Kitabı oku: «Filosofía y razón»

FILOSOFÍA Y RAZÓN

KANT, 200 AÑOS

Manuel E. Vázquez, Romà de la Calle, eds.

Isaac Álvarez, Adela Cortina, Félix Duque, Felipe Martínez Marzoa

José Luis Molinuevo, Ramón Rodríguez, José Rubio-Carracedo,

Sergio Sevilla, Mercedes Torrevejano, José Luis Villacañas

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

2005

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© De los textos: los autores, 2005

© De la fotografia de la cubierta: Elisa Pascual, 2005

© De esta edición: Universitat de València, 2005

Producción editorial: Maite Simón

Fotocomposición y maquetación: Textual IM

Corrección: Pau Viciano

Cubierta:

Diseño: Celso Hernández de la Figuera

Fotografía: Techo de la Biblioteca del MuVIM

ISBN: 84-370-6326-4

Realización de ePub: produccioneditorial.com

INTRODUCCIÓN:

Un homenaje a Kant desde Valencia: la reflexión sobre la actualidad de su pensamiento

Durante los días 15, 16 y 17 de noviembre de 2004 se celebró en el MuVIM el Congreso Filosofía y Razón - Kant, 200 Años: un homenaje desde Valencia al pensamiento de Immanuel Kant en la conmemoración del segundo centenario de su muerte y, sobre todo, una reflexión plural sobre la actualidad de su obra.

La Facultat de Filosofia i Ciències de l’Educació de la Universitat de València y el Museu Valencià de la Il·lustració i de la Modernitat (MuVIM) de la Diputació de València colaboraron, al unísono, en una iniciativa que desde el primer momento nos pareció tan oportuna como necesaria, y que se planteó, además, como el inicio de una cooperación periódica entre ambas instituciones. Una colaboración que este año 2005 verá su continuación en el Congreso sobre Friedrich Schiller (1759-1805). Il·lustració i Modernitat, que tendrá lugar los días 17, 18 y 19 de octubre, en el mismo Museo.

Entendíamos razonablemente que la difusión de los conocimientos de la universitas, a veces demasiado restringidos a las paredes de las aulas de las facultades, es un objetivo prioritario y de interés; en este sentido, un museo –sobre todo si se trata de un «museo de las ideas» como es y quiere serlo diferencialmente el MuVIM–, podía convertirse en puente privilegiado y eficaz entre la universidad y la sociedad. El éxito del Congreso, en todos los sentidos, corroboró el acierto de la iniciativa, que fue incluso mucho más allá de nuestras expectativas iniciales.

El libro que hoy, por fin, tenemos entre las manos recoge diez de las conferencias que durante los tres días del Congreso se fueron exponiendo, debatiendo y enriqueciendo. Nos hubiera gustado sinceramente poder contar con los textos de los profesores Javier Muguerza y Juan M. Navarro Cordón, pero diversas circunstancias, ajenas a nosotros, no lo han hecho posible.

En cualquier caso, en este libro se recogen las muy sugerentes aportaciones de profesores de diversas universidades españolas: la de Felipe Martínez Marzoa, de la Universitat de Barcelona; la de Félix Duque de la Universidad Autónoma de Madrid; la de Ramón Rodríguez, de la Universidad Complutense de Madrid; la de José Luís Molinuevo, de la Universidad de Salamanca; la de José Rubio Carracedo, de la Universidad de Málaga; la de Isaac Álvarez, de la Universidad de La Laguna; la de José Luís Villacañas, de la Universidad de Murcia; y last but not least, la de los profesores Adela Cortina, Mercedes Torrevejano y Sergio Sevilla, de la Universitat de València.

Esperamos poder contribuir, de este modo, a la difusión de las ideas kantianas e invitar a la reflexión y al debate sobre un pensador ilustrado que siempre ha tenido una relevante presencia en la Universitat de València. En este punto se hace obligada y grata la mención de dos profesores que permanecen en nuestra memoria, como maestros, amigos y colegas: Fernando Montero Moliner y Josep Lluís Blasco Estellés.

Con la edición de las actas culmina un trabajo que ha sido posible gracias al esfuerzo y entusiasmo de muchas personas implicadas en el proyecto. Queremos agradecer a los ponentes su participación en el Congreso, así como al equipo organizador y a los asistentes su colaboración e interés. Todos ellos permitieron que la filosofía y, en concreto, el pensamiento kantiano, llegase al numeroso público, que con tanta atención siguió el desarrollo de las jornadas, desmintiendo la idea que restringe el interés por la filosofía a una minoría tan limitada como escasa. Igualmente, queremos agradecer el patrocinio de la Caja de Ahorros del Mediterráneo (CAM), que nos permitió atender a buena parte de las exigencias de un encuentro de estas características. Agradecimiento que hacemos extensivo a Eva Ferraz por sus transcripciones de textos y a Josep Monter, Ricard Triviño y Vicent Flor por su supervisión. A todos ellos, muchas gracias.

MANUEL E. VÁZQUEZ

Decano de la Facultat de Filosofia i Ciències de l’Educació

ROMň DE LA CALLE

Director del MuVIM

ANTAGONISMO EN LA HISTORIA

Isaac Álvarez

Universidad de La Laguna

La filosofía de la historia de Kant aparece en los comienzos de la década de los ochenta como un tema imprevisto en sus planes filosóficos. Pues a pesar de que en la primera Crítica se hacen algunas alusiones a la historia, por ejemplo en el prólogo se habla de la historia de la metafísica, Kant había tomado como modelo a la ciencia newtoniana y piensa desde una lógica que no se sabe histórica. El tema le llegó urgido por la necesidad de contestar a Herder y a su inminente Filosofía de la historia universal. Quizás comprendió que allí se abría una forma contraria de pensar a la forma de pensar crítica justo cuando ésta empezaba a salir a la luz. En efecto, no hay historia en su humus filosófico cuando había concluido la primera Crítica: nos habla de principios transcendentales y de deber incondicionado o intemporal, poca historia. Por eso la irrupción de esta temática tiene un elemento de extrañeza, algo que parece asaltar inesperadamente a Kant pero con la que, sin embargo, a partir de ahora nos encontraremos en las sombras y en los subterráneos de la gran construcción crítica que seguirá a la Idea para una historia universal en sentido cosmopolita,1 aunque sin llegar a formar un cuerpo propio dentro del edificio crítico. Podríamos concebirla, así, también, como una anomalía que, por otra parte, permite conocer la filosofía de Kant de otro modo, jugando un juego no previsto por él, inesperado y en el que tiene que disponer o redisponer sus elementos críticos, no siempre del todo bien ajustados.

La filosofía de la historia no es, por tanto, una obra cerrada. Permanece en pequeños y escasos artículos polémicos. Kant no abordó una tarea sistemática para ella como lo hizo para la razón teórica, para la moral, la estética, la teleología natural o el derecho. Sin embargo a partir de 1784 podemos encontrar sus motivos en todas las obras mayores. La filosofía de la historia no quedó cerrada y acabada, pero, sin embargo, y quizás por eso, se mantuvo viva y dinámica en todo el periodo crítico. De tal modo que es posible explicar la filosofía de la historia a partir de aquellos elementos suyos que están presentes en las obras sistemáticas: la teleología natural encontrará una aclaración crítica en la Crítica del juicio o los elementos jurídico-políticos en la teoría del derecho. Podemos, en fin, interpretar la filosofía de la historia situando sus motivos en los lugares de las obras críticas en las que aparecen. Pero, a su vez, elaborados como ejes de obras mayores, la incorporación o traslado de esos elementos para formar ahora la filosofía de la historia les da perspectivas o iluminaciones teóricas no previstas ni desarrolladas en sus lugares o asientos críticos. Por ejemplo, aquí cobran sentidos nuevos problemas tan importantes como la discusión sobre la libertad y la necesidad o la relación entre la legalidad y la moralidad, la discusión sobre los imperativos o el problema de la felicidad. Se produce un ida y vuelta constitutivo e interpretativo entre los temas centrales de la filosofía de la historia y los de las obras mayores.

La filosofía de la historia nos permite, por otra parte, ver a Kant en sus polémicas, donde aparece más vivo y reorganizando su obra frente a Herder o Jacobi. Ante ellos podemos ver aristas y flexiones teóricas que de otro modo quedarían ocultas. También podemos intentar ver (aunque sólo de un modo regulativo) la propia historia de los escritos de Kant evolucionando a partir de la tensión y las necesidades que este nuevo género filosófico introduce en su obra. Por lo tanto la filosofía de la historia nos sirve para descubrir hilos conductores que nos explican mejor la propia historia de la filosofía de Kant. No es demasiado extravagante, así, pensar que en su obra aparece ahora una ocupación con problemas que surgen o se imponen a partir de las tensiones introducidas por la filosofía de la historia y a los que les buscará un asiento dentro de la filosofía crítica. Por otra parte la filosofía de la historia también nos permite conocer las fuentes intelectuales de Kant mejor que sus obras asentadas y sistemáticas, donde esas influencias aparecen, por el contrario, disueltas e integradas en su propio sistema. Tal es el caso de Rousseau, de Mandeville, de A. Smith o de Hobbes. Por estas razones el carácter fragmentario, oportunista, ocasional e inesperado de la filosofía de la historia se convierte en un motor interpretativo para la entera filosofía de Kant. Al no desgajarse como obra acabada y redonda no se convierte en una obra independiente, pero tampoco se aísla: sigue teniendo un carácter de levadura o fermento.

Tenemos una larga discusión sobre la pertenencia de la filosofía de la historia al ámbito de la filosofía práctica o teórica2 No quiero pasar a destacar su pertenencia a la filosofía teórica sin insistir antes en los elementos práctico-morales que contiene y que hace difícil que nos mantengamos alejados o indiferentes ante la tensión práctico filosófica que se da en la filosofía de la historia. Pues, en efecto, la historia, nos dice Kant, sigue un progreso hasta la formación de un todo moral, y puesto que una formación de un todo moral sólo puede llevarse a cabo a través de la libertad, se hace difícil no contemplar una cierta vinculación de la filosofía de la historia con la filosofía práctica. Por otra parte, sabemos que la filosofía de la historia no sólo se preocupa teóricamente por el decurso de la historia, también nos interesa la historia como actores sociales (pensemos, por ejemplo, en la importancia que el estudio de la historia cobra hoy para la identidad nacional) y, en otro plano más general, manteniéndonos en el horizonte kantiano, también nos interesa saber si en la historia se pueden cumplir exigencias morales o, por ejemplo, si será posible la paz o la justicia.

