Kitabı oku: «Conceptos nómadas»

DESTINO Y DETERMINACIÓN

EN EL PENSAMIENTO ANTIGUO

Juan de Dios Bares Partal Universitat de València

1. LA CONCEPCIÓN GRIEGA DEL DESTINO

El diccionario de la rae¹ define el destino como «hado (fuerza desconocida que se cree obra sobre los hombres y los sucesos)». La segunda entrada reza: «encadenamiento de los sucesos considerado como necesario y fatal». El destino, de destinare, lo que le está reservado o predeterminado, es el fatum –hado– latino, lo que está dicho, lo que tiene que suceder. Por contra, el diccionario define el azar como «casualidad, caso fortuito (del ár. hisp. *azzahr, y este del ár. zahr, dado¹, literalmente ‘flores’)». En principio son dos términos que parecen antónimos. Sin embargo, el modo como los griegos llegaron a forjar y entender estos conceptos nos desvela una historia de tensiones y solapamientos en la que ambos estuvieron estrechamente emparentados. En este trabajo nos proponemos hablar del destino y del azar en la Grecia arcaica, clásica y helenística, atendiendo sobre todo a cómo estos conceptos inciden en la idea que tiene el ser humano de la acción y la libertad, y de la determinación.

Como veremos, el azar y el destino operan como expedientes explicativos de aquellos sucesos que escapan al control del sujeto. De ellos se deriva una manera determinada de entender la condición humana y la actitud ante la vida y los imprevistos que nos asaltan.

En la filosofía griega, desde muy pronto se comenzó a atribuir también estas categorías a la estructura de la legalidad en la naturaleza, y se abrió el consiguiente problema de qué margen quedaba al sujeto en ese orden de cosas. De aquí deriva el problema del determinismo que continúa preocupando a los filósofos de la ciencia y de la conducta en la actualidad.

Comenzamos, pues, por el principio. Hay toda una pléyade de palabras en griego que dan expresión a eso que hoy llamamos destino.² Muchos de estos términos eran concebidos como divinidades, aunque en muchos casos se trata de conceptos abstractos que no contienen una caracterización personal, y que no eran objeto de culto.

El más característico de estos términos es, sin duda, el de μοȋϱα. Este proviene de μóϱος, ‘parte’, ‘lote’, es lo que le toca a uno, lo que le está preparado. En la Ilíada y la Odisea aparece con frecuencia la expresión χατὰ μοȋϱαν, aquello que sucede «como tenía que pasar», o aquello que se hace como es debido. Muy usualmente, aparece vinculada con la muerte, y viene a ser un eufemismo del funesto destino que le está reservado al héroe. Idéntico uso tiene todavía hoy su equivalente latina, la Parca.

Tal vez lo más interesante del concepto de μοȋϱα, desde la perspectiva que aquí nos interesa, sea su complejo estatus frente a los dioses, y en particular frente al más poderoso de ellos, Zeus. En muchas ocasiones los dioses no pueden alterar lo que le está reservado a mortales que estiman porque está ya decretado por la Moira, y hasta el propio Zeus parece incapaz de salirse de su curso, una vez establecido. Zeus y la Moira aparecen otras veces como causantes de un mismo suceso, y en el canto XXIV es Zeus quien directamente asigna su lote a los mortales:

Pues lo que los dioses han hilado para los míseros mortales es vivir entre congojas, mientras ellos están exentos de cuitas. Dos toneles están fijos en el suelo del umbral de Zeus: uno contiene los males y el otro los bienes que nos obsequian. A quien Zeus, que se deleita con el rayo, le da una mezcla, unas veces se encuentra con algo malo y otras con algo bueno. Pero a quien solo da miserias lo hace objeto de toda afrenta, y una cruel aguijada lo va azuzando por la límpida tierra y vaga sin el aprecio ni de los dioses ni de los mortales.³

La Moira se puede trasgredir en ocasiones, y Zeus se queja en la Odisea de que los hombres, a veces, por querer enfrentarse a su destino, se procuran males mayores de los que les tocan en suerte. La proximidad entre Moira y los dioses hace que esta no sea siempre una losa ineludible de la que no cabe escapar en modo alguno. Zeus, sin embargo, puede engañar a los mortales, pero Moira, o las Erinias, las diosas vengadoras, nunca lo hacen.

A veces aparecen en Homero en plural, las Moiras, como tres hermanas hilanderas. Esta será la forma, más personalizada ya, que tendrá en Hesíodo y en sus ocurrencias posteriores. En Hesíodo, las Moiras son hijas de la noche, junto a otras divinidades oscuras y nefastas como Moros, Ker, Momos y Némesis.⁴ Sin embargo, más tarde, bajo la égida de Zeus, las Moiras serán hijas de Themis, y hermanas de las Horas: Dike, Eirene y Eunomía.⁵ Están próximas, por una parte, a las Erinias, y por otra al orden y la justicia. De esta vinculación del destino con la justicia nacerá el concepto de ἀνάγϰη, necesidad, que estará siempre íntimamente relacionado con las Moiras.

Hay otras muchas divinidades también abstractas en Homero vinculadas con el curso riguroso de los acontecimientos: μόϱος, μόϱσιμος, πότμος, ɛȋμαϱμένη (todos derivados de moros, ‘parte’, o del verbo μɛίϱομαι, recibir la parte que a uno le toca), y también Aἶσα, ‘porción’ –más personal–. En especial, Heimarmene se aplicará a la sucesión inexorable de los acontecimientos, vinculado con la justicia.

En la versión mítica tradicional, las Moiras son tres: Cloto, Láquesis y Atropos (o Aisa, la que hila, la que echa suertes –mide el hilo de la vida–, la inexorable).

Las decisiones de las divinidades responsables del destino son, por lo general, opacas a los hombres, y la actitud razonable ante ellas es soportar con entereza lo que a uno le toca.

Junto a μοȋϱα está τυχή, la latina Fortuna. No aparece en Homero, en quien sí que está el verbo τυγχάνɛιν. Aparece en el Himno homérico a Démeter como una Nereida, y vinculada con Perséfone. En la Teogonía es una Oceánida. Alcman la presenta como hermana de Peitho y de Eunomía, e hija de Promatheia (previsión). En Píndaro, Tyché es equiparada a las Moiras.⁶ Su dictamen es, como el de ellas, inescrutable a los hombres e inapelable.

En la lírica arcaica, tanto en Teognis, como especialmente en Arquíloco y Solón, la Moira y Tyché dan origen a toda una moral de moderación y aceptación de la adversidad que será profundamente característica de la mentalidad del hombre en la antigua Grecia. Solo este aspecto permite concederles ya un puesto de honor en el lugar de la filosofía. Valgan como muestra los conocidísimos versos de Arquíloco:

Corazón, corazón de irremediables penas agitado, ¡álzate! Rechaza a los enemigos oponiéndoles el pecho, y en las emboscadas traidoras sostente con firmeza. Y ni, al vencer, demasiado te ufanes, ni, vencido, te desplomes a sollozar en casa. En las alegrías alégrate y en los pesares gime sin excesos. Advierte el vaivén del destino humano.⁷

A partir de aquí, la idea del destino como una fuerza superior ante la que debemos acomodar nuestras expectativas y acciones se convierte en parte de la mentalidad del hombre griego. Es la base sobre la que se producirá la posterior profundización de la noción de destino en la tragedia –en especial, la actitud del hombre ante el destino, y el juego de su conocimiento y desconocimiento–, así como su presencia en la historiografía, desde el supersticioso Jenofonte hasta el mundano Tucídides, en la tradición religiosa, en el pensamiento filosófico y en otras muchísimas manifestaciones de la cultura antigua. Aquí nos limitaremos a ofrecer solo algunas indicaciones sobre su papel en la tragedia y en la filosofía.

2. EL DESTINO EN LA TRAGEDIA GRIEGA

En el drama ático, el destino es uno de los componentes fundamentales. Está entrelazado en las acciones, eventos, reflexiones y afectos que aparecen en él, de un modo complejo y plural. Los héroes se enfrentan al destino, tratan de conocer lo que nos tiene reservado, lo aceptan e intentan soportarlo de la mejor manera posible, o lo ignoran y lo niegan.

