Kitabı oku: «Orígenes de la filosofía analítica»

Capítulo 13
Pensamiento y lenguaje
(i) La filosofía del pensamiento

Gran parte de la discusión precedente puede parecer alejada de nuestra investigación inicial en torno a los orígenes de la filosofía analítica. Si identificamos el giro lingüístico con el comienzo de la filosofía analítica propiamente dicha, no puede haber dudas de que, sin importar la gran medida en que Frege, Moore y Russell prepararon el terreno, el paso crucial fue dado por Wittgenstein en el Tractatus logico-philosophicus de 1922. Nos hemos ocupado, sin embargo, de la preparación del terreno. Antes de que la filosofía del lenguaje pudiera ser vista, no como una rama menor especializada del tema, sino como el tronco desde el cual el resto de las ramas crecen, fue primero necesario concederle un lugar fundamental respecto a la filosofía del pensamiento. Esto no podía ocurrir sino hasta que la filosofía del pensamiento se desenredara de la psicología filosófica; y eso dependía, a su vez, de ese paso que dejó perplejo a Brentano, la exclusión de los pensamientos de la mente y el consecuente rechazo del psicologismo. El paso fue dado por Frege y por el Husserl de Logische Untersuchungen, que había sido muy profundamente influenciado por Bolzano, si no, como muchos han argumentado, por el propio Frege. Frege fue el primer filósofo en la historia en lograr algo parecido a un tratamiento plausible de la naturaleza de los pensamientos y de su estructura interna. Su tratamiento dependía de su convicción respecto del paralelismo entre pensamiento y lenguaje. Su interés residía en el pensamiento, no en el lenguaje por sí mismo: estaba interesado en aquellas características del lenguaje irrelevantes para la expresión de los pensamientos solo con el fin de dejarlas a un lado. Sin embargo, su estrategia para analizar el pensamiento fue analizar las formas de su expresión lingüística o simbólica. Aunque continuó reiterando que no es esencial al pensamiento y a los constituyentes del pensamiento que los captemos como los sentidos de las oraciones y de sus partes, respectivamente, no es claro que su tratamiento del sentido de las expresiones lingüísticas pueda ser transpuesto a un tratamiento de los pensamientos considerados independientemente de su expresión en palabras. Cuando conscientemente los filósofos adoptaron la estrategia que Frege había perseguido, el giro lingüístico fue de este modo decisivamente dado.

Una vez que el giro lingüístico había sido dado, el axioma fundamental de la filosofía analítica –que la única ruta hacia el análisis del pensamiento pasa a través del análisis del lenguaje– naturalmente pareció convincente. La aceptación de ese axioma resultó en la identificación de la filosofía del pensamiento con la filosofía del lenguaje o, para otorgarle un gran título, con la teoría del significado; en este punto, la filosofía analítica había alcanzado la mayoría de edad. Davidson nos ofrece un ejemplo extraordinariamente claro del hecho de que, para los filósofos analíticos fieles al axioma fundamental, la teoría del significado es en efecto fundamental para la filosofía en su totalidad: sus escritos sobre una notablemente amplia gama de temas comienzan con una exposición de su punto de vista general de la forma de una teoría del significado, y pasa a esbozar las consecuencias que se siguen de él para el tema en cuestión. Wittgenstein, por el contrario, en sus escritos tardíos evitó cualquier teoría general del significado, creyendo que cualquier intento de tratamiento sistemático del lenguaje debe forzar diversos fenómenos dentro de una única forma de descripción que forzosamente distorsionaría muchos de ellos, y que por lo tanto solo es posible un acercamiento fragmentado; pero también creyó que el objetivo de toda la filosofía es permitirnos observar el mundo de manera correcta al lograr una concepción imponente del funcionamiento de nuestro lenguaje, y por lo tanto de la estructura de nuestro pensamiento.

La frase “la filosofía del pensamiento” no resulta familiar, aunque está deviniendo más común a través de los trabajos de Evans y de sus seguidores, tales como Peacocke, filósofos de la tradición analítica que han rechazado el axioma fundamental. Desde el presente punto de vista, no se han retirado muy lejos, porque aunque ya no le dan el mismo lugar fundamental al lenguaje, todavía tratan la filosofía del pensamiento como el fundamento de la filosofía, de modo que la arquitectura general del tema permanece esencialmente igual tanto para ellos como para quienes aún adhieren al axioma fundamental.

La filosofía del pensamiento es esa parte de la filosofía a la que, aparte de la filosofía de las matemáticas, Frege le dedicó su principal atención: él mismo se refirió a ella como “lógica”, pero es mejor reservar este término, incluso con el sufijo “filosófica”, para aquello que tiene que ver con la inferencia deductiva. La filosofía del pensamiento se ocupa de la pregunta acerca de qué es tener un pensamiento, y de la estructura de los pensamientos y sus componentes: qué es para un pensamiento ser sobre un objeto de una u otra clase, qué es captar un concepto y cómo un concepto puede ser un componente de un pensamiento. Una preocupación por tales cuestiones ha sido manifestada, en efecto, por los filósofos desde hace un largo tiempo, y por aquellos de escuelas muy diversas: pero la filosofía del pensamiento no pudo emerger como un sector distinguible del tema sino hasta haberse desenredado de la filosofía general de la mente. Como anteriormente observé, ello solo pudo suceder después de haberse dado el paso de expulsar los pensamientos de la mente; y este paso, dado no solo por Frege en tanto que abuelo de la filosofía analítica, sino igualmente por Husserl en cuanto que fundador de la fenomenología, fue por lo tanto uno de los dos que debieron darse antes de que pudiera darse cualquier respuesta plausible a la pregunta “¿Qué es un pensamiento?”. El otro ha sido apenas tratado en este libro. Expresado en términos lingüísticos, consiste en reconocer la primacía de la oración en un tratamiento del significado: se requiere una explicación del significado de una palabra para determinar la contribución que dicha palabra hace a los significados de las oraciones que la contienen, y no se requiere que haga nada más que eso.

Expresado en términos del pensamiento más que del lenguaje, el principio es aquel de la primacía completa de los pensamientos completos por sobre sus sentidos constitutivos, esto es, una versión debilitada de lo que fue denominado anteriormente “tesis de la dependencia”, a saber, que tales sentidos pueden ser captados solo como una parte común potencial de diferentes pensamientos completos. (La tesis de la dependencia propiamente dicha requiere que sea una parte actual de un pensamiento completo particular). Como Frege percibió, un pensamiento completo debe caracterizarse como aquel que tiene sentido calificar de verdadero o falso: la conexión entre sentido y valor veritativo tiene, por lo tanto, que ser hecha desde el principio, si cualquier respuesta plausible a la pregunta “¿Qué es un pensamiento?” ha de darse.

Fue Frege quien primero planteó claramente la pregunta “¿Qué es tener un pensamiento?”, demandando una respuesta no psicológica, y fue él quien primero intentó suministrar una respuesta sustantiva a ella. Un fragmento curioso entre sus trabajos póstumamente publicados, que consiste en diecisiete breves observaciones numeradas, puede arrojar una luz inesperada sobre su desarrollo intelectual.¹¹⁹ Muestran ser una secuencia de comentarios a la Introducción de la Logik de Lotze, publicada en 1874. Tendemos a pensar en Frege como en un lógico matemático –el primer lógico matemático– que se fue volcando gradualmente hacia la filosofía en el curso de llevar a cabo, y de proporcionar argumentos para justificar, su proyecto de fundar una teoría de los números y un análisis sobre la lógica pura. Es mi creencia, sin embargo, que los comentarios de Frege a la Logik de Lotze fueron escritos antes de que Begriffsschrift de 1879 fuera escrito, y así representan la pieza más temprana de su escritura filosófica que ha llegado hasta nosotros. Si estoy en lo correcto, ellos muestran que estaba interesado en las preguntas filosóficas generales mucho antes de intentar construir una fundamentación lógica para la aritmética; y la pregunta sobre la que sus comentarios sobre Lotze se centran es “¿Qué es un pensamiento?”. Ya aquí encontramos una negación de que las leyes de la lógica pueden ser establecidas mediante investigaciones psicológicas, una clara distinción hecha entre pensamientos y combinaciones de ideas, la posibilidad de ser verdadero o falso señalada como la marca distintiva de un pensamiento, e incluso la tesis de que la verdad es indefinible. Entre las preocupaciones estrictamente filosóficas de Frege, en contraposición a aquellas referidas más particularmente a la matemática, la búsqueda de una caracterización de los pensamientos y de aquello que los distingue de los contenidos de la conciencia propiamente dichos fue la más temprana y la más duradera.

(ii) La concepción del lenguaje como código

La expulsión de los pensamientos de la mente iniciada por Bolzano condujo a lo que a menudo se denomina “platonismo”, como se ejemplifica mediante la mitología de Frege del “tercer reino”: pues, si los pensamientos no son contenidos de la mente, deben localizarse en un compartimento de la realidad distinto tanto del mundo físico como del mundo interior de la experiencia privada. Esta mitología les sirvió a Frege y a Husserl como un bastión contra el psicologismo al que se opusieron. Si, ahora, nuestra capacidad para el pensamiento se iguala con, o al menos se explica en términos de, nuestra habilidad para usar el lenguaje, no se requiere el bastión en cuestión: pues el lenguaje es un fenómeno social, de ningún modo privativo de un individuo, y su uso es públicamente observable. Es por esta razón que el giro lingüístico puede ser visto como un dispositivo para continuar tratando a los pensamientos como objetivos y como completamente diferentes de los eventos mentales internos, sin tener que recurrir a la mitología platonista. Es por lo tanto peligroso revertir la prioridad del lenguaje por sobre el pensamiento, a la manera de Evans y otros: el peligro es recaer en el psicologismo. Ahora, según Frege, el principal crimen del psicologismo fue hacer que los pensamientos sean subjetivos y, por lo tanto, incomunicables. Hemos visto, sin embargo, que incluso si hubiera pensamientos incomunicables –como Frege mismo a regañadientes se vio obligado a conceder– tales pensamientos todavía no serían contenidos de la conciencia; se sigue que la expulsión de los pensamientos de la mente no descansa solamente sobre el argumento a partir de la objetividad.