Debemos, pues, distinguir un plano teórico y otro práctico claramente diferenciados en relación a la filosofía de la historia de Kant. Esta no queda, por tanto, dominada por un interés o un modelo meramente práctico, sino, además y principalmente, teórico. La filosofía de la historia tiene, por ejemplo, la necesidad de mostrar en lo teórico la posibilidad material del éxito de las ideas prácticas. No se trata de una obra de filosofía práctica sin más, sino de una obra dentro del interés teórico por mostrar la posibilidad del éxito de la realización moral. Esto es, pretende pensar si el mundo puede concebirse como naturaleza cuya actividad y orden no son refractarios a la actividad moral. Como digo no se trata, en primera línea, de una obra práctico-moral, pues no tiene que ver con el deber ni con lo que se debe hacer moralmente, sino, en todo caso, se trataría de averiguar si el mundo tiene una ordenación posible que pueda llegar a coincidir con las exigencias morales. Es decir, nos permitiría preguntarnos si a través de nuestra actividad como seres naturales, esto es, como seres dotados de una fuerte carga instintiva y racional a la vez, podemos ordenarnos de un modo en el que se hiciera posible la moralidad o, también, si lograríamos una ordenación del mundo no contradictoria con un orden moral posible. Kant trataría, en este sentido, de explicar, contando sólo con la naturaleza (es decir, con las pulsiones instintivas y la razón humana) cómo se puede formar una idea de la historia que pasaría de la rudeza primitiva a un futuro todo moral.

En la Idea para una historia universal en sentido cosmopolita Kant desarrolla su filosofía de la historia en el marco conceptual de una teleología natural. La Idea está organizada en nueve principios o proposiciones. Los tres primeros constituyen algo así como una teoría histórico-antropológica. En la primera proposición se enuncia la tesis más general y se nos dice que lo propio de un ser vivo es que desarrolla sus disposiciones innatas a lo largo de su proceso de maduración o crecimiento. En la segunda proposición se aplica ese principio a la especie humana e introduce dos elementos decisivos: la consideración de la razón como aquello que lleva implícita la salida de comportamientos meramente instintivos que pueden introducir cambios imprevistos y la posición de fines propios, no instintivos y con ella aparece la posibilidad del aprendizaje y el progreso en el conocimiento. Pero, además, este segundo principio sitúa a la especie y no al individuo como sustrato de la historia, dejándonos aquí esbozado el complejo problema de si este sustrato, la especie, es también el sujeto de la historia, dificultad de la que ya se sirvió Herder para formular su acusación a Kant de averroísmo.

Kant hace uso de una explicación predarwiniana de los seres vivos, aquella con la que podía contar en sus días. Pero no por ello es una teleología dogmática, es decir, no pretende que esa teleología tenga un carácter constitutivo, conocedor de la realidad. Por el contrario, sólo tiene un carácter regulativo y en la Crítica del juicio nos dirá que es útil como juicio reflexionante mientras no puedan avanzar las leyes del entendimiento. Las ideas, nos dice Kant, se forman en la razón ante la necesidad de sistematizar y organizar el conocimiento empírico. Pero ese conocimiento no lo pueden producir las ideas pues sólo reflexionan sobre él o a partir de él y con intención sistematizadora. La idea a la que remite la filosofía de la historia tiene, por tanto, un encaje crítico en la primera Crítica, publicada tres años atrás, y en la Crítica del juicio, seis años más tarde. La filosofía de la historia obtiene, de este modo, un primer significado como la elaboración de una idea regulativa para el uso de historiadores. Así en la Idee no deja de aludir desde las primeras líneas hasta las últimas a este carácter meramente tentativo y heurístico. Este componente tan fuertemente teórico-crítico de la filosofía de la historia es fácilmente reconstruible a partir de las expresiones de la Idee. En la primera Crítica queda siempre muy claro que el uso de las ideas no es constitutivo o para el conocimiento, sino que tiene un uso meramente regulativo, es decir funcionará como un principio regulador de la experiencia, para que ayude a la razón en el camino que va desde la multiplicidad contingente de leyes particulares hasta nexos sistemáticamente ordenados. En este marco debemos inscribir la idea que constituye el primer escrito histórico filosófico de Kant y que, a su vez, nos ofrece, como acabamos de decir, nueve principios con los que organizar el conocimiento histórico como un todo. Aquí también la filosofía de la historia, cuyo contenido sería la elaboración de una idea, no está en competencia ni pretende sustituir al trabajo del historiador empírico. Con su Idee Kant piensa buscar «un hilo conductor para la historia empírica», hasta que o mientras que aparezca, nos dice, un Kepler o un Newton de la historia.3

Esta inmersión de la filosofía de la historia en la Crítica de la razón pura nos ofrece un doble resultado que, a primera vista, podría parecer más bien una pérdida. El primero es su colocación de toda la Idea de la filosofía de la historia en el ámbito de la filosofía teórica y no en el de la filosofía práctica. El segundo, que la filosofía de la historia no se propone describir o explicar la historia, sino solo ordenarla reflexivamente. Es decir no pretendería describir con seguridad empírica o lógica la marcha de la historia (Kant no sería aquí un protoHegel). Pero esta modestia y aparente pérdida trae también sus ganancias, como la de esquivar las críticas que han sufrido las filosofías de la historia encuadradas en eso que se ha llamado los grandes relatos o evitar también la crítica previa a la de Lyotard contenida en la Dialéctica de la Ilustración.4 Se ha dicho, en este sentido, que la filosofía de la historia de Kant pertenece a la época posterior a la revolución copernicana y a la anterior a la de los grandes relatos,5 y quizás por eso gane proximidad con nosotros. Pues esa modestia epistemológica también ha permitido a Kant que su filosofía de la historia no se volviera un mecanismo rígido ni fuera afectado por la caducidad o por la vulnerabilidad de algunos elementos con los que la construye, como el empleo de la mencionada teleología predarwiniana o la problemática consideración del antagonismo, de la que paso a ocuparme.

Con la insociable sociabilidad Kant retoma un concepto ya tratado en sus lecciones de Antropología de los años setenta6 y que, a su vez, provenía de Montaigne, uno de sus filósofos más admirados, quien en De la solitude escribe: «il n’est rien si dissociable et sociable que l’homme: l’un par son vice, l’autre par sa nature».7 Como en Montaigne, en las lecciones de Antropología la sociabilidad y la insociabilidad aparecen separadas como dos adjetivos sustantivizados unidos por una conjunción. Pero ahora, en la Idee, las dos nociones se vinculan gramaticalmente en la forma de un sustantivo y su adjetivo, de un sujeto y su predicado. No se habla ya de dos propiedades independientes y separadas que se dan juntas en el hombre, sino de una sola, la sociabilidad, adjetivada de insociable. La formulación elegida aquí por Kant tiene una intensidad mayor, acentúa más el lado insociable, lo hace inseparable de la sociabilidad: se da en la sociabilidad misma. Tiene el aspecto de un incesante e inevitable desgarro social.

La insociable sociabilidad aparece en la filosofía de la historia para describir un hecho o presupuesto a partir del que reflexionar y organizar teóricamente los acontecimientos históricos. Se nos presenta como algo dado por la naturaleza y con un carácter aparentemente constante aunque se module y tome formas diversas a lo largo de la historia, la que, por su parte, registraría los efectos y respuestas a la insociable sociabilidad y se desarrollaría a partir de esos elementos.

Kant encuentra en la insociable sociabilidad un concepto que articula la historia según la inestabilidad del cambio y la constante transformación. Pues la construcción gramatical del concepto indica ya esa inestabilidad, la no permanencia en quietud, el constante movimiento o transformación social. La insociable sociabilidad tiene, de este modo, semejanza con otras categorías psicosociales que contienen un par contradictorio, como más tarde Nietzsche haría con el par Dionisio y Apolo o Freud con Eros y Thanatos. Pero la construcción gramatical de Kant insiste y radicaliza dramáticamente la inestabilidad del concepto. Con esta noción Kant nos muestra la permanente disarmonía social que proviene de la constitución humana o, de otra manera, de los componentes psíquicos que mueven a la acción y que están introduciendo constantemente elementos insociables en el flujo social. De tal modo que la sociabilidad humana vendría a formarse patológicamente, porque la fuerza socializadora lo es, a la vez, antisocial. Así pues, la destrucción social sería el contenido esencial de la sociabilidad y, por tanto, toda forma social contendría un componente de autodestrucción. Pero la inestabilidad amenazante con la que se teje la sociabilidad obliga a ésta a que vaya tomando la pluralidad de formas que muestra a lo largo de la historia. Kant no desarrolla una teoría compleja del conflicto al que apunta su paradójica formulación, pero, en cualquier caso, nos deja planteada la tarea de estudiar las enfermedades sociales atendiendo a este lado tendencialmente destructivo de la sociabilidad. No bastará para ello con atender a la disposición de la organización social, sino también a las anomalías del psiquismo humano que da vida y sostiene aquellas formas de organización social.

En esta transformación gramatical que se produce en la filosofía de la historia no sólo resuena un significado antropológico, también trae los ecos de la necesidad de fundamentar (teóricamente) con razonamiento histórico el estado civil, un tema nuevo para Kant y que lo construirá en diálogo con los argumentos de Hobbes. Así la insociable sociabilidad sirve a Kant para presentar una fundamentación o explicación del estado civil, que desarrollará más tarde en la Metafísica de las costumbres y en Para la paz perpetua. En la Idee aparecen dos pasos argumentales. Primero, el antagonismo reclama una voluntad incontestable, el estado civil, que limite la voluntad particularizadora y, por tanto, antagónica. Sigue así las huellas hobbesianas. En segundo lugar, que sólo en el seno de este estado civil, donde se fija con toda seguridad la libertad de cada uno, cabe esperar el desarrollo de las disposiciones, donde la insociabilidad se vuelve más fructífera, uniendo, en este recorrido, el hobbesianismo con la tradición liberal de A. Smith y Mandeville. La fundamentación de la necesidad del estado civil tiene aquí, por tanto, como premisa al antagonismo de las disposiciones de las máximas en el hombre, pues, según Kant, aunque en cuanto ser racional desea una ley que ponga límites a la libertad de todos, a la vez cede ante su inclinación a excluirse o exceptuarse de los límites que impone la ley. En la Idee se nos dice que el hombre tiene la voluntad a exceptuarse de la ley, de regir todo según su opinión, su sentido y no según la universalidad de la razón o de la ley: necesita un señor que rompa su querer particular.8

Al lado de la argumentación basada en la insociable sociabilidad, Kant añade otra en la Metafísica de las costumbres que no se apoyará en un razonamiento histórico o natural, sino meramente racional. En la introducción de esta obra Kant parte de la noción de voluntad y arbitrio, distinción congruente también con las nociones de mal radical y antagonismo. Los argumentos de esta obra se basan, por tanto, en la diferencia entre la ley moral, generada por la voluntad en cuanto determinante de una razón práctica universalmente legisladora, y un arbitrio, esto es, una voluntad particular, de cada hombre, que contiene la posibilidad de respetar lo mandado por la ley moral o seguir las tendencias particularizadoras a las que le incitan sus inclinaciones. Ese principio de incertidumbre que se asienta en la capacidad humana de contradecir su ley moral muestra, también, los límites o la impotencia de la ética y la necesidad de imponer una coacción externa que fije con seguridad y certeza el alcance y las pretensiones de la arbitrariedad de cada hombre. En la argumentación de Kant el estado civil tiene como fin, por tanto, fijar coactivamente el arbitrio, esa facultad nouménica del hombre con la que determina sus actos. Pero sólo puede hacer esta tarea de un modo negativo, claro, sólo puede proponerse que las acciones de los ciudadanos concuerden con la ley, no que sus máximas contengan el respeto a la ley. Así pues aunque el estado civil no pueda transformar la moralidad de una acción, si podría ocuparse de transformar sus efectos y, así, que el arbitrio, sea cual sea su cualidad moral, respete y permita la libertad de los demás.