En el curso de los acontecimientos y en la trama de las acciones humanas interviene un numeroso conjunto de factores que no están al alcance del ser humano y que son atribuidos al destino, el azar y a la voluntad de los dioses. Estas fuerzas no se presentan en la tragedia como una estructura unívoca ni homogéneamente estructurada. Aisa, Potmos, Daimon, Tyche, las Erinias, Zeus, Apolo u otras divinidades señalan lo que ha de suceder.⁸ A veces, estas fuerzas entran en conflicto y su enfrentamiento es un ingrediente esencial en la tensión dramática. Por ejemplo, en la pugna entre la Muerte y Apolo en el Alcestis de Eurípides, o en el temor del propio Zeus ante su destino, que le lleva a enviar a Hermes a interrogar a Prometeo encadenado. El caso paradigmático es tal vez el final de la Orestíada, donde las Erinias y Apolo comparecen en el Areópago a instancias de Atenea para defender sus pareceres opuestos sobre los trágicos acontecimientos que manchan de sangre la casa de Atreo, la muerte de Agamenón y la venganza de Orestes. Mientras las Erinias claman venganza por el matricidio, Apolo defiende el deber del hijo de castigar a los asesinos de su padre. No es, sin embargo, lo usual que las oscuras fuerzas de la venganza y los dioses se sometan al arbitraje de la razón para restablecer la justicia.

De ordinario, no obstante, el destino se suele equiparar con el designio divino y representa un sino del que resulta imposible escapar. Aunque no se excluya el capricho, la voluntad de los dioses no suele ser inmotivada, sino que está ocasionada por una falta del héroe o de su linaje, y tiende a imponer la justicia por encima del curso aparente de los acontecimientos. Sin embargo, las disposiciones de la divinidad tienen muchas veces un cruel cumplimiento.

Así, Agamenón, en la Ifigenia en Áulide, se lamenta por estar sometido al «yugo del destino»,⁹ y el coro, en la Antígona de Sófocles, canta: «Pero lo dispuesto por el destino es una terrible fuerza. Ni la felicidad, ni Ares, ni las fortalezas, ni las negras naves azotadas por el mar podrían rehuirla».¹⁰

Tecmesa, en el Heracles de Sófocles, habla del δαίμων que la ha sumido en la esclavitud, y que la arrastra a su placer,¹¹ e Ión, en el drama de Eurípides, habla de él como de un perro de caza que le persigue.¹²

Aunque el hombre debe aceptar su sino y conformarse con lo que se le ha asignado, cabe también la rebeldía, aunque el resultado más que previsible es el fracaso: «quien trata de combatir el destino de los dioses es valiente, pero su valentía es insensata. Lo que tiene que ser, nadie puede hacer que no sea».¹³

Esta posibilidad de rebelión manifiesta que, aunque sostengamos que «yo, ciertamente, diría que estas, así como todas las cosas, las traman siempre los dioses para los hombres»,¹⁴ el hombre no se convierte en un títere inanimado. La capacidad agente del sujeto, su posibilidad de adoptar decisiones y llevarlas a cabo, se mantiene. El destino y las decisiones humanas cooperan como dos planos que no se anulan mutuamente. Normalmente, el destino opera a través de los actos de los hombres. Así, en la Orestíada, Clitemnestra perpetra el asesinato de Agamenón en venganza por el asesinato que este había cometido al sacrificar a Ifigenia, hija de ambos, pero el crimen es asimismo el resultado de una maldición. La casa de Atreo está poseída por un daimon funesto desde los terribles crímenes de Atreo y Tiestes, sus muros están manchados de sangre. Es este daimon el que se ha apoderado de Clitemnestra y le ha inspirado el sangriento deseo que anida en sus entrañas.¹⁵ Pero, por poderosa que sea, la maldición y la fuerza del hado no eximen a la parricida de su responsabilidad. Cuando Orestes va a vengar a su padre acabando con su vida, ella intenta detenerlo atribuyendo la culpa al destino: «Fue la Moira, hijo mío, la que me indujo a hacerlo».¹⁶

La respuesta de Orestes es terminante: «También ahora la Moira dispuso tu muerte».¹⁷

Tampoco está libre de responsabilidad Agamenón cuando decide sacrificar a su hija para que la divinidad permita que el ejército aqueo pueda tener vientos que lo lleven a Troya. Aquí el destino no predetermina la acción del caudillo aqueo, sino que consiste en situarlo ante una terrible encrucijada.¹⁸ Ante él se abren a su vez dos destinos, igualmente funestos, según cuál sea su decisión: «Grave destino lleva consigo el no obedecer, pero grave también si doy muerte a mi hija –la alegría de mi casa– y mancho mis manos de padre con el chorro de sangre al degollar a la doncella junto al altar. ¿Qué alternativa está libre de males?».¹⁹

El caudillo claudica ante los golpes de la mala fortuna,²⁰ y se resuelve a matar a su hija. La tensión le lleva a tomar la decisión y llevarla a cabo con frenesí y desmesura: «¿Cómo voy yo a abandonar la escuadra y a traicionar con ello a mis aliados? Sí, lícito es desear con intensa vehemencia el sacrificio de la sangre de una doncella para conseguir aquietar los vientos. ¡Que sea para bien!».²¹

Una vez tomada la decisión, la subsiguiente tormenta en el alma del desgraciado Agamenón es inevitable:

Y cuando ya se hubo uncido al yugo de la ineluctable necesidad, exhaló de su mente un viento distinto, impío, impuro, sacrílego, con el que mudó de sentimientos y con osadía se decidió a todo, que a los mortales los enardece la funesta demencia, consejera de torpes acciones, causa primera del sufrimiento.²²

Pero es él quien ha decidido uncirse al yugo de la necesidad. No estaba bajo su dominio al tomar la decisión.

Otro caso sorprendente de aceptación del destino se presenta en Los siete contra Tebas. Eteocles está presto a ir al encuentro con su hermano Polinices frente a Tebas. Sabe que el enfrentamiento entre ambos es consecuencia de la Erinia, que persigue a la familia a consecuencia de la maldición lanzada por Edipo sobre su estirpe. Sabe que ambos hermanos van a morir en el combate. Aun así, se niega a hacer un sacrificio para intentar aplacar a la Erinia,²³ y prefiere asumir lo que le espera. Como soldado, «Si hay que soportar la desgracia, sea al menos sin deshonor; es la única ganancia que queda a los muertos, mientras que de sucesos infaustos y faltos de honra, ninguna gloria celebrarás».²⁴

La maldición de su padre le nubla los ojos y le hace desear morir cuanto antes:

CORIFEO.– ¿Pero quieres segar tú la sangre de tu propio hermano?

ETEOCLES.– Nadie puede evitarlas, si los dioses envían desgracias.²⁵

Aunque el destino se imponga, puede amortiguarse el golpe, o incrementarlo, con la actitud del sujeto. Como decíamos al principio, el hombre puede también intervenir en su destino. Rebelarse contra él, sin embargo, trae funestas consecuencias. Los persas estaban destinados al combate terrestre. Al cambiar al mar, labran su ruina.²⁶

Los dioses son astutos y acaban imponiéndose frente a los esfuerzos de los hombres. La derrota de Edipo es el caso más paradigmático de cómo los esfuerzos del héroe por evitar el sino que la profecía de Apolo ha proclamado acaban sirviendo a la realización de este.

Como gustaba de señalar Eurípides, «Muchas son las formas de lo divino, y muchas cosas realizan los dioses contra lo previsto. Lo que se esperaba quedó sin cumplir, y a lo increíble encuentra salida la divinidad».²⁷

El destino irrumpe muchas veces de manera inesperada,²⁸ y resulta con frecuencia impenetrable e impredecible para los mortales: «Nadie sabe a quién le espera un destino así. Todo lo divino camina en la oscuridad y nadie conoce mal alguno, pues la Fortuna nos conduce en la ignorancia».²⁹

Tyché, la fortuna, lo que no podemos prever, es a veces enviada por los dioses.³⁰ Pero puede estar también por encima de ellos. Hay que contar con que el orden de lo que ha de suceder decretado por Tyché puede ser absolutamente impersonal, y su manifestación puede deparar una cadena de hechos forzados, ananké:

TECMESA.– ¡Oh Áyax, dueño mío, ningún mal hay mayor para los hombres que el destino que se nos ha impuesto! Yo nací de un padre libre y poderoso y rico cual ninguno entre los frigios. Ahora soy una esclava porque así les plugo a los dioses y, sobre todo, a tu brazo.³¹

La necesidad, hija de Tyché, es atribuida por Tecmesa tanto a los dioses como al brazo de Áyax. En el Prometeo encadenado, son las tres Moiras y las Erinias quienes la gobiernan, y son ellas quienes decretan ἡ πεπϱωμένη μοȋϱα que está por encima del propio Zeus.³²

Pero Tyché puede también ser percibida como algo que escapa, al menos en apariencia, al control de los dioses, y así Taltibio se pregunta en la Hécuba: «Oh, Zeus, ¿qué he de decir? ¿Acaso que tú miras a los hombres, o que, sin motivo, tienen en vano esa creencia, y el azar se ocupa de todo lo de los hombres?».³³

Desesperada por el curso de los acontecimientos, Yocasta apuesta también por el azar, y aconseja a Edipo: «Y ¿qué podría temer un hombre para quien los imperativos de la fortuna son los que le pueden dominar, y no existe previsión clara de nada? Lo más seguro es vivir al azar, según cada uno pueda».³⁴

Es importante la posición del héroe ante la ineluctable voluntad divina. Al no coincidir con el orden de los acontecimientos previsible, resulta impenetrable para los mortales. A veces, el héroe confía en sus fuerzas por encima de Tyché, otras veces la tiene por aliada frente a la voluntad de los propios dioses. El propio Edipo se declara orgullosamente «hijo de la fortuna»³⁵ cuando se entera de que no es hijo de quien creía ser y se siente libre de la profecía.