Ahora, puede sonar perverso sostener que los pensamientos no son elementos de la conciencia: los pensamientos, y los fragmentos de los pensamientos, son, después de todo, precisamente aquello que los novelistas que han intentado representar el flujo de la conciencia han representado como sus constituyentes. Regularmente se habla de que los pensamientos “les ocurren” a las personas: es por eso que estamos obligados a admitir una noción ocurrente de captar un pensamiento. La fuerza de negar que los pensamientos sean contenidos mentales se ve claramente, sin embargo, cuando consideramos la concepción del lenguaje como código, expresada con mucha precisión en el siguiente pasaje de Saussure:¹²⁰

Supongamos que hay dos personas, A y B, hablando la una con la otra. El circuito comienza en el cerebro de una de ellas, digamos A, en donde los contenidos de conciencia, que podemos llamar conceptos, están localizados, asociados con representaciones de los signos lingüísticos, o imágenes auditivas, que sirven para expresarlos. Podemos suponer que un concepto dado lanza en el cerebro una imagen auditiva correspondiente; ese es enteramente un fenómeno psíquico, seguido a su vez por un proceso psicológico: el cerebro transmite a los órganos que producen el sonido un impulso que se corresponde con la imagen; las ondas sonoras son entonces propagadas desde la boca de A hasta el oído de B: un proceso puramente físico. Luego, el circuito continúa en B, en el orden inverso: desde el oído hasta el cerebro, una transmisión fisiológica de la imagen auditiva; en el cerebro, la asociación psíquica de esa imagen con el concepto correspondiente.

Este tratamiento del proceso de comunicación es claramente insostenible. Imita los tratamientos asociacionistas presentados por los empiristas británicos; pero ellos identificaban los conceptos con las ideas, que entendían típicamente como imágenes mentales. La concepción de una asociación establecida entre tales imágenes mentales e imágenes auditivas o impresiones no es en sí misma absurda: lo que estaba equivocado en su tratamiento era la representación de los conceptos –los significados de las palabras– como imágenes mentales en primer lugar. Pero el que alguien entienda una palabra como expresión de un cierto concepto no puede explicarse como consistiendo en que la palabra evoca en su mente un concepto con el que ha llegado a asociarla, ya que no hay un proceso tal como un concepto llegando a la mente de alguien: una melodía, un nombre, una escena recordada o un perfume puede venir a la mente, pero un concepto no es la clase de cosa de la que puede decirse esto inteligiblemente. Aunque se tratara de un concepto que solo ese individuo pudiera captar, de modo que no pudiera ser comunicado a otro, seguiría sin ser el tipo de cosa de la que podríamos decir que viene a la mente. Es cierto, como hemos visto, que debemos admitir un sentido ocurrente de considerar que una palabra tiene un cierto significado, ya que un mismo individuo puede considerar que una palabra ambigua tiene en una ocasión uno de sus dos sentidos y en otra ocasión, el otro; necesitamos por lo tanto un tratamiento de qué es considerar una palabra, en una ocasión dada, como teniendo un significado particular. Esto, sin embargo, no será proporcionado del modo simple sugerido por Saussure. Si tener un concepto fuera como tener un dolor intermitente, en el cual el concepto llega a la mente en ciertas ocasiones, todavía necesitaríamos una explicación sobre lo que es aplicar ese concepto. Por lo común, juzgaríamos que alguien incapaz de aplicarlo simplemente carece del concepto, tal como juzgamos que alguien incapaz de decir si algo es o no un árbol, o de decir algo respecto de lo que los árboles son o hacen, ignora el significado de la palabra “árbol”: para él podría ser inútil afirmar que, cuando escucha la palabra, el concepto de árbol llega a su mente, aunque fuera un concepto que no puede aplicar. Más bien, su habilidad para aplicar el concepto constituye el tener ese concepto: no hace ninguna diferencia si, cuando lo aplica, algo llega hasta su mente en el modo en que una melodía podría hacerlo; y, por esa razón, cualquier cosa que haya llegado a su mente no sería el concepto.

Lo que Frege denominó “sentidos” eran para él tanto los ingredientes destacados de los significados de las palabras como las partes constitutivas de los pensamientos. Los sentidos, al menos los de los términos generales, están estrechamente conectados con los conceptos de los que habla Saussure: una palabra puede expresar un cierto concepto, y quien la comprenda como expresión de ese concepto ha captado su sentido. Es debido a que no puede hablarse sobre conceptos que llegan a la mente como lo hacen las imágenes mentales que no pueden ser descriptos como contenidos de la conciencia; y es precisamente esto lo que ofrece el terreno más sólido para creer el axioma fundamental de la filosofía analítica, esto es, que el análisis del pensamiento puede y a la vez debe proceder a través del análisis de su expresión lingüística. Porque si no podemos caracterizar una captación del significado de una palabra como la asociación del concepto apropiado con la palabra, entonces, incluso si se supone que el sujeto posee el concepto antes de aprender la palabra, no podemos hacer uso de esa hipótesis al explicar en qué consiste su comprensión de la palabra. Puede ser, en efecto, que las habilidades que manifiestan su captación pre-lingüística del concepto deben además ser poseídas por cualquiera de quien se dice que comprende la palabra, pues la ejercitación de estas habilidades forma parte de cualquier uso de la palabra adecuado para la adscripción de una comprensión plena de la misma. En ese caso, sin embargo, la descripción de este uso puede hacerse explícita sin apelar a su captación previa del concepto; y esta descripción pondrá de manifiesto en qué consiste una captación del concepto. Así, parece que un tratamiento del significado lingüístico no puede descansar sobre ninguna concepción de los pensamientos que el hablante pueda haber sido capaz de tener, o sobre los conceptos que pueda haber captado, previo a su adquisición del lenguaje; una explicación de los significados lingüísticos será incapaz de explotar la suposición de que el hablante ya tenía pensamientos del tipo que aprende a expresar en palabras cuando aprende por primera vez el lenguaje. Más bien, al explicar el significado lingüístico, con ello estaremos explicando qué es tener tales pensamientos. Sin embargo, dado que hay muchos pensamientos que son evidentemente inaccesibles para criaturas sin ningún medio para manipular casos o ejemplares lingüísticos o simbólicos, y dado que todos los pensamientos son más perspicuamente articulados en el lenguaje que mediante cualquier otro medio de expresión, una teoría del significado para un lenguaje suministra el único medio que tenemos para lograr un tratamiento de los pensamientos adecuado para el rango de los pensamientos humanos en general.

Es debido a que no puede hablarse, en este sentido, de conceptos que llegan a la mente a la manera en que sí pueden hacerlo las ideas, que no pueden describirse como contenidos de la conciencia. Ahora bien, un pensamiento no puede ser captado excepto como un complejo: tener un pensamiento es un modo de activación de la habilidad que comprende una captación de cualquiera de los conceptos que involucra el pensamiento. No es solamente que los pensamientos deban responder a lo que Evans denominó la “restricción de generalidad”, por ejemplo, que nadie podría tener el pensamiento “Esta rosa huele dulce”, sin saber (aproximadamente) qué son las rosas, o sin ser capaz de tener otros pensamientos sobre esa rosa, o sin percatarse de qué es para otras cosas oler dulce o para alguna cosa no oler dulce.¹²¹ Es que nadie puede tener un pensamiento tal sin aprehender su complejidad, esto es, en este ejemplo, sin concebirse a sí mismo como alguien que piensa acerca de una rosa, y como quien piensa algo que puede ser verdadero de ciertas cosas, y falso de otras.

(iii) ¿Son los pensamientos contenidos de la conciencia?

¿Cómo podemos, entonces, ir de la premisa de que los conceptos no son contenidos de la conciencia a la conclusión de que los pensamientos tampoco son contenidos de la conciencia? ¿Podemos argumentar que, ya que un pensamiento es un complejo, y los constituyentes del complejo no son contenidos mentales, el complejo mismo no puede ser un contenido mental? Esto no parece seguirse inmediatamente, porque la imposibilidad de que un concepto llegue a la mente puede ser explicable por la tesis de la dependencia: un concepto no puede existir en sí mismo, ni, por lo tanto, llegar a la mente por sí mismo, sino solo como un constituyente de un pensamiento, que quizás pueda llegar a la mente. De este modo, aunque la concepción del lenguaje como código desarrollada por Saussure debe ser rechazada, la negación de Frege de que los pensamientos son contenidos mentales todavía parece estar a la espera de fundamentos.

Al plantear estas preguntas, nos hemos deslizado hacia la identificación del concepto expresado mediante una palabra con su sentido, y ello no es del todo correcto: más bien, una captación del sentido de una palabra es una manifestación de una posesión del concepto. Más perjudicialmente, hemos vuelto a la concepción del sentido como algo que está ante la mente, ahora en combinación con otros sentidos para formar un pensamiento completo. Esto es casi inevitable mientras adhiramos a la mitología de Frege; pero, habiendo rechazado la mitología, debemos rechazar, con ella, la noción de un pensamiento como algo que está ante la mente como un objeto a ser inspeccionado. Porque el hecho es que la imagen mitológica es incoherente. Es perfectamente consistente decir a la vez que este atril no es un contenido de mi mente, sino un constituyente de la realidad física externa a ella, y que yo soy consciente de él en virtud de que se me presenta visualmente: pues la impresión visual constituye el modo de mi conciencia. Pero, como hemos visto, en la teoría de Frege, no es solamente que un pensamiento que estoy considerando no sea un contenido de mi mente, sino un constituyente de una realidad inmaterial externa a ella; es, además, que mi aprehensión del pensamiento no está mediada por nada en mi mente: más bien, se presenta directamente en mi mente –y con todo, no es un contenido de mi mente. Y esta concepción no es consistente.