Con estos rodeos quizás podamos comprender mejor ahora otro de los pasajes más complejos de la Idee. En su cuarto principio Kant nos decía que sólo en el marco de un estado de derecho, de una sociedad civil que administre el derecho en general, es decir, una sociedad civil que permita la mayor libertad posible con la mayor seguridad, cabe esperar del antagonismo los mejores frutos. En este argumento viene implícito, por tanto, que, si no podemos esperar que los hombres sean siempre buenos, si eso es imposible o, por lo menos, contingente, mediante la violencia legal del estado civil se pueden crear condiciones para que actúen como si lo fueran. Así pues, aquí, se señalaría al estado civil la función de hacer posible que la acción moral no se quede completamente clausurada en la intención del sujeto, impotente e incapaz de hacer efectivo lo que le manda su razón. La noción de estado civil cumpliría, por tanto, en esa idea de la historia, el papel, medio o instrumento que pone diques a los posibles efectos devastadores del mal y del antagonismo y con ello, posibilitaría –individualmente– la libertad.

El antagonismo contiene una oposición que se fragua y pervive en el individuo. Venimos diciendo que no se da entre dos partes separadas, entre dos sustantivos, entre dos sujetos, dos tendencias opuestas en pie de igualdad en el hombre (sociabilidad e insociabilidad), sino en la forma de predicarse un sujeto. Un antagonismo interior que provoca una socialización por medio del aislamiento. Una vez aclarado ese carácter del antagonismo, Kant se recrea, en este cuarto principio de la Idee en una larga descripción de las ventajas del antagonismo:

Sin aquellas cualidades, tan poco amables de la insociable sociabilidad, [...] todos los talentos quedarían para siempre adormecidos en su germen en una arcádica vida de pastores [...], sin ellos todas las excelentes disposiciones naturales del hombre dormirían eternamente sin desarrollar.9

Kant señala, de este modo, con la insociabilidad a la fuerza que pone en marcha todos los mecanismos de la historia y la dirige. Es, por tanto, la fuerza dinámica de la historia de la que se derivan directamente sus ventajas o lo que podamos entender como progreso. El antagonismo no erradicable, el torcimiento de la madera humana tiene también un elemento equilibrador y compensador del daño que produce: en él cifra Kant la fuerza creativa de la humanidad. Del mismo modo nos dice Kant en el 4.º principio de la Idee que la naturaleza se sirve del antagonismo porque así

despierta todas las fuerzas del hombre y lleva a enderezar su pereza y, movido por el ansia de honor, de poder o de bienes, intenta lograr un rango entre los congéneres, a los que no puede soportar pero de los que tampoco puede prescindir.10

En los logros y ventajas que señala asoma, a mi modo de ver, la mano invisible de A. Smith y, especialmente, el argumento de La fábula de las abejas de Mandeville, donde una metáfora naturalista se convierte en fuente normativa. Allí Mandeville nos describe una colmena que gracias a la desigualdad y a la injusticia sufrida por muchos de sus miembros, la colmena prospera, pero cuando se introducen principios de justicia y, por tanto, de igualdad, cuando se rige, en suma, por leyes morales, la colmena empobrece y se hunde. Kant toma en cuenta los argumentos económicos del liberalismo pero, a mi modo de ver, para darle un giro crítico. Pues, aunque las descripciones de Kant parecen coincidir con el espíritu de Mandeville, las somete pronto a una primera limitación: la insociable sociabilidad sólo puede dar sus mejores frutos dentro de una «sociedad civil que administre el derecho en general», «en la que el antagonismo se da bajo la más precisa determinación y seguridad de los límites de la libertad para que pueda coexistir con la libertad de los demás».11 La fuerza del derecho y de la fuerza del estado civil, como en Hobbes, son una condición para la supervivencia frente al antagonismo. En otro famoso pasaje del quinto principio de la Idee Kant concluye:

sólo en un coto como la sociedad civil, esas mismas inclinaciones producen los mejores efectos: así como los árboles en un bosque cuando cada uno intenta quitar al otro el aire y el sol, obligándose mutuamente a buscar por encima de ellos y así obtienen un crecimiento recto y hermoso; mientras que aquellos que, separados unos de otros, llevan sus ramas en libertad y según su parecer, crecen raquíticos, encorvados y retorcidos.12

Por lo tanto tenemos que la insociabilidad sólo es capaz de volverse creativa y potenciar la dinámica social que Kant alaba dentro de la más estricta vigilancia jurídico política y abre así un espacio a la política y a la educación, considerando a éstas como las fuerzas conductoras y limitadoras de aquellos elementos del liberalismo económico que había introducido en la discusión.

Por otra parte, la insociable sociabilidad tuvo otra limitación crítico moral al ser traducida y reformulada como mal radical. En este marco el razonamiento ya no será histórico o de lo que ocurra, sino normativo moral y aquí Kant mantendrá también y con mayor claridad una distancia crítica con la insociable sociabilidad. El mal radical es la disposición moral, a la vez contingente e inextirpable, por la que se elige un principio egoísta en vez de la ley moral. Esa radicalidad recuerda y desarrolla, también, la noción antes mencionada de la constitución humana de madera torcida. Pero también tiene un paralelismo con el análisis que hace en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de los imperativos hipotéticos y su relación con el imperativo categórico. En resumen, cuando Kant traduce moral y normativamente la insociable sociabilidad lo hace para prohibir moralmente en nosotros ese principio como máxima de nuestra acción.

Pero, además, si recordamos de nuevo que la insociable sociabilidad es un principio teórico organizador de la Idea de la historia, encontramos también aquí otro distanciamiento con respecto al interés normativo que este argumento tenía para Mandeville y el liberalismo económico del XVIII (y para el neoliberalismo y neoconservadurismo de nuestros días). Pues con esta noción, como en toda la Idee (de la que, recordémoslo nuevamente, el antagonismo es un principio articulador suyo), Kant está organizando teóricamente la totalidad de la historia, aceptando como punto de partida la peor hipótesis (no la roussoniana de la bondad natural, sino el pesimismo antropológico, esa mezcla de Hobbes y Mandeville). Así, Kant toma como hecho natural y como dato histórico el antagonismo y su poder destructivo. A partir de ahí verá si es posible pensar teóricamente, aunque también moralmente, un fin de la historia como un todo moral. De este modo Kant ajusta su pensamiento con tres ejes de la filosofía política moderna, con Hobbes, con Mandeville y A. Smith y, por último, con Rousseau. De una forma quizás demasiado simple y resumida podemos ver ese ajuste en los siguientes términos: toma del liberalismo económico la aceptación de que en el egoísmo en la socialización insociable, desconsiderada para con los otros, se encierra la fuerza que empuja la dinámica social. De Hobbes recoge el argumento de la necesidad de un orden civil que limite la enemistad derivada de esa forma de socializarse. Por último Rousseau indica la posibilidad de moldear las formas políticas hasta aproximarlas a un todo moral, donde se asegure la mayor libertad de todos y para esto jugaría un papel importante la ilustración y la educación.

El último problema emparentado con la insociable sociabilidad y la problemática que vengo analizando y en el que me voy a detener es el de cultura. La noción de cultura ya está contenida en las nociones de la teleología natural que se desarrollan en los tres primeros principios de la Idee. El tercer principio (y del que el cuarto, en el que se formula la noción de insociable sociabilidad, sería una consecuencia suya), dice:

La naturaleza ha querido que el hombre obtenga completamente de sí mismo todo lo que sobrepase la ordenación mecánica de su existencia animal y que no participe de ninguna otra felicidad o perfección que la que él mismo logre, libre de instinto, por su propia razón.13

En obras posteriores irá precisando esta noción. En el Comienzo presunto expone con toda claridad el carácter técnico instrumental de la cultura:

la primera vez que le dijo a una oveja: la piel que llevas la naturaleza no te la ha dado para ti sino para mí y se la quitó y se vistió con ella, tenía claro, por su naturaleza, un privilegio sobre todos los animales, que ya no contemplaba como compañeros de la creación, sino como medios e instrumentos puestos a disposición de su voluntad para el logro de sus propósitos.14

El trato con la piel de la oveja caracterizaría muy bien lo que Kant entiende por cultura, una capacidad instrumental asociada a la apropiación y al sometimiento. La insociabilidad con la que se teje la sociabilidad humana tiene, pues, este efecto de poner todo para los propios propósitos, convertir a la naturaleza entera en un sistema de fines. La cultura tiene ese rasgo definitorio que la convierte en un sistema de racionalidad que encadena el mundo en un todo de medios y fines. Más tarde en la Crítica del juicio ahondará y precisará esta noción definiendo la cultura como «la aptitud y habilidad para toda clase de fines, para los cuales pueda la naturaleza (interior y exteriormente) ser utilizada por el hombre.»15 Como se ve esta definición también lo es del dominio en general. Por tanto Kant asocia la noción de cultura con la de dominación o poder, pues de lo que se trata con la cultura es de la capacidad o del poder del hombre para utilizar toda la naturaleza, tanto la interior como la exterior. Aquí como en los escritos sobre pedagogía insistirá especialmente en la disciplina como componente y condición de la cultura. Se hace ver que no sólo basta con el dominio externo, no sólo se debe desposeer a la oveja de su piel y apropiársela, sino que también se deben dominar el complejo flujo instintivo interior. Pues también la interioridad humana es un campo de batalla y de conquista. El dominio de sí aparece, pues, como una tarea compleja y a la que nos fuerza la insociabilidad. De este modo tenemos que la subjetividad o la interioridad humana debe ser transitiva al dominio, también para que éste tome la forma de autodominio, incluso de autodominio moral. La disciplina convierte, pues, en un sistema de medios y fines la complejidad psíquica para someterla al arbitrio de la voluntad. De este modo el dominio interior o disciplina resulta vinculada al dominio de la exterioridad. Por tanto, las técnicas del dominio interior vienen a ser también para el dominio exterior. Así podemos ver que la cultura, a pesar de crear y retener una esfera propia con relación a la insociable sociabilidad, sin producirse, por tanto, mecánicamente a partir suya, mantiene, sin embargo, su huella insociable al revelársenos como dominio.

El progreso del que nos habla Kant en la filosofía de la historia puede entenderse también, y principalmente, como progreso de la cultura. Así aparece explícitamente en la Idee o en Comienzo presunto, como «paso de la rudeza a la cultura»16 hasta alcanzar un todo moral.17 Este se matizará como estado civil perfecto18 o todo cosmopolita. El progreso histórico es, pues, un progreso de la cultura, y de este modo un progreso en la consecución de aquella sociedad cosmopolita. En los principios cinco, seis y siete de la Idee esboza este problema que se volverá recurrente en escritos sucesivos hasta la Metafísica de las costumbres, donde, como ya lo hemos señalado, lo abordará de un modo sistemático. Vistas así las cosas el progreso histórico o progreso de la cultura se mide por su progreso legal, o por el progresivo acercamiento a un todo cosmopolita. Pero ya podemos empezar a ver las complejidades que este progreso implica. En primer lugar no se trata de un progreso lineal, tampoco seguido de algún automatismo, ni visible o asegurable a corto plazo. Por el contrario, Kant mira también las miserias históricas, y establece un tiempo distinto al de la vida humana para considerar la noción del progreso: necesita medirlo con el tiempo de la especie y no con el del individuo.