Azar y destino, por lo tanto, se entrelazan de un modo profundo en la tragedia. Lejos de anular la responsabilidad, conforman un factor fundamental en el complejo marco de las motivaciones, anhelos, decisiones y acciones de los hombres.

3. EL DESTINO EN LA FILOSOFÍA GRIEGA HASTA ARISTÓTELES

Pasamos a ocuparnos ahora de cómo evolucionó el concepto en manos de los filósofos.

Aunque encontramos alguna reflexión interesante en Heráclito, los primeros presocráticos, antes que plantear los problemas que hoy englobamos bajo el rótulo determinismo, fueron paulatinamente abandonando una visión animista de la naturaleza, y concibiendo esta como un ámbito sujeto a una estricta regularidad. Son las categorías hasta entonces usadas para comprender los acontecimientos humanos las que se aplicarán al mundo natural en su conjunto y entender de este modo la homogeneidad de sus procesos. Así, en el fragmento de Anaximandro, el texto filosófico más antiguo que poseemos, se lee: «Y se pagan recíprocamente justicia y reparación por la injusticia en el tribunal del tiempo».³⁶

Esto sucede ϰατὰ τὸ χϱέων, según la necesidad. La necesidad a la que alude Anaximandro no es otra cosa que una proyección de la que impera en la legalidad del ámbito político. Los agentes de la ϕύσις alternan la comisión de injusticias y el hacer justicia en una trama sujeta a un orden necesario y legal.

Una expresión muy semejante, ϰατ’ ἔϱιν ϰαὶ χϱεών, aparece en un conocido fragmento de Heráclito, que afirma que la justicia es disputa, y que todo sucede según la discordia y la necesidad.³⁷ El intercambio y la alternancia de los opuestos, que esconde bajo sí la unidad del logos, están sometidos a una rígida ley, comparable a la de la polis –que es comparable a su vez a los muros que la protegen–³⁸ o a la enérgica coacción del látigo en las fieras.³⁹ Son las Erinias, «ministras de la justicia»,⁴⁰ las que hacen que el Sol no pueda traspasar nunca sus medidas, y mantenga siempre su curso.

Heráclito parece haber reflexionado ya sobre la compleja relación entre azar y necesidad –el tiempo, un niño que juega a los dados–.⁴¹ El azar una vez sucedido es inamovible y al mismo tiempo necesario. Parece haber reflexionado también sobre las consecuencias de todo esto para la acción humana. El cometido del hombre es identificar el logos que yace bajo lo real y vivir de acuerdo con él.⁴² Un conjunto de intuiciones que tendrán un peso importantísimo en el pensamiento posterior, muy especialmente en el estoicismo.

Afirmaba también que el daimon del hombre es su ethos.⁴³ Anticipaba así el papel que tendrá el carácter en la ética aristotélica, o la educación en la perspectiva estoica.

También aparece la necesidad en el poema de Parménides, y es ella la que mantiene con inexorables cadenas al ser dentro de sus límites.⁴⁴

Hay otras importantes alusiones al azar y la necesidad en los otros pensadores presocráticos. Destacaremos en este rápido repaso el papel del azar en la configuración de los seres vivos en Empédocles⁴⁵ y, sobre todo, la aplicación de la necesidad a la causalidad mecánica en el seno del atomismo antiguo.

Esta última operación reviste un tremendo interés, porque es el germen del determinismo moderno. Los choques entre los átomos son la única causa que considera Demócrito a la hora de explicar el conjunto de procesos que tienen lugar en el mundo físico. Constituyen el logos que explica la realidad.⁴⁶

El reduccionismo democriteano provocó una decidida reacción por parte de Platón y Aristóteles. Opusieron enérgicamente la finalidad a la dimensión meramente material, y rebajaron la necesidad al plano de necesidad ciega, y por tanto meramente azarosa.

El mundo, para Platón, es ininteligible sin un plan predeterminado. Es una inmensa obra de arte hecha por un artesano divino, y no un mecanismo sin objeto.

Demócrito había desarrollado un potente expediente explicativo del que resultaba, sin embargo, imposible desprenderse. Así, Platón explicará el modo como se producen los acontecimientos en el mundo físico como el resultado de la colaboración de dos tipos de causas, las auténticas causas, resultado de la ϕϱόνησις, y las causas coadyuvantes, que permiten que estas tengan lugar. Así, lo que explica que Sócrates esté esperando la muerte no es el movimiento de sus tendones, la disposición de sus miembros, etc., sino un complejo entramado de razones y decisiones.⁴⁷ Paralelamente, en el Timeo, el mundo estará compuesto también a partir de dos principios, lo que se debe a la razón –el alma del mundo– y lo que se debe a la necesidad, la interacción de los elementos que conforman el cuerpo del mundo.⁴⁸

A pesar de todo, Platón parece aceptar, aunque sea con propósitos más bien didácticos y sin pretender ser tomado en sentido literal, la imaginería del más allá del ambiente órfico. De ahí su magnífica descripción en el mito de Er en la República. Er el armenio, que ha estado entre la vida y la muerte, ha podido ver lo que les sucede a las almas cuando se desprenden del cuerpo. Describe cómo acceden a un paraje desde el que pueden ver a la Necesidad que maneja su huso del que depende el movimiento de todas las esferas cósmicas. Allí, junto a ellas, se encuentran las Moiras:

Había otras tres mujeres sentadas en círculo, cada una en un trono y a distancias iguales; eran las Parcas, hijas de la Necesidad, vestidas de blanco y con ínfulas en la cabeza: Láquesis, Cloto y Átropo. Cantaban al son de las Sirenas: Láquesis, las cosas pasadas; Cloto, las presentes, y Átropo, las futuras. Cloto, puesta la mano derecha en el huso, ayudaba de tiempo en tiempo el giro del círculo exterior; del mismo modo hacía girar Átropo los círculos interiores con su izquierda; y Láquesis, aplicando ya la derecha, ya la izquierda, hacía otro tanto alternativamente con el uno y los otros de estos círculos. Y contaba que ellos, una vez llegados allá, tenían que acercarse a Láquesis; que un cierto adivino los colocaba previamente en fila y que, tomando después unos lotes y modelos de vida del halda de la misma Láquesis, subía a una alta tribuna y decía: «Esta es la palabra de la virgen Láquesis, hija de la Necesidad: “Almas efímeras, he aquí que comienza para vosotras una nueva carrera caduca en condición mortal. No será el Hado quien os elija, sino que vosotras elegiréis vuestro hado. Que el que salga por suerte el primero, escoja el primero su género de vida, al que ha de quedar inexorablemente unido. La virtud, empero, no admite dueño; cada uno participará más o menos de ella según la honra o el menosprecio en que la tenga. La responsabilidad es del que elige; no hay culpa alguna en la Divinidad”».⁴⁹

En Platón, ya no es Zeus quien reparte los lotes a los mortales. Es el alma la que elige su destino, que una vez decidido es inexorable. El destino consiste en el tipo de vida que debe llevar el alma encarnada en un cuerpo, pero no prescribe los actos concretos que el alma tiene que realizar. La necesidad que obliga a las inmensas esferas, seres divinos, en definitiva, no desciende a prescribir los hechos humanos, y no interfiere con la responsabilidad.

Sócrates y Platón, en los Diálogos, parecen, por lo demás, tolerantes, e incluso creyentes en los fenómenos adivinatorios. Sin olvidar el oráculo de Delfos en la Apología,⁵⁰ en el Banquete se habla de que la mántica es una de las dimensiones en que los dioses toman contacto con los humanos,⁵¹ y en el Fedro se la trata de posesión –locura– divina.⁵² En el Timeo se da una justificación del papel que representa el hígado en las prácticas adivinatorias.⁵³

Pero, en definitiva, más allá del respeto de Platón hacia estas creencias de su tiempo, su concepción del mundo no es la de un resultado de decisiones más o menos volubles de los dioses, ni la de un ciego entrecruzamiento de causas mecánicas, sino la de un cosmos ordenado y estructurado por la razón, en la que la causalidad inherente al sustrato material es una mera causa coadyuvante.

