Kitabı oku: «Sobre la abstinencia»
BIBLIOTECA CLÁSICA GREDOS, 69
Asesor para la sección griega: CARLOS GARCĺA GUAL .
Según las normas de la B. C. G., la traducción de esta obra ha sido revisada por JOSÉ GARCĺA BLANCO .
© EDITORIAL GREDOS, S. A.
Sánchez Pacheco, 81, Madrid. España, 1984.
REF. GEBO191
ISBN 9788424930899.
INTRODUCCIÓN GENERAL
I. DATOS BIOGRÁFICOS DE PORFIRIO
Para el conocimiento de nuestro autor, la primera fuente la constituye la obra de J. Bidez 1 . Se analizan en ella los datos biográficos que aparecen en las propias obras de Porfirio, en especial en la Vida de Plotino 2 , su maestro, con el que convivió cinco años. Igualmente, se tiene en cuenta la única biografía de Porfirio existente en la antigüedad, la de Eunapio 3 , que no pudo utilizar más que los datos que le suministró el propio Porfirio: esta biografía, por consiguiente sólo ofrece la particularidad de la recopilación de todos los datos biográficos que se encuentran dispersos en las obras de Porfirio.
Nace Porfirio en Tiro, ciudad de Fenicia, en el año 234. Originariamente se llamaba Malco. De familia noble, recibió una esmerada educación, llegando a destacar, por sus amplios estudios, en diversos campos de la cultura. Sus escritos evidencian, pues, una sólida formación, tal por ejemplo, en la cultura y costumbres de los pueblos del Mediterráneo Oriental: egipcios, fenicios, sirios…, según se pone de manifiesto en la obra que presentamos Sobre la abstinencia.
En Atenas recibió lecciones del gramático Apolonio, del matemático Demetrio y, quizá también, del orador Minuciano 4 . Mas, probablemente, fue Longino quien orientó decisivamente la vida de Porfirio, poniéndolo en relación con Plotino. Llega Porfirio a Roma, junto a Plotino, en el año 263, décimo del reinado de Galieno. Contaba Porfirio treinta años de edad y permaneció en Roma, junto al maestro, casi cinco 5 años, hasta el 268.
Sin embargo, no fue desde un principio Porfirio un admirador ferviente de Plotino. Pues quedó perplejo y desorientado en la primera clase que le asistió, hasta el punto de que rechazó por escrito su doctrina de la inmanencia de los Inteligibles. Posteriormente, tras una discusión con Amelio (discípulo que llevaba dieciocho años junto al maestro, cuando llegó Porfirio), se retractó 6 .
Hay que resaltar (por lo que puede afectar al tratado Sobre la abstinencia ) la conversación que mantiene Porfirio con su maestro Plotino, durante tres días, sobre el modo de unión del alma con el cuerpo.
En Roma cayó Porfirio enfermo y marchó a Sicilia a reponerse por consejo de Plotino. Allí, en Sicilia, recibió una carta de Longino invitándole a reunirse con él en Fenicia. No aceptó Porfirio la invitación, permaneciendo en Sicilia hasta la muerte del maestro, que tuvo lugar en el año 270, a la edad de 66 años.
En Sicilia escribió Porfirio al menos tres de sus obras: la que lleva por título Contra los cristianos , su Isagogé y el tratado Sobre la abstinencia 7 . Posteriormente regresó a Roma.
Se sabe, por último, que contrajo matrimonio con la viuda de un amigo, madre de siete hijos. Esta decisión le acarreó muchas críticas, por haberse pronunciado tantas veces contra las relaciones carnales. Salió al paso de esas criticas con su escrito Carta a Marcela.
Se supone 8 , finalmente, que hacia el año 300, en que escribe la vida de Plotino, Porfirio cuenta 67 años de edad. Murió Porfirio en el reinado del emperador Diocleciano y hay que tener en cuenta que éste abdicó en el año 305.
II. SUS OBRAS
Para el estudio de las obras de Porfirio y el análisis de los títulos recogidos en el Léxico de Suda, sigue siendo fundamental el mencionado trabajo de R. Beutler 9 , en el que se recogen, igualmente, las referencias de diversos autores de la antigüedad clásica a la obra de Porfirio.
De este trabajo se desprende lo siguiente: aparecen nada menos que 72 títulos. De ellos, 4 pueden ser títulos repetidos de otras tantas obras, y 11 pueden corresponder a obras inexistentes, falsamente atribuidas a Porfirio o, simplemente, apócrifas. De las 57 restantes, Beutler reconoce prudentemente la paternidad de Porfirio sobre ellas, y establece una clasificación temática de las mismas en ocho apartados, sin especificación de tíulos:
1.
Obras: a) sobre Platón; b) sobre Aristóteles; c) sobre tradición filosófica de la escuela (Schultradition) , y d) sobre Plotino.
2.
Escritos históricos.
3.
Exposiciones filosóficas sistemáticas sobre: a) metafísica; b) psicología, y c) ética.
4.
Escritos sobre religión y mitología.
5.
Escritos sobre retórica y gramática.
6.
Escritos sobre matemáticas, astrología y otras disciplinas científicas.
7.
Escritos de tema vario.
8.
Escritos de divulgación.
Señala también R. Beutler tres etapas claramente diferenciadas en Porfirio, como escritor: la primera, previa a su conocimiento de Plotino; la segunda, dentro de la escuela de Plotino, y la tercera, tras la muerte de Plotino.
No hay evidentemente, un filósofo de la época tardía del que se conozcan tantos títulos. Pero, llegando a la realidad de los hechos, son 21 las obras que han llegado hasta nosotros: la mayoría, fragmentariamente; otras, las menos, íntegras, y alguna, incluso en latín, aunque fragmentariamente también, como la que lleva por título Sobre el retorno del alma.
Ésta es la relación 10 de los 21 títulos con indicación de sus ediciones más recientes
1.
La gruta de las ninfas , comentario alegórico a los versos 102-112 del canto XIII de la Odisea.
Texto y traducción inglesa: Porphyry, The Cave of Nymphs in the Odyssey. A revised text with translation by Seminar Classics 609, State Univ. of New York at Buffalo, 1969. (Arethusa Monographs 1.)
Traducción francesa de F. BUFFIÉRE , como apéndice de su obra Les mythes d’Homère et la pensée grecque , París, 1956, págs. 595-616.
Traducción rusa de A. A. TAKHO -GODI , en V K F (Voprosy Klasssicesko Filologii) VI (1976), 28-45.
En español tenemos la traducción de A. BARCENILLA , «La gruta de las ninfas », Perficit , 2.a ser. 1 (1968), 403-430.
2.
Comentario sobre el Timeo .
Fragmentos recogidos por ANGELO RAFFAELE SODANO , Porphyrii in Platonis Timaeum commentariorum fragmenta , Nápoles, 1964.
3.
Comentarios a Parménides .
Texto deteriorado, ed. por P. HADOT , Porphyre el Victorinus , vol. II, París, 1968, págs. 64-113.
4.
Introducción a las Categorías de Aristóteles, o Isagogé.
Edición crítica importante de los últimos tiempos es la de A. BUSSE , Commentaria in Arislotelem graeca IV, 1 , Berlín, 1895.
Con traducción francesa: J. TRICOT , Porphyre. Isagogé , París, 1947.
Con traducción portuguesa: MARIO FERREIRA DOS SANTOS , Isagogé. Introducçao as Categorias de Aristoteles , Sao Paulo, 1965.
Con traducción inglesa: EDW , W. WARREN , The Phoenician Isagogé. Translation, introduction and notes, Leiden, Brill, 1975.
5.
Cuestiones y respuestas sobre las Categorías de Aristóteles.
En la misma edición parisina de J. TRICOT del Isagogé .
6.
Vida de Plotino. Editada habitualmente con las Enéadas de Plotino. Vid. apartado anterior: «Datos biográficos de Porfirio», n. 2.
7.
Sententiae ad intelligibilia ducentes (Aphormaì prós tà noētá) . Edición de E. LAMBERZ , Leipgzig (Teubner), 1975.
8.
Crónica , desde la guerra de Troya al 270 de nuestra era.
Escasos fragmentos en F. JACOBY , Die Fragmenta der griech. Historiker , vols. I y sigs., Berlín, 1923 y sigs; II B, págs. 1.197 y sigs.
9.
Vida de Pitágoras .
En la edición ya citada de A. NAUCK , Porhiyrii opuscula selecta , («Teubner», Leipzig, 1886, reimpr. Hildesheim, 1963). Puede ser que esta Vida constituyera un capítulo de una Historia de la Filosofía en cuatro libros, cuyos fragmentos incluye Nauck en el mismo volumen.
10.
Sobre la animación del embrión o Ad Gaurum .
Editado por K. KALBFLEISCH (Abh. kön, Ak. Wiss. 2.° Philos.-Hist. I.), Berlín, 1895.
Traducción francesa de A. J. FESTUGIÈRE , La Révélation d’Hermés Trimégiste , vol. III, París, 1954, págs. 265-302.
11.
Carta a Marcela .
Editada en el mencionado volumen de «Teubner» a cargo de A. NAUCK .
Con traducción alemana, la ha editado W. PÖTSCHER , Leyden, 1969, y francesa J. FESTUGIÈRE , en Trois devôts païens , París, 1944.
12.
Sobre el retorno del alma .
Fragmentos en versión latina y recogidos por J. BIDEZ en su Vie de Porhyre , Gante-Leipzig, 1913, págs. 24-41 (reimpr. Hildesheim, 1963).
13.
Filosofía de los oráculos , investigación en torno a una doctrina
de la salvación en el culto y en los textos de los oráculos de Grecia y de Oriente.
Fragmentos recogidos por G. WOLFF , Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda , Berlín, 1866 (reimpr. Hildesheim, 1962).
14.
Sobre las estatuas de los dioses (Perì agalmátōn) , consideraciones alegóricas y místicas en torno a las representaciones de dioses griegos y bárbaros.
Los fragmentos existentes están recogidos por J. BIDEZ , Vie de Porphyre , págs. 1-23.
15.
Carta a Anebón , dirigida a un sacerdote egipcio, en la que censura las prácticas teúrgicas y adivinatorias.
Fragmentos reunidos por A. R. SODANO (Nápoles, 1965).
16.
Contra los cristianos .
