Rocambolescos han sido también, como secciones anteriores de este primer capítulo han tratado de mostrar, otros procesos que la narrativa de Britto y Balza, Barrera y Liendo, entre otros, han ilustrado con motivos como la improductividad y burocratización del Estado saudita, así como el consumismo y el envite de la sociedad nueva rica; síntomas todos de los malestares capitalinos de una nación decadente. Pero la inquietante comedia humana bosquejada por esta narrativa debe ser completada, en la próxima parte, con una agenda ensayística que detecta, con señalada desesperanza, los irreversibles desequilibrios de una Venezuela urbanizada demográfica pero no culturalmente, al tiempo que advierte otros malestares capitalinos a punto de estallar en una crisis de todo orden.
No podríamos tener, y sería totalmente antihistórico que la esperáramos, la posibilidad de una creación kantiana, hegeliana o marxista entre nosotros, pero en cambio ha habido y merece ser mejor conocida y comprendida la peculiaridad latinoamericana del pensamiento de Occidente que se ha manifestado, como lo hizo entre los rusos, más original y poderosamente en la literatura de creación, en la novela o en la poesía, que en la elucubración filosófica o crítica.
ARTURO USLAR PIETRI, «Somos hispanoamericanos», en Fantasmas de dos mundos (1979)
1. PUESTO EN SUS COORDENADAS INTERNACIONALES, el debate sobre la relación entre cultura y civilización en la sociedad venezolana, en trance de urbanización mientras buscaba industrializarse, es de vieja data entre la intelectualidad nacional. Recordemos que, después de la reflexión positivista de los doctores del gomecismo, en el segundo tercio del siglo XX, Picón Salas y el primer Uslar, Enrique Bernardo Núñez y Ramón Díaz Sánchez, entre otros, habían ya apelado a nociones de este tipo, derivadas de autores como Spengler, Frobenius y Toynbee, para dar a la singladura venezolana un lugar y una ruta en los mapas civilizadores.[244] De cierto modo también, el diálogo con las nuevas formas de modernidad, en el marco de la pax americana de la segunda posguerra, había sido ocasión para barruntar coordenadas económicas y sociales, técnicas y culturales, de las urbes venezolanas. Pero pareciera que esa inicial inquietud histórica, filosófica y sociológica tornose admonición en algunos pensadores criollos, en vista del atropello observable en el proceso de urbanización venezolana, que nos fue alejando de los atributos y las posibilidades inherentes a aquellas nociones básicas de cultura y civilización.
Aunque no fuera en apariencia una pregunta urbana, una de las cuestiones más fundamentales e inquitantes de esta vasta agenda culturalista apuntaba, nada menos, que al lugar y el aporte nuestros dentro del orbe civilizado de Occidente, al que se nos adscribiera desde el descubrimiento de 1492, en el cénit del Renacimiento europeo. Si bien no fuera de los primeros en plantearla, sí lo hizo de manera explícita Rafael Caldera: en una conferencia sobre Aspectos sociológicos de la cultura en Venezuela, el profesor universitario se refirió a Arnold Toynbee como una de las figuras cimeras de la historia –así como Kant, Comte y Marx en sus respectivos campos– tomadas como arquetipos por el futuro presidente para mostrar que Venezuela no había llegado tan lejos; ello a pesar de que esos nombres «aparecieron en un momento cronológico en que ya nuestra cultura existía» y tenía una formación, por lo que no estaba descartado el que hubiera podido generarlos. El profesor Caldera fue indulgente, sin embargo, con nuestros logros como nación:
Pero hemos producido un pensamiento propio, una obra, un contenido humano, una actitud del sujeto ante la vida, una reacción ante los problemas; y eso lo hemos producido, incluso en valores intelectuales de la talla que consideramos, con justo título, universal, como lo son: Bolívar, que aparte de su figura en las realizaciones históricas, tiene un puesto ganado en la historia del pensamiento, Andrés Bello y otros menores que ellos, pero genuinamente ilustres, porque realizaron obra dentro del campo del espíritu, dejaron actitudes, sembraron ejemplos, crearon precedentes, que le dan una valoración positiva a la cultura venezolana.[245]
Era una respuesta moderada, tributaria como siempre del socorrido mito bolivariano, pero reconocedora al mismo tiempo de un procerato civil inaugurado por Andrés Bello, patriarca de una genealogía en la que, a la postre, el mismo Caldera acaso podría inscribirse. Dejaba éste empero sin responder la cuestión sobre la obra o el movimiento artístico, el descubrimiento científico o técnico que diera a Venezuela un lugar en la civilización occidental. La reflexión de Caldera sí se atrevía, no obstante, a dar más especificidad sobre nuestra tipificación cultural; para ello, entre los varios rasgos asociados a nuestra cultura «mestiza», el académico apeló a la clasificación de Gabriel Tarde entre sociedades de costumbre y de moda, para ubicar a la venezolana dentro de esta última categoría, por nuestra posición tan «abierta como nuestras costas».[246] Distinguiendo principalmente los estratos castellano, francés y norteamericano en la formación cultural venezolana desde la Colonia, el humanista no dejó de reconocer la influencia latinoamericana en el pensamiento, a través del Uruguay de Rodó, de la Argentina de Sarmiento y el Chile de Lastarria. Pero más que una nación imitadora, Venezuela podía considerarse como una de las de más «proyección hacia afuera», rasgo que, avivado por la inmigración secular experimentada por el país, llevó al estadista a concluir, acaso muy rápidamente, que «siempre hemos tenido una tendencia a imitar lo universal».[247]
