Kitabı oku: «Історія філософії. Античність та Середньовіччя», sayfa 8

02. Філософ: народження та ствердження інтелектуального ремесла

Хто такий софіст? Саме таке питання ставить Сократ у діалозі Платона, котрий саме має назву «Софіст». Сократівська концепція філософа унеможливлювала залучення до софістів таких мислителів, як Горгій, Фрасімах або Продік. Тоді, хто такі софісти? Софісти – це експерти знання, наділені непересічними методологічними здібностями в мистецтві слова та судження. Сьогодні ми б сказали, що вони професіонали в царині культури. В Афінах вони знаходили ідеальну публіку, котра, звісно, не очікувала від них уроків філософії, як цього могли би захотіти ми сьогодні або як це замислював собі Платон у своїй школі. Ця публіка гарно платила за можливість випробувати енциклопедичні знання Гіппія або за допомогу в надзвичайно віртуозних спорах Протагора, який своїми бесідами був здатний невимушено переходити від доведення якоїсь тези до захисту її протилежності.

Знання софістів мало практичний характер та пов’язувалося з корисністю. Софіст практикував філософію як професію, присвячену освіті громадян, котрі вміли діяти й міркувати, виходячи з практичних потреб, поставлених дійсністю. Афіняни, які обмірковували винищення жителів Мелосу, насправді більше цікавилися позбавленими упереджень політичними рефлексіями Фрасімаха, зокрема, його визначенням правосуддя як права сильнішого, ніж Парменідовою онтологією або питаннями щодо arché іонійських природознавців.

Тоді ким був Сократ? Образ Сократа, який ми можемо розгледіти на горизонті всіх свідчень – чітко сформульованих або фрагментарних – його сучасників, постає неоднозначним і парадоксальним. Залежно від того, як тлумачити ті його риси, що лежать на поверхні, він, як мінлива істота, може перетворюватися чи то на сповнене пороків та пристрастей чудовисько, чи то на смішну карикатуру на дещо середнє між філософом і софістом, що дотримується парадигми мудрого й бездоганного чоловіка. Ніцше пише: «Показово, що Сократ був першим великим греком, котрий був бридким», – як Терсіт у Гомера. За Арістотелем, ця його бридкість мала би бути здатною завдавати шкоди щастю людини: бичі очі, приплесканий ніс, плямисті губи, випнутий живіт, босі ноги та поношений плащ – і все це в очах фізіономістів перетворюється на живий вираз ласолюбства та надмірності, а його постійні відвідини молодих афінян видаються цьому підтвердженням. Утім, не тільки це: Ніцше також пише, що він «увесь був оповитий таємницею, сповнений прихованих мотивів, скритний», оскільки для того, щоб здобути прихильність юнацтва, Сократ удавав із себе невігласа, приховуючи свою мудрість. Так само й статуетки Сілена, про які Платон говорить у діалозі «Бенкет»: ремісники робили їх порожніми всередині, й за удаваною огрядною та схожою на тваринну зовнішністю цих міфічних лісних істот – які так схожі на Сократа! – приховане витончене зображення бога.

Сократ був першим великим огидним греком, ставши таким чином першим, хто зруйнував цю, здавалося б, непорушну ідею про kalokagathía, про союз краси і чеснот як невід’ємних якостей, що забезпечували інтелектуальну та моральну цінність певної людини та, на додаток, санкціонували його аристократичне походження. Ксенофонт навіть зміг зробити з нього модель свободи, справедливості та мудрості, позиціонувати його як того, хто здатен перед обличчям покарання на смерть спокійно розсудити, що не варто вкладати останні ресурси у спробу вижити, коли досягнув уже майже похилого віку, а продовжувати життя означатиме терпіти неминучі страждання.