Fragmentos recogidos por A. HARNACK (Abh. Kön, Preuss. Ak. Wiss. Philos. Hist. Nr. 1.), Berlín, 1916.
17.
Cuestiones homéricas .
Han sido recogidos los fragmentos, tanto los referentes a la Ilíada como a la Odisea , por H. SCHRADER , Porphirii Quaestionum Homericarum reliquiae , dos volúmenes: Ad Illiadem pertinentium , Leipzig, 1882, y Ad Odysseam pertinentium , Leipzig, 1890. A. R. SODANO ha publicado el primer libro de las cuestiones homéricas, siendo el único que nos ha llegado de esta obra por tradición directa: Porphyrii Quaestionun Homericarum Liber I , Nápoles, 1970.
18.
Comentario sobre las armónicas de Ptolomeo .
Edición a cargo de I. DURING , Göteborg, 1932.
19.
Introducción a la apotelesmática de Ptolomeo .
Edición de WEINSTOCK -BOER (Catal. Cod. Astrol. Gr. V, 4). Bruselas, 1940, págs. 187-228.
20.
Cuestiones diversas («Symmiktà Zetḗmata» ),
Escasos fragmentos referentes a problemas del alma recogidos y comentados por H. DÖRRIE , Porphyrios Symmikta Zetemata (Zetemata 20), Munich, 1959.
Hace el número 21 el tratado Sobre la abstinencia , obra que nos ha llegado por tradición directa, aunque incompleta, por faltarle al libro IV el final, si bien se estima que la parte de texto perdida no debe de ser de considerable extensión.
III. EL TRATADO «SOBRE LA ABSTINENCIA»
Nos encontramos ante una obra importante en la producción literaria de Porfirio 11 , por dos razones. De un lado, porque, en extensión, es la primera de las conservadas por tradición directa y, de otro, porque, salvo el deterioro de algunos pasajes y la falta del final de la obra, en el libro IV, su contenido nos permite conocer aspectos muy significativos de su pensamiento en lo referente a cuestiones tales como la teoría de las almas, sus puntos de vista frente a los argumentos estoicos y peripatéticos sobre los animales, su erudición sobre los pueblos del Mediterráneo oriental y del Asia Menor, etc., aparte de su peculiar justificación y defensa de la abstinencia de la carne animal.
La obra va dirigida a Firmo Castricio 12 , discípulo de Plotino 13 y condiscípulo de Porfirio, para reprocharle su abandono de la abstinencia y su vuelta a un régimen alimenticio a base de carne.
Esto nos da pie para plantearnos la cuestión de si el vegetarismo formaba parte o no de la escuela de Plotino, tal como hace Bouffartigue-Patillon 14 , pero sólo se puede concluir que se trata de una cuestión particular, ya que Porfirio censura a Castricio el haber quebrantado, con su régimen alimenticio antivegetariano, la doctrina de Pitágoras y Empédocles 15 , pero no la de la escuela de Plotino.
A) FUENTES
De la lectura de su obra queda claro el conocimiento de los autores clásicos y de sus contemporáneos, así como su vasta erudición en algunos temas, hasta el punto de que se evidencia que ha leído y consultado, para esta obra, autores escasamente conocidos o solamente mencionados por él, tales como Eubulo y Palas 16 , autores coetáneos entre sí que vivieron, probablemente, en el reinado del emperador Cómodo y escribieron sobre la religión de Mitra.
De todos modos, es de señalar, como ocurre con muchos de los autores de la antigüedad clásica, la falta de precisión, en algunos casos, de Porfirio cuando cita un pasaje de un autor, como testimonio o refuerzo de sus tesis. En estos casos no siempre cita la obra a que corresponde el pasaje del autor aducido, como, por ejemplo, el largo fragmento del coro de Las cretenses de Eurípides en el capítulo 19 del libro IV, según se ha podido precisar modernamente, o bien la cita de Menandro, al final del cap. 15, igualmente del libro IV, que la crítica ha intentado fijarlo, sin mayor certeza, como perteneciente al Supersticioso.
En otras ocasiones, sin embargo, justo es reconocerlo, viene precisada la obra a que corresponde la cita en cuestión. Así, por ejemplo, en II 19, 2, cuando aduce el testimonio de Sófocles en el Poliido.
Otras veces, en fin, utiliza un largo pasaje de un autor sin citarlo, como hace con el Licurgo de Plutarco, cuando refiere la frugalidad y el modo sencillo de vida de los espartanos (IV 3-5) 17 .
En consecuencia, vamos a intentar sistematizar el tratamiento que Porfirio hace de las fuentes diversas que utiliza en el tratado Sobre la abstinencia. Por lo que acabamos de exponer, se puede concluir lo siguiente:
1.
Citas precisas de autor y su obra correspondiente, como en II 17, 3, con La iniciada , de Antífanes, y en el párrafo siguiente con El díscolo , de Menandro, así como con el Poliido , de Sófocles, ya mencionado, en el cap. 19, 2 del mismo libro.
2.
Citas de autores, sin precisar la obra, tal es el caso, por ejem plo, de la referencia a Platón en I 36, 3-4, donde cita un extracto del Teeteto.
3.
Paráfrasis, resúmenes y alusiones con mención del autor, como II 56, 2, a propósito del tratado sobre los sacrificios cretenses de Istro, o en IV 17, cuando alude a Bardesanes que escribió sobre las costumbres de los brahmanes.
4.
Citas de autores de un modo indirecto, como la alusión a Apolonio de Tiana, en II 34, 2, mediante la expresión «un sabio varón». (tis anḗr sophós) , o a Hermes Trismegisto, en II 47, 1, cuando menciona al egipcio.
5.
Citas de pasajes sin referencia directa ni indirecta, que sólo el análisis de la crítica ha podido determinar la obra y el autor a que pertenecen, tal es el caso de la larga cita de Plutarco, en I 4-6, de su obra De sollertia animalium 964 A-C.
Por último, en otras ocasiones, las referencias son a grupos o escuelas, como en I 6, 3, a los peripatéticos, o en II 36, 6, a los platónicos.
Fuera de estas citas, directas o indirectas, Porfirio utiliza muchas veces las fuentes en que se basa en provecho de sus tesis. Por ejemplo, se ve el gran esfuerzo que tiene que hacer para demostrar que, de la frugalidad y sencillez de vida, y de la pureza de costumbres, a propósito de los sacerdotes egipcios, en IV 6 y 7, se infería la abstinencia de la carne, cuando está exponiendo que, pese a todos los reparos que se planteaban a determinados animales, no había una abstinencia total más que en las llamadas purificaciones (cap. 7).
Saca también sus conclusiones propias en favor de sus tesis sobre la abstinencia, cuando refiere la frugalidad de los espartanos en la larga cita, ya mencionada, de los capítulos del Licurgo , de Plutarco. En efecto, empieza reconociendo (IV 3) que el legislador Licurgo «había sancionado legalmente el consumo de carne», pero, tras la cita, como conclusión particular suya, razona que «el tema de la abstinencia total era algo peculiar» en Esparta (cap. 5).
Y, continuando en esta línea de análisis, sin salimos tampoco del libro IV, es aquí donde, con su tratamiento particular de las fuentes y sus idealizaciones, alcanza los máximos objetivos en su estudio sobre la abstinencia, mediante la exposición de las costumbres sobre los diferentes pueblos que merecen su atención por la frugalidad de su régimen alimenticio y su pureza de vida. Utiliza para la descripción de estos pueblos las siguientes fuentes: los ya mencionados Dicearco y Plutarco, para los griegos de la edad de oro y los espartanos, respectivamente; Queremón el estoico, para los egipcios; Filón y Flavio Josefo (en especial, para los esenios), para los judíos, y Filóstrato, para los brahmanes y gimnosofistas. Podríamos, pues, considerar que, por parte de Porfirio, hay una especie de manipulación de las fuentes para resaltar la ejemplaridad moral que pretende inculcar con estos relatos.
Un tratamiento más estricto da Porfirio a las citas platónicas, que abundan, sobre todo, en los dos primeros libros. Ya hemos mencionado los extractos del Teeteto 173c-176e, en el libro I 36, 37 y 39, a propósito de la asimilación con la divinidad (idea que también expresa Platón en República X 613b); el resto de las citas se circunscriben a estos dialogos: Fedón, Leyes, Fedro y Banquete. No obstante, también saca sus propias conclusiones a costa de Platón, aunque no desvirtúe su esencia. Así, por ejemplo, cuando, basándose en el Teeteto , nos presenta (I 37) al filósofo ignorante de los temas de la realidad cotidiana y concluye, por su cuenta y razón, al final de este capítulo 37, que su vida debe ser «sencilla, autosuficiente y lo menos relacionada con los temas mortales».
En general, las citas platónicas, las utiliza Porfirio como autoridad moral, para refuerzo de sus planteamientos, haciendo uso de las conocidas imágenes del niño que hay en nosotros, del auriga, del ojo del alma, etc.
Otra fuente filosófica que utiliza Porfirio, preferentemente también en los dos primeros libros, es, lógicamente, la de su maestro Plotino, en temas como el símil del destierro, para aquél que quiera recobrar su esencia, en 1 30, y el del creador de estatuas, referido al filósofo-sacerdote del dios supremo, en II 49.
Por otra parte, Plotino le ha inspirado, sin duda, ideas tales como el rechazo del suicidio, en I 32 y, sobre todo, en I 38, cuando dice explícitamente «Sin duda el filósofo no se alejará a la fuerza.» Igualmente, se puede pensar también en la influencia de Plotino en el tema del aniquilamiento de los animales en III 26.
Hay que observar, no obstante, que el nombre de Plotino no aparece ni una sola vez en el tratado Sobre la abstinencia , aunque están atestiguadas sus citas.
Por último, en esta somera exposición de las fuentes que utiliza Porfirio, hay que mencionar a Eliano (De natura animalium) , Aristóteles (Historia animalium) y al ya mencionado Plutarco (De sollertia animalium) , cuando sobre todo en el libro III, intenta defender la racionalidad de los animales. Su conocimiento de estos autores, citados o no, se pone de manifiesto en los hechos que describe.
En los lugares correspondientes, a medida que se van detectando, se han ido reflejando otras fuentes, directas o indirectas, al pie de página.
B) FILOSOFÍA
Por ser el tratado Sobre la abstinencia una de sus obras mejor conservadas, se puede seguir la línea de su pensamiento con bastante coherencia.