Kant nos señala como consecuencia histórica de la insociable sociabilidad el desarrollo de la cultura. La cultura se convierte, por tanto, en el concepto clave y a través del que se explicará la actividad o los efectos de la insociable sociabilidad relevantes para la historia. En el cuarto principio de la Idee vincula directamente a la insociabilidad con la aparición y progreso de la cultura, reconociendo a la insociabilidad la propiedad de «resistencia que amenaza constantemente con dividir la sociedad»19 y «esta resistencia es la que despierta todas las fuerzas del hombre».20 Kant nos sitúa ante una esfera independiente, sobre la que actúa la insociabilidad y de la que obtiene su energía o su empuje, pero sin ser una construcción mecánica de ese antagonismo básico y universal. La insociabilidad y la cultura mantienen, así, una relación compleja e incesante, pero que podrá ir en las dos direcciones, pues uno de los contenidos más esenciales de la cultura será, precisamente, frenar o contener y modelar a la constante insociabilidad de la sociedad. El juego o desarrollo de la cultura tendría especialmente capacidad para impedir el impulso explícito de la insociabilidad para destruir la sociedad a la que, por otra parte, impulsaba y daba forma.

En los escritos en los que se ocupa de la filosofía de la historia a la vez que señala una línea de progreso que va de la «rudeza al todo moral», la contrapesa con una constante alusión a los sufrimientos o penurias que acompañan al progreso de la cultura. Estos no quedan como algo externo al progreso, sino que formarían parte de él, problematizándolo y haciéndolo frágil. Kant reconoce ya en el quinto principio que «el mayor problema» consiste en alcanzar un estado civil satisfactorio, y en el siguiente principio nos habla del «problema más difícil y que más tarde será resuelto por la especie humana».21 Habla de problema y de dificultad, no ve una línea recta. La esfera en la que se fragua el progreso, la cultura, no lo produce de un modo automático, tampoco se nos ofrecen seguridades para su consecución, sino, por el contrario, problemas y dificultades de difícil y tardía resolución y, en todo caso, como se ha dicho, esa tardanza se mide en el tiempo de vida de la especie y no del individuo. Este conjunto de dificultades se resume en la famosa frase de este sexto principio: «con una madera tan retorcida como de la que está hecho el hombre no puede sacarse nada completamente derecho».22 Sabemos ya que la insociabilidad forma esos nudos que retuercen la madera con la que se constituye la sociedad humana. La persistencia de ese lado contradictorio y destructivo de la sociabilidad introduce los nudos de sufrimiento del progreso y el peligro que el progreso lleva dentro de él. En la Religión dentro de los límites de la mera razón enuncia este problema como «vicios de la cultura y la civilización (los más dañinos entre todos)»23 y en el parágrafo 83 de la Crítica del juicio hace una extensa relación de los males o sufrimientos que lleva consigo el desarrollo de la cultura, que crecen al crecer ésta, haciéndose más refinados y amenazantes.24 Así pues Kant integra la miseria social que acompaña al progreso o a las condiciones que hacen posible el progreso, sin señalarlo nunca como un precio ventajoso. Nos señala, más bien, la dificultad que proviene de los movimientos o latidos del mecanismo que pone en marcha y alimenta la cultura y su progreso. Ve esa dificultad como no radicable, como compañera inevitable del progreso de la cultura. La cultura no puede eliminar la insociabilidad que la promueve ni las formas de cultura que la contiene, sólo puede seguir estrategias y formas que la frene o contenga dentro de una constante vigilancia de sus elementos destructivos. El estado civil resultaría el lugar en el que se podrían modelar esos efectos amenazantes. Así pues, Kant no mantiene una posición ingenua y optimista, pero tampoco su mención a los vicios de la cultura o a esta forma de mal radical de la cultura se cierra en un pesimismo negador del progreso o su posibilidad (como, por ejemplo, hará más tarde Schopenhauer). Con esta argumentación que venimos reconstruyendo de los vicios de la cultura Kant esboza, a mi modo de ver, un pesimismo crítico, cuya función sería la de mantener una constante evaluación moral en esta esfera en la que se fragua el progreso.

1 A partir de ahora nombraremos esta obra por Idee.

2 Véanse dos posiciones muy representativas, las de Y. Yovel: Kant and the Philosophy of History, Princenton, 1980, y la de P. Kleingeld: Fortschritt und Vernunft. Zur Geschichtsphilosophie Kants, Würtzburg, 1995.

3 AA, VIII, 18.

4 Véase H. Nagl-Docekal: «Ist Geschichtsphilosophie heute noch möglich?», en Der Sinn des Historischen, Frankfurt a. M., 1996.

5 P. Kleingeld: «Zwischen kopernikanischer Wende und grosser Erzählug. Die Relevanz von Kants Geschichtsphilosophie», en Der Sinn des Historischen.

6 R. Brandt: «Zum “Streit der Fakultäten”», en Kant Forschungen, Band 1, p. 40.

7 Agradezco a Andrés Doreste la indicación de la cita de Montaigne: Essais, I, cap. XXXIX, p. 345, edición de Pierre Michel, París, Gallimard, 1965, donde se anota: «Une rature précise l’origine de la remarque: “Saint Agustín dit très bien qu’il n’est rien si dissociable par son vice que l’homme; rien si sociable par sa nature.”», p. 491.

8 AA, VIII, 23.

9 AA, VIII, 21.

10 Ibid.

11 Ibid.

12 AA, VIII, 23.

13 AA, VIII,19.

14 AA, V, 114.

15 KU #83, AA, V, 430.

16 AA, VIII, 23.

17 Ibid.

18 AA, VIII, 117.

19 AA, VIII, 20.

20 AA, VIII, 21.

21 AA, VIII, 23.

22 Ibid.

23 AA, VI, 33.

24 AA, V, 433.

EL DERECHO A LA GUERRA Y LA OBLIGACIÓN DE LA PAZ

Adela Cortina

Universitat de València

1. PRESENCIA DE KANT EN EL DEBATE ACTUAL

Guerras, como la de Irak y tantas otras, y acontecimientos políticos de signo transnacional, como la propuesta de un tratado constitucional para la Unión Europea, ponen de nuevo sobre el tapete de la discusión pública dos de los asuntos centrales en la filosofía práctica de Kant: la necesidad de asegurar una paz duradera, como fin definitivo del derecho y la política dentro de los límites de la mera razón, y la construcción de una sociedad cosmopolita, que garantice la no voluntad de guerra. En estas dos cuestiones, nucleares para la reflexión y la acción hodiernas, la propuesta kantiana se maneja constantemente como una de las que sin duda es necesario tener en cuenta.

Ciertamente, la actualidad de un filósofo se percibe en su presencia en la discusión académica, en los congresos, debates y escritos que se le dedican, y especialmente en el hecho de que corrientes filosóficas relevantes se reconozcan como herederas suyas.1 Éste es el caso de Kant, presente de forma abrumadora en los debates y en la bibliografía filosófica dos siglos después de su muerte, y presente también en corrientes que se confiesan kantianas, como es el caso –en el ámbito práctico– de la ética y teoría del discurso, el liberalismo político, el socialismo neokantiano y parte del republicanismo liberal. Sin embargo, cuando la influencia de ese filósofo es decisiva, se percibe también en su presencia en la vida cotidiana, en que no podemos prescindir de él para comprendernos a nosotros mismos, para entender nuestro modo de hacer, en la ética, en la política, en la economía, en la ciencia, en el arte o en la religión. Y éste es el caso de Kant. Sus propuestas filosóficas impregnan la vida corriente de un modo tal que renunciar a ellas sería, como dice Habermas, refiriéndose a la autonomía, renunciar a nuestra autocomprensión ética como especie.2 La noción de autonomía nos constituye de tal forma que nuestra doctrina moral es la eleuteronomía y, por decirlo con Jesús Conill, la filosofía práctica de Kant es eleuteronómica, más que deontológica; o, en todo caso, deontológica por eleuteronómica.3

En efecto, nos sería imposible concebir un mundo moral sin mandatos universalizables como expresión de la libertad, sin el valor incondicionado de la persona como fin en sí misma, sin un Reino de los Fines como idea regulativa. Pero también nos resultaría imposible pensar un mundo jurídico que no tuviese a la libertad como derecho innato, y un mundo político que no aspirase a formar un Estado justo, en el que quedaran protegidas la libertad legal de no obedecer a ninguna ley más que a aquélla a la que he dado mi consentimiento, la igualdad y la independencia civil, una comunidad política que no tuviera a la razón pública razonante como órgano de la ilustración ni se esforzara por sentar las bases de una paz duradera.4 Y también forma parte de nuestra autoconciencia práctica esa idea de un Dios necesario para que la injusticia no sea la última palabra de la historia, de suerte que «pueda decir bien el hombre honrado: yo quiero que exista un Dios».5

Ciertamente, cada uno de estos aspectos de la filosofía kantiana merece una atención especial. Pero, como dijimos al comienzo, las reflexiones sobre la paz y sobre el cosmopolitismo han venido a convertirse en centrales en estos años, porque las interminables guerras obligan a pensar una y otra vez sobre su justicia o su ilegitimidad, y los cambios en la política internacional abren nuevas perspectivas sobre la posibilidad de una sociedad cosmopolita. En este trabajo quisiera mostrar que la filosofía kantiana en su conjunto es una filosofía de la paz, que la razón práctica muestra una brújula para alcanzarla, pero sólo la historia puede trazar los caminos concretos, y que es preciso repensar la filosofía kantiana de la paz desde exigencias, que él obvió, como las de justicia.

2. FILOSOFÍA DE LA PAZ EN EL ÁMBITO NOOLÓGICO

En la Crítica de la razón pura, y concretamente en la «Doctrina trascendental del método», advierte Kant que:

Podemos considerar la crítica de la razón pura como el verdadero tribunal de todos sus conflictos, ya que ella no entra en tales conflictos, que se refieren inmediatamente a objetos, sino que está ahí para determinar y juzgar los derechos de la razón según los principios de su institución primera.