Aristóteles avanzará aún más en esta dirección, integrando la causalidad mecánica como necesidad hipotética en el seno de su física, y proporcionando una potente explicación del azar desde la base de su filosofía natural de matriz pluralista. El azar será explicado en términos de interacción de procesos, de interferencia entre cadenas causales, cada una de ellas teleológicamente orientadas.⁵⁴ Así podrá dar cuenta de la regularidad en la naturaleza, y repetir, como ya lo hacía Demócrito, que la naturaleza no hace nada en vano.

Todo ello es necesario para poder hacer lugar a la contingencia en el seno del mundo natural. Sin contingencia es imposible el substancialismo. El mundo opera de manera ordenada, y podemos conocerlo, porque está hecho de sustancias. Y la clave de la sustancia es su distinción de lo accidental, el hecho de suceder siempre, o en la mayoría de los casos.

Sin embargo, Aristóteles no resolvió bien el problema de la necesidad en el plano lógico. Su lógica bivalente no tenía medios para responder a la ardua cuestión de los eventos particulares futuros, y su salida mediante la distinción entre el principio de bivalencia y el de tercio excluso no acabó de cerrar la cuestión. Los megáricos volvieron sobre ella, y prepararon el camino a la elaboración de este tema que realizó el estoicismo.

4. EL DESTINO EN EL ESTOICISMO

El conjunto de testimonios sobre el destino en el estoicismo es amplísimo.⁵⁵ Aquí nos limitaremos a presentar la posición de Crisipo tomando como base el De Fato de Cicerón. Trataremos primero el aspecto lógico de la cuestión. Los problemas vinculados con el determinismo tienen su origen en un concepto fuerte de necesidad. Aunque la necesidad había operado primordialmente en un plano físico, el capítulo XIII del De Interpretatione obligó a considerar la cuestión también en su vertiente lógica. La consideración de los eventos particulares futuros obliga a distinguir entre posibilidad y necesidad, entre anankés y endekhómenon. Esto era precisamente lo que negaba Diodoro con su argumento vago: si estoy enfermo y ya está decidido por el destino si me he de curar o no, no tengo por qué acudir al médico.

Según Rist,⁵⁶ en el argumento están implicadas las siguientes asunciones:

1. Cualquier verdad acerca del pasado es necesaria.

2. Lo imposible no se sigue de lo posible.

3. Lo que ni es verdad ni será verdad es posible.

Aristóteles habría aceptado las tres premisas. Sin embargo, Diodoro habría negado enérgicamente la tercera. Si algo ha sucedido en el pasado, no se puede cambiar. Si algo va a suceder en el futuro, del mismo modo, es también preciso que suceda. Para él, en realidad, solo existe la necesidad:

Pero volvamos a aquella discusión de Diodoro que llaman Peri Dynaton, en la que se investiga qué significado tiene aquello que puede llegar a ocurrir. Por tanto, según le parece a Diodoro, solamente puede ocurrir aquello que es verdadero o que va a serlo. Este tema enlaza con la siguiente cuestión: que no puede llegar a ocurrir nada que no fuera de carácter necesario; que, lo que puede llegar a ocurrir, o ya es, o será, y que las cosas futuras no pueden pasar de verdaderas a falsas en mayor medida que las que ya han sido.⁵⁷

En realidad, Diodoro solo está interesado en el aspecto lógico de la cuestión. No pretende sostener que, de hecho, exista la providencia en el cosmos:

Y quienes dicen que son inmutables aquellas cosas que van a pasar, y que lo verdadero respecto al futuro no puede convertirse en falso, no están ratificando la necesidad del destino, sino interpretando el sentido de las palabras. Mas, quienes introducen una serie imperecedera de causas, esos están asociando la mente humana, una vez despojada de su libre voluntad, a la necesidad propia del destino.⁵⁸

Crisipo, al contrario que Diodoro, está dispuesto a admitir el destino, pero no como consecuencia de una necesidad lógica. En ese plano, defiende enérgicamente la existencia de un ámbito de posibilidad:

Mas tú, Crisipo, no quieres aceptar tal cosa, y tu mayor enfrentamiento con Diodoro se refiere a esto precisamente, porque él dice que solo puede ocurrir aquello que es verdadero o que llegará a serlo, y dice que es necesario que ocurra aquello que llegará a pasar, y que no puede ocurrir aquello que no llegará a pasar. Tú dices que pueden ocurrir incluso las cosas que no llegarán a pasar, como que esta gema se rompa, aunque esto nunca llegará a pasar, y dices que no era de carácter necesario que Cípselo reinara en Corinto, pese a ser eso lo que se había revelado mil años antes a través del oráculo de Apolo.⁵⁹

Cleantes, al parecer, aceptó este argumento con respecto a los eventos particulares futuros, pero lo negó respecto a los hechos del pasado, que sí son necesarios. Crisipo admite, con Aristóteles, que todas las proposiciones son verdaderas o falsas, y se niega a admitir que posible es lo que es o será verdadero, como sostenía Diodoro. Diógenes Laercio dice que algunos estoicos sostenían que lo posible es lo que puede ser verdadero si las circunstancias externas no lo impiden. Posiblemente se trate de la posición de Crisipo. Así, este habría negado la necesidad del pasado que sostenía su antecesor, y habría insistido en que lo posible puede no suceder jamás. Aun así, cabe para él la creencia en el destino y en la determinación de los acontecimientos. Una cosa es la necesidad simple de que algo ocurra, y otra la determinación recíproca de los hechos que pueden ocurrir en el futuro:

Crisipo rechaza este razonamiento. «Y es que entre las cosas –dice– hay unas que son simples y otras que son complejas. Es simple: “Sócrates morirá tal día”; para él –ya haga algo o no haga nada– está determinado el día de su muerte. Mas, si el destino consistiese en lo siguiente: “Edipo nacerá de Layo”, no podrá decirse “ya se acueste Layo con una mujer o no”, porque se trata de una cosa compleja y de destino compartido»; y la llama de este modo porque en eso consistía el destino: en que Layo durmiera con su esposa y en que de ella fuera engendrado Edipo. De manera que, si se dijera «Milón luchará en los juegos de Olimpia» y alguien replicase: «así que, tenga adversario o no, luchará», se equivocaría; pues «luchará» es de carácter complejo, ya que no cabe lucha alguna sin adversario. Por tanto, todas las trampas de esa clase se refutan de la misma manera. Resulta tramposo lo de «recurras tú al médico o no, sanarás», porque tan propio del destino es el recurrir al médico, como el sanar. Él llama a estas cosas –como dije– «de destino compartido».⁶⁰

Más allá de esta determinación recíproca, hay una serie de hechos que, sin ser necesarios, sucederán de acuerdo con la cadena de causas que constituye el mundo. Para explicar esto tenemos que salir de la necesidad lógica y pasar al plano de la física.

El punto de vista en el pensamiento estoico es por completo diferente al aristotélico. Aunque parte de ella hereda importantes rasgos de la física aristotélica, como el concepto de materia, presente en la distinción entre sustancia y cualidad, no estamos ahora ante una filosofía centrada en la elucidación de procesos en los que se despliega una pluralidad de sustancias independientes, sino que el punto de vista es global: en todo el universo hay un principio activo y racional. Este principio actúa a la vez como causa material, formal, eficiente y final, y es material, pneuma (mezcla de aire y fuego). Junto a él está presente también un principio pasivo. Dentro de este planteamiento global no hay procesos particulares separados del todo. Por ello, aunque podamos hablar de procesos que suceden siempre, y otros que no son habituales, tanto unos como otros son perfectamente naturales, y hablar de azar o suerte es más bien asunto del punto de vista parcial en que nos situamos si no tenemos conciencia del todo. Desde una perspectiva global nada es azaroso.

El hado, Heimarmene, se identifica con la divinidad misma que permea todas las cosas. Consiste en una cadena de causas. Hay una importante diferencia entre esta concepción y el determinismo mecánico que sostenía el atomismo, más parecido al que impera en la ciencia moderna. En el caso de este último, la determinación radica en una cadena de causas que provocan unos efectos, que a su vez son causas de otros efectos. Por el contario, en el modelo estoico de causalidad, la causa, que es siempre un cuerpo, produce un efecto, y el efecto es una propiedad que se da en otro cuerpo. Así, Sexto

Empírico: «un cuerpo, como por ejemplo, un cuchillo, se vuelve la causa de que otro cuerpo, la carne, llegue a poseer un predicado incorpóreo, ser cortado».⁶¹

El efecto no es sino un predicado, y no está al mismo nivel que la causa, y el determinismo no opera en una secuencia lineal de causa efecto, sino como una serie de causas que actúan sobre otras causas. Es más bien una red de causas –cuerpos– que interactúan. El hecho de que el efecto no tenga por sí mismo eficacia causal complica el esquema. En cierto sentido, solo hay una causa, que es la divinidad, pero esta opera a diferentes niveles. Tenemos una amplia cantidad de textos que analizan los diferentes tipos de causa, y que no vamos a detenernos en analizar aquí.⁶² Básicamente son compatibles con la distinción que encontramos en el De Fato entre causas antecedentes y principales. Hay una cooperación entre las causas en la producción del efecto. La causa antecedente es la que hace que el proceso se desencadene, pero hay una causa previa (πϱοϰαταϱτιϰòς) que es la auténtica responsable del efecto, y frente a la cual la causa antecedente es una mera causa auxiliar.