Habría, sin embargo, que fijar, en principio, cuáles son los puntos capitales de la argumentación de Porfirio en su estudio sobre la abstinencia. Dos puntos destacamos, concretamente, con sus correspondientes apartados:
I.
Consecuencias del consumo de carne.
II.
Rechazo de los argumentos a favor del consumo de carne.
Y éste el desarrollo de cada uno de ellos:
I. 1)
El régimen de comidas a base de carne es sumamente perjudicial, porque es costoso, difícil de conseguir y nocivo para la salud, frente a un régimen alimenticio en el que sólo entren productos naturales, tanto silvestres como cultivados.
2)
La ingestión de carne supone un grave delito, porque, para ello, tenemos que dar muerte a seres animados inocentes. Nada nos autoriza a usar de la vida de un ser vivo para nuestro provecho.
3)
Con el consumo de carne se sufre un grave perjuicio moral, ya que se excita nuestra sensibilidad y se desatan las pasiones; y, además, engordamos nuestra materia corpórea en detrimento de nuestro elemento racional.
II. 1)
Aunque en los sacrificios se inmolen seres animados, no por ello hay que comerse las víctimas, del mismo modo que en las guerras no nos comemos a los enemigos que caen en el combate.
2)
Es infundado el temor de que, si no damos muerte a los animales (tanto a los pacíficos y domésticos, como a los salvajes y dañinos), nuestra vida corra peligro, por el excesivo incremento que puedan tomar, porque son muchos los animales a los que no damos muerte y, sin embargo, no molestan ni causan perjuicio a nuestra existencia.
Siendo éstos los planteamientos que hace Porfirio a lo largo de su obra, concluye, de un modo restrictivo, que la abstinencia debe observarla rigurosamente el filósofo y, más en concreto, una especie de sacerdote-filósofo, según el modelo pitagórico (II 49), que sirva de ejemplo al pueblo llano, a la mayoría, ya que como dignatario estará obligado a ello. Y así viene a decirlo textualmente en una ocasión: «si los que están a cargo de la salvación de la ciudad, en atención a su piedad para con los dioses, reciben la confianza de los demás y se abstienen de los animales, ¿cómo se osará acusar de inútil para las ciudades la abstinencia?» (IV 5). Ya en II 3 aparece enunciada esta idea.
Teniendo, pues, como telón de fondo el ejercicio de la abstinencia, el filósofo de Porfirio, con un régimen de vida frugal y con un alma pura y castos pensamientos, debe intentar encontrar su propia esencia y su asimilación a la divinidad. Este filósolo está, por otra parte, un poco distante del platónico. Mientras que éste debe ser un educador en la ciudad, el de Porfirio debe llevar, preferentemente, una vida contemplativa, consistente en meditaciones sobre la divinidad y en una pureza de pensamientos, dando de este modo ejemplo a los ciudadanos.
Es, por consiguiente, este filósofo que practica la abstinencia el que vamos a definir dentro de un sistema coherente de filosofía, feudatario de toda una larga tradición filosófica, y, en concreto, por ejemplo, del platonismo medio, cuando habla del dios del filósofo, como dios supremo , con expresiones tales como ho epì pâsi (III 5, 4), o ho prôtos theós (II 37). Frente a este dios supremo , único, están los dioses parciales y los dioses inteligibles.
Dentro de esta línea de religiosidad, vienen a continuación los démones , que pueden ser buenos o malos (II 37 y sigs.), lo que supone un dualismo muy próximo a las religiones orientales 18 . O incluso al cristianismo 19 . Este dualismo, que Porfirio hereda de su maestro Plotino, traducido al plano del bien y del mal le lleva a una dificultad difícil de resolver, porque si el mal no puede proceder de un principio supremo, sino de la materia, pero, a su vez, ésta sólo puede proceder de aquél, caemos indudablemente en una aporía insoluble, para la que Porfirio encuentra la solución con la consideración de que el mal «lo ha provocado la caída del alma en la materia» (II 27, 5), con una privación del bien.
Esta caída del alma se produce por una mala condición suya, como la del terreno improductivo que impide que germine la simiente, y «al generar irracionalidad, queda unida a lo mortal» (I 30, 7). En su unión con lo mortal y caduco el alma no queda impasible. Por ello el sabio, el filósofo, para evitar la pasión, debe volverse hacia el «intelecto» (noûs). Ello se consigue con la «atención» (prosochḗ) , porque, haciendo uso de ella, nos podemos orientar perfectamente hacia los inteligibles. Y en una ocasión asegura Porfirio que nuestra «esencia es el intelecto» (I 29, 4).
Partiendo de esta concepción religiosa y de esta configuración del alma, la práctica de la abstinencia, ya se ha dicho, no es un ejercicio salvador para el filósofo, sino una exhortación coadyuvante de una vida moral íntegra. Porque el consumo de carne nos embota los sentidos y nos pone, como desterrados, en un lugar extraño. Por ello debemos regresar a nuestra propia esencia, y nuestro ser esencial, como se ha dicho, es el intelecto (I 29, 4). Éste debe ser el sentido ético de nuestra vida.
Otro aspecto que debe presidir nuestra preocupación ética es el objeto de nuestra «contemplación» (theōría) , que se cumplirá del todo cuando se identifiquen el contemplante y el contemplado. Y con ello se produce el sentido místico de la filosofía de Porfirio, cuando tiene lugar la «asimilación» (homoíōsis) a la divinidad, que tantas veces aparece en la obra (II 34, 3; 43, 3 …; III 27, 1 …; I 54, 6).
Con esta noción se relaciona también, en el regreso a la propia esencia, el sentido de la «apropiación» (oikeíōsis) con la divinidad, tantas veces expresado en los dos primeros libros.
En conclusión, la tarea del filósofo consiste, como cosa natural, en regresar a su propia esencia mediante la asimilación y apropiación a la divinidad.
C) ANÁLISIS DEL CONTENIDO DE LA OBRA
Sucintamente, vamos a exponer el contenido de los cuatro libros que componen el tratado Sobre la abstinencia.
Libro I
Recrimina a Firmo Castricio el abandono de la abstinencia y la transgresión de las normas antiguas, en especial el quebrantamiento de la disciplina de Pitágoras y Empédocles, a cuya refutación «entre los filósofos peripatéticos, estoicos y epicúreos se han consagrado la mayor parte de sus esfuerzos» (3, 3).
Dirige Porfirio sus ataques contra estos adversarios, y en particular, contra un tal Clodio de Ñapóles, que escribió un libro contra los que observaban la abstinencia. Defiende el derecho y la justicia para con los animales, sin entrar en consideraciones particulares sobre si tal o cual pueblo come carne, como los nómadas o trogloditas 20 . Para condenar la muerte de los animales, recuerda la prohibición de matar a un ser humano, bajo pena de una grave sanción, en la organización de las primeras comunidades.
El uso del fuego, por otra parte, propició el consumo de carne, porque comer la carne cruda es cosa de impíos. Mas el argumento principal de los que rechazan la abstinencia es el de que la vida resultaría muy difícil, si nos abstenemos de los animales, porque «el mar, los ríos y los lagos se llenarán de peces, el aire de pájaros y la tierra se verá repleta de animales de todas clases» (16, 2). Vuelve a insistir más adelante en esta idea (24). No obstante, reconoce que la ingestión de la carne de ciertos animales produce la curación de algunas enfermedades.
Expuestos los argumentos de los contrarios, la recomendación de la abstinencia no va dirigida a cualquiera, sino al filósofo, en concreto. Con ello se libera éste de la percepción sensible, de la irracionalidad y de las pasiones que en este ámbito se generan. Y así lo expresa Porfirio: «Hay que abstenerse… de ciertos alimentos, que por su propia índole puede despertar las pasiones de nuestra alma» (33, 1). Debe volver el filósofo a su esencia propia, libre de las ataduras de lo material sin violencia, esto es, sin llegar al suicidio, con la persuasión y la razón.
De las sensaciones que se originan por los cinco sentidos, surgen las pasiones, según se argumenta con una amplia casuística. De ahí que el filósofo concederá «tan sólo a la naturaleza lo estrictamente necesario, y ello, liviano y dentro de un régimen alimenticio todavía más liviano» (38, 2). Hay, por tanto, que evitar todas aquellas ocasiones en que se puede alimentar la sensación, porque «allí donde hay sensación y percepción sensible, hay separación de lo inteligible» (41, 5).
El hombre virtuoso se diferencia del malvado (44) en que hace uso del razonamiento para regular y dominar el elemento irracional. De ahí que deba abstenerse de alimentos que supongan un goce corpóreo. Pero, además, los alimentos nos atan más que las percepciones sensibles, porque nos imponen una necesidad por la cocción y digestión en nuestro cuerpo. La razón debe, pues, desechar la abundancia y el exceso, y limitar la necesidad a lo mínimo.
Llega al punto máximo su argumentación a favor de la abstinencia 21 : nuestra conformidad con lo más insignificante nos liberará, «no ya de una servidumbre, sino de innumerables» (47, 1), porque un alimento sencillo y sin carne da paz a nuestro razonamiento.
Con esta insistencia en la frugalidad y sencillez, llega Porfirio a configurar la imagen del filósofo, que debe apoyarse en la filosofía para la selección y consecución de sus exigencias mínimas. Porque el consumo de carne y la abundancia de comida nos hace caer «en despilfarros, enfermedades, hartazgos y vagancias» (53, 4). En consecuencia, hay que poner un límite necesario a nuestras necesidades, para conseguir la autosuficiencia y la similitud con la divinidad 22 . Porque el filósofo conseguirá su fin «clavándose… con la divinidad y desclavándose del cuerpo» (57, 1), y esto se consigue con un régimen de vida sencillo y con pureza de cuerpo y de pensamientos.
Libro II
El hecho de hablar de la abstinencia de los animales, en flagrante contradicción con el sacrificio ritual de ovejas y bueyes, como refiere al final del libio I, lleva a Porfirio a tratar en profundidad el tema de los sacrificios.
Desde un principio, plantea la tesis fundamental sobre la cuestión, cuando manifiesta: «niego que el hecho de matar a los animales lleve aparejado, forzosamente, la necesidad de comérselos, ni que el que concede lo uno (me refiero a su sacrificio) establece también, rigurosamente, su consumo» (2, 1). Puede que sea necesario, ritualmente, matar algún animal, pero no hay que matarlos a todos. Vuelve a recordar (3, 1) que la abstinencia está recomendada al filósofo, no a todo el mundo.