Sin ella la razón se encuentra como en el estado de naturaleza y para hacer valer y garantizar sus afirmaciones y pretensiones no tiene más remedio que recurrir a la guerra. La crítica, en cambio, [...] nos proporciona la seguridad de un estado legal, en el que no debemos llevar adelante nuestro conflicto más que a través de un proceso. En el primer estado lo que pone fin a la disputa es una victoria [...]; en el segundo, es la sentencia. Ésta garantizará una paz duradera por afectar al origen de las disputas.6

En este texto hace Kant uso de términos jurídicos y políticos que han llevado a los intérpretes de su filosofía a preguntarse si el idealismo político de Kant es un aspecto particular de su idealismo noológico o, por el contrario, es el idealismo político el que determina al noológico. Kant parece presentar su reflexión en el primer sentido, parece mostrar que el giro crítico en el orden de la razón se aplica a las distintas esferas y territorios, y que de esta aplicación surgen el idealismo en la ciencia, la ética, la política y la religión. Y ésta es, obviamente, la interpretación habitual de su trayectoria. Pero también podría pensarse con Vlachos que, a pesar de que Kant presente su idealismo político como una dimensión del noológico, el camino seguido por él sería justamente el inverso.

Resulta poco probable –entiende Vlachos– que Kant esperara a deducir la idealidad del tiempo, el espacio y las categorías para elaborar su concepción del Estado racional. Por el contrario, parece que este concepto se fue elaborando progresivamente, sobre todo desde 1760 hasta la publicación de la Dissertatio en 1770, en relación con las corrientes políticas de su tiempo.7 La experiencia histórica del surgimiento del Estado de derecho, que permite resolver los conflictos mediante la racionalidad de la sentencia, y no mediante la arbitrariedad de la guerra, sería la que sugeriría resolver también mediante el derecho los conflictos de la razón. A fin de cuentas, la tarea crítica consiste en resolver el problema planteado por las antinomias, por las afirmaciones opuestas de distintas corrientes filosóficas en torno a las posesiones legítimas de la razón. Porque esas corrientes no se pronuncian en un sentido u otro porque tengan un mejor conocimiento del objeto, ya que el objeto rebasa la capacidad de conocimiento: se pronuncian movidas por intereses particulares.

Es urgente entonces investigar los derechos de la razón en relación con esos conocimientos a priori que ha puesto en cuestión el empirismo, y para ello se hace necesario recurrir a un tribunal imparcial, que ponga fin a las disputas señalando mediante una sentencia cuál es el lugar trascendental del concepto en disputa. La deducción trascendental se refiere a ese tipo de proposiciones sintéticas a priori que no son susceptibles de prueba directa y que precisan esgrimir un título de legitimidad recurriendo a sus orígenes en la razón para seguir pretendiendo universalidad y necesidad.8 La deducción trascendental es un modo de justificar proposiciones de las que no podemos asegurarnos mediante una prueba directa. Por eso se trata de establecer con ella la quaestio iuris sobre determinados hechos, cuya legitimidad puede revelarse mediante el acuerdo de los jueces, se trata de transitar de una cuestión de hecho al reconocimiento de derecho. La quaestio iuris afecta a un título legal de posesión de cosas, prestaciones, funciones o privilegios: cuando un derecho de posesión se cuestiona, es preciso probar que es una adquisición legítima. Cuando se cuestionan las pretensiones de la razón de poseer un conocimiento legítimo, sólo el tribunal de la razón puede aclarar su origen y mostrar que lo pretendido ha sido adquirido y no usurpado.9

Podría decirse entonces, con Kaulbach, que no sólo es que Kant aplicó al derecho el método trascendental, a pesar de la negativa de un buen número de intérpretes a admitir que es así, sino que es en la filosofía jurídica donde el método trascendental reconoce los principios en que descansa su propia reflexión.10

Cuando nos percatamos –dirá Kaulbach– de que el método trascendental kantiano se declara como procedimiento jurídico en situaciones en las que una parte presenta pretensiones que se reclaman por medio de la disputa judicial, de modo que el derecho de estas pretensiones ha de comprobarse judicialmente, nos damos cuenta de que la interpretación kantiana del carácter de la razón filosófica se orienta por el modelo de la administración de justicia.11

Desde la perspectiva kantiana, las metáforas jurídicas no constituyen simples analogías, sino que la razón filosófica está acuñada por la juridicidad, no es un órgano receptivo, sino que establece demarcaciones epistemológicas y construye el marco para decidir entre las pretensiones de conocimiento. Es «una razón –como dirá el propio Kant– superior y judicial».12

En la época del nacimiento del Estado de Derecho, en que es posible resolver los conflictos sobre «lo tuyo» y «lo mío» a través de un proceso que lleve a una sentencia judicial, no ya a través de una guerra que lleve a la victoria, ni siquiera a través de un acuerdo amistoso, y es posible resolverlos de forma perentoria, no sólo provisional, acudir al tribunal imparcial de la razón es la única forma de establecer el derecho de propiedad. El punto de partida es un estado de naturaleza, un estado de guerra por la posesión de un saber. La razón debe a partir de aquí iniciar un proceso judicial para dilucidar qué facultad del conocimiento puede acreditar su derecho, cuál constituye su lugar trascendental. Y al cabo del proceso debe pronunciar, como juez, una sentencia, que se funda en la racionalidad del derecho y no en la arbitrariedad de la guerra, actual o potencial. Es cierto que el gran problema de la crítica consiste en que la razón es a la vez juez y parte. Pero no es menos cierto que, desde esta perspectiva, la filosofía kantiana en su conjunto es una filosofía de la paz. De la paz de la razón consigo misma, que está en guerra en virtud de las antinomias; de la paz en el universo político, que tiene justamente por meta establecer una paz perpetua.

3. FILOSOFÍA POLÍTICA COMO FILOSOFÍA DE LA PAZ

Si la razón dirime los conflictos de forma imparcial en el terreno gnoseológico, con el fin de alcanzar una situación de paz, ésa es también su tarea en el ámbito práctico y, en lo que aquí nos ocupa, en el político. Las obras kantianas referidas a la política, desde la Idea de una historia universal en sentido cosmopolita (1784) hasta La metafísica de las costumbres (1797) y El conflicto de las facultades (1798), pasando por el parágrafo 83 de la Crítica del juicio (1790) o por La paz perpetua (1795), adoptan la perspectiva de un derecho natural, que no desgrana los contenidos extraíbles de una presunta naturaleza humana, sino que intenta diseñar los trazos del destino de la humanidad. El hombre debe desarrollar totalmente las disposiciones que apuntan al uso de la razón y, como un individuo es incapaz de lograrlo, es preciso recurrir a la especie.13

Dos caminos permiten desarrollar esas potencialidades: la educación y el gobierno, que son justamente los dos problemas mayores y más difíciles que puede plantearse el hombre.14 Y son los más difíciles por dos razones al menos. Por una parte, porque «el hombre está hecho de una madera curva» y será difícil doblegarlo; pero también porque se trata, no tanto de educar para una situación presente ni de gobernar para ella, sino para una situación mejor futura. Se trata de que la humanidad alcance su completo destino, que consiste en «un estado de ciudadanía mundial («ein allgemeiner weltbürgerlicher Zustand»), donde puedan desarrollarse todas las disposiciones primitivas de la especie humana».15

En este proyecto humanizador la guerra tiene un papel internamente antagónico, como es propio de esa «insociable sociabilidad», tan fecunda en la filosofía kantiana.16 Por una parte, la guerra es el mecanismo del que se sirve la Naturaleza para impulsar a los hombres a poblar las distintas regiones de la Tierra, aunque puedan ser inhóspitas, porque de grado no lo hubieran hecho nunca. También el temor a la guerra incita a los hombres a entrar en relaciones legales y a formar un estado civil, en el que puedan defender su derecho de forma perentoria, y no sólo provisional, a unirse bajo una Constitución legal, precisamente tratando de evitar la guerra. En este sentido, la guerra es misteriosamente «beneficiosa», según un secreto designio de la Naturaleza o Providencia.17 Pero, a la vez, la guerra es el peor de los males porque ocasiona daños físicos y el alejamiento entre las gentes, obstaculiza el desarrollo de la libertad, que es el único derecho innato,18 e imposibilita el desarrollo de la cultura. La guerra no permite a los hombres desplegar sus mejores disposiciones, es la fuente de todos los males y lleva a los gobernantes a invertir en ella todos los recursos, en vez de dedicarlos a potenciar la cultura. El único Jinete del Apocalipsis en la filosofía kantiana es prácticamente la guerra, parece que el hambre, la muerte y las epidemias sean sus secuelas.

En este sentido, Kant sigue fiel a la convicción hobbesiana de que evitar la guerra incita a los seres humanos a formar el status civilis, como también a la convicción de que no es posible hablar de paz mientras los hombres se encuentren en una situación de guerra potencial. La expresión «paz perpetua» es redundante, porque el término «paz» significa –como apuntamos anteriormente– el fin de todas las hostilidades actuales y potenciales. El eco de Hobbes resuena con toda claridad:

La guerra no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente. Por ello la noción del tiempo debe ser tenida en cuenta respecto a la naturaleza de la guerra, como respecto a la naturaleza del clima. En efecto, así como la naturaleza del mal tiempo no radica en uno o dos chubascos, sino en la propensión a llover durante varios días, así la naturaleza de la guerra consiste, no ya en la lucha actual, sino en la disposición manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo el tiempo restante es de paz.19

Una situación de paz, por tanto, es aquella en que existe garantía de que ha cesado la voluntad de luchar. Hobbes cree hallar esta garantía en ese pacto por el que se entrega el poder absoluto al soberano; Kant, por su parte, propone la paulatina republicanización de todos los Estados como forma de obedecer al mandato de la razón práctica de poner fin a la guerra.

A pesar de los beneficios que la guerra puede proporcionar en las primeras etapas del progreso humano, no es un factor que pueda resultar valioso en sociedades civilizadas, y de ahí que sea necesario librarse de ella como del peor de los males. Una convicción que Hegel no compartirá con Kant, por entender que Kant únicamente está intentando salvar con su postura la vida y la propiedad de los individuos, y poniendo al Estado al servicio de vida y propiedad. La meta del Estado –entiende Hegel– no consiste en defender la vida y la propiedad de los individuos, sino que el Estado precede a los individuos y es en él donde cobran existencia y conciencia. Son los individuos quienes tienen que estar dispuestos a sacrificarse por mantener la soberanía del Estado, y no viceversa. En esto consiste el «momento ético de la guerra», en que el individuo, consciente de que es el Estado lo que hay que asegurar, está dispuesto a sacrificarse por él.20

La que tiene por meta la defensa de los individuos es la sociedad civil, en la que cada uno es fin para sí mismo y los demás no son nada para él, pero se dota de una inevitable universalidad para alcanzar sus fines. El Estado, por su parte, se afirma como individualidad frente a los demás Estados, y es la sustancia ética ante la que son contingentes la seguridad, la vida y la propiedad. De ahí que «el verdadero valor de los pueblos civilizados resida en la disposición a sacrificarse al servicio del Estado, con lo que el individuo constituye uno entre muchos. Lo importante no es aquí la valentía personal, sino la integración en lo universal».21 Sin embargo, Kant entiende que alejar la guerra es un síntoma de civilización, porque no es por medio de ella como los hombres deben asegurar su derecho. ¿Qué caminos existen para alejarla? Dos parecen existir: o bien educar en el cosmopolitismo, generando una evolución «desde bajo», o bien «desde arriba», sea confiando en una Providencia que guíe al género humano según un plan, sea atendiendo a una sabiduría negativa que incite a evitar la guerra.22

El primer proyecto no parece muy prometedor. El pueblo cree que los gastos de educación competen al Estado, y el Estado, por su parte, gasta todo en la guerra, amén de que los gobernantes deberían introducir reformas constitucionales, pero es difícil que lo hagan, porque son hombres y han sido educados según el momento presente, y no para el futuro. La Providencia podría sin duda impulsar a los hombres a progresar, pero, en lo que respecta a los hombres mismos, no les cabe sino ejercer la sabiduría negativa de «hacer desaparecer el obstáculo más grande a la moralidad, que es la guerra», haciéndola cada vez más humana, después menos frecuente, hasta acabar con ella en una Constitución republicana.23 El modo de asegurar la paz es aspirar a una situación cosmopolita (kosmopolitischer Zustand). De lo que puede concluirse que la idea regulativa de la paz perpetua y el cosmopolitismo están intrínsecamente ligados en la filosofía kantiana, e incluso que es la paz la que hace atractivo el cosmopolitismo.