2. Hemos visto que esa supuesta tendencia imitativa de lo universal, con frecuencia reducida a lo meramente foráneo, ha sido peligrosa para la sociedad venezolana en varios episodios seculares, sobre todo después de la revolución petrolera: desde la extranjerización y el pitiyanquismo denostados por Briceño Iragorry, hasta la excesiva movilidad cultural denunciada por Liscano y Díaz Seijas, entre otros.[248] Al plantearse nuestra relación con lo foráneo y nuestra contribución civilizadora como nación, Díaz Seijas pareció rehusar la fácil respuesta de la intelectualidad izquierdista latinoamericana, sobre todo a partir de la Revolución cubana, según la cual nuestro rezago se debía a la dependencia económica, técnica y material, por un lado, e intelectual y espiritual, por el otro, extremos dominados geopolíticamente por Estados Unidos y Europa, respectivamente. Para superar ese atraso secular, en Ideas para una interpretación de la realidad venezolana (1962), Díaz Seijas señalaba que el intelectual venezolano de comienzos de la era democrática tenía un activo y crítico rol por cumplir, para no ensanchar una brecha que se hacía alienante y vergonzosa.
Si seguimos ahondando el contraste entre el progreso producido por la técnica, que entre nosotros en fin de fines es importada, y la formación espiritual del hombre moderno venezolano, con prédicas vacías, de inspiración libresca, llenas de hipocresía y frialdad humana, estaremos retardando en no se sabe cuántos decenios el triunfo definitivo de una conciencia nacional armónica e indivisible.[249]
Se trataba entonces de buscar una función social, según el ensayista y docente, para superar la tentación del intelectual venezolano por el bizantinismo y la erudición vana, distanciadoras de las «mayorías nacionales», ante las cuales terminaba exhibiendo una actitud soberbia y de «indolencia mental».[250] La falta de conciencia respecto de esa función social del intelectual, así como el desdén de éste por la practicidad, encerrado como había permanecido en su torre de marfil, influían también en el señalamiento del mismo Caldera sobre nuestra desigual relación con lo universal, en la que cabía distinguir un cierto complejo de inferioridad frente a Europa, diferente de la relación de «hermano mayor» sostenida con los Estados Unidos.[251] Y recordemos asimismo que eran estas cuestiones recogidas por Picón Salas desde entreguerras, sobre todo cuando en Preguntas a Europa y La esfinge en América, redimensionara su relación con los pragmáticos valores estadounidenses, después del intelectualismo europeizado transmitido a su generación por los aristarcos arielistas.[252]
3. Quizás la gran respuesta a la cuestión del aporte latinoamericano a la civilización occidental vendría de Uslar Pietri. Conviene enmarcarla primeramente en el protagonismo divulgativo de don Arturo dentro del país urbanizado por los medios, el cual era consecuente con la propia visión uslariana de la educación y la cultura para la formación del ciudadano y del intelectual. Tras la muerte de Picón Salas en 1965, Uslar siguió siendo, más que Liscano, la conciencia denunciante de los desequilibrios sociales, económicos y urbanos en la Venezuela de Puntofijo. Ya para entonces desprovisto de las funciones políticas y administrativas que lo habían hecho confrontar a Betancourt y a los cogollos adecos; superadas incluso las ambiciones electorales que le impulsaran a participar en la campaña de los sesenta, el prohombre se había abocado al periodismo y la publicidad, junto a la labor divulgativa en televisión. Puede decirse que estaba ya instaurada la «uslaridad» referida por Manuel Bermúdez, en tanto «realidad histórico-literaria» sembrada por don Arturo desde su temprana obra narrativa y ensayística de los años treinta, en especial el famoso editorial «Sembrar el petróleo»; caudalosa e imponente como «un río Orinoco con siete estrellas de mérito reconocido por la nata, la leche y el café del mestizaje criollo», la penetración de esa uslaridad, tan descollante como erosionada estaba la democracia representativa, era en parte debida a ser el polígrafo «un diablo en el manejo de la metáfora».[253] Pero se apoyaba también en la vasta cultura del humanista de impecable expresión, como pudimos comprobar tantas noches los «amigos invisibles» que lo escuchábamos en las ediciones televisadas de Valores humanos, en las cuales la uslaridad se convertía en «tejido sonoro envolvente».[254] Enumerativo por erudito, cargado de superlativos e hipérboles, su discurso mediático fue para varias generaciones afortunadas de verlo gesticular en las pantallas, tan seductor y elocuente como la prosa ensayística y narrativa de sus volúmenes.