Проте не ця поміркована та смиренна мудрість робить Сократа першим великим греком, принаймні для нас: його велич не може бути відокремлена від його atopía, від його дивакуватості та унікальності як філософа, котрого Платон зробив безсмертним, перетворивши на героя філософської думки та персонажа своїх філософських діалогів, на того, хто ховає справді дорогоцінне серце під зовнішністю Сілена. Сократ для нас є першим, хто вмів жити, ніколи не зраджуючи власні переконання через боягузтво або умовності, а постійно піддаючи їх критичній переоцінці для того, аби пересвідчитися в їхніх чеснотах та, відтак, цілком упевнено довірити кожен свій вибір та кожну дію найкращим роздумам, на які він був здатен. Він став першим, хто вмів узгоджувати мислення та дії, доводячи це аж до крайніх наслідків та, проте, не відступаючи навіть перед обличчям смерті; він збудував на цьому своє щастя, зробивши його нетлінним. Як пише сучасний філософ Роберт Нозік, вибір Сократа піти назустріч смерті, а не рятуватися, заперечуючи все, у що він глибоко вірив, зробив його смерть основною частиною його життя. Цей вибір перетворив його смерть на останній окремий епізод, який може пролити світло на все життя, зробивши його нетлінним.

Інакше кажучи, якщо його «учень» Платон для нас є великим філософським стимулом, – можливо, найвагомішим запрошенням займатися філософією, а «учень» його «учня» Арістотель постає вселенським розумом, що поклав початок науковій енциклопедії, то Сократу ми передусім завдячуємо прикладом, можливо унікальним, життя, присвяченого філософії.

1. Софісти. Альдо Бранкаччі

1.1. Софістика

Софістика є показовим для грецької філософії другої половини V ст. до н. е. напрямом мислення, що історично збігається з утвердженням демократії в Афінах, спочатку з режимом, що представляв Перикл, а потім із радикальною пост-Перикловою демократією, які супроводжувалися заколотами та боротьбою між демократами й олігархами.

Афіни були також центром діяльності софістів, які в цей період досягають найбільшого розквіту, коли місто цілком можна було назвати, за висловом Фукідіда, «школою Еллади». Будучи різними за географічним походженням, за теоретичними інтересами та політичною орієнтацією, софісти мали дещо спільне в характерах і функціях. Вони позиціонували себе водночас як учителі політичних чеснот, як інтелектуальні хранителі концепції, що була чітко відокремлена від ученості, як нащадки та продовжувачі однієї з найбільш прославлених грецьких культурних традицій. Передаючи знання за винагороду, особливо серед панівних верств, вони самі часто залучалися до державних посад або до дипломатичних місій; вони займалися етикою, політикою, риторикою, а також теологією, теорією знання, аналізом мовлення. Розглядаючи критичний аналіз їхніх поглядів Платоном та Арістотелем, Гегель став першим, хто здійснив їх різку переоцінку, проливши світло на те, як софісти стали не тільки справжніми просвітниками Еллади, а й першими, хто всупереч орієнтації попередньої досократової філософії виступили носіями живого інтересу, спрямованого на людську дійсність у галузі етики, антропології та політики. Софісти справді наслідували також досократиків, оскільки не відкидали, як зазвичай вважається, ні онтологію, ні філософію природи, проте переорієнтували останню в релятивістському контексті. Зі свого боку софісті цілком усвідомлювали неповноту і дисконтинуїтет тих елементів, що вони вводили, порівняно з попередньою добою sophói¹⁶. Протагор пов’язує це з публічністю та політичним забарвленням слів софістів і одночасно вводить до обігу поняття «софістичного мистецтва», аби позначити як використання власне слів та знання, так і того вибору царини, що відрізняла сучасного софіста від архаїчних знавців та від пре-софістів Периклова кола. Гіппій, у свою чергу, присвячує історичне дослідження таким мудрецям, як Фалес та Анаксагор, і викриває визначну характерну рису софістів у їхній здатності поєднувати теоретичні зацікавлення та політично-практичні інтереси у публічній проєкції.