Dado que la posesión de un concepto es una habilidad, no puede, debido a su naturaleza, formar nada sino un trasfondo necesario para tener un pensamiento. Se ha dicho anteriormente que una captación del sentido de una palabra es una manifestación particular de la posesión del concepto correspondiente, pero esto no es todavía completamente preciso. En la interpretación disposicional de “captar el sentido”, esto es en sí mismo una habilidad, por ejemplo, el reconocer la verdad o la falsedad de enunciados que contienen la palabra; e, incluso en la interpretación ocurrente, es más como una propensión a tratar o a responder a un tal enunciado particular, de un modo más que de otro. Una captación del sentido de una palabra que expresa un concepto dado se describe de esta manera más apropiadamente como un conjunto de habilidades que forman una especie de la cual la posesión del concepto es de género superordinado. Conforma el trasfondo esencial para la captación del pensamiento expresado por una oración, ya sea escuchada o pronunciada, en el sentido de que la mera proferencia de la oración sirve para expresar el pensamiento, y el mero escuchar la oración, para aprehenderlo, para alguien que conoce el lenguaje, sin ninguna actividad mental adicional, subsecuente o simultánea, de su parte.

Es debido a que la posesión de un concepto forma el trasfondo de una captación ocurrente de un pensamiento –de lo que llamamos tener un pensamiento–, que los pensamientos se nos ocurren frecuentemente de otra manera que como expresados mediante oraciones completas. Un hombre busca sus lentes en su bolsillo, no los encuentra y mira su saco: una mirada de consternación cubre su rostro. Podríamos subtitular esto así: “¿Dónde están? Ah, los puse en otro traje esta mañana. Me debo haber olvidado nuevamente de sacarlos de mi otro saco”. Pero el acompañamiento verbal de su tren de pensamiento podría ser muy escaso, o incluso no existir. Incluso si ha proferido la oración “He olvidado mis lentes en mi otro saco”, esto habría expresado su pensamiento solo en virtud del trasfondo, a saber, su conocimiento del lenguaje. Por lo tanto, no es un misterio que, en el caso que imaginé, es el trasfondo de sus acciones, sentimientos y percepciones aquello que hace que sea correcto atribuirle aquellos pensamientos: su concentración respecto del paradero de sus lentes, y el haber atravesado una secuencia similar anteriormente, juntos son suficientes para hacer de su memoria de haberlos puesto en otro saco un vehículo del pensamiento de parte de quien posee los conceptos relevantes. Aquí tenemos solo un caso extremo de lo que sucede cuando alguien expresa un pensamiento complejo por medio de apenas una o dos palabras, para sí mismo (como una nota para un discurso) o para otro que lo conoce muy bien, o que ha discutido el tema con él. Todo esto sirve para aclarar la noción de un contenido de la mente con el que hemos estado operando: es algo cuya presencia es independiente de todas las circunstancias de trasfondo. El pensamiento de que ha dejado sus lentes en su otro saco se le ocurre genuinamente al sujeto en nuestro ejemplo, en el momento en que su mirada de desconcierto cambia a una de irritación: pero, además, no es la clase de cosa que pueda ser un contenido de la mente en el sentido ahora explicitado.

(iv) El pensamiento como anterior al lenguaje

Tales casos, los de pensamiento apenas verbalizado o incluso no verbalizado, incrementan la atracción de aquello que es más natural en cualquier caso, a saber, una estrategia invertida que explica al lenguaje en términos de los pensamientos, concebidos como captados independientemente del lenguaje, antes que a la inversa: pues si la posesión de conceptos relevantes es suficiente como un trasfondo para tener un pensamiento dado, y si es posible manifestar la posesión de esos conceptos en un comportamiento no lingüístico, entonces, después de todo, será posible explicar qué es tener ese pensamiento sin apelar a su expresión lingüística. Tal estrategia de explicación filosófica, largamente defendida por Roderick Chisholm, necesitará, por supuesto, evitar recaer en la concepción ilegítima del lenguaje como código, ilustrado por la cita de Saussure. Esto puede, sin embargo, hacerse mediante el repudio de la identificación de Frege de los sentidos de las palabras con los correspondientes constituyentes del pensamiento. En tal concepción, la comprensión de una oración, o, mejor, de una proferencia particular de ella, puede involucrar el reconocimiento del oyente de que se le requiere que tenga un cierto pensamiento (no, por supuesto, aceptarlo como verdadero); el significado de una palabra que ocurre en una oración será entonces el de una señal que circunscribe el pensamiento que se le requiere que tenga, antes que una representación del correspondiente constituyente de ese pensamiento.

Es de esta aproximación de lo que observamos antes que está en peligro de recaer en el psicologismo que Frege y Husserl estaban tan ansiosos por evitar. No es mi intención aquí discutir con ningún grado de detalle la problemática compleja de la prioridad, respecto a la explicación filosófica, entre pensamiento y lenguaje. Mi argumento para distinguir los pensamientos propiamente dichos de los proto-pensamientos se basó en la no disponibilidad, para una criatura desprovista de lenguaje, de muchos de los conceptos expresables en el lenguaje: qué pensamientos, propiamente dichos, pueden adscribirse a un ser sin lenguaje dependerá entonces de una investigación cuidadosa de los conceptos que se supone poseen. Es obvio, como un hecho empírico, que, mientras que un perro puede recordar dónde escondió un hueso y una ardilla dónde depositó sus provisiones de nueces, ninguno puede darse cuenta de repente que debió dejar algo en algún lugar. La razón fundamental de esto es, claramente, que dichos animales no tienen una memoria para eventos pasados específicos, como nosotros la tenemos; y esto, a su vez, se sigue del hecho de que no tienen los conceptos requeridos para localizar eventos en el tiempo pasado. Es al menos plausible que tales conceptos sean accesibles solo para aquellos que poseen un lenguaje que incluye algún esquema de fechado, absoluto o relativo respecto al presente: si es así, un pensamiento del tipo “He olvidado mis lentes en mi otro saco”, aunque puede ocurrir no verbalizado, está disponible solo para un usuario del lenguaje.

El verdadero fundamento de la doctrina de Frege, compartido por Bolzano y por Husserl, de que los pensamientos y sus sentidos constituyentes no son contenidos mentales reposa, así, en su diferencia categorial respecto de las imágenes mentales y de las impresiones sensoriales, más que donde Frege lo ubicó, en la objetividad del pensamiento y en la subjetividad de lo mental. La mitología del “tercer reino”, construido para defender la doctrina, en realidad la socava, sin embargo: nuestra aprehensión de los pensamientos debe ser no mediada, mientras que aquello de lo que tenemos una conciencia inmediata solo puede ser un contenido mental. Ahora bien, una teoría como la de Evans, que explica al lenguaje en términos del pensamiento, se encuentra, a menos que sea formulada muy toscamente, en un peligro relativamente pequeño de ignorar la diferencia categorial entre pensamientos e ideas en el sentido de Frege; pero está bajo cierto peligro de pasar por alto el punto de la insistencia de Frege en la comunicabilidad de los pensamientos. Esto necesita alguna explicación.

(v) La comunicabilidad de los pensamientos

Frege repetidamente sacó conclusiones más débiles acerca de la subjetividad de lo que llamó “ideas” (Vorstellungen) que las que sus argumentos garantizaban. De ellos infirió que no podemos conocer si tu impresión sensorial es la misma que la mía, mientras que debería haber inferido que la pregunta carece de sentido; dijo que nunca podemos comunicar por completo nuestras ideas y sensaciones a otros, cuando sus argumentos implican que no podemos comunicarlos en absoluto. Esto señala algo vergonzoso respecto de la corrección de esos argumentos. Su creencia exagerada en la subjetividad radical de las “ideas” surgió del fracaso en aplicar sus propias doctrinas a ese caso; más precisamente, del fracaso en sacar las consecuencias para la epistemología de su filosofía del pensamiento y del lenguaje. El conocimiento, una vez comentó al pasar, se expide en juicios.¹²² Un juicio es, en su caracterización, un “avanzar de un pensamiento hacia un valor veritativo”.¹²³ Los juicios, y por consiguiente el conocimiento, están sujetos, por consiguiente, a las mismas restricciones que los pensamientos: si los pensamientos son intrínsecamente comunicables, entonces, los juicios deben ser intrínsecamente comunicables y, por lo tanto, cualquier conocimiento que podamos tener debe ser comunicable. La retirada de Frege, en “Der Gedanke”, hacia una noción de pensamiento incomunicable fue un error.¹²⁴ Es verdad que, si te digo “He sido herido” hay un sentido en el cual tú no puedes pensar el pensamiento que expresé. Si tú piensas “Yo también he sido herido” no estás pensando el pensamiento que expresé, en el modo en que Frege usa el término “pensamiento”, ya que estás pensando sobre una persona diferente y por consiguiente tu pensamiento podría ser falso mientras que el mío era verdadero. Si, por otra parte, piensas “Dummett ha sido herido”, nuevamente no estás pensando el pensamiento que yo expresé, ya que no me estás eligiendo como el tema de tu pensamiento en el mismo modo en que yo lo hice, y así, nuevamente, tu pensamiento podría ser falso mientras el mío era verdadero, a saber, si tú me has identificado erróneamente. En este sentido, por lo tanto, Frege estaba en lo cierto al decir que, para mí, el pronombre de primera persona “yo” representa un modo en el que me soy dado, en el que no puedo ser dado a nadie más. Pero de ello no se sigue que haya algo que necesariamente falle en comunicar. Aunque no puedes pensar mi pensamiento, sabes precisamente qué pensamiento estaba expresando: aunque no puedas pensar en mí del mismo modo en que yo pienso en mí cuando hablo de mí en primera persona, sabes de qué modo estaba pensado en mí mismo, a saber, de ese preciso modo en que piensas en ti mismo cuando hablas sobre ti en primera persona.