Así, tal y como lo presenta Cicerón, en el De Fato, el interés de Crisipo reside en intentar mantener una noción de destino que le libere de la necesidad, ananké. Y lo hace volviendo a un esquema que recuerda la distinción entre causas coadyuvantes que hemos visto aparecer en el seno de la doctrina platónica:

Crisipo, por su parte, al rechazar la necesidad y pretender que nada sucede sin que existan unas causas preestablecidas, distingue entre los tipos de causa, de modo que, por una parte, pueda rehuir la necesidad, y, por otra, mantener la existencia del destino. «Pues –dice– unas causas son absolutas y principales, otras coadyuvantes y secundarias. Por lo que, cuando decimos que todo ocurre a consecuencia del destino, por causas antecedentes, no pretendemos que se entienda que es a consecuencia de causas absolutas y principales, sino de causas coadyuvantes y secundarias».⁶³

Las causas principales serían aquellas capaces de provocar por sí solas sus efectos, aunque necesitan de ciertas condiciones, que son las que proporcionan las causas próximas. Dado que el esquema causal atomista, regido por la necesidad ciega, había sido contestado por Platón y Aristóteles mediante la toma en consideración de la finalidad y la razón, Crisipo dirige sus esfuerzos a mostrar que la pretendida necesidad es solo un aspecto del problema.

En concreto, debió de entender que la distinción entre la causa externa o antecedente y la causa perfecta y principal permite que exista un resquicio para la responsabilidad moral. La clave está en que el responsable principal de la acción es la causa interna, y no la externa. Al ser interna, la causa principal del acontecimiento no deja de residir en nosotros.

Es cierto que, aunque residan en nosotros, las mismas causas externas actuando sobre nuestra razón y carácter conformados de la misma manera producirían los mismos efectos. La salida de Crisipo deja perplejo al lector moderno, que entiende la libertad como ausencia de determinación en cualquier sentido. Para el estoico, el problema queda resuelto si establecemos que el papel de las causas antecedentes es solo iniciar el proceso, y que este está realmente en manos del pneuma interno del individuo. El ejemplo más famoso a este respecto es el que proporciona Cicerón en el De Fato, citando directamente a Crisipo:

Por tanto –dice–, del mismo modo que quien empujó el cilindro le dio el principio motriz, pero no le dio el movimiento rotatorio, así la visión ofrecida producirá aquella impresión, ciertamente, y casi dejará marcada en el espíritu su imagen, pero el asentimiento estará a nuestro arbitrio, y este asentimiento –del modo que se dijo en el caso del cilindro–, una vez ha sido provocado desde el exterior, seguirá moviéndose en lo sucesivo a consecuencia de su propia fuerza y de su propia naturaleza. Pues, si alguna cosa se produjese sin una causa antecedente, sería falso lo de que todo ocurre a consecuencia del destino, pero, si resulta verosímil que una causa antecede a todo aquello que ocurre, ¿qué puede aducirse para no declarar que todo ocurre a consecuencia del destino? Entiéndase tan solo cuál es la diferencia y la diversidad existente entre los tipos de causa.⁶⁴

Ante una mirada no lo suficientemente atenta al mundo, se diría que todo sucede por una causa antecedente. Es cierto que no hay nada sin una causa de este tipo en el cosmos. Pero un examen más atento nos muestra que las auténticas causas no residen en tales causas antecedentes, al igual que el juicio y la muerte de Sócrates no se debe al mero juego de elementos, músculos y tendones en su cuerpo. De la misma manera, el auténtico responsable del comportamiento del cilindro no es el empujón inicial, sino la forma de ese cuerpo.

Crisipo proporciona una explicación psicológica del proceso. La clave, en cualquier caso, está en el asentimiento (adsensio), está completamente en nuestro poder. Las cosas externas provocan en nosotros una impresión, a la que el sujeto asiente. Una vez que asiente, se sigue la acción. Aunque un sujeto haga lo mismo en las mismas circunstancias, ello no es óbice para que no lo haga por sí mismo. La responsabilidad no reside entonces en tener la posibilidad de actuar de otra manera en una situación dada, sino en que la acción no se deba meramente a una compulsión externa, sino a algo que depende de nosotros y está en nuestro poder. En el momento de responder a la impresión externa, nuestro asentimiento no puede ser otro que el que es, y depende de cómo somos. Si nuestra disposición es la de un hombre virtuoso, responderemos de un modo totalmente distinto a como lo haríamos si estuviéramos dominados por el vicio. Nuestro carácter es el que determina cómo actuamos, al igual que la forma del cilindro es la que determina cómo se mueve a partir del impulso externo. De ahí la tremenda importancia que el pensamiento estoico concede a la educación. No solo se atiende a la convicción racional, sino muy especialmente al proceso educativo desde sus más tempranas etapas, puesto que en ellas se acuña el carácter. Lo que se juzga cuando se juzga moralmente a una persona no es lo que hace en una circunstancia concreta, sino la disposición interna de que dispone, y que la lleva a actuar como actúa.

La concepción griega del destino, por lo tanto, no se refiere a la rigidez o no de las condiciones internas, sino a la fuerza e importancia de las condiciones externas para la acción. Alejandro de Afrodisisas, en el De Fato, ataca esta doctrina negando la diferencia entre causas antecedentes y principales, esto es, negando que dentro de este esquema quede algo que «está en nuestra mano». Para él, todo estado de cosas previo es causa suficiente del que seguirá después.

No deja de ser cierto, sin embargo, que todo está regido por el destino, también la acción de las causas principales. Pero esto no inquieta al estoico, ni le hace sentirse una marioneta en manos de un poder inexorable, porque ese destino no es una mera necesidad mecánica, sino la acción de la razón en el cosmos, de la que la razón que hay en nosotros es una parte.⁶⁵ No se trata de que al universo y a nosotros mismos nos gobierne una fuerza externa que nos coacciona, sino de que somos parte de esa fuerza. Es por ello por lo que tenemos que vivir de acuerdo con la naturaleza. Dicho de otro modo, la razón y la finalidad que gobiernan al todo son internas a él. Una decisión libre del individuo es un acto racional, y es al mismo tiempo libre y parte de la razón cósmica. No deja de ser por ello un acto responsable y moralmente relevante.

Así puede comprenderse que, aunque los estoicos insistan en la presencia del destino, este no se erija en una fuerza externa que impulse una moral de resignación ante el hado. La fatalidad no juega ningún papel en la doctrina estoica de la apatheia. No es el caso que tengamos que evitar las pasiones o considerar irrelevante el placer porque nada podemos hacer frente al destino, ya que, como hemos visto, en buena medida, el destino somos nosotros mismos. Esta es, en definitiva, la enseñanza profunda que anida en las reflexiones de Crisipo sobre este tema.

BIBLIOGRAFÍA

BARES PARTAL, J. de D. (1997): «El azar y la necesidad en la Física de Aristóteles», en J. Corbí y C. Moya (eds.): Ensayos sobre Libertad y Necesidad, Valencia, Pre-Textos, pp. 13-26.

BOBZIEN, S. (1998): Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford, OUP.

DOROTHEA, F. (2003): «Stoic Determinism», en B. Inwood (ed): The Cambrigde Companion to the Stoics, Cambrigde, CUP.

EDINOW, E. (2011): Luck, Fate and Fortune, Londres-Nueva York, I.B. Tauris.

GREENE, W. Ch. (1944): Moira: Fate, Good, and Evil in Greek Thought, Cambridge, MA, Harvard University Press.

RIST, J. M. (1995): La filosofía estoica, Barcelona, Crítica.

ROISMAN, H. M. (2013): The Encyclopedia of Greek Tragedy, Londres, Blackwell.

STROM, H. (1944): Tyche. Zur schiksalsauffassung bei Pindar und den Frühgriechischen Dichtern, Stuttgart, J.G. Gottasche Buchhanbdlung Nachfolger.