Софістика, крім того, не є простим зібранням різноманітних особистостей, які її утворюють, у своєму підґрунті вона має певну теоретичну цілісність, яку можна розглядати принаймні на трьох рівнях. Це засвідчується передусім розчиненням того тісного зв’язку між сферами буття, мисленням і мовленням (що свого часу були уніфіковані елеатами). Це стало першою причиною рішучого виникнення поняття lógos, яке розглядалося в його автономії, у широкому розмаїтті його функції та у всіх вимірах: діалектиці, психагогіці, естетиці. Крім того, софістика осмислює фундаментальні питання зв’язку між людиною і дійсністю, з якою вона стикається, дійсністю, що має бути осмислена та поставлена під контроль розуму та у будь-якому разі має підлягати використанню, інтерпретації та знанню, що забезпечує окремий предмет. Нарешті, це була доба, коли вперше виникають абстрактні політичні концепції, вписані у фундаментальні антитези між природою і законом, завдяки чому формується політична рефлексія, яка була позбавлена простих питань фактичної природи, пов’язаних із протиставленням частин, але наділена ефективною та широкою теоретичною значущістю.

1.2. Протагор

Протагор народився в Абдерах близько 492 р. до н. е. У Афінах він з’являється тричі: бл. 444 р. до н. е. (коли отримує від Перикла завдання керувати облаштуванням панеллінської колонії Фурії), бл. 423–422 рр. до н. е. (періоду, з яким пов’язуються події діалогу Платона «Протагор») та, нарешті, у 421 р. до н. е. Певно, він помер незабаром після цієї дати. Ми маємо перелік, далеко не повний, його текстів, серед яких фігурують «Антилогії», «Істина» або «Нищівні дискурси» та книга «Про богів».

Перший акт філософії Протагора був антиелеатським: ми знаємо, що він склав текст «Про сутність», спрямований проти тих, хто підтримував цілісність буття, яку він спростував за допомогою численних аргументів (80 B 2 DK). Відповідно до цього, Протагор встановив фундаментальне твердження «Антилогії», котре полягало в тому, що відносно кожної речі існують два взаємно протилежні дискурси (А 1 DK). Це твердження, що перегукується з базовим мотивом мислення Геракліта, тобто з тим, що суперечність розуміється як структурний закон дійсності. Тимчасом як в елеатизмі суперечність постає параметром, що ставить під сумнів справжність – істинність тієї сфери, де воно проявляє себе (dóxa), таким чином і є мовленням, для Протагора суперечність – це параметр, не відокремлюваний від дійсності, й саме тому він підтверджує всі погляди та дискурси, які, по суті, зводяться до фундаментального протиставлення твердження та заперечення, структурних елементів антилогії. Звідси походить знаменита теза про людину як мірило всіх речей (homo mensura). Її висловлено у праці «Істина», де він до того ж іде далі в цьому напрямі, вказуючи також критерій, на підставі якого можна оцінювати це протиставлення: «людина є мірою всіх речей, які існують, – що вони існують, неіснуючих – що вони не існують» (B 1 DK).

Цією тезою Протагор руйнує Парменідову альтернативу «існує–не існує», встановивши, що буття і не-буття не є мірилами дійсності-справжності кожної речі, проте, навпаки, людина є мірою буття, як і не-буття. Для людини це означає, що кожна людина (а не людина взагалі) виступає суб’єктом пізнання. Водночас застосування терміна chrémata («речі») дає змогу зрозуміти, що Протагор протиставляє себе також Анаксагорові, встановлюючи, що елементом, за яким розрізняється множинність речей, є не верховний принцип, який діє у космосі, тобто Nous (Інтелект), а окремо взята людина, котра раз у раз її сприймає та виносить судження. Послідовне застосування такого принципу виявляє себе в обережному агностицизмі, який Протагор висловлює в теологічній царині, коли стверджує: «Дивлячись на богів, не можна сказати ні що вони існують, ні що вони не існують. Насправді, існує багато речей, які перешкоджають цьому знанню: нечіткість самого питання й швидкоплинність життя людини» (B 4 DK). Гносеологічний суб’єктивізм та релятивізм довершуються на онтологічному рівні так званою стриманою доктриною Протагора, що розвиває типову для пізньої течії Гераклітова вчення тезу: жодна річ сама в собі й по собі не є одною, проте всі речі, про які ми говоримо, що вони існують (використовуючи неправильний термін), насправді завжди стають такими.