Si lo que vale para el conocimiento también vale para todo tipo de conciencia, entonces llegamos a las dos conclusiones que siguen: uno no puede pensar en, y por consiguiente tampoco puede ser consciente de, un objeto, excepto como dado de un modo particular; y, para cualquier modo en que uno puede pensar en un objeto, debe ser posible transmitirle al otro el modo en que uno está pensando al respecto. Esos dos principios se aplican, como normalmente Frege los aplica, a objetos en el mundo físico, e, igualmente, a los objetos abstractos que caracteriza como objetivos aunque no actuales. Pero, dado que son bastante generales, deben también aplicarse a los contenidos de la conciencia: nuestra conciencia de objetos internos debe estar mediada por el pensamiento, tal como lo está nuestra conciencia, en la percepción sensorial, de los objetos externos. Se sigue que las “ideas”, también, deben ser comunicables: a pesar de nuestra tendencia incorregible a creer lo contrario, no puede haber ningún rasgo de nuestras sensaciones que no pueda ser transmitido a otros, aunque haya mucho que de hecho no comunicamos. No tiene sentido afirmar que hay algo sobre lo cual no podamos hablar: pues, si no podemos hablar de ello, nuestro intento de hablar al respecto deberá ser necesariamente frustrado. Puede que haya algo como tener sensaciones sin ser consciente de ellas: quizás esta sea la condición de varios organismos simples, y posiblemente sea el efecto de aquellas anestesias alarmantes bajo las cuales el paciente exhibe todas las reacciones de dolor usuales, pero subsecuentemente afirma no haber sentido nada. Pero para nosotros en un estado normal, tener una sensación es ser conscientes de ella, esto es, tener pensamientos sobre ella; y por consiguiente no podemos atribuir sensaciones tales como las que nosotros tenemos a cualquier criatura a la que no podamos además atribuirle al menos proto-pensamientos.

Reconocer que las “ideas” son comunicables, en contraste con la opinión de Frege, de ningún modo elimina la distinción entre ideas, como siendo contenidos mentales, y pensamientos, como no siéndolo: pues la comunicabilidad de las ideas descansa en la comunicabilidad de los pensamientos. Más exactamente, al decir que las ideas son comunicables simplemente queremos decir que los pensamientos sobre ellas son comunicables; no tendría sentido decir de un contenido mental que podría ser comunicado del modo en que un pensamiento puede ser comunicado. Y una negación de que los contenidos de la conciencia son incomunicables, como creía Frege, tampoco debilita la fuerza de su ataque y del de Husserl al psicologismo; pues el psicologismo al que se oponían estaba de acuerdo con ellos en cuanto a las operaciones psicológicas y a los contenidos mentales sobre los que operan como esencialmente privados. Un psicologismo de este tipo está forzado a invocar la suposición de que los eventos privados que ocurren en la conciencia de cualquier sujeto son esencialmente similares a aquellos que ocurren en la conciencia de otro: debe representar esto como una suposición (o, en el mejor de los casos, como una hipótesis probable pero incomprobable) precisamente porque sostiene, como lo hizo Frege, que no hay modo de comparar los dos conjuntos de eventos mentales. Bien podría ser, entonces, que no haya ninguna concepción válida de lo mental, conforme con la cual los argumentos (muy similares) de Frege y Husserl contra el psicologismo –esos argumentos, a saber, que despliegan la objetividad del sentido– prueben que el sentido no es dependiente de procesos psicológicos. No es, en efecto, dependiente de procesos psicológicos; pero puede que los argumentos que utilizaron descansen en una concepción falsa sobre lo mental, que compartieron con los defensores del psicologismo. Eso, sin embargo, no vicia aquellos argumentos: porque permanecen como un baluarte perdurable contra toda concepción que haga a los sentidos que asociamos con las expresiones, o a los conceptos que aplicamos, dependientes de procesos o estados internos incomunicables.

Tales concepciones son perennemente tentadoras. La más conocida es la de la definición ostensiva privada, en la que se supone que cada individuo funda el sentido que asocia con una expresión para una propiedad observacional tal como un color. Otra es la idea de que cada uno asigna significados a las expresiones aritméticas mediante la referencia a su captación intuitiva de la estructura del sistema de números naturales, como se supone que demuestra la prueba de Gödel con respecto a la incompletitud de la aritmética. Toda concepción tal hace que la comunicación descanse en la fe: dado que, si comprendes mis palabras de acuerdo con el significado que intento transmitir, eso depende de procesos dentro de tu mente que no puedes comunicar y de los cuales por lo tanto no tengo conocimiento, y dado que el significado que intento transmitir igualmente depende de procesos similares dentro de mi mente, nuestra creencia de que nos entendemos unos con otros descansa en una fe, que nunca puede ser verificada, de que nuestros procesos mentales son análogos. Debido a que descansa en la fe, es una concepción inaceptable de lo intersubjetivo, lo cual puede explicar por qué Frege se rehusó a reconocer cualquier categoría de lo intersubjetivo que no fuera lo totalmente objetivo; pues una concepción que requiere fe en la similitud de la subjetividad de las operaciones mentales internas contradice la comunicabilidad de los pensamientos. Hablamos un lenguaje común, y hemos aprendido ese lenguaje únicamente a partir de lo que estaba abierto a la vista de todos –la práctica de otros hablantes y su interacción con nosotros, incluyendo sus correcciones de nuestros errores. Todo lo que va a determinar los significados de las palabras de ese lenguaje debe, por consiguiente, estar también a la vista: sus significados no pueden depender de aquello que ocurre dentro de nuestras mentes, inaccesible a otros hablantes, y no puede depender de ello, incluso si tiene sentido hablar de tales procesos internos inaccesibles.

Ahora, el programa de Evans implica un peligro de caer en una tal concepción ilegítima, contradiciendo la comunicabilidad del pensamiento. Pues cuando los significados de las palabras son explicados en términos del tipo de pensamiento expresado por el hablante, y el tipo de pensamiento que se requiere del oyente si ha de comprender lo que dice el hablante, hay una concentración inevitable sobre lo que sucede dentro de las mentes de los individuos involucrados. El significado de una expresión del lenguaje común es objetivo porque está encarnado en el uso que un hablante competente debe hacer de esa expresión; pero cuando su significado se describe en términos de pensamientos que el hablante y el oyente necesitan tener a fin de usarla o entenderla correctamente, las conexiones con el uso públicamente observable se rompen, a menos que se proporcionen criterios públicos para que alguien tenga un pensamiento del tipo requerido.

(vi) El carácter social del lenguaje: el carácter individual de la creencia

Esto no es argumentar que un tratamiento del lenguaje puede ignorar todo lo que es peculiar de los hablantes individuales en favor de lo que pertenece a un lenguaje como una institución social. Por el contrario, un balance delicado entre las realidades individuales y sociales es esencial para cualquier descripción realista de la práctica lingüística. No se trata solamente de que necesitamos ser capaces de explicar la noción de un hablante individual comprendiendo su lenguaje, una comprensión que en todos los casos será parcial y en algunos aspectos, defectuosa; es que el paso entre lo que se quiere decir mediante lo que un hablante dice y lo que cree, desea o siente, va desde los hechos sociales hasta los hechos sobre un individuo. Lo que significa la proferencia de un hablante depende principalmente del uso correcto de las palabras en el lenguaje común, y solo en una mínima medida de sus intenciones. Pero el contenido preciso de la creencia que expresa de este modo depende de su captación personal de aquellas palabras. Esto es cierto de dos modos obvios y de uno menos obvio. El más obvio es que un malentendido de parte de alguien, del significado de una palabra del lenguaje común, resultará en una mala enunciación de la creencia que tiene; para saber lo que cree, debemos conocer cómo entiende la palabra, no cuál es su significado verdadero. En segundo lugar, es una característica ubicua de nuestro uso del lenguaje que aprovechamos la existencia de significados aceptados al usar palabras de las cuales solo tenemos una comprensión imperfecta. Si un mecánico me dice que la junta de mi auto está goteando, puedo decirle a alguien más que mi auto se encuentra en el taller para repararle la junta. Tengo suficientes razones para creer que el enunciado es verdadero, y puedo, al hacerlo, transmitir información correcta, aunque no tenga una idea clara de qué es la junta, más allá de que se trata de una parte del auto y que puede gotear. Mediante mi proferencia, indudablemente he dicho que la junta está siendo reparada: pero no puede decirse que yo crea que la junta esté siendo reparada, sino que solo algo llamado la “junta” está siendo reparado.