NOTA: Este trabajo ha surgido en el marco del proyecto de investigación «Hacia una Historia Conceptual comprehensiva: giros filosóficos y culturales» (FFI2011-24473) del Ministerio de Economía y Competitividad.

1. Cito la 22.^a edición, de 2001.

2. Una magnífica monografía sobre el tema es la de Esther Edinow (2011). Contiene un riquísimo elenco de referencias, en especial de la época arcaica, aunque cubre también el drama y la historiografía clásicos. También es útil W. C. Greene (1944).

3. ὡς γὰϱ ἐπεϰλώσαντο θεοὶ δειλοȋσι βϱοτοȋσι

ζώειν ἀχνυμένοις· αὐτοὶ δέ τ’ ἀϰηδέες εἰσί.

δοιοὶ γάϱ τε πίθοι ϰαταϰείαται ἐν Διὸς οὔδει

δώϱων οἷα δίδωσι ϰαϰῶν, ἕτεϱος δὲ ἑάων·

ᾧ μέν ϰ’ ἀμμίξας δώῃ Ζεὺς τεϱπιϰέϱαυνος,

ἄλλοτε μέν τε ϰαϰῷ ὅ γε ϰύϱεται, ἄλλοτε δ’ ἐσθλῷ·

ᾧ δέ ϰε τῶν λυγϱῶν δώῃ, λωβητὸν ἔθηϰε,

ϰαί ἑ ϰαϰὴ βούβϱωστις ἐπὶ χθόνα δȋαν ἐλαύνει,

ϕοιτᾷ δ’ οὔτε θεοȋσι τετιμένος οὔτε βϱοτοȋσιν

(Ilíada, XXIV.525-534. Traducción de Emilio Crespo).

4. Hesíodo, Teogonía, 217.

5. Ibíd., 904.

6. Todas estas referencias están ampliamente documentadas en el capítulo 2 de E. Edinow (2011). Para Píndaro y la poesía arcaica, es todavía útil la monografía de Hans Strom (1944).

7. θυμέ͵ θύμ΄͵ ἀμηχάνοισι ϰήδεσιν ϰυϰώμενε͵

†ἀναδευ δυσμενῶν δ΄ ἀλέξεο πϱοσβαλὼν ἐναντίον

στέϱνον † ἐνδοϰοισιν ἐχθϱῶν πλησίον ϰατασταθεὶς

ἀσϕαλέως· ϰαὶ μήτε νιϰέων ἀμϕάδην ἀγάλλεο͵

μηδὲ νιϰηθεὶς ἐν οἴϰωι ϰαταπεσὼν ὀδύϱεο͵

ἀλλὰ χαϱτοȋσίν τε χαȋϱε ϰαὶ ϰαϰοȋσιν ἀσχάλα

μὴ λίην͵ γίνωσϰε δ΄ οἷος ῥυσμὸς ἀνθϱώπους ἔχει

(D67a, 128W, trad. de Carlos García Gual).

8. Sobre el tema, cf. Stuart Lawrence, entrada «Fate and Chance», en H. M. Roisman (2013).

9. «¡Bajo qué yugo del destino estamos caídos!» (Eurípides, Ifigenia en Áulide, 445, trad. de Carlos García Gual).

10. ἀλλ’ ἁ μοιϱιδία τις δύνασις δɛινά·

οὔτ’ ἄν νιν ἄλβος οὔτ’ Ἃϱης, οὐ πύϱγος,

οὐχ ἁλίϰτυποι

ϰɛλαιναὶ νᾰɛς ἀϰϕύγοιɛν

(Sófocles, Antígona, 951-954, trad. de Lasso de la Vega).

11. ϰἀμὲ μὲν δαίμων ἐλᾷ, 504.

12. Eurípides, Ión, 1422.

13. τὰς τῶν θεῶν γὰϱ ὅστις ἐϰμοχθεȋ τύχας

πϱόθυμός ἐστιν, ἡ πϱοθυμία δ’ ἄϕϱων·

ὃ χϱὴ γὰϱ οὐδεὶς μὴ χϱεὼν θήσει ποτέ

(Mégara en Eurípides, Heracles, 309-311).

14. ἐγὼ μὲν οὖν ϰαὶ ταῦτα ϰαὶ τὰ πάντ᾽ ἀεὶ

ϕάσϰοιμ᾽ ἂν ἀνθϱώποισι μηχανᾶν θεούς

(Teucro en el Ayax de Sófocles, 1036-1037, trad. de Lasso de la Vega).

15. «esta pasión lamedora de sangre», ἔϱως αἱματολοιχὸς (Esquilo, Agamenón, 1479, trad. de B. Perea Morales).

16. ἡ Μοȋϱα τούτων, ὦ τέϰνον, παϱαιτία (Esquilo, Coéforas, 910, trad. de B. Perea Morales).

17. αὶ τόνδε τοίνυν Μοȋϱ’ ἐπόϱσυνεν μόϱον (ibíd., 911).

18. ἀπέϰλαγξεν μόϱσιμ’ ἀπ’ ὀϱνίθων ὁδίων οἴϰοις βασιλείοις (Calcante en Esquilo, Agamenón, 155-156).

19. βαϱεȋα μὲν ϰὴϱ τὸ μὴ πιθέσθαι,

βαϱεȋα δ’, εἰ τέϰνον δαί̈-

ξω, δόμων ἄγαλμα,

μιαίνων παϱθενοσϕάγοισιν

ῥείθϱοις πατϱῴους χέϱας πέλας βωμοῦ: τί τῶνδ’ ἄνευ ϰαϰῶν (ibíd., 206-211). Las kéres son las divinidades de la muerte, su nombre se empleaba también para referirse a las grandes desgracias.

20. ἐμπαίοις τύχαισι συμπνέων (ibíd., 187).

21. πῶς λιπόναυς γένωμαι

ξυμμαχίας ἁμαϱτών;

παυσανέμου γὰϱ θυσίας

παϱθενίου θ’ αἵματος ὀϱ-

γᾷ πεϱιόϱγως ἐπιθυ-

μεȋν θέμις. εὖ γὰϱ εἴη (ibíd., 212-217).

22. ἐπεὶ δ’ ἀνάγϰας ἔδυ λέπαδνον

ϕϱενὸς πνέων δυσσεβῆ τϱοπαίαν

ἄναγνον ἀνίεϱον, τόθεν

τὸ παντότολμον ϕϱονεȋν μετέγνω.

βϱοτοὺς θϱασύνει γὰϱ αἰσχϱόμητις

τάλαινα παϱαϰοπὰ πϱωτοπήμων (ibíd., 218-224).

23. οὐϰ

εἶσι δόμων Ἐϱινύς, ὅταν ἐϰ χεϱῶν

θεοὶ θυσίαν δέχωνται;

«La Erinis, de negra égida, saldrá de tu casa, cuando de tus manos acepten los dioses un sacrificio» (Esquilo, Los siete contra Tebas, 700-701, trad. de B. Perea Morales).

24. εἴπεϱ ϰαϰὸν ϕέϱοι τις, αἰσχύνης ἄτεϱ

ἔστω· μόνον γὰϱ ϰέϱδος ἐν τεθνηϰόσι·

ϰαϰῶν δὲ ϰᾀσχϱῶν οὔτιν᾽ εὐϰλείαν ἐϱεȋς (ibíd., 683-685).

25. Χοϱός- ἀλλ᾽ αὐτάδελϕον αἷμα δϱέψασθαι θέλεις;

Ἐτεοϰλής- θεῶν διδόντων οὐϰ ἂν ἐϰϕύγοις ϰαϰά (ibíd., 718-719).

26. θεόθεν γὰϱ ϰατὰ Μοȋϱ’

ἐϰϱάτησεν τὸ παλαι-

όν, ἐπέσϰηψε δὲ Πέϱσαις

πολέμους πυϱγοδαί̈ϰτους

διέπειν ἱππιοχάϱμας

τε ϰλόνους

πόλεών τ– ἀναστάσεις.

ἔμαθον δ– εὐϱυπόϱοι-

ο θαλάσσας πολιαι-

νομένας πνεύματι λάβϱῳ

ἐσοϱᾶν πόντιον ἄλσος,

πίσυνοι λεπτοδόμοις πεί-

σμασι λα-

οπόϱοις τε μαχαναȋς.

«Por voluntad divina, el Destino ejerció su poder desde antaño, y a los persas impuso la guerra en que son derruidas murallas y dirigir los choques violentos de los caballeros y las devastaciones de ciudades. Y aprendieron a contemplar con respeto la sagrada extensión de las aguas del mar, de anchos caminos y blanca espuma debida al viento, confiados en los cordajes de lino trenzado y en artificios para hacer el transporte de tropas» (Esquilo, Los persas, 93-101, trad. de B. Perea Morales).