Empieza Porfirio haciendo un análisis de la génesis de los sacrificios, según su particular punto de vista. Primero se sacrifican las plantas y frutos silvestres que ofrece la tierra, pues las plantas fueron antes que los animales: Estas ofrendas se quemaban para saludar y honrar a las divinidades con el humo. Hace, a continuación, Porfirio un análisis de los términos referentes al sacrificio, desvelando su significación etimológica.
El proceso, en el uso de las ofrendas, lo fija Porfirio en este orden: 1) la hierba; 2) el fruto de la encina y 3) los frutos de cultivo, al implantarse un sistema de vida agrícola. Y así, con la aparición de la cebada (cap. 6), se les ofrendó a los dioses harina, una vez molida aquélla. Con el aumento de los cereales, se ofrendaron ya las tortas rituales, y se llega al culmen de las ofrendas agrarias: coronas de flores, tortas rituales en holocausto y libaciones de vino, miel y aceite. Cita, como ejemplo, Porfirio la procesión del Sol y de las Horas en Atenas.
Como consecuencia de las hambres y las guerras, se introducen los sacrificios con víctimas y se llenan de sangre los altares. Y, tomando como apoyo el testimonio de Teofrasto 23 , asegura Porfirio que la divinidad castigó a los hombres por estas prácticas sangrientas, dando lugar a que unos se hicieran ateos y otros ofrendaran a sus dioses sacrificios indignos, por estimar que eran perversos e inferiores a ellos.
También la ignorancia y la cólera son causantes de los sacrificios cruentos. Éste es el caso de Climene, que, por un error involuntario (9, 1), dio muerte a un cerdo, y Díomo (10, 2), que mató a un buey en un arrebato de cólera.
Pero insiste Porfirio en que la dura realidad de las hambres y las guerras nos obligaron a sacrificar y a comernos los animales. Si la madre naturaleza nos puso sobre la tierra los frutos y los animales, ¿por qué delinquimos, al dar muerte a éstos? la respuesta es clara para Porfirio: «porque les privamos de su alma» (12, 3). Los lrutos, en cambio, caen del árbol espontáneamente; en todo caso, si cogemos el fruto, no talamos el árbol. La divinidad, por supuesto, se alegra mucho más con las ofrendas sencillas de los ciudadanos más modestos que con los sacrificios suntuosos de los poderosos (caps. 15, 16 y 17). Elogia, por tanto, Porfirio la sobriedad de los antiguos ritos (20, 3), calificándolos «como una especie de vestigios de la verdad» (21, 4), en aquellos casos en que todavía perviven.
Más tremebundos son todavía los sacrificios humanos, cuyo origen está en la escasez de alimentos, que motivó que los hombres se comieran entre si y después ofrendaran a los dioses seres de su misma especie, para impetrar su ayuda (27, 1).
Pero la ley antigua no permitía el sacrificio de animales y ahora tampoco debemos hacerlo, sobre todo teniendo en cuenta que son muchos los que nos ayudan y conviven con nosotros.
Hay que abstenerse, pues, de los animales y no hay tampoco que ofrendárselos a los dioses (33, 2); nuestro sacrificio a los dioses consistirá esencialmente, en nuestra actitud contemplativa «para una salvación auténtica» (35, 2).
Ofrece, por último, Porfirio una aclaración sobre las teorías platónicas de los sacrificios, dioses y démones (37-42). Vuelve a recordar lo que decía en un principio, que «si hay que sacrificar animales, no es necesario que haya que comérselos forzosamente» (44, 1), y añade Porfirio (44, 2-50) la necesidad de la pureza en el vestir, en nuestro cuerpo y en nuestro pensamiento, para el sacerdote-filósofo del dios supremo (49, 1).
Pone fin Porfirio a su análisis y comentario de los sacrificios con la recomendación de la vuelta al rito antiguo (59) y vuelve a interpretar etimológicamente la terminología referente a las ofrendas y los sacrificios. De nuevo critica la suntuosidad de las ofrendas, para asegurar que «la mejor ofrenda que se puede hacer a los dioses es una mente pura y un alma impasible».
Libro III
Intenta demostrar aquí Porfirio la racionalidad de los animales, frente a la opinión de estoicos y peripatéticos. Para ello se basa en diferentes hechos, que a la mayoría escapan, pero él los califica correctamente para la consecución de su propósito. Cualquier sonido, por ejemplo, que emite un ser vivo supone una capacidad de raciocinio. De donde resulta que «los hombres hablan, por su parte, de acuerdo con las leyes humanas, y los animales a tenor de las leyes de los dioses y de la naturaleza que a cada uno le tocó en suerte» (3, 3). Y no es válida la objeción de que no comprendemos su lenguaje, pues tampoco es comprensible la lengua de los sirios o los persas. Ahora bien, hubo adivinos famosos, como Melampo y Tiresias, que sí comprendieron el lenguaje de los animales, y personajes reales, como Apolonio de Tiana, entendían el piar de las golondrinas. Por otra parte, también hay animales que, no pudiendo articular sonidos, comprenden, sin embargo, lo que se les dice (5, 1), lo mismo que hay que reconocer que muchos animales distinguen los matices de la voz de los hombres; esto es, si están encolerizados, si demuestran afecto, etc. (6, 1). Si en el ámbito de lo racional hay esta similitud con los humanos, también la hay en el orden de las pasiones y las enfermedades (cap.7).
Pero en esta racionalidad de los animales hay que resaltar el buen uso que hacen de sus puntos fuertes, para su defensa (9, 1), manteniéndose lejos de los hombres los autosuficientes, y en el entorno de éstos los más débiles 24 . Asimismo destaca Porfirio en los animales sus rasgos de solidaridad, fidelidad, afecto, etc. Su racionalidad también se evidencia por su imitación de los actos humanos, lo que sólo es posible, si subyace una razón donde se fundamenten habilidades como el andar con zancos, el escribir o el danzar (cap. 15). Viene luego (cap. 16) la sacralización de ciertos animales, en especial en el antiguo Egipto. Hace suya también Porfirio la tradición mítica de «que los animales tienen un alma semejante a la nuestra: son hombres que, por la cólera divina, se transformaron en animales» (16, 7). Para abundar en la racionalidad de los animales, refiere a continuación (cap. 17) la crianza de personajes míticos, famosos o, simplemente, de dioses, a cargo de animales: Rómulo y Remo, Zeus, Ciro, etc.
En consecuencia, teniendo estas cualidades los animales, y siéndonos muchos de utilidad, y estando nosotros obligados a mantener un deber de justicia para nuestros semejantes, «¿cómo no va a resultar de lo más extraño el creer que… no tengamos ninguno para el buey arador, para el perro que convive con nosotros y las reses que nos alimentan con su leche y nos adornan con su lana?» (19, 3).
Igualmente, hay que admitir que la sensación se da en los animales acompañada también de inteligencia (21, 9).
La idea del parentesco universal, es decir, los lazos de consanguinidad entre animales y hombres aparece en 25, 3 (enunciada ya en ARISTOTELES , Ética a Nicómaco VIII 1, 1156 a 20 y sigs.) y la refuerza Porfirio, entre otras razones, con el hecho de que «los alimentos son los mismos para todos» (25, 4).
Sólo, pues, deben ser eliminados los animales feroces y dañinos, como ocurre con los hombres (26, 3). Bajo el prisma del parentesco con los animales no se «cometerá injusticia contra un animal concreto», pues el que circunscribe su justicia al hombre se queda como «atrapado en unos límites estrechos» (26, 7). Así, manteniendo un sentimiento de justicia, seremos inofensivos para todos, como el ser supremo que resulta totalmente inocuo y «por su poder [es] salvador de todos, benefactor de todos» (26, 11). El libro termina con un canto a la justicia, consistente en el respeto a todos los seres, sin apropiarse «por la fuerza de lo ajeno» (27, 11).
Libro IV
Se exponen en este libro las costumbres de diversos pueblos (incluido el griego de la mítica edad de oro), para ejemplaridad moral del lector, presentándolos como modelo de vida perfecta a imitar.
Inician la serie los griegos de la edad de oro. Se basa, para su descripción, en la Vida de Grecia de DICEARCO , y, apoyándose también en unos versos de HESÍODO , Trabajos y Días 116-119, nos presenta una sociedad idílica, con una naturaleza pródiga, sin necesidades, en la que se disfruta de salud, paz y amistad. A este régimen de vida sucedió otro basado en el pastoreo, porque ya habían contactado con ios animales. Posteriormente, «reparando en lo que parecía serles de utilidad, vinieron a parar al tercer tipo de vida: el agrícola» (cap. 2). En el marco de esta sociedad estaba obligada la abstinencia. Y concluye Porfirio el cap. 2 con la afirmación de que «la guerra y la injusticia se introdujeron con la matanza de los animales».
La frugalidad y el régimen severo de vida de los espartanos, utilizando como fuente el Licurgo (8-10) de PLUTARCO , viene a continuación 25 .
En el capítulo 5 aparece la consideración de que a los sacerdotes dignatarios de los pueblos, en general, se les ha ordenado la observancia de la abstinencia. Inmediatamente nos ofrece la larga idealización de los sacerdotes egipcios, basándose en el estoico QUEREMÓN (cap. 6-10).
En los capítulos 11 al 14 se describen las tres sectas judías, que tuvieron su esplendor entre el siglo II a.C al año 70 d.C., fecha de la destrucción del templo de Jerusalén: los fariseos, los saduceos y los esenios. Para ello se basa en FLAVIO JOSEFO , Sobre la guerra judía II 8, y Antigüedades judías XVIII 1, 2-5. Realmente la única descrita es la de los esenios de los que menciona, como institución, una especie de comida comunitaria al modo de las sisitía espartanas.
No dice Porfirio expresamente que los judíos observasen la abstinencia. Concretamente, del único animal que se abstienen todos, de un modo general, es del cerdo, y los esenios, en especial, de los solípedos y de los peces seláceos.
En cuanto a los sirios (cap. 15), sólo sacrificaban a los dioses, «para buscar la supresión de ciertos males». El consumo de carne entre éstos se debió a un error involuntario, que, al perpetuarse, dio lugar a que toda la población lo practicase y no se observase la abstinencia. Para este pueblo se documenta en los historiadores NEANTES DE CÍZICO y ASCLEPÍADES DE CHIPRE .