Ahora, en ambos casos, la palabra en cuestión tiene un significado en el lenguaje común que es conocido para otros hablantes, aunque no para el individuo en cuestión; pero hay casos en los que de nadie puede decirse que sabe todo lo que constituye el uso de la palabra en el lenguaje. Los nombres de lugares nos proporcionan un ejemplo excelente. De alguien que nunca ha escuchado sobre Bolonia, o que solo supiera acerca de ella que se trata de una ciudad en algún lugar de Europa, o que supiera que se trata de una región de Italia pero no supiera si es una ciudad, un lago o una montaña, no podría decirse que sabe o cree algo sobre Bolonia. Si usara el nombre “Bolonia”, de hecho se estaría refiriendo a esa ciudad, pero estaría en la misma posición que yo al usar la palabra “junta”: ninguna aserción que haya hecho podría expresar más que una creencia sobre una ciudad o lugar llamado “Bolonia”. Es, sin embargo, imposible decir qué tanto necesita saber alguien sobre la ciudad llamada “Bolonia” para calificar como capaz de saber o creer algo sobre Bolonia; yendo más al punto, no tiene sentido preguntar cuánto tendría que saber alguien para conocer todo lo que determina el uso del nombre “Bolonia” en el lenguaje común. Es ciertamente relevante para el uso de los nombres de lugares que hay medios reconocidos para llegar a los lugares que nombran, como también es relevante que hay medios reconocidos para saber cuándo has llegado. Esto significa, en primer lugar, que no solo la institución de los mapas y los atlas, sino también la de los sistemas de transporte y sus agencias, son parte de una práctica social completa que da a los nombres de lugares su uso y, en segundo lugar, que, mientras el nombre “Bolonia” ciertamente no significa “el lugar llamado Bolonia por aquellos que viven allí”, el hecho de que el nombre es usado por los habitantes es una hebra en el complejo que constituye el uso de ese nombre. Eso no quiere decir que solo aquellas prácticas que establecen la locación de una ciudad, montaña o río determinan su significado como un término del lenguaje común. Los nombres de lugares no solo difieren de acuerdo con el tipo de cosa que nombran (una ciudad, planicie, región o país): difieren también según si nombran un lugar famoso o uno poco conocido. Los nombres de ciudades muy famosas, tales como Atenas, Moscú, Delhi o Pekín obtienen gran parte de sus significados en el lenguaje de la fama de sus portadores. No se puede considerar que alguien comprende adecuadamente el nombre “Roma” si no sabe nada sobre el Imperio Romano o el Papado: no solo debe saber esas cosas, sino que también debe saber que son ampliamente conocidas. Es por eso que el hábito estadounidense de hablar sobre “Roma, Italia” es tan ridículo: solo puede haber una única Roma, una sola Roma simpliciter, por la cual Roma, Ohio, Roma, Nueva York, Roma, Nebraska, y similares son llamadas así.

El punto principal, sin embargo, es que, en el uso de los nombres de lugares, tenemos una instancia del celebrado fenómeno que Putnam llamó la “división del trabajo lingüístico” mucho más profundo que los citados por él.¹²⁵ Sus ejemplos eran sobre términos tales como “oro” y, puedo agregar como un caso más interesante “temperatura”, que sirven como palabras del discurso cotidiano y como términos técnicos o teóricos, y de los cuales se considera que el primer uso es responsable del segundo: los hablantes cotidianos reconocen que, si un químico u orfebre dice que una sustancia no es oro, entonces no lo es. De tales palabras, ciertas personas, a saber los expertos, saben el significado completo, pues también conocen su uso cotidiano; es solo que consideramos que los hablantes ordinarios entienden por completo las palabras, a pesar de que reconocen la autoridad superior de los expertos sobre cómo aplicarlas. Pero el uso de un nombre de lugar no es algo que alguien pueda conocer en su totalidad. Es integral a nuestro empleo de los nombres de lugares en la superficie de la Tierra que es posible, usando una proyección u otra, dibujar mapas de partes de esa superficie: y así todas las técnicas complejas de topografía y de construcción de mapas desempeñan una parte en la red de prácticas que constituyen nuestro uso de los nombres de lugares. La información relevante para el uso de un nombre de lugar particular que es proporcionada por mapas no puede ser reducida a una lista inspeccionable que cualquiera podría aprender –digamos, la latitud, la longitud y la altura sobre el nivel del mar del lugar. Esto se aplica casi por igual a lo referido con el transporte hacia el lugar. Aquí tenemos la más clara de todas las instancias en las que el uso del lenguaje existe solo como entretejido con una multitud de prácticas no lingüísticas. La existencia de caminos y rutas de transporte, y, en nuestro tiempo, de ferrocarriles y vuelos aéreos, e incluso de agencias de viaje, ingresa esencialmente dentro del juego de lenguaje, para utilizar la frase de Wittgenstein, que involucra el uso de los nombres de lugar.

Aquí, entonces, observamos el carácter social del lenguaje en su forma más destacada. Pero cuando necesitamos caracterizar con completa precisión la creencia expresada por un hablante por medio de una oración que contiene un nombre de lugar, nuestra preocupación será únicamente por la conexión que personalmente hace entre el nombre y el lugar. Normalmente hablando, por supuesto, no tenemos ninguna razón para tomarnos la molestia de alcanzar tal precisión: es suficiente con que haya usado el nombre y con que sepa lo suficiente como para contar como capaz de tener una creencia sobre el lugar. En los casos delicados, sin embargo, podemos necesitar tomarnos la molestia: el ejemplo bien conocido de Pierre de Kripke nos proporciona un caso así.¹²⁶

(vii) El idiolecto y el lenguaje común

La transición entre lo que un hablante individual dice y lo que piensa –desde lo que las palabras que profiere significan en el lenguaje común hasta el contenido de sus creencias– está, así, mediada por su comprensión personal del lenguaje; y el ejemplo de los nombres de lugares muestra que no siempre podemos equiparar su comprensión de las palabras que usa con lo que considera que son sus significados en el lenguaje común. La cuestión crucial es, sin embargo, si debemos considerar como primario el lenguaje público o su comprensión privada. Si el acercamiento a la filosofía del pensamiento a través de la filosofía del lenguaje ha de servir el propósito de salvaguardar la objetividad del pensamiento sin una mitología platónica, el lenguaje debe ser concebido como una institución social, como la posesión común de los miembros de una comunidad. Esto, en consecuencia, requiere que una teoría del significado deba primero explicar qué es para las expresiones del lenguaje ordinario, tales como el italiano, el inglés, el malayo, etc., tener los significados que tienen, y solo entonces, apelando a tal explicación, pasar a explicar en qué consistiría una captación que tiene un individuo de un lenguaje tal y cómo afectará la interpretación de sus proferencias y la atribución de actitudes proposicionales.

La alternativa es considerar la noción de idiolecto como central, esto es, un lenguaje como entendido por algún individuo, explicando en primer lugar qué es para ese individuo asociar las palabras de su idiolecto con los significados que tienen, y luego caracterizar un lenguaje común como un conjunto de idiolectos que se solapan. No es preciso que esta aproximación adopte una forma psicologista: en particular, no es preciso que involucre un rechazo del axioma fundamental de la filosofía analítica, la prioridad del lenguaje sobre el pensamiento en el orden de la explicación. Típicamente, tomará la forma de suponer que un hablante asume de manera implícita una teoría del significado para su idiolecto. En su célebre artículo “Two Dogmas of Empiricism”, Quine presentó una imagen del lenguaje como una red de oraciones articuladas de un tipo totalmente individualista: es decir, el lenguaje en cuestión solo podría ser entendido como el idiolecto de un hablante particular.¹²⁷ De acuerdo con esta imagen, existe, en cualquier momento, una función parcial sobre las oraciones del lenguaje, que les asigna valores veritativos: los cambios en esta función se deben conjuntamente al impacto de la experiencia, del que se dice que ocurre solo en la periferia de la red, y a las interconexiones de oraciones dentro de la red, que inducen nuevas asignaciones de valores veritativos a otras. Ya que no se tuvo en cuenta el desacuerdo entre distintos individuos, o las diferencias en sus experiencias, la imagen solo puede ser comprendida como un intento de representar los cambios en las creencias de un solo individuo, registrados por su aceptación o rechazo de las oraciones que las expresan, bajo el impacto de sus experiencias personales. Posteriormente, en Word and Object, Quine modificó esta imagen para tomar en explicación el carácter social del lenguaje.¹²⁸ Muchas de las nociones introducidas en ese libro dependen esencialmente de que haya muchos hablantes del lenguaje. Por ejemplo, entre las que Quine denomina “oraciones de ocasión”, las “oraciones de observación” (aquellas que dan informes puros de observación) se distinguen por la constancia de sus significados de estímulo de un hablante a otro (el “significado de estímulo” de una oración consiste en la propensión de distintos estímulos sensoriales a disparar asentimiento o desaprobación respecto de ellas). La variación, de un hablante a otro, en el significado de estímulo de una oración de ocasión que no es una oración de observación refleja las diferencias en el conocimiento de trasfondo que poseen los hablantes individuales. Pues, aunque Quine está comprometido con negar la posibilidad de desentrañar el significado de la teoría aceptada, esto se aplica solo a una teoría generalmente aceptada; al menos en el tratamiento ofrecido en Word and Object, el conocimiento y las creencias de un individuo que no sean compartidas con otros hablantes pueden ser aisladas de los significados que asocia con sus palabras, bajo la presuposición de que aquellos significados son los que portan en el lenguaje común. Después de Word and Object, sin embargo, Quine ha tendido a volver a la perspectiva de “Two Dogmas”, de acuerdo con la cual la noción primaria es la de un idiolecto. La presunción de que los significados que un hablante asocia con sus palabras y que intenta transmitir mediante ellas son aquellos que tienen en el lenguaje común no puede mantenerse de acuerdo con el Quine tardío: por lo tanto, tienes lo que en principio es el mismo problema de interpretar el discurso de alguien que se dirige a ti en tu lengua materna, como lo haces al interpretar enunciados en una lengua de la cual eres completamente ignorante, incluso si en la práctica es considerablemente más fácil de resolver. En Word and Object dos lenguajes se consideran directamente conectados si hubiera algún hablante que conociera ambos, o alguna tradición de traducción entre ellos, e indirectamente si existiera una cadena de lenguajes tales que dos sucesivos estuvieran directamente conectados; y la interpretación radical es explicada entonces como la interpretación de un lenguaje no conectado, ni siquiera indirectamente, con el propio: pero estas ideas se encuentran en casa dentro de una teoría que considera la noción de un lenguaje común como primaria. En los escritos tardíos de Quine, la noción de un idiolecto ha asumido el papel principal una vez más: y así, la interpretación radical debe comenzar en casa.

