» [1940, с. 47, 469].

В такие «смутные времена» особенно необходимы «отчаянное терпение и осмотрительная непокорность, чтобы вновь обрести долю престижа, необходимую для всякой культуры» [Камю, 1992, с. 415]. Для нее это сигнал к возвращению и обновлению вечных смыслов «Учитель, – спросили Конфуция, – ваш Путь несказанно велик, вот почему мир неспособен принять его. Не лучше ли вам приспособиться к миру? – Хороший земледелец может вспахать и засеять поле, – сказал Учитель, – но не может ручаться, что снимет богатый урожай… Мудрый может следовать праведному Пути, но не может ручаться, что люди примут его правду… Но вы должны и впредь твердо идти своим путем» [Цит. по: Малявин, 1992, с. 266].

Это непреходящая задача. Только примат культуры над цивилизацией является гарантом человечности, не говоря уже о человекотворчестве. И, напротив, самодостаточность цивилизации, – предпосылка ее кризиса, тупика, распада и, в конечном счете, катастрофы.

В таком контексте диалектика культуры и цивилизации не только пронизывает, но и определяет подлинно значимое в становлении, функционировании и динамике социума. Решительно все в нем – ипостаси культуры, и в первую очередь – «свое-другое», конкретно-исторических состояний культурно-цивилизационных комплексов. Культура – не «часть» и тем более – не «аспект» социально-исторического целого. Как заметил английский социолог К. Милтон, «не существует «культурного ядра»…Именно наша культура в целом, а не просто ее часть располагает нас внутри мира, делает его многозначительным для нас и направляет наши действия» [Милтон, 1998, с. 54]. К. Леви-Стросс отмечал, что «провозглашает ли себя антропология «социальной» или «культурной», она всегда стремится к познанию человека в целом, но в одном случае отправной точкой в ее изучении служат его изделия, а в другом – его представления» [Леви-Стросс, 1985,

с. 317]. Здесь человек един и неделим, и лишь его ипостаси разные: «изделия» это цивилизованный мир вещей и отношений, их форм и структур, а «представления» – мир ценностно ориентированного творчества.

Поэтому широко бытующий дуализм мира человека, как покоящегося на двух «осях» – социальной и культурной, напоминает формулу-предупреждение Гегеля: «Только взаимодействие – пустота». Это не означает умаления роли социальной подсистемы, но – памятуя предупреждение У. Оккама об избежании удвоения сущностей – означает ее производность от культурно-цивилизационных оснований. Необходима парадигма пан-культурализма – однако не в ницшеанском смысле: «Вместо общества – культура», а культур-философское знание не «всего и вся» (это претензия «науки наук»), а глубинных оснований, «скалы» ценностей и смыслов исторически-конкретных культурно-цивилизационных комплексов (КЦК).

Проблема – в объективной рядоположенности или целостности их функционирования и развития и отсюда – когнитивной возможности выработки интегрального критерия прогресса КЦК и его исторической цены.

2.2. Критерии прогресса культуры и цивилизации

«По плодам их узнаете их»

Библия

«Поиск в действительной истории человека критериев истинности и ложности, прогресса и регресса»

Маркузе

Если люди творят единую в своей структуре и динамике историю культуры/цивилизации, возникает вопрос о возможности и необходимости оценки степени их зрелости как единства в многообразии. Решение этого вопроса блокируют агностические подходы, снимает позитивистская апология «фактов» и опрощают «линейные» интерпретации. Для первых исключена или абсолютно неопределенна самая постановка вопроса, ибо любая культурная модель, как и в целом культурно-цивилизационая деятельность, лишены объективной реальности или обладают ею как непостижимой кантовской «вещью в себе». С позитивистской точки зрения, «больной может жаждать здоровья, не имея его критерия… отсутствие критерия истины не в большей степени лишает понятие истины смысла, чем отсутствие критерия здоровья делает бессмысленным понятие здоровья» [Поппер, 1992, т. 2, с. 446]. Остается загадкой, что вообще означает здоровье/нездоровье, если нет критерия их различения. Медвежью услугу оказывает и плоский эволюционизм, для которого в культуре, как у вольтеровского Панглоса, «все к лучшему в этом лучшем из миров», и все последующее в ней автоматически совершеннее предыдущего.