En el capítulo 16 utiliza como fuentes, a propósito del culto de Mitra, a los historiadores EUBULO y PALAS . La descripción de los magos persas, antecedentes orientales del culto a Mitra, divinidad solar, tienen por objeto, esencialmente, resaltar, en el ámbito de los misterios mitraicos, la utilización de nombres de animales para los iniciados y los dioses, y la pureza de costumbres de los fieles, en especial de la primera casta de los magos persas que se abstienen de todos los animales.
A continuación, basándose en FILÓSTRATO (a quien no nombra) y en Bardesanes, nos describe la vida contemplativa y pura de los gimnosofistas, llena de idealización. Comprende el capítulo 17 y parte del 18. Al final de este capítulo vuelve a insistir en el régimen de vida del filósofo, distinto del de la gente del pueblo.
El capítulo 20, que contiene varias consideraciones sobre la pureza, lo elabora Porfirio a base de extractos diversos de Plutarco, con su sello personal.
Hasta aquí nos ha presentado los pueblos que, total o parcialmente, observan la abstinencia; ahora (cap. 21), nos ofrece el cuadro de los pueblos que no la practican en absoluto, por encontrarse desabastecidos totalmente de productos vegetales.
Por último (cap. 22), nos habla Porfirio de las acertadas normas del legislador ateniense Triptólemo, ayudándose del testimonio del peripatético Hermipo. Se trata de preceptos tendentes a la frugalidad y al respeto por los animales. Finalmente, con el precepto de Dracón sobre el modo de honrar a los dioses con las primicias de los frutos acaba la obra, sin quedar concluso el libro IV, tal como ha llegado hasta nosotros.
D) EL TEXTO DEL TRATADO «SOBRE LA ABSTINENCIA »
En el prefacio a su edición de las obras de Porfirio, asegura Nauck (col. Teubner, pág. XIII) que todos los códices del tratado Sobre la abstinencia derivan de un solo manuscrito dañado por muchas interpolaciones y gravemente deteriorado. Desde entonces se ha estudiado la tradición del texto por dos autores: H. R. Schwyzer, en el prefacio de su edición de Queremón 26 , y E. Lamberz, en su ya mencionada edición de las Sententiae , de Porfirio.
La tradición manuscrita es de mala calidad y se reparte en dos familias, que se relacionan con un arquetipo único por sus faltas comunes 27 . Estas dos familias las ha fijado H. R. Schwyzer en torno a dos manuscritos, el Vaticanus graecus 325 (V) y otro perdido (ψ). El Vaticanus graecus 325 es un manuscrito muy cuidado y fácil de leer que contiene la Vida de Pitágoras, La Anábasis , de Arriano, y las Pláticas , de Epicteto. El cuadro completo del Stemma puede verse en la edición de Bouffartigue-Patillon (Introducción, pág. LXXIV).
La editio princeps , de Pedro Victorio, en Florencia, data de 1548.
La tradición indirecta es importante, sobre todo lo que nos ofrece Eusebio, en su Praeparatio Evangélica , para el libro IV.
El texto que he seguido, para la presente traducción del tratado Sobre la abstinencia , es el que ha fijado la colección de Les Belles Lettres, para los tres libros editados, buscando el manuscrito menos defectuoso de la familia del Vaticanus graecus 325, al que se le han propuesto algunas correcciones por parte de Bouffartigue, su editor, en algunos pasajes. Para la traducción del libro IV he adoptado, lógicamente, el texto de A. Nauck de la colección Teubner, que se caracteriza, como es sabido entre las ediciones modernas de Porfirio, por su afán corrector y supresor, no siempre justificado.
He aquí, por tanto, mi aceptación o discrepancia con el texto fijado para la edición de Les Belles Lettres (I, II, y III) y de Teubner (IV):
LIBRO I.—
Acepto la laguna señalada en 12, 2, entre εἴδων y ἀλλὰ acepto la corrección propuesta por este mismo editor en 56, 3, consistente en la interversión de los términos con que comienza el parágrafo, esto es, el intercambio de ὅπου por οὐ
LIBRO II.—
En 27, 2, discrepo de la conjetura de Bouffartigue ἀρθμίου al ἀριθμείου de los códices. Acepto, sin embargo, la propuesta por Nauck, ἀνθρωπείου
LIBRO III.—
Acepto la supresión de la negación οὐ que precede a φύσει propuesta por Bouffartigue en 6, 4; sigo la corrección de Hercher en 13, 1, desde ἐποίου hasta τοῦ λόγου
LIBRO IV.—
Adopto la conjetura de Valentino, en 17 (pág. 257, línea 4, de Teubner), καθορᾶται al καθορῶνται del original; conservo, en 18 (págs. 258, I. 17, col. Teubner), el σκέψονται de los códices frente a la corrección de Valentino, σκήψωνται que adopta Nauck.
Otras observaciones al texto adoptado se hacen en sus lugares correspondientes.
E) TRADUCCIONES DEL TRATADO «SOBRE LA ABSTINENCIA »
La traducción más antigua que se conoce es la latina de Feliciano, de 1547, Venecia. Precede, por tanto, en un año a la editio princeps. En francés tenemos dos traducciones: la de Maussac, París, 1622, y la de Burigny, París, 1747. En inglés hay dos traducciones: la de T. Taylor, Londres, 1823 (reedic. en Centaur Press, Londres, 1965), y la de S. Hibber, Londres, 1851. En alemán tenemos la de E. Baltzer, Nordhausen, 1869.
En tiempos recientes (1977, libro I, y 1979, libros II y III) ha aparecido en Francia (Les Belles Lettres), a falta del libro IV, la ya mencionada edición del tratado Sobre la abstinencia , texto griego y traducción, a cargo de J. Bouffartigue y M. Patillon (la traducción se debe sólo al primero de ellos). Es un trabajo excelente, tanto por el estudio del texto, de las fuentes y de los comentarios a los diversos pasajes, como por su traducción. Debo confesar lo mucho que le debo a esta obra para la realización del presente estudio y traducción de este tratado de Porfirio. También me ha sido de mucha ayuda la traducción latina de Feliciano, que sigue siendo hasta la fecha una de las mejores versiones.
En español no hay ninguna versión conocida. Por consiguiente, la presente debe de ser la primera, y quiero declarar al respecto que he intentado ser deliberadamente fiel al texto y, por ello, la traducción parecerá, a veces, monótona y dura, pero es que el texto de Porfirio es así en muchas ocasiones.
Por otra parte, debo explicar mi insistencia en traducir hó theós por «la divinidad». Lo fundamento en el hecho de que, habitualmente, de esta forma se refleja el politeísmo antiguó sin ambigüedades ante nuestra concepción monoteísta, anque Porfirio lo emplee casi siempre como dios único. No obstante, sí he traducido theós por «dios», cuando se refería al dios supremo del filósofo 28 .
F) BIBLIOGRAFÍA
Aparte de las traducciones mencionadas y de la reciente edición de Les Belles Lettres, éstas son las ediciones más importantes de las obras de Porfirio, tras la editio princeps:
F. DE . FOCEROLLES , Lyón, 1620, con traducción latina.
I. VALENTINUS , Cambridge, 1655, con traducción latina de L. HOSLSTENIUS .
J. DE RHOER , Utrecht, 1767, con las conjeturas de J. REISKE y de F. L. ABRESCH , y la traducción latina de FELICIANO .
R. HERCHER , París, 1858, en la colección Didot, con la traducción latina de FELICIANO .
A. NAUCK , Porphyrii opuscula selecta , Leipzig, 1886, en la col. Teubner.
En lo que respecta a bibliografía general que nos sirva para enmarcar el pensamiento de Porfirio y la temática de su obra, señalemos la siguiente:
E. ZELLER , Die Philosophie der Griechen , 3 vols. Leipzig, 1919-1923.
M. POHLENZ . Die Stoa , Gotinga, 1972.
A. A. LONG , La filosofía helenística , trad. esp., Revista de Occidente, Madrid, 1977 (con abundante bibliografía, incluida la existente en español hasta la fecha).
VARIOS , Entreliens sur l’antiquité classique , XII: Porhyre , Ginebra, 1965. (Muy importante para aspectos generales y particulares del neoplatonismo.)
Para sus relaciones con su maestro Plotino, véanse:
J. IGAL , «Porfirio. Vida de Plotino y Orden de sus escritos,» Perficit , Segunda serie, vol. II [1970] (recientemente publicado por la «Biblioteca Clásica Credos» [Madrid, 1982], juntamente con las Enéadas , I y II).
— La cronología de la Vida de Plotino de Porfirio , Universidad de Deusto, 1972.
Dentro de este apartado, destacamos estos dos trabajos:
E. CUMONT , Comment Plotin détourna Porhyre du suicide , Rev. Ét. Grecq., París, 1919.
J. R. SAN MIGUEL , De Plotino a San Agustín , Madrid, 1964.
Dentro de la bibliografía específica, reseñamos las siguientes obras y trabajos:
J. BIDEZ , Vie de Porphyre, le Philosophe Néo-platonicien. Avec fragments et De regressu animae , Gante-Leipzig, 1913 (reimpr. Hildesheim, 1963).
R. BEUTLER , «Porhyrios», en PAULY -WISSOWA , Realenciclopädie der klassischen Altertumswissenschaft, XXII, 1, págs. 276 y sigs.
W. THEILER , Porphyrios und Augustin, Halle, 1933.
F. ALTHEIM -R. STIEHL , Porphyrios und Empedokles, Tubinga, 1954.
P. CROME , Symbol und Umulänglichkeit der Sprache Jamblichos, Plotin, Porphyrios, Proklos, Munich, 1970.
C. W. WOLSKEEL , «Augustin über die Weltseele in der Schrift De Inmortalitate animae» , ОП (A fournal for Greek and early christian Philosophy) , Leiden, Brill, 1972, págs. 81-103. (Se sostiene que esta teoría agusliniana no viene de Platón, sino del neoplatonismo y, concretamente, de Porfirio).
F. ROMANO , Porfirio di Tiro, Filosofía e cultura nel II secolo d.C. , Univers. de Catania, Catania, 1979.
Son muchas más las obras que podemos presentar, tanto generales como específicas, pero estimamos que esta sucinta bibliografíá nos remite, a su vez, a otras obras, con lo que la relación se puede enriquecer sensiblemente. De todos modos, a lo largo del presente trabajo, en notas al pie de página y en la Introducción general , se hace referencia a numerosas obras, que consideramos ocioso incluir en esta relación bibliográfica.