Davidson también se ha movido en esa dirección, y se ha movido incluso más lejos.¹²⁹ Sus primeras explicaciones acerca de una teoría del significado para un lenguaje tratan al lenguaje como la posesión común de una comunidad. De acuerdo con estos tratamientos, la evidencia sobre la cual cualquier teoría de este tipo se basaba consistía en correlaciones entre las oraciones –más precisamente, las proferencias o proferencias potenciales– aceptadas como verdaderas por los hablantes y las circunstancias bajo las cuales las aceptan como tales. La idea tiene un parecido obvio con la noción de Quine de significado de estímulo, aunque Davidson no realiza una distinción entre tipos de oraciones, y toma en explicación todas las circunstancias más que solo los estímulos sensoriales a los cuales están sujetos los hablantes; pero, de la misma manera, a duras penas podría pensarse que tal evidencia arroja una teoría de la verdad para las oraciones del lenguaje, a menos que dicho lenguaje tuviera un gran número de hablantes. En sus escritos tardíos, sin embargo, Davidson pasó de considerar una teoría del significado para tal lenguaje a una teoría que gobierna un idiolecto; dado que los hábitos lingüísticos de los individuos cambian con el tiempo, un idiolecto tuvo que ser considerado como el lenguaje de un hablante en un período dado, cuya duración fue dejada sin especificar. En sus escritos más recientes, ha ido más lejos aún: dado que un hablante usará un vocabulario y una dicción diferentes al dirigirse a distintos oyentes, ya no considera que la unidad sea el lenguaje de un individuo particular en un tiempo dado, sino, más bien, el lenguaje en el que un individuo particular está dispuesto, en un momento particular, a dirigirse a otro individuo particular. Un “lenguaje” tal, relativizado a dos individuos, será nuevamente gobernado por una teoría. Cuando X se dirige a Y, Y entenderá a X de acuerdo con la teoría por la cual, correcta o incorrectamente, supone que X está siendo gobernado cuando le habla a Y; y así, nuevamente, Y necesitará involucrarse en la interpretación, incluso si, mediante criterios ordinarios, X e Y están hablando el mismo lenguaje: para Davidson, una proferencia tiene, no un hablante y un oyente, sino un hablante y un intérprete.

Incluso Frege, a pesar del énfasis con que resaltó la comunicabilidad de los pensamientos por medio del lenguaje, podría entenderse como autor de una teoría sobre el sentido para un idiolecto. Esto no es decir que algo en su teoría sobre el sentido requiera que se aplique solamente a un lenguaje hablado por un único individuo; pero es una teoría que parece no hacer un llamado manifiesto al hecho de que el lenguaje al que se le aplica tiene muchos hablantes. El sentido de una expresión es el modo en que su referente se le da a alguien que conoce el lenguaje; por lo tanto, parece que un individuo podría asociar sentidos con todas las expresiones de un lenguaje, y así entender las oraciones del lenguaje como expresión pensamientos, sin que haya nadie más que conozca o pudiera conocer alguna vez ese lenguaje. Como vimos, la noción de fuerza tiene que ver con el uso de oraciones para decir cosas –para realizar aserciones o hacer preguntas, etc.–, y por lo tanto con su uso en la comunicación con otros, y entonces no podemos decir que el tratamiento de Frege del lenguaje como un todo sea aplicable a un lenguaje poseído solo por un individuo: pero se acerca más a ser eso que lo que es cómodo para cualquiera que crea, como lo hago yo, que es esencial considerar como primaria la noción de un lenguaje común y no a la de un idiolecto.

Entonces, ¿qué es lo que está mal de considerar a la noción de un idiolecto como primaria? Una primera objeción natural es que un tratamiento filosófico del lenguaje que proceda de esta manera, aunque no sea psicologista en sí mismo, incurrirá en la misma objeción que Frege presentó contra el psicologismo: nuestra comprensión de los otros dependerá de hipótesis no testeables sobre las teorías del significado que guían tácitamente sus proferencias. Pero para ello existe una réplica natural, a saber, que tales hipótesis no serán menos intesteables que aquellas formadas en el curso de una interpretación radical genuina –la interpretación de un lenguaje ni siquiera indirectamente conectado con el propio. Sin duda, un lenguaje que sea de hecho conocido por una sola persona es concebible: solo tienes que considerar al último sobreviviente de un lenguaje en extinción –por ejemplo, el último hablante vivo del córnico. Incluso podría haber un lenguaje que una sola persona haya conocido alguna vez. Supongamos que el inventor de un lenguaje artificial, que sigue el modelo del esperanto, al que denomina “unilingua”, trabaja sin colaboradores, pero nunca tiene éxito en persuadir a alguien de aprenderlo. No habría dificultad alguna en enseñar unilingua, por el método directo o de otro modo: incluso podría ser enseñado a un niño como su lengua materna. Por lo tanto, parece que no puede haber nada en principio inconsistente en considerar a un lenguaje como la posesión de un único individuo. Pues unilingua no se encuentra sujeto a los argumentos de Wittgenstein en contra de un lenguaje privado, ya que se trata solo de un lenguaje contingentemente privado –uno que es, como una cuestión de hecho, conocido por un solo individuo–, mientras que los argumentos de Wittgenstein indican únicamente la posibilidad de un lenguaje esencialmente privado –uno que no podría ser conocido por más de un individuo.

Esta réplica es demasiado ligera. La objeción no era contra la noción misma de un idiolecto sino contra el tratamiento de esa noción como primaria en un tratamiento filosófico del lenguaje. Pues unilingua (si existiera) no existiría en el vacío, esto es, independientemente de la existencia de otros lenguajes, como tampoco lo hacen la mayoría de los lenguajes humanos; puede haber, o podría haber habido alguna vez, lenguajes de tribus salvajes remotas de los cuales ello fuera verdadero, pero no sería verdadero de unilingua. Cuando, por ejemplo, su inventor llegó a considerar los nombres de lugares unilinguanos, todo lo que habría tenido que decidir es qué forma deberían tomar: qué palabras particulares habría de usar el lenguaje para denotar Alemania, Italia, Grecia, Roma, París, etc. El trasfondo necesario para el uso de aquellas palabras –la institución completa de los nombres de lugares– ya existía; el uso de los nombres de lugares en unilingua dependería de, y aprovecharía, la práctica existente de usar los nombres correspondientes en otros lenguajes. Cuando Quine introdujo la noción de la traducción radical en Word and Object, acertó en un punto importante que luego perdió de vista en su retirada al idiolecto: a saber, que la existencia de traducciones estándar aceptadas entre lenguajes es en sí misma un rasgo de la práctica lingüística de la que tendría que darse cuenta en cualquier descripción completa de esa práctica. Este hecho es explotado en “A Puzzle about Belief” de Kripke –¿cree Pedro proposiciones contradictorias?– que depende esencialmente del hecho de que “Londres” es aceptado como el equivalente en castellano del nombre inglés “London”.¹³⁰ Que sean equivalentes no es una hipótesis, que podría ser refutada por una observación más cuidadosa del comportamiento lingüístico: se trata de un principio que no puede ser cuestionado, dado que es constitutivo de los usos de los respectivos nombres de lugares en los dos lenguajes. El punto no se aplica únicamente a los nombres de lugares: es también constitutivo de la significación asociada a las proferencias públicas de variados tipos –sobre todo, aquellas de los políticos, pero también aquellas de los científicos– que hay traducciones estándar de ellas en otros lenguajes; y un político debe hacerse responsable del efecto de aquellas traducciones estándar de sus expresiones, tanto como de los significados de sus palabras en el lenguaje que está usando. Por consiguiente, la verdadera unidad de una descripción completamente adecuada de la práctica lingüística ni siquiera sería un solo lenguaje, en la comprensión ordinaria de la palabra “lenguaje”. Sería un conjunto maximal de lenguajes conectados mediante la existencia de traducciones estándar entre ellos (esto es, de un fragmento grande de un lenguaje en uno de los otros).

A esto bien se podría replicar que, a pesar de que una descripción completa de la práctica lingüística bien podría requerir la mención de las complejas instituciones sociales que involucran la interacción de una gran cantidad de personas, una primera aproximación a una descripción tal podría contentarse con un tratamiento de un idiolecto. Esto es todo lo requerido para que una noción sea tomada como primaria: se reconoció con anterioridad que el tratamiento completo tendría que edificarse sobre esta noción, explicando la gran superposición de idiolectos que constituye un dialecto (en ese sentido de “dialecto” que significa una versión de un lenguaje, más que un lenguaje sin estatus), y la superposición más restringida que constituye un lenguaje. En efecto, incluso una descripción de un idiolecto tendrá que presentarlo como siendo comprendido por el hablante como un instrumento para comunicarse con otros: formas de saludos, respuestas convencionales a saludos y a indagaciones amables, peticiones, preguntas, instrucciones y órdenes, no pueden ser explicadas excepto como diseñadas para ser dirigidas hacia otros. Esto se hace explícito en el refinamiento de Davidson de la noción de un idiolecto, a saber, como el lenguaje usado (en un tiempo dado) por un hablante particular al dirigirse a un oyente particular.