La aquilatada cultura de Uslar le hizo finalmente ganar –como era justo desde el comienzo– el respeto de intelectuales adecos e izquierdistas, quienes sucesivamente le habían estigmatizado de conservador y reaccionario, bien fuera por la cercanía de su familia al Benemérito en Maracay, por sus legaciones en la diplomacia gomecista, o por su participación en los gabinetes de López Contreras y Medina Angarita. Ya para comienzos de los años ochenta, un intelectual tan crítico y culto como Ludovico Silva despegaba aquellas etiquetas colocadas por su generación a la obra uslariana, para proceder a un análisis más fresco de las provocativas ideas allí contenidas, más que de las posiciones políticas de su autor. Así se desprende de la elogiosa reseña publicada por el también columnista de El Nacional sobre La isla de Róbinson, aparecida en 1981. A propósito de la recreación hecha en ésta de la estancia de Simón Bolívar y de su maestro criollo, Simón Rodríguez, en la Europa napoleónica, resaltó Silva que el novelista «en este terreno se hallaba a sus anchas; podía desplegar allí todo su enorme cúmulo de sabiduría histórica (yo me atrevería a decir que Uslar Pietri es el único hombre con verdadero sentido histórico en la Venezuela de hoy)», enfatizó el mismo autor denigrante de otras connotadas figuras de la escena intelectual latinoamericana. Yendo más allá, el también ensayista procedió a encomiar uno de los rasgos de la novelística uslariana –por el que quizás ha sido más bien criticada por narradores–, a saber: que La isla de Róbinson gozaba también
de aquellas características que Unamuno soñaba para una novela suya: la de ser un ensayo al mismo tiempo. Uslar logra la magia de llevarnos, como de la mano, por las más increíbles aventuras de sus personajes y también por el fondo más profundo de sus pensamientos. Por eso esta novela no es solo una novela: es un libro de pedagogía histórica.
Silva dixit.[255]
4. Acaso influía en este elogio la respuesta dada por la novela de Uslar Pietri al debate desencadenado en la década anterior por la obra de Carlos Rangel, sobre la relación entre buen salvaje, utopía y revolución en Latinoamérica, debate que la generación de Silva había hecho suyo con posiciones en apariencia liberales y progresistas, pero históricamente miopes.[256] Porque, en cierta forma, la biografía novelada del maestro librepensador era una revisión erudita y madura sobre la progenie del Emilio rousseauniano, pero elaborada desde la vasta perspectiva humanística requerida para comprender las raíces filosóficas del mito del buen salvaje y las doctrinas del socialismo utópico.