Есть смысл изложить одну из типичных «переоценок ценностей» представленных в отечественной литературе. Эта интенция исходит из «принципиальной уязвимости» понятия «прогресс» на том основании, что не является однопорядковым строго «объективным» критерием естествознания, например, введенным Дж. Гексли критерием прогрессивной биосоциальной эволюции. В отличие от них, критерий прогресса общества «содержит еще и субъективную (аксиологическую) составляющую». Как устранить такое препятствие? Автор предлагает, «наряду с понятием «прогресс», использовать другое, которое представляется ему лишенным аксиологической составляющей, «чисто объективное понятие – «восходящее развитие человечества». Восходящее развитие, пишет он, одновременно и реально, и относительно, поскольку в ходе его многое приобретается, но что-то и теряется. На отдельных этапах оно может останавливаться и даже временно поворачивать вспять. При этом различные аспекты этого процесса субъективно (по шкале «хорошо – плохо») могут оцениваться людьми по-разному. «Но существует главный объективный критерий восходящего развития – увеличение разнообразия действий, мыслей, возможностей человека и общества в целом. Рост разнообразия является основным результатом раскрытия потенциальных возможностей и коррелируется с увеличением степеней свободы».

В целом процесс «реализуется как суммарная тенденция во взаимодействии разноориентированных, а иногда и противоположно направленных потоков деятельности людей и социальных структур». Эта тенденция обосновывается по аналогии с жизнью цветкового растения («росток – бутон – цветок») или человека в процессе смены стадий «рождение – детство – юность – зрелость». Но любой форме жизни присуще также «нисходящее развитие» (старость, смерть). Обе тенденции совершенно реальны и тем не менее относительны. Оказывается, они проявляются и в периоды нисходящих тенденций: в старости человек, если он прилагает усилия, может совершенствоваться по целому ряду параметров, а значит, не останавливаться в развитии, несмотря на неумолимо идущие процессы старения. В итоге и нисходящая линия может быть… восходящей.

Рассмотрев обе линии развития отдельного человека, автор считает возможным экстраполировать представления о них на все человечество. Возраст человеческой цивилизации приравнивается к 17-ти годам человеческой жизни. Корректность проводимой аналогии аргументируется главным образом тем, что «обе системы построены на принципиально близких кооперативных началах: человек состоит из относительно автономных живых систем микроорганизмов (клеток), являющихся частями общего организма; человечество состоит из относительно автономных индивидов, являющихся частями социума. С этой точки зрения человечество еще «подросток», оно обладает избытком юных сил и объективно находится на этапе восходящего развития» [ОНС, 1996, № 1, с. 156–158].

Есть, впрочем, вопросы относительно корректности аналогии прогресса человечества с прогрессом отдельного человека и их вместе – с природой. Первый из них поставлен Б. Расселом, который отмечал, что человечество принципиально отличается от человека уже тем, что у второго есть мать. Второй вопрос – об аксиологических затруднениях выработки критерия прогресса общества на том основании, что здесь, в отличие от природы, действует субъект. Вообще это не препятствие, а фундаментальное условие решения проблемы. Общепризнанно, что в природе есть эволюция, но нет ни «прогресса», ни «регресса», поскольку здесь нет отношения к ним оценивающего субъекта. Это чисто антроморфные понятия, и, к примеру, солнце не «восходит» и не «заходит», а лишь движется.

В принципиальном отличии от природы, человеческая деятельность по определению имеет субъектно-объектный и субъектно-субъектный характер, и ее оценки могут иметь объективный смысл, но не могут перестать быть оценками. Это верно и в том случае, если понятие «прогресс» заменить (или деликатно рядоположить) понятием «восходящее развитие». Оценки для определения последнего нужны не менее, чем для прогресса. Правда, эти оценки не могут быть серыми кошками. Иными словами, по таким критериям, как «реальность и относительность» восходящего и нисходящего развития, они верно определяются как разнонаправленное развитие, но в чем суть этих различных векторов, остается неясным.

Изложенная концепция – лишь одна из граней более общей и, оказывается, нерешенной проблемы. На методологическом «дворе» – вновь модная натурфилософия и ее легитимное дитя – редукционизм, но с этих позиций, как убедительно показал П. Сорокин, в принципе невозможно заместить философский анализ такой уникальной «природы вещей», как критерии человекотворческой деятельности [1992, с. 483].

Перед нами – действительно пробный камень культурологии в ее статусе философии культуры. Накопленная информация о критериях прогресса культуры/цивилизации позволяет заключить, что их познание возможно лишь при условии выработки совокупности методологических принципов. Они должны исходить не из естественной, а культурно-цивилизационной природы человека и синтезировать весь потенциал культурологического знания. Каковы эти принципы?