1 Vie de Porhyre, le Philosophe Néo-platonicien. Avec fragments et De regressu animae , Gante-Leipzig, 1913 (reimpr. Hildesheim, 1963).
2 Que puede verse, entre otros, en A. H. ARMSTRONG , Plotinus with an English Translation (The Loeb Classical Library), vol. I, Londres, 1966; en E. BRÉHIER , Plotin, Ennéades (Les Belles Lettres), vol. I, París, 1954, y en V. CILENTO , Plotino, Enneadi , vol. I, Bari, 1947. En español tenemos un gran trabajo, con bibliografía básica, debido a JESÚS IGAL , La cronología de la Vida de Plotino de Porfirio , Universidad de Deusto, 1972, y con anterioridad, del mismo, «Porfirio. Vida de Plotino y Orden de sus escritos» (Introducción, traducción y notas), Perficit , Segunda serie, vol. II (1970), 281-323, que, recientemente la Biblioteca Clásica Gredos (Madrid, 1982) ha publicado, juntamente con las Enéadas I y II, con datos biográficos sobre Porfirio y relación de sus obras (págs. 121-125).
3 La vita dei sofisti , ed. de J. GIANGRANDE , Roma, 1956, y la correspondiente de W. C. WRIGHT (The Loeb Class. Libr.), Londres, 1952, obra consagrada preferentemente a los filósofos neoplatónicos. Hay una versión española, debida a FRANCISCO DE P. SAMARANCH , con el título de Vida de filósofos y sofistas , Buenos Aires, Aguilar, 1975 (los datos biográficos de Porfirio figuran en las págs. 38-43).
4 Vid. R. BEUTLER , art. «Porphyrios» en PAULY -WISSOWA , Realencyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft , XXII, 1, pág. 276 (comprende el artículo las págs. 275-313).
5 Vida de Plotino 4, 1-9, y 5, 1-5. En ese mismo año de su llegada a Roma andaba Plotino por los 59 años (ibid. , 4, 6-8). Para la precisión del tiempo exacto que pasó Porfirio junto a Plotino, véase IGAL , La cronología de la Vida… , pág. 78.
6 Vida de Plotino 18, 8-10 y 10-19.
7 Tenemos, al menos, el testimonio de que su obra Contra los cristianos la escribió en Sicilia. En efecto, EUSEBIO , Historia Eclesiástica VI 19, 2, asegura: «…. el mismo Porfirio, nuestro contemporáneo, establecido en Sicilia, ha compuesto unas obras contra nosotros», al hacer referencia a los ataques de Porfirio contra Orígenes, intérprete de las Sagradas Escrituras. (La traducción de la cita está tomada de la versión española de esta obra de Eusebio que hizo, para la Biblioteca dé Autores Cristianos, ARGIMIRO VELASCO DELGADO , Madrid, 1973, pág. 379.)—La obra Contra los cristianos le valió a Porfirio, aparte de la animadversión entre éstos, el ofensivo calificativo de Bataneótes , que viene a significar algo así como «perverso» y «embrollador», según G. RINALDI , «Studi porfiriani I; Porhyrius Bataneotes», Koinonia IV (1980), 25-37, en contra de los que piensan que este epíteto hace referencia a su lugar de origen, Batanea, ciudad palestina, donde también se supone que pudo haber nacido.
8 IGAL , La cronología de la Vida …, pág. 126.
9 En RE , pág. 278.
10 Sigo la que presenta J. BOUFFARTIGUE -M. PATILLON en su edición del tratado Sobre la abstinencia (Les Belles Lettres), vol. I, París 1977, págs. XIV-XVI, añadiendo alguna edición que me ha parecido importante reseñar, o bien incluyendo alguna novedad publicada después de esta edición.—Por otra parte, la edición crítica más antigua del conjunto de las obras de Porfirio mejor conservadas es la de A. NAUCK , Porphyrii opuscula selecta (Teubner), Leipzig, 1886 (reimpr. Hildesheim, 1963). Comprende esta edición, aparte de fragmentos históricos y filosóficos, la Vida de Pitágoras, La gruta de las ninfas, Sobre la abstinencia y la Carta a Marcela.
11 Independientemente de la importancia del tratado Sobre la abstinencia , hay que resaltar la aportación de Porfirio a nuestro conocimiento del platonismo de la época imperial, así como a la conservación de las obras de Plotino y la información sobre el platonismo medio, tal como afirma H. DÖRRIE , Die Schultradition im Mittelplatonismus und Porhyrios , Fondation Hardt, Ginebra, 1965, pág. 9.
12 A comienzos del libro I, aparece nombrado como Firmo; como Casilicio, a inicios del II y IV, y al principio del III, como Firmo Castricio. Otras veces se alude a él directamente, cuando emplea la segunda persona y un tono familiar, como en III 27, 10.
13 Cf. Vida de Plotino 2 y 7.
14 Ed. cit ., pág. XXI.
15 I 3, 3.
16 Eubulo aparece en IV 16, y Palas en II 56 y IV 16.
17 Realmente, si cita a Plutarco, pero lo hace fuera del lugar apropiado, porque tendría que haberlo hecho a comienzos del cap. 3, y no al final, con esta expresión: «como refiere Plutarco», a propósito de la descripción de ciertos utensilios de los espartanos.
18 Así lo vio, por ejemplo, F. CUMONT , Les religions orientales dans le paganisme romain , 3.a ed., París, 1929, págs. 238-239.
19 E. ZELLER , Die Philosophie der Griechen , Leipzig, 1919-1923, vol. III, 2, págs. 728 y sigs.
20 Que, en IV 21, volverá a mencionar, para explicar la razón de su régimen alimenticio.
21 Aproximadamente, a partir del cap. 45, en donde se ha pensado (BOUFFARTIGUE -PATILLON , ed. cit., pág. 31) que hay una fuerte dependencia del estoico tardío romano (Musonio Rufo), hasta el cap. 55. Los fragmentos de este autor los recogió O. HENSE , C. Musonii Rufi reliquiae , Leipzig, 1905, y, más recientemente, A. JAGU , Musonius Rufus. Entretiens et fragments , introd., trad. et com., Hildesheim, Olms, 1979.
22 Véase, al respecto, M. POHLENZ , Die Stoa , vol. I, Gottinga, 1972, pág. 397.
23 Al que cita en varias ocasiones en este libro (5, 1; 7, 3; 12, 1; 20, 2; 21, 6), con extractos de su obra Sobre la piedad.
24 Para todos estos datos, se basa porfirio, preferentemente, en ELIANO , Natura animalium ; FILÓN , De animalibus ; ARISTÓTELES , Historia animalium , y PLUTARCO , De sollertia animalium .
25 Caps. 3 al 4. Para la precisión de la cita de Plutarco, véase nota ad locum. También ofrece Porfirio un extracto del cap. 12 del Licurgo entre el final del cap. 4 y comienzos del 5. Véase nota al respecto.
26 En Klass.-Philologische Sludien , Heft 4 (Leipzig. 1932), 17-21.
27 Nauck ya había detectado estos errores comunes en el análisis de dos manuscritos, el Monacensis 91 y el 39, que, en la clasificación de R. H. Schwyzer, pertenecen cada uno a una familia distinta.
28 No es, por supuesto, el dios de Porfirio «una abstracción lógica, una noción vacía e indeterminada», como afirma P. HADOT , La melaphysique de Porphyre (Fondation Hardt, XII), Ginebra, 1965, pág. 155.
LIBRO I
Firmo, habiéndome enterado por los que a mí llegaban, [1] de que habías desechado la alimentación sin carne y que de nuevo habías vuelto a un régimen de comidas a base de ella, no me lo creía en un principio, al reparar en tu sensatez y en el respeto que hemos profesado a unos hombres venerables por su vejez, y a la vez temerosos de los dioses, que marcaron una línea de conducta. Pero, puesto que también otros, sumándose a los primeros [2] en sus denuncias, me confirmaban la noticia, reprenderte, por no haber encontrado lo mejor, alejándote del mal 1 , según el proverbio, y por no añorar, de acuerdo con Empédocles, tu vida anterior, volviendo a otra mejor 2 , me parecía tosco y en desacuerdo con una persuasión fundada en el razonamiento. Por el contrario, [3] el poner en claro la refutación de tus errores, mediante el raciocinio, y mostrar hasta qué punto habías descendido, lo juzgaba digno de nuestra mutua amistad y en consonancia con las personas que han acompasado sus vidas a la verdad.
[2] Porque también, al reflexionar conmigo mismo sobre el motivo de tu cambio, no podría asegurar que ello obedezca a un intento de conseguir salud y fortaleza, como diría la muchedumbre ignorante. Al contrario, tu mismo, de acuerdo conmigo, reconocías que un régimen de comidas sin carne era lo adecuado para la salud y para la correcta tolerancia de los esfuerzos que lleva consigo la consagración a la filosofía. Y por experiencia se puede reconocer que estabas en lo cierto cuando decías [2] esto. Por consiguiente, daba la impresión de que habías vuelto a las transgresiones de antes, ya a causa de algún engaño, ya por estimar que no importaba para el buen juicio un régimen u otro de comidas o bien, por último, quizás por algún otro motivo que desconozco, y que suscita un pánico mayor que la impiedad que [3] supone la trasgresión 3 . Desde luego no podría asegurar que has despreciado las normas tradicionales de una filosofía, que has admirado con agrado, por intemperancia o por el ansia de saciar una voraz glotonería, ni tampoco que tu índole natural sea inferior a la de esas personas corrientes que en algunos pueblos, después de haber aceptado unas normas contrarias a las que regían su vida pasada, soportan la mutilación de los órganos genitales 4 , y llegan a abstenerse de ciertos animales, que antes comían, con mayor empeño que si de carne humana se tratara.