4. ¿REPÚBLICA MUNDIAL O CONFEDERACIÓN DE ESTADOS?

Para acceder a ese estado cosmopolita Kant duda entre dos caminos, que aparecen reiteradamente a lo largo de las obras mencionadas y han sido comentados por sus intérpretes. Si Kant daba prioridad a alguno de estos dos caminos es cuestión no resuelta; existe una clara división de opiniones.

1) El primero de estos caminos es el de un federalismo de Estados libres (Föderalism freier Staaten) o federación pacífica (Friedensbund) de Estados. En este punto conviene introducir una precisión, distinguiendo entre un simple «tratado de paz» (pactum pacis), que tiene por meta poner fin a una sola guerra, y una «federación pacífica» (foedus pacificum), cuyo objetivo es poner fin a todas las guerras.24 En una federación de Estados cada uno de ellos es dueño de su soberanía y establece vínculos revisables con los restantes. El proceso de humanización consiste en seguir los pasos señalados en los tres primeros artículos definitivos de La paz perpetua y en las tres partes del «Derecho Público» de La metafísica de las costumbres.

En primer lugar, cada Estado debe asumir la forma de una Constitución republicana, según los principios de la libertad de los miembros de la sociedad en cuanto hombres, la dependencia de todos respecto a una única legislación común, en cuanto súbditos, y la igualdad de todos los súbditos, en cuanto ciudadanos. Y debe asumirla porque «es la única que deriva del contrato originario».25 En segundo lugar, cada Estado republicano debe intentar que los demás Estados se republicanicen asimismo, porque es la única garantía de que no serán agresivos, y contraerán vínculos entre sí que les permitan eludir la guerra interna y externamente.26 En un Estado republicano es el pueblo quien debe tomar las decisiones sobre la participación en la guerra, y con toda seguridad el pueblo se negará a votar a favor de la guerra. Los Estados republicanos podrán establecer vínculos entre sí y formar una federación pacífica. Por último, cualquier ciudadano tendrá derecho a desplazarse a otro territorio, que tendrá con él un deber de hospitalidad.27 El soberano bien político se realizará cuando todos los Estados se republicanicen y unan sus voluntades en una «Sociedad de Naciones», con el fin de acabar con todas las guerras.

2) El segundo camino para establecer una paz perpetua consistiría en construir un Estado de naciones (Völkerstaat) o, más concretamente, una república mundial (Weltrepublik), con un soberanía global.28 De la misma forma que las personas deben ingresar en una comunidad política mediante pacto para evitar la guerra y hacer posible el ejercicio de la libertad, los Estados deberían ingresar en una comunidad política universal, dotada de una constitución universal, que garantizaría jurídicamente una paz duradera.

Ciertamente, en las obras kantianas de filosofía política aparecen textos que abonan la defensa de ambas posiciones, de ahí que los estudiosos de Kant convencidos de que daba prioridad a una de las dos propuestas aducen los textos que la apoyan, junto a otras razones, como las siguientes.

La primera de las propuestas, la de que el soberano bien político se realizará cuando todos los Estados se republicanicen y una sus voluntades en una Sociedad de Naciones, viene avalada por una gran cantidad de textos, como los siguientes:

3) es necesario un pacto de naciones –según la idea de un contrato social orginario– de no inmiscuirse mutuamente) en sus conflictos domésticos, pero sí protegerse frente a los ataques de los enemigos externos; 4) sin embargo, la confederación no debería contar con ningún poder soberano (como en una constitución civil), sino sólo con una sociedad cooperativa (federación): una alianza que puede rescindirse en cualquier momento y que, por tanto, ha de renovarse de tiempo en tiempo –un derecho in subsidium de otro originario, consistente en defenderse mutuamente de caer en el estado de guerra efectiva.29

Pero como también la segunda propuesta puede apoyarse con textos abundantes, otras razones a favor de la primera serían las siguientes.

1) Un Estado tiene individualidad y la soberanía constituye justamente su personalidad moral. El Estado es una sociedad de hombres sobre la que nadie más que ella puede mandar y disponer, es una persona moral, nacida del contrato originario, legitimada para establecer vínculos con otros Estados, pero que perdería su personalidad moral si hiciera dejación de su soberanía. Cualquier poder político superior al de los Estados nacionales privaría a éstos de su soberanía. La soberanía, por su propia naturaleza, es ilimitada e indivisa.

2) Por otra parte, sería difícil evitar que un poder supranacional fuera despótico. Todas las constituciones pueden ser o despóticas o republicanas. En las primeras el poder soberano no reside en el pueblo, o bien en ellas el poder ejecutivo y el judicial no son delegados. En la constitución republicana la soberanía reside en el pueblo. Y es difícil que un poder superior a los Estados no se hiciera despótico.

La segunda propuesta, la de la república universal, puede apoyarse en texto tan rotundos como el siguiente, que pertenece a El conflicto de las facultades, de 1798.

La idea de una Constitución (Constitution) concordante con el derecho natural de los hombres, a saber, que los que obedecen a la ley al mismo tiempo deben, reunidos, legislar, se encuentra en la base de todas las formas de Estado, y la comunidad concebida conforme a ella por puros conceptos racionales, a la que se denomina un ideal platónico (republica noumenon), no es una vana quimera, sino la norma eterna para toda Constitución civil en general y que aleja toda guerra. Una sociedad civil organizada conforme a esta Constitución es la representación de la misma según las leyes de la libertad por medio de un ejemplo de la experiencia (respublica phaenomenon) y sólo puede ser lograda con trabajo, después de múltiples hostilidades y guerras, pero su Constitución, una vez adquirida im Grossen se califica como la mejor entre todas para alejar la guerra, destructora de todo bien; por consiguiente, es una obligación afiliarse a una sociedad tal.30

Las razones que abonan la primacía de esta línea de acción para lograr una paz duradera serían las siguientes:

1) Es la que mejor desarrolla la idea contenida en el Derecho Público en su conjunto, en la medida en que el contrato originario para ingresar en un Estado jurídico es un deber moral y obedecerlo es el único modo de garantizar lo mío y lo tuyo judicialmente, perentoriamente, y no sólo de una manera provisional; pero la seguridad sigue siendo inexistente si los pueblos se encuentran entre sí en estado de naturaleza, por eso es igualmente una obligación transitar a una situación legal, en la que lo tuyo y lo mío entre los Estados quede garantizado de forma perentoria y no sólo provisional.31 El tránsito a una república mundial parece, por tanto, obligatorio desde su germen en el contrato originario.

2) Una República mundial es la que verdaderamente responde a la idea de una ciudadanía cosmopolita, presente en Reflexionen zur Rechtsphilosophie, como las siguientes:

Una ciudadanía estatal y a la vez una ciudadanía mundial es posible en cualquier Constitución.32

Pensarse a sí mismo como miembro a la vez de un derecho ciudadano y de una sociedad cosmopolita es la idea sublime que el hombre puede pensar de su determinación y que no puede pensarse sin entusiasmo.33

Ciertamente, los dos caminos para alcanzar una paz perpetua encuentran apoyo en los textos kantianos en las mismas obras y en la misma época; y los dos son en parte coherentes, en parte, incoherentes con el conjunto de su filosofía práctica. De ahí que quepa pensar que Kant dudaba entre los dos.

Según Pogge, el máximo ideal para Kant sería el de una república mundial, porque sólo mediante un Estado mundial, con un único soberano global, podría conseguirse un Estado completamente jurídico. Sin embargo, tal vez le pareció excesivamente utópico y creyó que la federación de naciones resultaría más realista en un futuro predecible,34 sobre todo teniendo en cuenta que incluso la Asamblea de los Estados Generales en La Haya había fracasado estrepitosamente.35 Por su parte, autores como Renaut y Savidan entienden, siguiendo la línea interpretativa de Vlachos, que Kant apostó por una federación de Estados republicanos.36 En principio, recordando el texto de La paz perpetua, en el que Kant pone en cuestión expresamente la idea de que un Estado cosmopolita pueda tener un carácter jurídico y constituir un objeto deseable, y prefiere una confederación de Estados que se republicanicen.37 Una coexistencia jurídicamente reglada de los Estados soberanos incluye también los derechos de los individuos en relación con una comunidad política que no es la suya.

Por otra parte, y este punto es realmente importante, el «Derecho cosmopolita» de la Rechtslehre y su homólogo de La paz perpetua son lo menos parecido posible al diseño de una comunidad mundial, regida por una Constitución asimismo mundial. Más bien se habla expresamente de una comunidad pacífica universal, formada por todos los pueblos de la tierra, como una idea jurídica. En esa comunidad son posibles tanto el comercio como el establecimiento en el suelo de otro pueblo, y se adscribe al pueblo huésped un deber de hospitalidad. En efecto, se sigue hablando de distintos pueblos y en ningún momento se esbozan los trazos de un posible Estado, cosa que sí se ha hecho, sin embargo, y con todo detalle, en el caso de la comunidad política en la primera parte del Derecho Público.

¿Se trata, como quiere Habermas, de una limitación, en el sentido de que Kant no puede concebir una obligación jurídica entre los pueblos, porque su Völkerbund no está pensado como una organización que adquiere una cualidad estatal con órganos comunes y, en cuanto tal, una autoridad coercitiva, y por eso debe confiar en una autovinculación moral de los gobiernos, y en una metafísica de la naturaleza, ligada a la historia?38

5. EL DERECHO A LA GUERRA Y LA OBLIGACIÓN DE LA PAZ

Ésta era ya, a fin de cuentas, la crítica de Hegel, la de que la construcción kantiana de la paz queda en el terreno de lo contingente, de la voluntad moral de los Estados, y no en el de la necesidad jurídica:

La representación kantiana de una paz perpetua por medio de una federación de Estados que arbitraría en toda disputa y arreglaría toda desavenencia como un poder reconocido por todos los Estados individuales, e impediría así una solución bélica, presupone el acuerdo de los Estados, que se basaría en motivos morales o religiosos, y siempre en definitiva en la particular voluntad soberana, con lo que continuaría afectada por la contingencia.39

Sin embargo, tal vez lo que ocurra sea algo bien distinto. Tal vez suceda que lo más valioso de la filosofía práctica kantiana sea la oferta de una brújula para poder construir la sociedad pacífica, más que el mapa concreto de carreteras. Los partidarios del universal concreto apuestan por esos mapas de carreteras bien delineados, que tienen el inconveniente de perder su utilidad cuando se considera mejor un nuevo trazado. Los partidarios del universal abstracto no pueden sino dejar a la historia los caminos concretos y limitarse a reafirmar la capacidad orientativa de la brújula. En este sentido, tras haber discurrido en el «Derecho público» de la Rechstlehre sobre las posibilidades de llevar a sus últimas consecuencias la afirmación de la libertad como único derecho innato y del contrato originario, la Conclusión no puede ser más ilustrativa.