Суб’єктивізм Протагора компенсується впевненістю в тому, що людина шляхом обережного використання мовлення може конструювати дискурси, які, не будучи більш істинними, ніж ті, що відповідали емпіричному сприйняттю та визначенню будь-якої іншої людини, постають, логічно та лінгвістично, більш правильними, та, відтак, «сильнішими», кращими. Це був домен orthoepéia («правильності мовлення»), й у цьому полягає сенс протиставлення, яке Протагор встановив між «слабкішим дискурсом», отже, тим, який легко спростовується, і «сильнішим дискурсом» (B 6b DK), що є суворішим та більше здатний протистояти спростуванню. Увага до механізмів мовлення, які Протагор досліджував у їхній морфології, граматичній структурі та в риторичному вимірі, пізніше приведе цього софіста з Абдер до формулювання розбіжності між агоністичним і діалектичним використанням лінгвістичного інструментарію. Діалектика народжується як необхідність конструювати дискурс, показовий для певної позиції, прагматично більш адекватний щодо розуміння дійсності, яку він озвучує: дискурс чіткіше структурований під кутом зору логіки, лінгвістики та аргументації та, відтак, здатний нав’язати себе не тільки тому, що він є більш переконливим, а й тому, що він є раціонально бездоганним. Чудовим прикладом такого orthótatos lógos («правильнішого дискурсу») є так звана теорія покарання Протагора, згідно з якою покарання певного злочинця має здійснюватися не відповідно до факту, котрий відбувся й котрий вже не можна змінити, а «з погляду на майбутнє», з виконанням попереджувальної, виправної та погрожуючої функцій.

Міф, який Протагор переказує у Платоновому діалозі, приводить до зв’язку його імені з текстом «Про первісний стан людини»: Протагор робить нарис історії людства, демонструючи здатність розрізнити соціальний та політичний рівні. Останній реалізується не тільки з конструюванням міста, чий стан можливостей забезпечений такими чеснотами, як «повага» та «правосуддя», що перебувають у спільному володіння всіх людей (з міфу можна побачити, як це стало результатом важкого та тривалого шляху, подоланого первісним людством), а також пануванням закону (nómos), якому усі мають підкорятися. Демократичне місто, Афіни, де всі могли бути sýmboulos, політичними «радниками» з питань загального ладу, становить приклад подібних ідеалів. Для функціонування такому місту потрібен і клас експертів із питань технічного змісту, та, крім того, діяльність софіста, котрий виконуватиме більш загальну пайдетичну, себто освітню, функцію.

Тут він укотре підтверджує, що існують думки та дискурси, не більш чи менш істинні, а більш чи менш корисні або шкідливі: отже, у царині знання існує певна оцінна градація, що стосується площини не істинності, а прагматичності. Й критерій дискримінації серед поглядів полягає у ступені їхнього відхилення від певної норми: відчуття хворого, для якого мед має гіркий смак, є не менш істинним, аніж відчуття здорової людини, але це не означає, що йому менше віддають перевагу та він є найгіршим. Таким чином, закон є, безумовно, «рішенням міста», проте, оскільки софіст має обов’язок роз’ясняти місту, які погляди є хорошими й прямими, а які – гіршими й не вартими уваги, то закон буде, врешті-решт, тим рішенням, що походитиме від переконання народу (démos) у результаті софістичного дискурсу. У такий спосіб демократична концепція Протагора супроводжується теорією еліти.