Si aquel Bolívar todavía díscolo había jurado ante el maestro aún joven, en una colina romana, «romper las cadenas» para iniciar la revolución política de la América española, el exégeta de Rousseau y Defoe sabía que la revolución social y cultural había de «comenzar por los niños», siguiendo una «física social» análoga a la descubierta por Newton para el universo material.[257] No quería el autor de Sociedades americanas (1828), sin embargo, que sus doctrinas fuesen confundidas con las de Saint-Simon, Fourier u Owen, las cuales había en parte conocido en sus formativos lustros europeos: «Lo mío es distinto», le hizo proclamar Uslar ante el ilustrado viajero francés que lo encontrara en Valparaíso en el ocaso de su vida. «Era diferente porque aquellos reformadores querían comenzar por reformar la sociedad, mientras que él hacía partir todo de la escuela», retoma el narrador uslariano casi al final del libro, como recordándonos la novedad incomparable y universal del maestro del Libertador.[258]
Solo desde una cima cultural como la alcanzada por Uslar junto a su novelado maestro –alter ego y antecesor de este otro Róbinson secular– podía entonces divisarse el revelador alcance adquirido por la revolución de don Simón, sobre todo por contraste con la degeneración vivida en la Venezuela saudita, denostada por don Arturo en el otoño de su propia vida. De allí la paradoja y la metáfora tan bien captadas por Silva a propósito de un pensador de imagen tan aburguesada:
Uslar suele pasar por un «conservador». Pero la verdad es que este libro es profundamente revolucionario y hasta demoledor. Frente a un gobierno que tanto habla y nada hace sobre la educación, el mensaje de Simón Rodríguez sigue vigente como una perspectiva revolucionaria. Róbinson vivía en su isla. ¿No estará Uslar Pietri también condenado a vivir en una isla rodeada de cultura por todas partes?[259]
La de Uslar era así, entreverada con la de Rodríguez, una concepción revolucionaria de la educación y de la función social del intelectual en el sentido planteado también por Díaz Seijas, voceada en los años en que colapsaban la paideia y los valores sociales de la Venezuela saudita. Incluso entonces, Uslar trató de rescatar la robinsoniana «educación para la vida» al coordinar la Comisión Presidencial para el Estudio del Proyecto Educativo Nacional. En el informe final de ésta, producido en 1986, se abogaba por «una educación que no deje sin destino útil y deseable a ningún ser humano y que corresponda al concepto expresado hace tanto tiempo por Simón Rodríguez, de enseñar a las gentes a vivir».[260] Pero más pudo Uslar rescatar el legado de aquél con su novela que con informes destinados a engavetarse en ministerios, como le ocurriera a don Samuel en las covachuelas con las reformas propuestas en Ecuador, Perú y Chile.
Revolucionario en genuino sentido democrático, el paradigma formativo predicable de ambos maestros sería resaltado, generaciones más tarde, por Rafael Arráiz Lucca, a propósito de la fascinación de don Arturo por el personaje de Simón Rodríguez y Samuel Róbinson –dos de los nombres de la múltiple persona que originalmente fuera Simón Carreño– en contraposición con el modelo educativo más elitesco y tradicional, representado por Andrés Bello.
De este caraqueño raro, a Uslar siempre le interesó el hecho de que hiciera de la educación el eje de formación de republicanos. Le seducía el enfoque que Rodríguez le daba a la revolución: optar por hacerla en el aula, no en la calle, ni en los palacios gubernamentales, ni asaltando el poder político, sino formando ciudadanos.[261]
5. Nutrido por funciones como hombre público al servicio de la Venezuela de los setenta –director del diario El Nacional (1969-74) y embajador ante la Unesco (1975-79), entre otras– Uslar siguió desarrollando sus preocupaciones hispanistas en libros como La otra América (1974), Fantasmas de dos mundos (1979) y Fachas, fechas y fichas (1982), resultantes en gran medida, como tantas otras de sus publicaciones, de conferencias y colaboraciones en prensa. En esos libros queda de manifiesto, como vertiente de la uslaridad inquiridora por las coordenadas culturales del hombre latinoamericano, en la civilización occidental, la cuestión sobre la posición, identidad y contribución del sujeto social de América Latina; ella fue resumida en la nota introductoria que desde París escribiera el Embajador venezolano al segundo de los títulos citados:
Los fantasmas de este libro son algunos de los que persistentemente me visitan e inquietan, nacen del encuentro catastrófico y creador de dos mundos, el Viejo y el Nuevo, de los varios pasados diferentes, de los diferentes tiempos y espacios, de las más viejas herencias y de las más nuevas posibilidades, que son y seguirán siendo el tema fundamental de la meditación y la creación de ese extraño y predestinado hombre de la última frontera de Occidente que es el hispanoamericano.[262]
Una de las cuestiones retomadas por el autor en este libro se refería, precisamente, a la peculiaridad y al aporte de España y sus descendientes del Nuevo Mundo al acervo artístico y cultural de Occidente, considerando que aquéllos habían sido omitidos por lord Kenneth Clark en la serie televisiva Civilisation, producida y transmitida por la BBC a finales de la década anterior. Como para reforzar su respuesta al historiador del arte y profesor de Oxford, Uslar estableció una interesante analogía entre la posición periférica de Latinoamérica y la de Rusia con respecto a Europa occidental. Tal comparación resultaba válida no solo respecto del papel secundario de ambos bloques en el pensamiento racional o la inventiva tecnológica, sino especialmente reveladora en las manifestaciones de la cultura creativa, donde ponderó el humanista venezolano la mayor peculiaridad y el mejor aporte del ser hispanoamericano en Occidente.