Pero, dado que algunos de los que llegaron hacían [3] también referencia a los argumentos que tu esgrimías contra los que practican la abstinencia, no sólo había lugar a la lamentación, sino a la cólera, si es que realmente, dóciles a unos razonamientos fríos y en extremo trasnochados, habéis aceptado vuestro propio engaño y la subversión de un dogma antiguo y grato a los dioses. Por ello, me parecía conveniente no ya mostrar mi [2] punto de vista en esta cuestión, sino agrupar y refutar los argumentos de nuestros adversarios, que son mucho más poderosos que los aducidos por vosotros, tanto por su número como por su fuerza y demás artificios, para demostrar que la verdad no puede ser derrotada por opiniones, sólidas en apariencia, que no son otra cosa que sofismas trasnochados y superficiales. Porque quizás [3] ignoras que se han pronunciado bastantes contra la abstinencia de los animales y que, entre los filósofos peripatéticos, estoicos y epicúreos, se han consagrado la mayor parte de sus esfuerzos a la refutación de la filosofía de Pitágoras y Empédocles, que tú has practicado como discípulo apasionado; entre los escritores, por otra parte, un tal Clodio 5 , de Nápoles, ha publicado un libro contra los que observan la abstinencia de la carne. De todos estos expondré las cuestiones utilitarias [4] y generales contra nuestro dogma, desechando las argumentaciones particulares elaboradas contra la doctrina de Empédocles.
[4] Nuestros adversarios se apresuran a decir que la justicia se altera y que lo inmutable se tambalea, si aplicamos el derecho por igual al género racional y al irracional. [2] Porque consideramos no sólo a los hombres y a los dioses estrechamente vinculados a nosotros, sino que, además, mantenemos una relación de familiaridad con los animales salvajes, a los que ningún lazo natural nos liga, al utilizarlos, según los casos, para el trabajo y para nuestro alimento, no teniéndolos por extraños a nuestro linaje, ni incapacitados para gozar de los beneficios de nuestra comunidad, así como del derecho a su integración [3] ciudadana. Porque, al tratarlos como seres humanos, a los que se respeta sin causarles daño, cuando se deja a la justicia lo que no puede realizar, se le anula a ésta su capacidad y se pierde lo que es propio en [4] beneficio de lo extraño. «Pues 6 , o bien nos vemos en la necesidad de faltar a la justicia, al no respetarlos, o bien se nos hace imposible e impracticable la vida, al no utilizarlos, y, en cierto modo, llevaremos una vida de animales, si renunciamos a servirnos de ellos.
[5] »Dejo a un lado la incalculable multitud de nómadas y trogloditas 7 que no conocen otro alimento que la carne. [2] Pero incluso a nosotros, que damos la impresión de llevar una vida sosegada y humanizada, ¿qué obra nos queda por hacer en la tierra, o en el mar, qué laboriosa actividad artesanal y qué ordenado régimen de vida, si consideramos a los animales como a seres de nuestra sangre y los tratamos con suavidad y miramientos? Digámoslo, [3] pues: nada queda por hacer. No tenemos un remedio, ni una solución al problema que suprime la vida y justicia, salvo la observancia de la antigua ley y la regla por la que, según Hesíodo, Zeus, delimitando las especies y cada una de las clases de animales por separado,
a los peces, a las fieras y a las aladas aves devorarse entre sí concedió, porque la justicia no existe entre ellos; a los hombres, en cambio, ésta les dio para sus relaciones mutuas 8 .
» Éstos no pueden ejercer la justicia respecto a nosotros; [6] nosotros no podemos delinquir respecto a ellos. De este modo los que desechan este argumento no dejan a la justicia ningún camino —ni ancho ni estrecho— para que pueda pasar.» Porque ya hemos dicho que la [2] naturaleza no es autosuficiente, sino indigente, y podemos añadir que, privada de la ayuda de los animales, sucumbe totalmente y se encierra en una existencia sin recursos, desvalida y carente de lo más necesario. Por otra parte, aseguran que los primeros hombres llevaron una vida desdichada. Pues la superstición no se detiene [3] en los animales, sino que ejerce incluso su violento influjo sobre las plantas 9 . Porque ¿en qué delinque más el que sacrifica un buey o una oveja que el que tala un abeto o una encina, si también en éstos alienta un alma, según la teoría de la metamorfosis? 10 . Éstos son, pues, los argumentos esenciales de la filosofía estoica y peripatética.
En cambio, los discípulos de Epicuro, exponiendo como [7] una especie de extensa genealogía, aducen que los antiguos legisladores, al considerar la vida comunitaria de los hombres y sus relaciones mutuas, tacharon de sacrílego el asesinato de un hombre y fijaron a sus autores unas sanciones extraordinarias. Y aún existiendo un cierto vínculo natural de parentesco entre los hombres merced a la similitud de su aspecto externo y de su alma, que impide la destrucción sin más de un ser vivo de su especie, tal como se admite la de otros seres, [2] sin embargo, supusieron que la principal causa de la indignación que producía este hecho y de su calificación de sacrílego era la falta de interés con toda la estructura [3] de la vida. En efecto, los que, en base a este principio, se ajustaron a la utilidad de esta norma no tuvieron necesidad de otra justificación que los apartara de este delito, pero los que eran incapaces de captar suficientemente el sentido del hecho, por temor a la magnitud de la sanción, renunciaron a matarse entre si de [4] un modo indiscriminado. Parece que cada uno de estos hechos se da todavía en el día de hoy. Porque incluso los que perciben la utilidad de esta prescripción legal, se atienen a ella con buena disposición, pero los que no la aceptan la respetan por temor a las amenazas que encierran las leyes. Amenazas que se fijaron en base a la incapacidad de las personas para razonar sobre la utilidad y aceptaron la mayoría de los hombres.
[8] En efecto, desde un principio, ninguna norma se estableció a la fuerza (ni escrita ni no escrita), entre las que persisten todavía y que por su índole son las apropiadas para transmitirlas, sino por haberla aceptado los [2] que la habían observado. Pues los que introdujeron estos conceptos en el común de las gentes se distinguían de la muchedumbre por la prudencia de su espíritu y no por su fuerza física o por su despótico avasallamiento. Y con ello indujeron a reflexionar sobre lo útil a quienes con anterioridad lo percibieron sin razonarlo y les pasó muchas veces inadvertido, y, por otra parte, atemorizaron a otros por la magnitud de los castigos. Porque no era posible usar otro remedio contra la ignorancia [3] de la utilidad que el temor a un castigo impuesto por la ley. Pues éste es el único que contiene a las gentes normales y les impide cometer alguna tropelía en el ámbito público o privado. Si todos fueran capaces por [4] igual de ver y acordarse de la utilidad, ninguna necesidad habría de las leyes, sino que, por propia iniciativa, respetarían las prohibiciones y cumplirían las prescripciones. Pues la consideración de lo útil y de lo perjudicial sería suficiente para lograr la renuncia a unos actos y la aceptación de otros. La suspensión amenazadora [5] del castigo tiene su sentido para aquellos que no prevén lo que es ventajoso. Porque, al amenazarlos, los obliga a dominar los impulsos que inducen a cometer actos perjudiciales, y por la fuerza los obliga, igualmente, a cumplir su deber.
Pues tampoco los legisladores dejaron impune el crimen [9] involuntario, para no proporcionar pretexto alguno a los que decidían, voluntariamente, imitar los actos de los que obraban en contra de su voluntad, pero también para que no faltase la vigilancia y la atención ante el hecho de que se perpetraran muchos crímenes realmente involuntarios. Porque no convenía tampoco que ello se produjera, y por los mismos motivos por los que también era contrario al interés que se cometieran asesinatos entre las gentes de un modo voluntario. De manera [2] que, al producirse los actos involuntarios, unos con arreglo a un motivo incierto e imprevisible para la naturaleza humana, otros como consecuencia de nuestra negligencia y desconocimiento de nuestro interés, cuando quisieron poner coto a esa imprudencia perniciosa para sus semejantes, los legisladores no dejaron impune el crimen involuntario, pero, merced al temor que inspiraban los castigos, eliminaron la mayor parte de esta clase de delitos. Por mi parte, creo también que [3] los asesinatos admitidos por la ley conseguían las habituales expiaciones por medio de purificaciones, que acertadamente propusieron unos primeros hombres con el único motivo de querer apartar a las gentes, en la mayor medida posible, de un acto voluntario. Porque las personas ordinarias de todos modos necesitan que se [4] les impida hacer a la ligera lo que no conviene. Por ello los primeros que comprendieron esto no fijaron solamente unos castigos, sino también infundieron otro temor irracional, al proclamar que los que, del modo que fuera, quitaban la vida a un ser humano, no expiaban [5] su crimen hasta que se sometieran a purificaciones. Pues la parte irreflexiva del alma, tras recibir una educación variada, llegó a una situación de docilidad, al consagrarse al apaciguamiento de la tendencia irracional del deseo los que desde un principio organizaron las comunidades humanas; a éstos se debe también la prohibición de matarse entre sí indiscriminadamente.
[10] De los demás seres vivos no prohibieron, naturalmente, matar a ninguno aquellos primeros hombres que determinaron lo que debíamos y no debíamos hacer. Pues, respecto a ellos, la utilidad se producía por un hecho opuesto. En efecto, no era posible sobrevivir, si no se intentaba defenderse de ellos agrupándose en comunidades. [2] Entre las personas distinguidas de la época, algunos recordaban que se habían apartado del crimen por la utilidad que ello reportaba a su salvación, y mantenían a los demás el recuerdo de lo que sucedía en las sociedades humanas, a fin de que respetaran a sus congéneres y conservasen la comunidad, que colaboraba [3] a la salvación particular de cada uno. La separación en comunidades ubicadas en un mismo lugar y la renuncia a maltratar a ninguno de sus miembros no sólo era útil para mantener alejado de sus límites a los seres de otras especies, sino también para hacer frente a las personas que se presentaran con la intención de causar [4] daño. Pues bien, durante un tiempo por esta causa se abstuvieron de atacar a uno de la misma especie, en tanto se integraba en una misma comunidad para cubrir las necesidades primarias y ofrecía así algunos servicios útiles con relación a cada uno de los dos aspectos mencionados. Pero con el paso del tiempo y el aumento masivo de la especie, como consecuencia de las relaciones entre sus miembros, tras la expulsión de los seres de otras especies y el fin de su convivencia entre los hombres 11 , algunos reflexionaron sobre el interés dentro de las comunidades, renunciando a un recuerdo falto de razonamiento.