1.3. Горгій

Горгій народився в Леонтині близько 480 р. до н. е. Він був учнем Емпедокла та в 427 р. до н. е. прибув до Афін як голова дипломатичної місії міста, яка просила Афіни про допомогу проти Сиракуз. Величезний успіх, який отримували його конференції, відновився, коли після подорожей різними грецькими містами, він повернувся до Афін, аби виголосити славетну «Епітафію». Останні роки свого життя він проводить за Ясона, тирана Фери, де він і помер, здається, у понад сімдесятирічному віці. Горгій є автором «Трактату про неіснуюче», «Виправдання Паламеда» та «Похвали Єлені», й усі це роботи дійшли до наших днів.

Всі три тези, які Горгій демонструє у «Трактаті про неіснуюче», спрямовані проти філософії елеатів: нічого не існує; навіть якщо щось існує, воно є непізнаванним; якщо навіть існує та є пізнаванним, його не можна продемонструвати іншим.

Горгій приписує буттю ті самі визначення – неможливість думати про нього та вимовити його, – що Парменід пов’язував із «не-буттям». За допомогою першого доведення він зводить нанівець будь-яку можливість розрізняти буття та не-буття; шляхом другого доведення він руйнує Парменідову тезу про те, що не-буття не можна обміркувати й, відтак, пізнати. Він спростовує об’єктивістську концепцію мовлення, для якої мовний вираз є рівнозначним «прояву об’єктивної реальності» (deloún ta prágmata). Отже, загалом він пропонує іронічне, проте жорстке розвінчання онтології елеатів та, в останній тезі, доходить двох важливих висновків. З одного боку, він звільняє lógos від обов’язку говорити «існуюче», а з іншого – ставить проблему того, яким чином, насправді, відбувається спілкування.

«Похвала Єлені» відповідає на це, стверджуючи абсолютну автономію мовлення, а також його психагогічну функцію, емоційну та ірраціональну природу, завдяки чому воно здатне «вгамувати страхи, заспокоїти біль, викликати радість і збільшити благочестя» (82 B 11 DK). Звідси випливає визначення, яке Горгій дав поезії і яке враховуватиме Арістотель у «Поетиці», коли, визначаючи трагедію в термінах імітації, уточнює, що вона «приносить задоволення, що опосередковує жалість та жах», до очищення пристрастей. Функція логосу полягає, таким чином, у тому, щоб переконати розум слухача, обмежити його визначеними позиціями та прийняти подальший стиль поведінки: ця функція є спільною для поезії і риторики. Остання при цьому є мистецтвом «здійснення переконання» (А 28 DK), у якого немає іншої мети, крім даної, й з усіх інших мистецтво вона відрізняється тим, що все підкоряється їй спонтанно, а не через насильство (А 26 DK). У цьому контексті особливої важливості набуває поняття «омана» (apáte), що є спільною для поетики та риторики категорією: ця омана є засобом, за допомогою якого проявляє себе логос, і в царині поезії вона виконує суто позитивну функцію, оскільки дає змогу отримати доступ до сфери артистичної ілюзії. Саме тому, говорить Горгій, трагедія є «оманою, в якій обманщик спрацьовує краще, ніж той, хто не обманює, і той, хто припиняє обманювати, є мудрішим за того, хто обманювати не вміє» (B 23 DK).

«Виправдання Паламеда» присвячене тій самій проблемі, проте розглядає її в розвитку. Так, якщо в артистичній і риторичній царинах формальна конотація та психагогічна функція логосу набувають підсиленого звучання, істотно інакше це відбувається в царині юриспруденції, де суттєвим є сповіщення правди, тобто того, що насправді відбулося: відомство, якого не міг уникнути Паламед, несправедливо звинуватило його у зраді Одіссея. Вирок Паламеда, який не зміг засобами логосу довести іншим, що трапилося насправді, є трагічним результатом і тим самим укотре підтверджує, що у спілкуванні людей усе розігрується у площині симпатії між тими, хто говорить та слухає, у здатності переконати й зрушити affectus¹⁷.