Desde un punto de vista teórico, no puede asegurarse que sea alcanzable una situación de paz duradera; pero tampoco puede asegurarse lo contrario. Y cuando la razón en su uso teórico encuentra un límite, entra en juego el interés que inclina en un sentido u otro. En este caso, el de alcanzar un fin que es un deber moral perseguir, porque es un mandato de la razón en su uso práctico.

Ahora bien, la razón práctico-moral expresa en nosotros su veto irrevocable no debe haber guerra; ni guerra entre tú y yo en el estado de naturaleza, ni guerra entre nosotros como Estados que, aunque se encuentran internamente en un estado legal, sin embargo, exteriormente (en su relación mutua) se encuentran en un estado sin ley; porque éste no es el modo en que cada uno debe procurar su derecho40

Por eso obran racionalmente los que trabajan por la paz. Por eso es preciso incorporar todos los medios necesarios en esa dirección, siguiendo esa idea regulativa, que es la brújula del mundo político, y no ofrece un mapa de carreteras. Debilidades de las brújulas –diría Hegel. Fortalezas de las brújulas, que siempre indican el camino racional –pensamos otros–, frente a los mapas de carreteras, inservibles en cuanto se materializa un nuevo trazado. Sin duda es preciso contar con ambos para orientarse hacia la construcción de la paz, tanto con la brújula como con los mapas, pero, sean cuales fueren los trazados, lo que es indudable es que es racional trabajar por la paz. ¿No hay, pues, nunca derecho a la guerra?

Kant reconoce el derecho a la guerra, el derecho de un Estado a reclamar por la fuerza a otro cuando cree que éste le ha lesionado, bien mediante una lesión activa, bien mediante la amenaza que representa un Estado que inicia preparativos para la guerra, o aumenta de poder de forma desmesurada. Así las cosas: ¿legitimaría Kant la guerra preventiva de quienes aseguran que algún Estado tiene con toda seguridad armas de destrucción masiva? La respuesta es que, en primer lugar, sería necesario tener certeza de que tales armas existen y hay firme propósito de usarlas. Pero, sobre todo, el derecho a la guerra, como forma lícita de reclamación, sólo existe en el estado de naturaleza, es decir, cuando no es posible resolver las diferencias mediante un proceso jurídico.41 Si tal proceso es posible, como ocurrió al declararse esa guerra de Irak que no ha terminado, entonces la guerra preventiva es injusta. No hay en tal caso derecho a la guerra, y sigue vigente la obligación de la paz.

6. LA JUSTICIA COMO CONDICIÓN DE POSIBILIDAD DE LA PAZ

La filosofía kantiana de la paz ha venido a convertirse en objeto habitual de reflexión desde la filosofía y desde la política en los últimos tiempos. Acontecimientos, como el segundo centenario de la publicación de La paz perpetua (1995) o el de La metafísica de las costumbres (1997), impulsaron el estudio de las obras kantianas sobre la paz. Pero sobre todo la paulatina constitución de un nuevo orden internacional y la presencia incontestable de las guerras han llevado a buscar orientación en los textos clásicos de filosofía práctica, y la obra de Kant ha resultado ser especialmente valiosa por la luz que aporta, a pesar de su inevitables sombras.

Algunas de estas sombras proceden del hecho de que Kant no pudiera conocer las nuevas posibilidades que ha alumbrado el proceso de globalización y que, por lo tanto, viera obstáculos que podían haber sido allanados. Se trataría entonces de reconstruir el proyecto kantiano y de adaptar a nuestro tiempo sus virtualidades. En principio, es cierto que los presupuestos del derecho internacional clásico han sido puestos en cuestión y que de aquí se seguirían al menos posibilidades como las siguientes.

1) Los Estados no pierden su individualidad por compartir la soberanía, sino que se ha abierto la posibilidad de soberanías estratificadas y compartidas.42 Las uniones transnacionales, como es el caso de la Unión Europea, se labran sobre la base de distintas Constituciones estatales que comparten competencias, incluso con la posibilidad de un Tratado Constitucional europeo supraestatal. Pero, a la vez, Estados federales y autonómicos comparten competencias con los diferentes Estados o comunidades que los componen. Y en el orden mundial se configuran organismos que constituyen el germen de un orden político mundial, como la onu, el Tribunal Penal Internacional y las organizaciones económicas de alcance global.

2) Los protagonistas del orden global no son sólo los Estados, sino también la sociedad civil. Las organizaciones empresariales y las organizaciones cívicas tienen una influencia global en la que Kant no pudo pensar. Para construir una paz duradera es indispensable contar con la complicidad de unas y otras y, en este sentido, deben ser sumamente fecundas iniciativas como la de un pacto global para las empresas,43 así como la del Parlamento de las Religiones Mundiales, que insiste en la idea de que «no habrá paz mundial sin paz religiosa».44 De todo ello se sigue que la construcción de una sociedad cosmopolita requiere una tarea multilateral: uniones transnacionales con cuasi constituciones, pactos bilaterales, instituciones internacionales.

3) Un Estado cosmopolita podría ser democrático y debería serlo; no tendría porqué ser despótico.45 Vendría respaldado por un pueblo único, que realizaría el ideal de la ciudadanía universal; ni siquiera sería preciso mediatizar la autonomía de los ciudadanos a través de la soberanía de los Estados. En este sentido, y para preparar el camino, la onu debería convertirse en una democracia cosmopolita, debería haber un Parlamento Mundial, una justicia mundial y debería reorganizarse el Consejo de Seguridad.

Sin embargo, otras críticas no dependen tanto del nuevo orden internacional, sino que afectan al núcleo filosófico mismo de la filosofía kantiana.

Por una parte, Habermas insiste en que no basta un vínculo moral entre los Estados, sino que es necesario establecer un vínculo jurídico, que ligue a unos con otros mediante leyes coactivas.46 Siguiendo los pasos de Hegel, recuerda Habermas que en el momento actual nos encontramos, en el mejor de los casos, en una situación de tránsito desde el Derecho de Gentes al Cosmopolita, y en esta situación los vínculos morales entre los pueblos no garantizan la paz. La única forma de asegurar la paz es establecer lazos jurídicos, porque la libertad se objetiva en el Derecho. Sin embargo, la pregunta que se debe formular tanto a Hegel como a Habermas es entonces: en el caso de que los vínculos jurídicos pudieran ser establecidos, ¿garantizarían la paz, porque pondrían fin a la voluntad de guerra?

No parecía entenderlo así Kant quien, en El conflicto de las facultades se pregunta: ¿qué ventaja le aportará al género humano el progreso hacia lo mejor? Y la respuesta es clara: «No una ventaja siempre creciente de moralidad de la intención, sino un aumento de los efectos de la legalidad de sus actos conforme al deber, cualquiera que sea la razón que los determine».47 El rendimiento se verá en las buenas acciones de los hombres, en los fenómenos de la condición moral, en los datos empíricos. Los poderosos emplearán cada vez menos violencia, habrá más respeto a las leyes, y esto se extenderá a los demás pueblos hasta la sociedad cosmopolita, «sin que por eso tenga que aumentar lo más mínimo la moralidad del género humano». El progreso político no es un progreso en el interés moral.

El problema de articular la libertad interna (moral) y la libertad externa (legal) queda sin resolver en la filosofía kantiana. La comunidad ética tiene por meta formar un Reino de los Fines, pero la meta de la comunidad política consiste en garantizar una paz duradera. ¿Cómo hacer que el móvil moral (el sentimiento de respeto a la ley) y el móvil jurídico (cualquier móvil que obligue a cumplir las leyes legales) se articulen?

A juicio de Habermas, no hace falta recurrir –como hizo Kant– a una filosofía de la historia en clave cosmopolita, que debería hacer plausible la conciliación entre política y moral a partir de un escondido designio de la naturaleza, para explicar «cómo un acuerdo social, surgido patológicamente, se puede convertir en un todo moral». Más bien sucede –prosigue– que en la cultura política liberal hay una conexión entre tradición y crítica que impulsa un proceso político de aprendizaje en la esfera pública.

Sin embargo, ¿es verdad esto? ¿El progreso en el desarrollo de la conciencia moral social ha supuesto también un progreso en la intención moral de las personas? De tratar esta cuestión ya me ocupé en otro lugar, y más parece que fue Kant quien acertó al dejar abierto el interrogante y al asegurar que, en cualquier caso, actúan racionalmente los que trabajan por la paz.48

Ahora bien, donde sí resulta insuficiente –a mi juicio– la propuesta kantiana, en relación con sus propios supuestos, es en tres aspectos al menos.

1) En principio, en no incitar a indagar las causas de la guerra y en ofrecer únicamente una idea negativa de la paz. No basta con apuntar que «no debe haber guerra», sino que, incluso como brújula, es preciso indicar que acabar con la guerra exige averiguar cuáles son sus causas y realizar intervenciones positivas de paz.49

Pero, sobre todo, es preciso transitar de una idea negativa a una idea positiva de paz, de la prohibición de dañar a los seres humanos a la obligación de empoderarles. En principio, porque la seguridad de los pueblos no se logra sólo a través del control de las armas, ni tampoco sólo a través del vínculo jurídico entre las naciones, sino previniendo frente a todo aquello que amenaza a las personas, ya que todas son vulnerables y precisan protección. Pero no sólo frente a las armas, sino también frente al hambre, la enfermedad, la incultura, las doctrinas excluyentes que cierran la mente del terrorista desde la familia y la escuela, la desigualdad injusta, la agresión de los mercados financieros especulativos, el saqueo del medio ambiente. Esto es lo que entiende por seguridad humana el pnud en su Informe de 1994: la humanidad está más protegida cuanto más desarrollada. Esto es lo que va entendiéndose paulatinamente por asegurar la paz.50

Con esta idea positiva de paz, referida al desarrollo, al empoderamiento de las capacidades de las personas, no hacemos sino llevar a sus últimas consecuencias el propio mandato que Kant expresaba tanto en la Grundlegung como en La metafísica de las costumbres,51 un mandato según el cual, la persona es fin limitativo de las acciones humanas, en cuanto que no se le debe instrumentalizar, pero también es fin positivo de esas mismas acciones, en cuanto que –diría yo– sí se le debe empoderar:

Según este principio –afirmaba Kant en La metafísica de las costumbres–, el hombre es fin tanto para sí mismo como para los demás, y no basta con que no esté autorizado a usarse a sí mismo como medio ni a usar a los demás (con lo que puede ser también indiferente frente a ellos), sino que es en sí mismo un deber del hombre proponerse como fin al hombre en general.52

2) De donde se sigue que el cosmopolitismo es por sí mismo valioso,53 y no sólo por evitar la guerra o por hacer posible el comercio, sino también por hacer posible algo que Kant no trajo a colación: la necesidad imperiosa de una justicia distributiva mundial, que distribuya los bienes de la Tierra, tanto los económicos como los demás bienes sociales. Esta construcción es necesaria no sólo para evitar la guerra con una cierta sabiduría negativa, no sólo para evitarla con la sabiduría positiva de proporcionar seguridad humana a través del desarrollo, no sólo por garantizar un orden económico que posibilite el comercio, sino para construir una sociedad global justa, desde la perspectiva de una justicia distributiva. En este sentido se hacen necesarias instituciones supranacionales, como una gobernanza global, que se haga cargo de bienes públicos.