Por consiguiente, intentaron reprimir con una mayor [11] eficacia a los que con facilidad causaban la muerte de miembros de la comunidad y debilitaban sensiblemente los recursos defensivos de ésta como resultado del olvido de su pasado 12 . En este su intento, instituyeron unas legislaciones que todavía hoy subsisten en las ciudades y pueblos, al darles la multitud su aprobación de buen grado por tomar ya mayor conciencia de la utilidad que se obtiene dentro de la agrupación de [2] seres de la misma especie. En efecto, a la eliminación del miedo en la comunidad contribuían por igual la supresión, sin miramientos, de todo elemento pernicioso y la conservación del que resultara útil para aniquilar a aquél. Por tanto, lógicamente, se prohibió eliminar a éste, pero no se pusieron obstáculos a la supresión de [3] aquél. Y no se puede aducir el hecho de que a ciertos animales, aunque no sean perjudiciales a la naturaleza humana ni dañen la existencia en ningún otro aspecto, la ley nos permite sacrificarlos. Porque, por así decirlo, no hay ningún animal, entre los que la ley permite matar, que no nos sea perjudicial, al tolerarse que el número de su especie tome un incremento excesivo; conservados en su número actual, proporcionan a nuestra [4] existencia ciertas ventajas. Pues la oveja, el buey y todos los animales de este tipo subvienen a las necesidades de nuestra existencia, pero si llegan a una proliferación excesiva y sobrepasan el número establecido, podrían perjudicar nuestra vida, al hacer uso, por una parte, de la fuerza, porque para ello están dotados de una naturaleza muy apropiada y, por otra, al consumir tan sólo [5] un alimento de la tierra destinado a nosotros 13 . Por ello también, de acuerdo con esta causa, tampoco se prohibió dar muerte a tales animales, para que se mantuviese una cantidad adecuada a nuestro uso y que pudiera ser dominada fácilmente. Porque, así como a propósito de leones, lobos y animales llamados salvajes sin más, tanto pequeños como grandes, no es posible determinar un número cuyo mantenimiento podría aliviar las necesidades de nuestra vida, no ocurre otro tanto con los bueyes, caballos, ovejas y los, sencillamente, denominados domésticos 14 . Por eso eliminamos a los primeros totalmente y, de los segundos, suprimimos los que superan el justo límite.
Por motivos semejantes a los mencionados hay que [12] pensar que, los que se ocuparon de estos hechos desde un principio con ayuda de la legislación, se aplicaron a la tarea de reglamentar el consumo de los seres animados; en cuanto a los no comestibles se justificó la reglamentación en su utilidad e inutilidad. De modo que [2] para asegurar que lo bello y lo justo en su integridad se sustentan en las particulares opiniones de cada uno sobre las reglamentaciones legales, hay que estar lleno de una enorme ingenuidad. Pues el hecho no es así, sino de acuerdo con las utilidades que se desprenden en otras cuestiones, cual sucede en los temas de salud y en otros innumerables aspectos *** 15 se equivocan, empero, en estas cuestiones de interés, tanto públicas como privadas, puesto que algunos no distinguen las disposiciones [3] legales que de un modo parecido se adaptan a todos, sino que unos las omiten por pensar que se trata de cuestiones indiferentes, otros mantienen una opinión distinta sobre esas mismas cuestiones y creen que las normas legales, que no tienen un interés general, son útiles en todas partes. Y es por esto por lo que se dedican a las que no se adaptan a todos, aunque en cierto aspecto lleguen a averiguar lo que les favorecen y lo que reporta una utilidad pública. Y entre estas últimas se encuentran [4] las que, en la mayoría de los pueblos y en atención a la índole particular de la región, fueron promulgadas sobre el consumo y sacrificio de los seres animados; no estamos obligados a su observancia, porque no [5] residimos en el mismo lugar. Pues bien, si se hubiera podido concluir un pacto con los animales, tal como ocurre entre los hombres, en el sentido de que ellos no nos causaran la muerte, ni nosotros a ellos de un modo indiscriminado, buena cosa hubiera sido prolongar la acción del derecho hasta ese punto; esa extensión redundaría [6] en la seguridad. Pero, puesto que era difícil hacer participes de la ley a unos seres no dotados de razón, no había posibilidad de procurarse, a causa de su condición especial, una utilidad para lograr la seguridad que infundían otros seres animados, de un modo más cómodo que ante unos seres inanimados; sólo la facilidad que disfrutamos ahora para matarlos nos permite [7] gozar de una posible seguridad. Tales son las argumentaciones de los epicúreos.
[13] Queda por exponer lo que la mayoría de la gente del pueblo suele aducir al respecto. Aseguran que los antiguos se abstuvieron de los seres animados no por respeto sino porque todavía no conocían el uso del fuego. Cuando lo aprendieron, lo estimaron más digno del aprecio y más sagrado y le dieron por nombre Hestía; por su parte, ellos se convirtieron en synestíoi (partícipes de un mismo hogar), y en lo sucesivo hicieron uso de los [2] animales. Porque el hombre por naturaleza propende a comer la carne aderezada, en cambio repugna a su naturaleza el comerla cruda. Así, pues, con el hallazgo del fuego, siguieron los hombres la línea que les marcaba su naturaleza, degustando la carne, gracias a la cocción. [3] De ahí que se dijera «chacales devoradores de carne cruda» 16 y, en tono de reproche, «te podrías comer crudo a Príamo» 17 , y «cortando la carne cruda en trozos, comértela» 18 , como si se pensara que el comer la carne cruda se relacionaba con los impíos… «Alzó las fuentes repletas de carnes de toda clase y las sirvió» 19 . Por tanto, al principio no se comieron a los animales [4] porque el hombre no era un ser comedor de carne cruda. Pero cuando se descubrió el uso del fuego, comieron no sólo carne preparada en él, sino también casi todos los demás alimentos. Que el hombre no coma carne [5] cruda lo ponen de manifiesto algunos pueblos ictiófagos 20 , pues asan los peces, unas veces sobre las piedras que se calientan en exceso por el sol; otras, sobre la arena. Pero que el hombre sea carnívoro, lo demuestra igualmente el que ningún pueblo se abstiene de los seres vivos; y no admitieron los griegos esta práctica por perversión, puesto que también existe entre los bárbaros.
El que prohibe comer la carne de los animales por [14] considerarlo, además, injusto, tampoco dirá que es legal darles muerte y privarles de su alma. Pero, realmente, la lucha contra los animales salvajes es algo connatural a nosotros y a la vez justo. Porque unos atacan a los hombres deliberadamente, como los lobos y los leones; otros, sin proponérselo, como las víboras, que muerden a veces al ser pisadas. Unos, pues, atacan a los hombres; otros destruyen sus cosechas. Por todas estas razones los perseguimos y les damos muerte, tanto si toman, como si no, la iniciativa de atacarnos, para no sufrir nada de su parte. Pues cualquiera que vea una [2] serpiente le da muerte, si puede, para no ser víctima de su mordedura él mismo ni ninguna otra persona. Por un lado, se da el odio contra los animales que reciben la muerte de nosotros y, por otro, el afecto del hombre para el hombre. Sin embargo, siendo legal la guerra quesostenemos [3] contra los animales, respetamos a muchos de ellos que conviven con el hombre. Por ello los griegos no se comen los perros, ni los caballos, ni los asnos, sin embargo comen cerdo, animal doméstico del mismo género que la especie salvaje. Y lo mismo ocurre con las aves. Porque el cerdo no tiene otra utilidad que servir [4] de alimento. Los fenicios y los judíos se abstuvieron de él 21 , porque no se criaba esta especie en aquellos lugares; aseguran que tampoco en Etiopía se ve ahora esta especie animal. De igual modo que ningún griego ha sacrificado a los dioses un camello o un elefante, por cuanto que en el suelo de Grecia no se daban estos animales; tampoco en Chipre o Fenicia se ha ofrecido a los dioses aquel tipo de animal por la sencilla razón de que no existía en aquellas zonas. Por la misma razón tampoco sacrifican los egipcios un cerdo a los dioses 22 . El que algunos se abstengan totalmente de este animal viene a ser lo mismo que si nosotros rehusáramos comer camellos.
[15] Pero ¿por qué motivo se puede abstener uno de comer seres animados? ¿Es que ello causa mayor perjuicio al alma que al cuerpo? Evidentemente, no ocurre ni una cosa ni otra, pues los animales carnívoros son más inteligentes que los demás. Al menos son cazadores y dominan la técnica de la caza, gracias a la cual sobreviven, y adquieren fuerza y vigor, como los leones y los lobos. De manera que la alimentación a base de carne [2] no daña al alma ni al cuerpo. El consumo de carne vigoriza, evidentemente, los cuerpos de los atletas, y también los médicos, con sus prescripciones alimenticias a base de carne, hacen que los cuerpos se recobren de [3] su debilidad. No es insignificante, en consecuencia, la prueba de que Pitágoras erró en sus opiniones: entre los sabios varones ninguno se dejó convencer de sus teorías, ni entre los siete ni entre los físicos posteriores; ni siquiera el sapientísimo Sócrates ni, por supuesto, sus discípulos.
Más supónte que incluso todo el mundo sigue esta [16] teoría. ¿Qué destino tendrá, entonces, la perpetuación del género animal? Todo el mundo sabe lo prolífico que es el cerdo y la liebre; añade simplemente, también todos los demás animales. ¿De dónde les vendrá el sustento? y ¿qué les pasará a los agricultores? 23 . Porque, [2] si se destruyen las cosechas y no dan muerte a los que lo hacen, la tierra no podrá soportar tal cantidad de animales, y, por otra parte, los que mueran provocarán la ruina, como consecuencia de la putrefacción de sus cuerpos y no habrá modo de escapar a la epidemia que se extienda. El mar, los ríos y los lagos se llenarán de peces, el aire de pájaros y la tierra se verá repleta de animales de todas clases.
¿Cúantos se ven con dificultades para su curación, [17] si se abstienen de los animales? Desde luego se puede ver a los enfermos de la vista que conservan la visión comiendo carne de víbora 24 . Un criado del médico [2] Cratero 25 se vio afectado de una extraña enfermedad: las carnes se le separaban de los huesos y no encontraba remedio alguno con las medicinas y se salvó con la ingestión de una víbora que se le aderezó como si fuera un pescado. Sus carnes recobraron la adherencia a sus huesos. Muchos otros animales también curan enfermedades, [3] si se degusta su carne, y también cada una de las partes de otros. Todo esto es lo que se pierde el que renuncia a comer seres animados.
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