27. πολλαὶ μοϱϕαὶ τῶν δαιμονίων,

πολλὰ δ– ἀέλπτως ϰϱαίνουσι θεοί·

ϰαὶ τὰ δοϰηθέντ– οὐϰ ἐτελέσθη,

τῶν δ– ἀδοϰήτων πόϱον ηὗϱε θεός.

τοιόνδ– ἀπέβη τόδε πϱᾶγμα (Eurípides, Bacantes, 1389-1393, trad. de Carlos García Gual). De manera igual o similar acaban Andrómaca, Alcestis y Helena.

28. δύστηνος ἐγὼ στυγεϱᾶς μοίϱας

τῆσδε ϰυϱήσας ἀτεϰμαϱτοτάτης,

ὡς ὠμοϕϱόνως δαίμων ἐνέβη

Πεϱσῶν γενεᾷ.

«¡Desgraciado de mí porque obtuve este horrible destino que no pude prever! ¡De qué cruel modo atacó la deidad a la raza persa!» (Esquilo, Los Persas, 909-912).

29. τὰς τύχας τίς οἶδ– ὅτωι

τοιαίδ– ἔσονται; πάντα γὰϱ τὰ τῶν θεῶν

ἐς ἀϕανὲς ἕϱπει ϰοὐδὲν οἶδ– οὐδεὶς †ϰαϰόν†·

ἡ γὰϱ τύχη παϱήγαγ– ἐς τὸ δυσμαθές

(Eurípides, Ifigenia en Táuride, 475-479, trad. de José Luis Calvo Martínez).

30. Esquilo, Los Persas, 345.

31. ὦ δέσποτ᾽ Αἴας, τῆς ἀναγϰαίας τύχης

οὐϰ ἔστιν οὐδὲν μεȋζον ἀνθϱώποις ϰαϰόν.

ἐγὼ δ᾽ ἐλευθέϱου μὲν ἐξέϕυν πατϱός,

εἴπεϱ τινὸς σθένοντος ἐν πλούτῳ Φϱυγῶν·

νῦν δ᾽ εἰμὶ δούλη· θεοȋς γὰϱ ὧδ᾽ ἔδοξέ που

ϰαὶ σῇ μάλιστα χειϱί

(Esquilo, Áyax, 485-490). La misma expresión ἀναγϰαία τύχη en 803.

32. Χοϱός- τίς οὖν ἀνάγϰης ἐστὶν οἰαϰοστϱόϕος;

Πϱομηθεύς- Μοȋϱαι τϱίμοϱϕοι μνήμονές τ᾽ Ἐϱινύες

Χοϱός- τούτων ἄϱα Ζεύς ἐστιν ἀσθενέστεϱος;

Πϱομηθεύς- οὔϰουν ἂν ἐϰϕύγοι γε τὴν πεπϱωμένην.

«CORIFEO.– ¿Y quién dirige el rumbo de Necesidad? prometeo.– Las Moiras triformes y las Erinias, que nada olvidan. corifeo.– ¿Entonces, es Zeus más débil que ellas? prometeo.– Así es, desde luego. Él no podría esquivar su destino» (Esquilo, Prometeo Encadenado, 515-518, trad. de B. Perea Morales).

33. ὦ Ζεῦ, τί λέξω; πότεϱά σ– ἀνθϱώπους ὁϱᾶν

ἢ δόξαν ἄλλως τήνδε ϰεϰτῆσθαι μάτην

[ψευδῆ, δοϰοῦντας δαιμόνων εἶναι γένος],

τύχην δὲ πάντα τἀν βϱοτοȋς ἐπισϰοπεȋν

(Eurípides, Hécuba, 488-491, trad. de J. A. López Férez).

34. τί δ᾽ ἂν ϕοβοȋτ᾽ ἄνθϱωπος ᾧ τὰ τῆς τύχης

ϰϱατεȋ, πϱόνοια δ᾽ ἐστὶν οὐδενὸς σαϕής;

εἰϰῆ ϰϱάτιστον ζῆν, ὅπως δύναιτό τις

(Esquilo, Edipo Rey, 977-979, trad. de Lasso de la Vega).

35. ἐγὼ δ᾽ ἐμαυτὸν παȋδα τῆς Τύχης νέμων (ibíd., 1080).

36. ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοȋς οὖσι, ϰαὶ τὴν ϕθοϱὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι ϰατὰ τὸ χϱεών· διδόναι γὰϱ αὐτὰ δίϰην ϰαὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆςἀδιϰίας ϰατὰ τὴν τοῦ χϱόνου τάξιν (DK 12B1).

37. Fg. 80 ORIG. c. Cels. VI 42 (II 111, 11 Koetschau) εἰδέναι δὲ χϱὴ τὸν πόλεμον ἐόντα ξυνόν, ϰαὶ δίϰην ἔϱιν, ϰαὶ γινόμενα πάντα ϰατ– ἔϱιν ϰαὶ χϱεών.

38. DK22B44.

39. DK22A11.

40. DK22B94.

41. DK22B52.

42. DK22B2.

43. DK22B119.

44. τῶι ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν· ἐὸν γὰϱ ἐόντι πελάζει.

αὐτὰϱ ἀϰίνητον μεγάλων ἐν πείϱασι δεσμῶν

ἔστιν ἄναϱχον ἄπαυστον, ἐπεὶ γένεσις ϰαὶ ὄλεθϱος

τῆλε μάλ– ἐπλάχθησαν, ἀπῶσε δὲ πίστις ἀληθής.

ταὐτόν τ– ἐν ταὐτῶι τε μένον ϰαθ– ἑαυτό τε ϰεȋται

χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει· ϰϱατεϱὴ γὰϱ Ἀνάγϰη

πείϱατος ἐν δεσμοȋσιν ἔχει, τό μιν ἀμϕὶς ἐέϱγει,

οὕνεϰεν οὐϰ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι·

ἔστι γὰϱ οὐϰ ἐπιδευές· [μὴ] ἐὸν δ– ἂν παντὸς ἐδεȋτο.

ταὐτὸν δ– ἐστὶ νοεȋν τε ϰαὶ οὕνεϰεν ἔστι νόημα.

οὐ γὰϱ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ὧι πεϕατισμένον ἐστιν,

εὑϱήσεις τὸ νοεȋν· οὐδὲν γὰϱ <ἢ> ἔστιν ἢ ἔσται

ἄλλο πάϱεξ τοῦ ἐόντος, ἐπεὶ τό γε Μοȋϱ– ἐπέδησεν

οὖλον ἀϰίνητόν τ– ἔμεναι· (8, 25-38).

45. Así, al menos, lo interpretaba Aristóteles: ἀλλὰ μὴν οὐδ– ἐϰείνων γέ τι ᾤοντο εἶναι τὴν τύχην, οἷον ϕιλίαν ἢ νεȋϰος ἢ νοῦν ἢ πῦϱ ἢ ἄλλο γέ τι τῶν τοιούτων. ἄτοπον οὖν εἴτε μὴ ὑπελάμβανον εἶναι εἴτε οἰόμενοι παϱέλειπον, ϰαὶ ταῦτ– ἐνίοτε χϱώμενοι, ὥσπεϱ Ἐμπεδοϰλῆς οὐϰ ἀεὶ τὸν ἀέϱα ἀνωτάτω ἀποϰϱίνεσθαί ϕησιν, ἀλλ– ὅπως ἂν τύχῃ. λέγει γοῦν ἐν τῇ ϰοσμοποιίᾳ ὡς «οὕτω συνέϰυϱσε θέων τοτέ, πολλάϰι δ– ἄλλως”· ϰαὶ τὰ μόϱια τῶν ζῴων ἀπὸ τύχης γενέσθαι τὰ πλεȋστά ϕησιν. «Ciertamente, ninguno de los antiguos pensaba que la suerte fuese una causa como lo eran el Amor o el Odio, o la Inteligencia, o el Fuego u otras semejantes. Pero es extraño que no hayan hablado de ella, sea para admitirla o para rechazarla. Pues a veces algunos han hecho uso de ella, como en el caso de Empédocles, quien decía que el aire no está siempre separado en lo más alto, como si fuera un hecho fortuito. Y dice en su Cosmogonía: “así fue como a veces tuvo casualmente su recorrido, pero a veces fue de otro modo” (148). Y dice también que las partes de los animales se generan fortuitamente en la mayoría de los casos» (Física, 196a 18-24, trad. de Guillermo R. de Echandía). Ciertamente, Empédocles menciona a veces a Tyché, como en B102, pero no está claro que se refiera a un proceso meramente azaroso. En B115 se habla del «oráculo de la Necesidad», un «antiguo decreto de los dioses» de acuerdo con el cual aquellos que cometen faltas y crímenes se verán sometidos a un largo ciclo de reencarnaciones.