Es perfectamente cierto que, si hubiera un lenguaje que solo una persona conociera, podríamos aprender a comprenderlo del mismo modo en que podemos aprender cualquier otro lenguaje, esto es, solicitándole a esa persona que nos lo enseñe. La versión de Davidson de esto es que, si podemos determinar las circunstancias en que sostiene como verdaderas varias oraciones de su lenguaje, o, mejor dicho, varias proferencias reales o potenciales de aquellas oraciones, podremos construir una teoría del significado para su lenguaje, de igual manera que deberíamos construir una para un lenguaje hablado por muchas personas. Pero esto deja sin explicar precisamente aquello que necesita explicación –la conexión entre verdad y significado, o más precisamente, entre condiciones de verdad y uso. Ello sugiere una imagen precisa del empleo del lenguaje para la comunicación que es abrumadoramente natural, pero que se encuentra asimismo sujeta a las críticas de Frege al psicologismo. Dos personas están hablando; es decir, sucesivamente cada una profiere sonidos de un cierto tipo. Sabemos, sin embargo, que no están meramente profiriendo sonidos: están narrando eventos, haciendo preguntas, realizando conjeturas, argumentando a favor de ciertas conclusiones, etc. La filosofía del lenguaje comienza con un maravillarse por este hecho familiar: ¿cómo, al hacer simplemente ciertos sonidos, pueden hacerse estas cosas sofisticadas? La respuesta obvia más inmediata es: están hablando un lenguaje que ambos comprenden. Es decir, es lo que cada uno tiene en su cabeza lo que hace que los sonidos que profieren sean portadores de significado, y lo que lo habilita a construir aquellos proferidos por otro como portadores de significado. Esta es, fundamentalmente, la imagen sugerida al tratar la noción de un idiolecto como primaria: lo que les otorga a las expresiones del idiolecto los significados que tienen es lo que se encuentra en la cabeza del individuo de quien es el idiolecto; la comunicación entre dos individuos es posible cuando tienen el mismo idiolecto, es decir, cuando tienen las mismas cosas en sus cabezas. Dada una concepción definida de una teoría del significado, podemos entonces decir qué es lo que cada uno tiene en su cabeza que hace significativas a sus proferencias y le permite entender al otro. Por ejemplo, de acuerdo con Davidson, la teoría del significado establecerá lo que tiene que sostener si ha de decirse algo verdadero al proferir una oración dada en circunstancias dadas. Cada participante del diálogo tiene una teoría tal, y estas teorías coinciden, o al menos están cerca de hacerlo; esto es lo que hace a sus proferencias significativas y lo que les posibilita entenderse unos con otros.

Esta imagen es vulnerable, tal como está, al cargo de cometer el error del psicologismo, no importa cuán cuidadosamente distingan sus defensores entre el conocimiento de una teoría del significado y un estado de conciencia. Porque, si la comprensión de mi oyente de lo que digo depende de lo que hay en su cabeza, ¿cómo puedo saber, salvo mediante la fe, que me entiende como yo pretendo que lo haga? No sería demasiado útil su intento de decirme de qué se trataba su teoría del significado, porque, si lo hiciera, todavía estaría en duda si comprendí su explicación de ella tal como pretendía; y, en cualquier caso, su conocimiento de la teoría solo es conocimiento implícito, que no es capaz de formular explícitamente. Sus respuestas acuerdan con la presuposición de que su teoría del significado es igual a la mía, puede contestarse; tal como yo las entiendo, parecen inteligibles y en tema. Pero ¿no puede haber una diferencia sutil entre su teoría del significado y la mía, que resultase en un persistente, pero indetectable, malentendido entre nosotros? De hecho, podría haberlo: eso sucede a veces. Tal malentendido podría no salir a la luz: pero es esencial que el hecho de que podría salir a la luz, y de hecho lo haría si lleváramos el tema de discusión lo suficientemente lejos. Esto es lo que resguarda este tratamiento del error cometido por las teorías psicologistas.

Sin embargo, solo se salva al extender un pagaré. Necesitamos que se nos diga por qué medios puedo reconocer que el otro hablante tiene la misma teoría del significado que yo: es decir, qué uso hará, quien asigne determinadas condiciones de verdad a las oraciones de un lenguaje, de esas oraciones. Todo hablar, en conexión con esto, del discernimiento de las intenciones de un hablante, es un mero apuntar en la dirección deseada, hasta que esa conexión entre verdad y significado –y por lo tanto entre condiciones de verdad y práctica lingüística– que habíamos presumido saber, haya sido explicitada para nosotros. Solo cuando haya sido explicitada podremos ser capaces de ver si la teoría de la verdad es superflua o no. Pues la conexión, una vez explicada, mostrará cómo la posesión de la teoría de la verdad se expresa en una disposición a hacer ciertas aserciones en ciertas circunstancias, a responder a las aserciones de otros de ciertos modos, e, indudablemente, a realizar ciertas preguntas, manifestar ciertas dudas, y así. La pregunta entonces será si una disposición compleja tal no podría haber sido descripta directamente, más que por un desvío a través de la teoría de la verdad. La respuesta está lejos de ser evidente de antemano. Pero, siempre que la conexión permanezca sin explicar, el tratamiento gana su fuerza persuasiva ilegítimamente, mediante una apelación a la imagen ilícita del significado y de la comprensión dependiendo del conocimiento privado e incomunicable de una teoría que informa las proferencias de un hablante y su percepción de las proferencias de otros.

Todo esto se aplica, por supuesto, tanto a una teoría del significado para un lenguaje común, como a una que se pretende que se aplique a un idiolecto: en el primer caso, además, no es suficiente proporcionar una teoría de la verdad –un equivalente de la teoría del Bedeutung de Frege: la conexión de las condiciones de verdad así especificadas con la práctica lingüística actual debe ser explícitamente mostrada por la teoría. Pero cuando el idiolecto es considerado como primario, naturalmente vemos su función básica como la de ser un vehículo del pensamiento: un idiolecto no es naturalmente considerado como, en primera instancia, un instrumento de comunicación. Entonces hay una fuerte, en verdad casi ineludible, tentación de considerar que es un estado interno del individuo involucrado lo que le confiere a las expresiones del idiolecto los significados que portan. Este estado interno es su dominio del idiolecto, naturalmente concebido en ese contexto como su conocimiento implícito de una teoría del significado para él. Esto es, en una concepción así, lo que constituye su asociar esos significados con las expresiones, y lo que, por consiguiente, constituye también su posesión de esos significados: significan lo que significan porque él las comprende de la manera en que las comprende. Cuando se considera la teoría del significado aplicada a un lenguaje común, por otra parte, ese lenguaje es pensado más naturalmente de manera primaria como un instrumento de comunicación; se vuelve, por lo tanto, mucho más fácil de considerar la significación de las expresiones del lenguaje como debidas, no a un estado interno de los hablantes, sino a la práctica de emplear el lenguaje, esto es, a lo que puede observarse que los hablantes dicen y hacen. El significado de una movida del ajedrez se deriva de las reglas del juego, y no del conocimiento que tienen los jugadores de esas reglas. Por supuesto, deben conocer las reglas si es que van a jugar; pero podemos explicar el significado de una movida refiriéndonos solamente a las reglas, sin tener que explicar en qué consiste el conocimiento que los jugadores tienen de ellas.

(viii) Significado y comprensión: habilidades teóricas y prácticas

En el pasado he afirmado muchas veces que una teoría del significado es una teoría de la comprensión;¹³¹ pero ahora creo que la relación entre los dos conceptos es más sutil de lo que anteriormente suponía. En efecto, hay mucho por decir en favor de la posición de que los dos conceptos son correlativos, y que ninguno puede ser explicado sin el otro. Puede decirse que el ajedrez tiene reglas solo en virtud de que los jugadores las conocen y las siguen. En el juego humano, hay una distinción entre las reglas del juego y las regularidades accidentales: y hay muchas regularidades accidentales –movimientos legales que nadie hace porque obviamente serían malos, y otros movimientos que de hecho pueden ser buenos pero que todos han pasado por alto. Si el ajedrez fuera un fenómeno meramente natural, por otro lado, los movimientos de las piezas hechos por criaturas poco inteligentes o incluso inanimadas no serían un juego y no tendrían reglas. Habría, por supuesto, regularidades observables en los movimientos; pero no tendría sentido esta distinción entre reglas y regularidades. Igualmente, es esencial tanto para nuestro uso del lenguaje como para cualquier explicación fiel respecto del fenómeno del lenguaje humano, decir que es una actividad racional, y que adscribimos motivos e intenciones a los hablantes. En cualquier intercambio lingüístico, estamos preocupados por discernir tales intenciones: por comprender por qué un hablante dijo lo que dijo en una etapa particular, por qué lo expresó de ese modo particular, si lo dijo irónica o directamente, si estaba cambiando de tema o, si no, por qué pensó que era relevante –en general, cuál era su punto o adónde quería llegar. Esta estimación de las intenciones de los hablantes no es, en sí misma, peculiar del lenguaje particular, o incluso del lenguaje como tal: procede de acuerdo con los medios ordinarios que tenemos para estimar las intenciones que subyacen a las acciones de las personas, tanto no lingüísticas como lingüísticas. Pero está basada en lo que sabemos o presumimos sobre el conocimiento que el hablante tiene del lenguaje: haremos distintas estimaciones según lo consideremos como un ser educado o no educado, un hablante nativo o uno extranjero, y así. Es solo debido a que conoce el lenguaje –los significados de las palabras, las varias construcciones posibles, y similares– que podemos adscribirle motivos e intenciones al hablar; y así, es solo debido a que los hablantes comprenden conscientemente las palabras que usan, que el intercambio lingüístico tiene el carácter que tiene.