1. Объектно-субъектный характер критериев

Критерии зрелости культуры/цивилизации не могут быть сформулированы с объективистских, лишенных реальной субъектности позиций рода «Человек». «Меня не интересует, – писал А. Камю, – свободен ли человек вообще… Проблема «свободы вообще» не имеет смысла… Чтобы знать, свободен ли человек, достаточно знать, есть ли у него господин» [1990, с. 54]. Культуру/цивилизацию творит не абстрактное человечество, тем более, не человек-масса, как антипод народа и антагонист культуры. С его позиций никакие критерии не могут быть объективными. Такую «объективность» Ф. Бэкон иронически называл virgo sterilis – бесплодной девой. «Часто за горячим стремлением к общему благу скрывается оговорка: поскольку это соответствует нашим интересам» [Гегель, 1999, с. 51]. Последователи Гегеля отмечали, писал Г. Плеханов, что «объективность… – не больше, чем болтовня. И вовсе не в том смысле, что объективность есть недостижимый идеал. До объективности, т. е. взгляда, свойственного большинству, до миросозерцания массы историк может только унизиться. Раз он поступает так, он перестает быть творцом» [1956, т. 1, с. 670]. Верно в этой мысли то, что человек-масса не способен возвыситься до объективности, не верно признание объективности лишь как конвенции большинства, т. е. того, с чем оно согласно.

Объективное – все то, что по своему содержанию не зависит от мнения не только большинства, но и меньшинства, и существует как природа оцениваемого процесса. Природа культуротворческого процесса такова, что ее непреходящим субъектом выступает творческий человек. Относительно его интересов, ценностей и смысла жизни возможно определение критериев зрелости культуры, которые дистанционированы как от объективистских рассуждений о «культуре вообще», так и от ее субъективистских интерпретаций. Такая мера возможна в критериях культуры/цивилизации, если они включают в себя моменты абсолютности, т. е. степени зрелости культурной деятельности, и вместе с тем – относительности, поскольку содержание понятия «субъект творческой деятельности», его культурный опыт всегда имеют конкретно-исторический характер.

2. Единство интегративного и частных критериев

Целостность культуры в ее многообразии обусловливает возможность «сведения его в один фокус» (Э. Кассирер), правомерность выработки единого, интегративного критерия ее зрелости и вместе с тем – связанных с ним, но относительно самостоятельных, частных критериев культуры в различных сферах, формах и моделях. Интегративный (основной, «высший») критерий должен быть методологически плодотворным для частных критериев своей способностью «схватывать» главное, существенное, устойчиво повторяющееся в мировой культуре.

Вместе с тем он не может быть универсальным, «всепроникающим», подобно пушкинскому персонажу – французу Ромму, способному «объяснить всё, даже Апокалипсис». Кстати, апокалипсис, как символ судьбоносных переломов в истории человечества, его «страшного суда», очищения от скверны «авгиевых конюшен» и возрождения к новой жизни, объясним только на основе знания о постоянной незавершенности исторического творчества и все же – возможности его совершенствования. Однако, резонно отмечал Ленин, совокупность всех общественных изменений не могут охватить даже 70 Марксов, вместе взятых. Высшую познавательную задачу он видел в том, чтобы в главном, в общих и основных чертах охватить объективную логику развития общества. Иными словами, не ставя под сомнение необходимость самоо-предел-ения философии культуры, ее предметных пределов, не впадая в крайности когнитивного «всеведения», тем не менее реально выработать единый, интегративный критерий зрелости культуры/цивилизации. Это исключает определение такого критерия как механической суммы или агрегата каких-либо частных критериев. Их обширная проблематика должна решаться в многообразных и относительно самостоятельных, специальных культуроведческих теориях.

Вопрос о том, кто «прогрессивнее» – Шекспир или Пушкин – некорректно поставлен, и его невозможно решить даже в лоне эстетики. Иное дело – с позиций философии культуры можно и должно решать вопрос о том, каковы место и роль художественного гения или нравственных постулатов в прогрессе общества как целостности.

3. Сущностный критерий

Поиск высшего мерила требует ясной ориентации на точку опоры культурной деятельности как процесса, в котором зарождается и генерируется магма культурной лавы, в конечном счете, определяя энергию ее потока в целом. К. Маркс предлагал «оставить… ту точку зрения, с которой мир и человеческие отношения видны только с их внешней стороны. Необходимо признать эту точку зрения непригодной для суждения о ценности вещей… Мы должны… оценивать бытие вещей с помощью мерила, которое дается сущностью» [Т. 1, с. 54] оцениваемого процесса. Он подчеркивал, что «промышленная нация достигает высокого уровня своего производства в тот момент, когда она вообще находится на высоком уровне своего исторического развития» [Т. 46, ч. 1, с. 22], т. е. на определенной ступени своей культурно/цивилизационной зрелости [Т. 3, с. 28; т. 9, с. 320; т. 13, с. 7; т. 25. ч. 2, с. 245, 386].