46. Leucipo, DK54B2 2, οὐδὲν χϱῆμα μάτην γίνεται, ἀλλὰ πάντα ἐϰ λόγου τε

ϰαὶ ὑπ’ ἀνάγϰης. «Nada sucede por azar, sino todo por una razón y por obra de la necesidad».

47. Fedón, 98d y ss.

48. Timeo, 47 y ss.

49. ἄλλας δὲ ϰαθημένας πέϱιξ δι’ ἴσου τϱεȋς, ἐν θϱόνῳ ἑϰάστην, θυγατέϱας τῆς Ἀνάγϰης, Μοίϱας, λευχειμονούσας, στέμματα ἐπὶ τῶν ϰεϕαλῶν ἐχούσας, Λάχεσίν τε ϰαὶ Κλωθὼ ϰαὶ Ἄτϱοπον, ὑμνεȋν πϱὸς τὴν τῶν Σειϱήνων ἁϱμονίαν, Λάχεσιν μὲν τὰ γεγονότα, Κλωθὼ δὲ τὰ ὄντα, Ἄτϱοπον δὲ τὰ μέλλοντα. ϰαὶ τὴν μὲν Κλωθὼ τῇ δεξιᾷ χειϱὶ ἐϕαπτομένην συνεπιστϱέϕειν τοῦ ἀτϱάϰτου τὴν ἔξω πεϱιϕοϱάν, διαλείπουσαν χϱόνον, τὴν δὲ Ἄτϱοπον τῇ ἀϱιστεϱᾷ τὰς ἐντὸς αὖ ὡσαύτως· τὴν δὲ Λάχεσιν ἐν μέϱει ἑϰατέϱας ἑϰατέϱᾳ τῇ χειϱὶ ἐϕάπτεσθαι. σϕᾶς οὖν, ἐπειδὴ ἀϕιϰέσθαι, εὐθὺς δεȋν ἰέναι πϱὸς τὴν Λάχεσιν. πϱοϕήτην οὖν τινα σϕᾶς πϱῶτον μὲν ἐν τάξει διαστῆσαι, ἔπειτα λαβόντα ἐϰ τῶν τῆς Λαχέσεως γονάτων ϰλήϱους τε ϰαὶ βίων παϱαδείγματα, ἀναβάντα ἐπί τι βῆμα ὑψηλὸν εἰπεȋν – Ἀνάγϰης θυγατϱὸς ϰόϱης Λαχέσεως λόγος. Ψυχαὶ ἐϕήμεϱοι, ἀϱχὴ ἄλλης πεϱιόδου θνητοῦ γένους θανατηϕόϱου. οὐχ ὑμᾶς δαίμων λήξεται, ἀλλ’ ὑμεȋς δαίμονα αἱϱήσεσθε. πϱῶτος δ’ ὁ λαχὼν πϱῶτος αἱϱείσθω βίον ᾧ συνέσται ἐξ ἀνάγϰης. ἀϱετὴ δὲ ἀδέσποτον, ἣν τιμῶν ϰαὶ ἀτιμάζων πλέον ϰαὶ ἔλαττον αὐτῆς ἕϰαστος ἕξει. αἰτία ἑλομένου· θεὸς ἀναίτιος (República, 616b-617e, trad. de Fernández Galiano).

50. Apología, 21a.

51. Banquete, 202 y ss.

52. Fedro, 244c.

53. Timeo, 71d y ss.

54. Cf. J. D. Bares Partal (1997: 13-26).

55. Parte de los testimonios están reunidos en el Stoicorum veterum Fragmenta de Hans von Arnim. Una presentación exhaustiva de materiales, con un amplio comentario, se encuentra en la monografía de Suzanne Bobzien (1998).

56. J. M. Rist (1995: 127).

57. «Sed ad illam Diodori contentionem, quam Peri Dynaton appellant revertamur, in qua quid valeat id quod fieri possit anquiritur. Placet igitur Diodoro id solum fieri posse, quod aut verum sit aut verum futurum sit. Qui locus attingit hanc quaestionem, nihil fieri, quod non necesse fuerit, et, quicquid fieri possit, id aut esse iam aut futurum esse, nec magis commutari ex veris in falsa posse ea, quae futura, quam ea, quae facta sunt» (Cicerón, De Fato, cap. 17).

58. «Nec ei qui dicunt inmutabilia esse quae futura sint nec posse verum futurum convertere in falsum, fati necessitatem confirmant, sed verborum vim interpretantur. At qui introducunt causarum seriem sempiternam, ei mentem hominis voluntate libera spoliatam necessitate fati devinciunt» (ibíd., cap. 20).

59. «At hoc, Chrysippe, minime vis, maximeque tibi de hoc ipso cum Diodoro certamen est. Ille enim id solum fieri posse dicit, quod aut sit verum aut futurum sit verum, et, quicquid futurum sit, id dicit fieri necesse esse et, quicquid non sit futurum, id negat fieri posse. Tu, et quae non sint futura, posse fieri dicis, ut frangi hanc gemmam, etiamsi id numquam futurum sit, neque necesse fuisse Cypselum regnare Corinthi, quamquam id millensimo ante anno Apollinis oraculo editum esset» (ibíd., cap. 13).

60. Haec ratio a Chrysippo reprehenditur. «Quaedam enim sunt, inquit, in rebus simplicia, quaedam copulata; simplex est: “Morietur illo die Socrates”; huic, sive quid fecerit sive non fecerit, finitus est moriendi dies. At si ita fatum est: “Nascetur Oedipus Laio”, non poterit dici: “sive fuerit Laius cum muliere sive non fuerit”; copulata enim res est et confatalis; sic enim appellat, quia ita fatum sit et concubiturum cum uxore Laium et ex ea Oedipum procreaturum, ut, si esset dictum: “Luctabitur Olympiis Milo” et referret aliquis: “Ergo, sive habuerit adversarium sive non habuerit, luctabitur”, erraret; est enim copulatum “luctabitur”, quia sine adversario nulla luctatio est. Omnes igitur istius generis captiones eodem modo refelluntur. “Sive tu adhibueris medicum sive non adhibueris, convalesces” captiosum; tam enim est fatale medicum adhibere quam convalescere. Haec, ut dixi, confatalia ille appellat» (ibíd., cap. 30).

61. Sexto Empírico, Adv. Math., IX, 211.

62. En cierto modo, solo hay una causa (Séneca, ep. VI), la divinidad, el pneuma que lo permea todo. Pero actúa, como hemos visto, a diferentes niveles, hasta tal punto que Alejandro de Afrodisias mantiene que los estoicos admitían todo un «enjambre de causas»: «Entre las causas existe alguna diferencia, que explican citando un enjambre de ellas: las iniciales, las concausas, las habituales, las sustentadoras y algún otro tipo, pues no es preciso extenderse más exponiendo todo lo que dicen, sin indicar lo que resuelven en lo que respecta a la doctrina del destino» (Strom. VIII 9.98.7 y ss.). Clemente de Alejandría presenta otra distinción causal en el seno del estoicismo: «Algunas de las causas son antecedentes (prokatartika), otras continentes (sunektik´), otras contribuyentes (sunerga) y otras son condiciones necesarias (hon ouk aneu)» (SVF 2. 346).

63. «Chrysippus autem cum et necessitatem inprobaret et nihil vellet sine praepositis causis evenire, causarum genera distinguit, ut et necessitatem effugiat et retineat fatum. “Causarum enim”, inquit, “aliae sunt perfectae et principales, aliae adiuvantes et proximae. Quam ob rem, cum dicimus omnia fato fieri causis antecedentibus, non hoc intellegi volumus: causis perfectis et principalibus, sed causis adiuvantibus et proximis”» (Cicerón, De Fato, cap. 41).

64. «Ut igitur», inquit, «qui protrusit cylindrum, dedit ei principium motionis, volubilitatem autem non dedit, sic visum obiectum inprimet illud quidem et quasi signabit in animo suam speciem, sed adsensio nostra erit in potestate, eaque, quem ad modum in cylindro dictum est, extrinsecus pulsa, quod reliquum est, suapte vi et natura movebitur. Quodsi aliqua res efficeretur sine causa antecedente, falsum esset omnia fato fieri; sin omnibus, quaecumque fiunt, veri simile est causam antecedere, quid adferri poterit, cur non omnia fato fieri fatendum sit? modo intellegatur, quae sit causarum distinctio ac dissimilitudo» (ibíd., cap. 43).

65. Este punto lo capta admirablemente Dorothea Frede en «Stoic Determinism», en B. Inwood (2003: 179 y ss.).