Varias posibilidades alternativas señalan la fuerza de decir que los hablantes comprenden conscientemente cómo están compuestas sus oraciones por palabras y lo que esas palabras significan. Podemos imaginar que participamos en un proceso de intercambio de información similar al lenguaje, pero que somos inconscientes de los medios empleados: aquí dejo de lado la pregunta de en qué medio debemos almacenar la información así comunicada, pero asumo que somos conscientes de poseerlo. Podríamos, entonces, reconocer que otro estaba hablando, como uno lo hace cuando escucha a alguien hablando al lado sin ser capaz de discernir las palabras; y podríamos reconocer que nosotros mismos estábamos respondiendo; pero en ningún caso podríamos articular o reproducir las proferencias. Al final de un intercambio, cada participante estaría en posesión de información nueva, sin saber en detalle cómo se ha transmitido, o cómo él mismo ha transmitido información. Podemos suponer que habría distintos “lenguajes”, y que fue necesario un entrenamiento –muy diferente del aprendizaje-del-lenguaje por el que atravesamos– para adquirir uno: pero ninguno de nosotros podría conocer el lenguaje en el que ha sido entrenado. En tales circunstancias imaginarias, podríamos preguntar por qué alguien nos transmitió tal o cual información, pero las intenciones que les adscribimos a los otros estarían limitadas por las restricciones sobre su conciencia de los medios usados: no podríamos, por ejemplo, preguntar por qué alguien se expresó de un modo más que de otro, no solo porque no seríamos conscientes de que lo hizo, sino porque, incluso si lo fuéramos, él no lo habría sido. Otras fantasías similares ilustrarán, por contraste, otros aspectos en los que nuestro uso del lenguaje es (normalmente) una actividad completamente consciente.

La razón básica para considerar que el significado y la comprensión son conceptos correlativos es, por supuesto, que el significado de una expresión es aquello que alguien tiene que conocer si ha de comprenderla. Esta relación entre ambos limita las caracterizaciones admisibles del significado: debe ser representado como algo que el hablante puede conocer. Hasta aquí, entonces, la conexión entre los conceptos era directa e innegable; pero nos sumergimos en aguas profundas tan pronto como preguntamos, en qué sentido la palabra “conocer” es usada en la frase “conocer el significado”. Pues, por un lado, es, como hemos visto, conocimiento consciente; y, por otro, no puede ser en todos los casos, conocimiento explícito, verbalizable, aunque más no sea porque decir que la comprensión de alguien de las palabras de su lenguaje se define por su habilidad para definirlas verbalmente sería un argumento circular.

Tampoco se trata de un mero conocimiento práctico, como saber nadar o patinar. Una vez describí una teoría del significado para un lenguaje como “una representación teórica de una habilidad práctica”:¹³² la idea era que podemos describir la articulación de esta habilidad práctica altamente compleja –la habilidad de hablar un lenguaje particular– representándola como un objeto posible de conocimiento proposicional, mientras reconozcamos que no es de hecho conocimiento proposicional o teórico, sino práctico. La idea en sí misma no es absurda: al describir una habilidad compleja, por ejemplo, la de ejecutar un instrumento musical, podemos necesitar enunciar ciertas proposiciones a modo de preparación para decir lo que esa habilidad implica hacer. Pero, como una explicación de qué es comprender un lenguaje, no funcionará, porque la habilidad de hablar un lenguaje no es una habilidad simplemente práctica. Hablamos de “saber cómo nadar” porque nadar es una destreza que requiere ser aprendida; si alguno de nosotros fuera capaz, como los perros, de nadar la primera vez que nos encontramos en el agua, tendría perfectamente sentido para alguien decir que no sabía si podría nadar o no, sin haberlo intentado jamás. Pero no tiene sentido que alguien diga, como lo hace el personaje de una de las novelas de P. G. Wodehouse, que ella no sabe si puede o no hablar castellano, puesto que nunca lo ha intentado. Alguien que no puede nadar puede saber bastante bien qué es nadar, de modo de ser capaz de decir si alguien más está nadando, pero alguien que no sabe castellano, tampoco sabe qué es hablar castellano, y puede ser engañado y llegar a pensar que alguien lo está haciendo cuando solo está profiriendo palabras sin sentido que suenan a castellano. Una habilidad tal que es necesario tenerla si hemos de saber para hacer qué es una habilidad, no es una habilidad simplemente práctica: implica conocimiento en un sentido más serio que cuando hablamos de saber cómo nadar.

Simplemente porque la noción de saber un lenguaje es problemática, la relación entre una teoría del significado para un lenguaje y su dominio por parte de un hablante es también problemática. Existe una fuerte tentación de equiparar el dominio del hablante con el conocimiento de una teoría del significado correcta; pero, una vez que se rechaza la aplicabilidad de la noción de una representación teórica de una habilidad práctica, la ecuación ya no puede ser mantenida. Los hablantes ordinarios no saben explícitamente, y no podrían comprender, una formulación de una teoría del significado para un lenguaje natural: en efecto, nadie conoce una cosa tal, pues muchos de los problemas de construir una permanecen irresueltos. Además, la atribución de conocimiento explícito de una teoría tal, aunque no fuera muy inverosímil, sería circular como tratamiento general de la comprensión del lenguaje, porque la teoría tendría que ser formulada en algún lenguaje comprendido por el hablante. Pero respaldarse en la noción de conocimiento implícito no resolverá el problema, porque el conocimiento explica una habilidad solo en la medida en que entrega información relevante en momentos necesarios; y no tenemos un tratamiento de las entregas de un conocimiento implícito tal o de los medios para obtenerlas.

Se trata indudablemente de una necesidad filosófica que debemos ser capaces de explicar, qué es el conocimiento de un lenguaje, y la comprensión de las expresiones de ese lenguaje: es, además, un requisito para una teoría del significado que permita tal explicación. Pero, a pesar de eso, una teoría del significado no necesita usar la noción de comprensión: es suficiente con que caracterice qué debe saber un hablante para comprender el lenguaje, sin resolver el difícil problema del modo de ese conocimiento. Nuestra carencia de un tratamiento adecuado de la comprensión es fatalmente dañina para la estrategia de considerar la noción de un idiolecto como primaria; pero la objetividad del significado requiere que la comprensión que un hablante tiene de su lenguaje deba manifestarse en su empleo de él, y no puede contener ningún elemento que no pueda manifestarse de ese modo. Una teoría del significado, si ha de explicar genuinamente la práctica de hablar ese lenguaje, debe conectar su representación del significado de una expresión con aquellos modos de empleo de ella o de sus componentes, por medio de los cuales el hablante manifiesta su comprensión de ella; y de esta manera escapará por completo de la acusación contra la teoría de Davidson, que deja una laguna donde esa conexión debería estar, y de la objeción que Frege elevó contra el psicologismo. Al explicar de esa manera cómo se manifiesta la comprensión, una teoría del significado tal avanzará bastante en la dirección de ser también una teoría de la comprensión. Pero creo que se trata de un error pensar que un tratamiento completo de la comprensión lingüística habrá de ser provisto cuando sus manifestaciones en el uso del lenguaje hubieran sido descriptas, como entiendo que Wittgenstein supuso, pues eso reduce en efecto el dominio del lenguaje a la posesión de una habilidad práctica: y, por las razones que he explicado, creo que es más que eso, pero se trata de algo extremadamente difícil de describir.

119 G. Frege, “Siebzehn Kernsätze zur Logik”, Posthumous Writings, pp. 174-5. Ver M. Dummett, “Frege´s ‘Kernsätze zur Logik’”, Inquiry, Vol. 24, 1981, pp. 439-48; reimpreso en M. Dummett, Frege and other philosophers, Oxford, 1991.

120 Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, ed. T. de Mauro, París, 1985, pp. 17-18. [N. del T.: traducción castellana de Amado Alonso, Curso de Lingüística General, Buenos Aires, Losada, 1945.]

121 Ver G. Evans, The Varieties of Reference, pp. 100-5.

122 G. Frege, “Lógica” (1897), Posthumous Writings, p. 144.

123 G. Frege, “Über Sinn und Bedeutung”, p. 35.

124 G. Frege, “Der Gedanke”, p. 66: “Cuando el Dr. Lauben tuvo el pensamiento de que ha sido herido, probablemente se basó en la manera primitiva en que se dio a sí mismo. Y solo el propio Dr. Lauben puede captar los pensamientos específicos de ese modo. Pero ahora él podría querer comunicarse con otros. No puede comunicar un pensamiento que solo él puede captar”.

125 Hilary Putnam, “The Meaning of ‘Meaning’”, en H. Putnam, Mind, Language and Reality, Cambridge, 1975, p. 227. [N. del T.: edición castellana a cargo del Instituto de Investigaciones de la Universidad Nacional Autónoma de México, Mente, Lenguaje y Realidad, México, 2012.]

126 Saul Kripke, “A Puzzle about Belief”, en A. Margalit, (ed)., Meaning and Use, Dordrecht, 1979.

127 W. V. Quine, “Two Dogmas of Empiricism”, en W. V. Quine, From a Logical Point of View, Nueva York, 1963. [N. del T.: traducido al castellano por Manuel Sacristán, Desde un punto de vista lógico, Barcelona, Ariel, 1981.]

128 Idem., Word and Object, Cambridge, Mass., 1960. [N. del T.: traducción castellana de Manuel Sacristán, Palabra y Objeto, Madrid, Herder, 2001.]

129 Ver Donald Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford, 1984, y “A Nice Derangement of Epitaphs” en E. Lepore (ed)., Truth and Interpretation, Oxford, 1986.

130 S. Kripke, “A Puzzle about Belief”, en A. Margalit, (ed)., Meaning and Use, Dordrecht, 1979.

131 Por ejemplo en “What is a Theory of Meaning?”, en S. Guttenplan (ed)., Mind and Language, Oxford, 1975, p. 99: se reimprimió en M. Dummett, The Seas of Language, Oxford, 1993.

132 Ver “What is a Theory of Meaning? (II)”, en G. Evans y J. McDowell (eds)., Truth and Meaning, Oxford, 1976, p. 69: se reimprimió en M. Dummett, The Seas of Language, Oxford, 1993.