No podríamos tener, y sería totalmente antihistórico que la esperáramos, la posibilidad de una creación kantiana, hegeliana o marxista entre nosotros, pero en cambio ha habido y merece ser mejor conocida y comprendida la peculiaridad latinoamericana del pensamiento de Occidente que se ha manifestado, como lo hizo entre los rusos, más original y poderosamente en la literatura de creación, en la novela o en la poesía, que en la elucubración filosófica o crítica.[263]
Resulta interesante observar que, a la luz de las interpretaciones hechas por autores como Rangel y el mismo Uslar sobre la revolución como respuesta a los mitos modernos del buen salvaje y la utopía, uno podría decir que el pensamiento marxista sí había tenido una reinterpretación americana que don Arturo parece olvidar en este alegato; ello en todo caso reforzaría su respuesta al tácito cuestionamiento sobre el concreto aporte hispanoamericano a la civilización occidental. Por lo demás, no olvidemos que también lo haría el autor al recordar muchas veces no solo las contribuciones latinoamericanas a Occidente a través del caudal creativo, sino también de los productos naturales, las modas y las cuestiones descubiertas por Europa en América: desde la papa, el caucho, el tabaco y el maíz; pasando por las innumerables especies naturales utilizadas por Humboldt y Darwin para ilustrar sus teorías de evolución natural; sin olvidar la humanidad de los indígenas, generadora del mito del buen salvaje entre los utopistas primero y los enciclopedistas después; hasta desembocar en las revoluciones independentistas que avivaran las teorías socialistas y comunistas, mientras los exuberantes escenarios americanos ambientaban los idilios románticos, de Atala a Paul et Virginie.[264]
6. En dirección contraria, prestando oído a pensamientos voceados en otra novela uslariana –que siempre tienen un valor ensayístico, como bien señalara Silva a propósito de La isla de Róbinson– valga apuntar que, no obstante su postura hispanista respecto del continente, Uslar Pietri había planteado, por boca de algunos de sus personajes novelescos, inquietudes más particulares referidas al aporte civilizador de Venezuela como nación. En las atropelladas tertulias sucedidas en el despertar democrático de Un retrato en la geografía (1962), por ejemplo, el doctor Milvo casi pareciera hablar por su creador al refutar el socorrido argumento de que por ser supuestamente un pueblo joven, estaríamos históricamente excusados de no haber producido descubrimientos científicos. «Por descontado, somos mucho más viejos que los Estados Unidos o Canadá. Chicago se fundó trescientos años después de Cumaná. Ésas son las cosas que nosotros repetimos como loros».[265]
Además de ser falaz y engañosa, la argumentación sobre la supuesta juventud histórica de Venezuela resaltaba la cuestión de su unificación en torno a una gran obra de arte fundamental, que permitiera alcanzar la superación de sus contradicciones y desfases, al menos para una nación aspirante a ser más que una factoría o un campamento. «Tal vez los países no se encuentran y reconocen hasta que se expresan en una gran obra de arte», plantea el Sormujo de la novela, apelando a los ejemplos de la Eneida y La divina comedia, en términos semejantes a la noción de «clásico» en tanto obra de veneración y exégesis nacional, como Borges lo formulara en Otras inquisiciones.[266] Para ser más que una factoría, una colonia o un campamento –metáforas punzantes en medio del furor petrolero en que la novela transcurre– una tal obra de arte pareciera ser la gran forma de superar, al mismo tiempo, las contradicciones entre lo rural y lo urbano, entre el atraso y el esnobismo, contrastes observables en las afueras caraqueñas donde los personajes dialogaban a finales de los años treinta:
Toda esa misteriosa contradicción no resuelta es la que hay que expresar. Ese país de campesinos que no se resignan a ser campesinos, de gente de ciudad, que no sabe ser gente de ciudad, de caraqueños que miran desde su aldea, con desprecio, el campo que les nace en las narices, de venezolanos que sufren de ser venezolanos. Todo eso es lo que hay que resolver y reconciliar en la síntesis perfecta de una obra de arte.[267]
Esa obra redentora invocada por el personaje uslariano no se produjo, al menos en el sentido de resolver contradicciones que no harían sino agravarse, como se seguiría viendo, sobre todo desde las dislocadas metrópolis de la Venezuela saudita. Así, si Latinoamérica había encontrado, para Uslar, un puesto en la civilización a través de su ingente literatura creativa, la Venezuela urbana parecía seguir en busca de lugar en Occidente, incluso siglo y medio después de Bolívar y la pléyade independentista de la que partiera Caldera en su reflexión sociológica sobre la cultura nacional.
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