Концепція креативності логосу в політичному вимірі підтверджується роботою «Епітафія», якій приписується функція вираження загальних норм спільного життя, що є найбільш цінними та універсальними серед позитивних законів: у цій пластичній здатності й полягає «чесність дискурсів», яка виявляється в «точності законів» у такий спосіб, як «м’якість міфів» у «жорсткому правосудді».

1.4. Антифонт

Хоча питання про те, чи можна або ні ідентифікувати софіста Антифонта з Антифонтом із Рамнута залишається відкритим, дата його народження локалізується бл. 470 р. до н. е., тоді як смерть, якщо він був Рамнутським та належав до членів олігархічної Ради чотирьохсот, припадає на 411 р. до н. е., на період, що не є надто пізнім для того випадку, якщо це був софіст, котрий вважається сучасником Сократа та Протагора. Антифонт народився в Афінах та є автором трактату під назвою «Істина», від якого збереглися різні фрагменти, відновлені за Оксіринхськими папірусами, а також трактату «Про згоду».

Певно, у «Істині» (чия назва заявляє про полемічні наміри автора на противагу однойменній роботі Протагора) висловлена теорія дійсності, основи якої реконструйовані в широковідомій роботі Арістотеля (87 В 15 DK); звідси випливає, що Антифонт позначає як arrhýthmiston («позбавлене форми») те, що є фундаментальним у певній сутності, її глибинну природу, елементарний базис, від якого все інше набуває форми через успішні втручання, що накладаються на нього. Для Антифонта природа (phýsis) і є тим невизначеним матеріальним базисом, який є умовою кожного формувального акту, що надходить ззовні та який водночас чинить опір у своїй елементарній сутності кожній спробі отримати його. Відтак, за Антифонтом, якщо ви поховаєте ліжко й під впливом процесу його розпаду утвориться паросток, то не виросте ліжко, яке є лише витвором відповідних умов і мистецтва, проте виросте дерево, яке існує у природі. З інших фрагментів постає, що Антифонт конструює свої концепції arrhýthmiston та phýsis у динамічне бачення дійсності як такої, що не має закінчення. Виходом із цієї дійсності видається той атеїзм, що критикує Платон в одному з пасажів «Законів» (889е), де Антифонт не називається безпосередньо, але натяк на нього є достатньо прозорим.

Переходячи від антропології до етико-політичної царини, Антифонт підходить до опису людського phýsis, передусім висвітлюючи природно-біологічну рівність людей (B 44 DK). Те, що співвідноситься з онтологічно-космологічним поняттям arrhythmiston, є природою, котра розуміється як внутрішня необхідність, як істинна автентичність людини, якій протиставляється nómos, тобто закон, що розуміється як зовнішня норма, котра має обмежену й умовну значущість. Антифонт характеризує правосуддя як не-порушення норм, встановлених містом. Проте закон сам не здатен запобігти його порушенню: він встановлює, що потерпілий постраждав, а злочинець його образив, але це не забороняє потерпілому страждати, а злочинцю ображати. Санкції також є непевними та неефективними, оскільки, щоб накласти покарання, потрібно використати інструмент переконання, за яким рівними правами користуються потерпілий та порушник. Відтак становлення істини в суді ризикує зазнати колапсу, й реальною є загроза того, що постраждалий підлягатиме і подальшим образам. Подібна суперечність викривається й в інституті свідчення: переконання Антифонта в тому, що не можна назвати справедливим той акт, коли свідок, який не отримав від обвинуваченого жодних пошкоджень, звинувачує його на підставі своїх суто правдивих свідчень, має сенс, тільки якщо подібна ситуація транспонується та судиться на рівні phýsis. Утім, безпристрасно реалістичним є інше його спостереження, згідно з яким свідок, що говорить правду, накликає пошкодження на себе самого, підставляючи себе під помсту з боку відповідача, засудженого на підставі його свідчень. Тому людина чинить правосуддя з максимальною користю для самої себе, лише коли це відбувається за присутності свідків там, де дотримуються положень природи: лише вони, насправді, є необхідними, оскільки передбачають покарання за їхнє порушення.