3) Y, por último, la construcción de una sociedad cosmopolita exige la elaboración de una ética global intercultural. No puede hacerse desde una sola cultura, extendiéndola a las demás, sino desde un diálogo intercultural, que implique también a las religiones. Porque es cierto que, a pesar de Huntington, «no habrá paz mundial sin paz religiosa».

7. REPENSAR EL FIN FINAL DE LA SOCIEDAD

Ciertamente llevaba razón Kant al afirmar que lo más valioso que puede ofrecer la filosofía práctica es una brújula para orientar la acción; el trazado de las carreteras ha de ir fijándose según los tiempos, pero sin perder el norte.54 Ese Norte viene indicado a priori por la razón práctica con su veto irrevocable «no debe haber guerra», que exige respetar la libertad de cada uno en una comunidad que los trate como iguales e independientes. El resto pertenece a la experiencia histórica y justo es recordar que Kant tenía experiencia de un Estado republicano en ciernes, de pactos entre algunos Estados, fracasados por cierto, y en ningún caso de una comunidad mundial. No es extraño que el Derecho de Gentes y el Cosmopolita estén muy lejos de cualquier mapa bien concretado, que se parezcan más bien a un diseño remoto.

Desde ese tenue diseño, y valiéndose de la brújula del «no a la guerra», es posible hoy ir trazando caminos como los siguientes: 1) La idea negativa de paz debe convertirse en una idea positiva, la paz se consigue con la seguridad humana, ligada al desarrollo. 2) El derecho de las personas exige promover sus capacidades, empoderarles, para que lleven adelante los planes de vida que elijan. 3) Las soberanías se estratifican y comparten. 4) Sin interculturalidad no hay cosmopolitismo justo. 5) El cosmopolitismo no va ligado sólo a la elusión de la guerra: eliminar la pobreza y el hambre son objetivos prioritarios. Una gobernanza global se necesita por razones de justicia.

El único jinete del Apocalipsis no es la guerra. También es preciso derrotar a la miseria, la enfermedad evitable y la desigualdad, si es que hay que hacer de las personas fin limitativo y, a la vez, fin positivo de la acción.

1 Este estudio se inserta en el Proyecto de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico HUM2004-06633-CO2-01/FISO, financiado por el Ministerio de Educación y Ciencia y Fondos feder, y en los proyectos del Grupo de I+D+I 03/179 de la Generalidad Valenciana

2 J. Habermas: El futuro de la naturaleza humana, Barcelona, Paidós, 2002.

3 J. Conill: El enigma del animal fantástico, Madrid, Tecnos, 1991; Horizontes de economía ética, Madrid, Tecnos, 2004.

4 De exponer esta herencia me he ocupado en A. Cortina: «El legado práctico de Kant. La huella de Kant en nuestra ética, política y religión», en Actas do Congresso Internacional Immanuel Kant nos 200 anos da sua morte, Centro de Literatura e Cultura Portuguesa e Brasileira, en prensa.

5 I. Kant: Kritik der praktischen Vernunft, V, 143; A. Cortina: Dios en la Filosofía Trascendental de Kant, Salamanca, Universidad Pontificia, 1981; Ética mínima, Madrid, Tecnos, 1986, c. 9; M. Horkheimer: En torno a la libertad, Barral, 1973, 212. Citaré las obras de Kant por la edición de la Academia de Berlín, excepto la primera Crítica, para la que seguiré la paginación de los dos originales kantianos.

6 I. Kant: Kritik der reinen Vernunft, A 751 y 752; B 779 y 780.

7 G. Vlachos: La pensée politique de Kant, París, 1962. Ver al respecto J. Rubio: «Rousseau y Kant: una relación compleja», en este mismo volumen.

8 A. Cortina: «Estudio Preliminar» a I. Kant: La metafísica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 1989, XXVIII.

9 D. Henrich: «Die Deduktion des Sittengesetzes», en A. Schwann, Denken im Schatten des Nihilismus, Darmstadt, 1975, pp. 55-112.

10 F. Kaulbach: Studien zur späten Rechtsphilosophie Kants und ihrer transzendentalen Methode, Würzburg, 1982, p. 11.

11 Ibid.

12 I. Kant: Kritik der reinen Vernunft, A 739 B 767.

13 I. Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (= Idee), VIII, pp. 18 y 19.

14 I. Kant: Pedagogía, Madrid, Akal, 1983, p. 34.

15 I. Kant: Idee, VIII, 28.

16 I. Kant: Idee, VIII, 20-22; Muthmasslicher Anfang der Menschengeschichte, VIII, 121.

17 I. Kant: Zum ewigen Frieden (= ZeF), VIII, 360-368.

18 I. Kant: Metaphysik der Sitten (= MS), VI, 237 y 238.

19 Th. Hobbes: Leviathan, cap. XIII.

20 G. W. F. Hegel: Grundlinien, parágrafo 324 Obs.

21 G. W. F. Hegel: Grundlinien, parágrafo 327 agregado.

22 I. Kant: Streit, VII, 92 y 93.

23 I. Kant: Streit, VII, 92 y 93.

24 «Tratado de paz» (pactum pacis) = «Friedensvertrag», que tiene por meta poner fin a una sola guerra. «Federación pacífica» o «Liga de paz» (foedus pacificum) = «Friedensbund», cuyo objetivo es poner fin a todas las guerras (I. Kant: ZeF, VIII, 356).

25 I. Kant: ZeF, VIII, 349 y 350; MS, parágrafo 46.

26 I. Kant: ZeF, VIII, 354.

27 I. Kant: ZeF, VIII, 327.

28 I. Kant: ZeF, VIII, 354-357.

29 I. Kant: MdS, VI, 344.

30 I. Kant: Streit, VII, 90 y 91

31 I. Kant: MS, VI, parágrafo 61.

32 I. Kant: Reflexionen zur Rechtsphilosophie, XIX, Nr. 8077, 608.

33 I. Kant: Reflexionen zur Rechtsphilosophie, XIX, Nr. 8077, 609.

34 Th.W. Pogge: «Europa y una federación global», en V. Martínez (ed.), Kant: La paz perpetua, doscientos años después, Valencia, Nau, 1997, pp. 161-177.

35 I. Kant: MS, parágrafo 61.

36 A. Renaut y P. Savidan: «La fondation kantienne du républicanisme», en A. Renaut (dir.), Histoire de la Philosophie politique, III, París, Calmann-Lévy, 1999, pp. 173-200.

37 I. Kant: ZeF, VIII, 354.

38 J. Habermas: «Kants Idee des ewigen Friedens - aus dem historischen Abstand von 200 Jahren», en Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt, Suhrkamp, 1996, pp. 192-236.

39 G. W. F. Hegel: Grundlinien, par. 333, Obs.

40 I. Kant: MS, VI, 354.

41 I. Kant: MS, VI, 346.

42 Th.W. Pogge: «Europa y una federación global: la visión de Kant»

43 A. Cortina (ed.): Construir confianza, Madrid, Trotta, 2003; J. Conill: Horizontes de economía ética, Madrid, Tecnos, 2004; D. García-Marzá: Ética empresarial, Madrid, Trotta, 2004; J. F. Lozano: Códigos éticos para el mundo empresarial, Madrid, Trotta, 2004.

44 A. Cortina: Alianza y contrato, Madrid, Trotta, 2001.

45 D. García-Marzá: «República democrática en La paz perpetua. Un comentario desde la Teoría Democrática», en V. Martínez (ed.), Kant: La paz perpetua, doscientos años después, pp. 83-100.

46 J. Habermas: «Kants Idee des ewigen Friedens - aus dem historischen Abstand von 200 Jahren».

47 I. Kant: Streit, VII, 91-93.

48 A. Cortina: «La paz en Kant: Ética y Política», en V. Martínez (ed.), Kant: La paz perpetua..., op. cit., pp. 69-82.

49 V. Martínez: «Reconstruir la paz doscientos años después», en V. Martínez (ed.), Kant: La paz perpetua..., op. cit., pp. 119-144; Filosofía para hacer las paces, Barcelona, Icaria, 2001.

50 V. Fisas: «Seguridad humana», en J. Conill (coord.), Glosario para una sociedad intercultural, Valencia, Bancaja, 2002, pp. 328-335.

51 J. Conill: Horizontes de economía ética, Madrid, Tecnos, 2004

52 I. Kant: MS, VI, 395.

53 J. Muguerza: «Cosmopolitismo y derechos humanos», en V. Serrano (ed.), Ética y globalización, Madrid, Biblioteca Nueva, 2004, pp. 83-110.

54 J. C. Siurana: Una brújula para la vida moral, Granada, Comares, 2003.

KANT. FUNDAMENTO Y ABISMO

Félix Duque

Universidad Autónoma de Madrid

1. RUINAS DE LA LUZ DE UNA ESTRELLA

¿Fue alguna vez Kant sólida base de apoyo para pensar, o bien quien nos enseñó que la estrella que nos orienta en el pensamiento no ilumina en la noche del mundo otra cosa que la ruina de nuestra vida? ¿Nos da Kant una segura fundamentación para la metafísica de las costumbres, o bien su diligente quehacer se asemeja al del viejo topo, siempre expuesto a quedar sepultado por los escombros de las galería que él mismo ha excavado? Tal ocurría en efecto con «los cimientos de esos majestuosos edificios morales en los cuales se encuentran toda clase de pasillos subterráneos excavados por una razón que, con firme confianza, aunque en vano, busca tesoros escondidos» (KrV B 376 / A 319).1

Él, el último y más grande pensador ilustrado, pretende derruir esas galerías subterráneas para, en su lugar, como buen heredero del magister de ingeniis y el architékton, cimentar cartesiana y sólidamente esos edificios morales. Con ello no se evita empero el peligro –más bien, se acrecienta– de que las construcciones del êthos bañado por el sol de las Ideas, se derrumben con estrépito, ya que quizá, en ellas, los cimientos estaban horadados, perforados por galerías abiertas en el sustrato. Ahora, al cabo de la calle, nos compete quizá aprender a habitar entre fragmentos.

La apuesta del de Königsberg, su famosa revuelta (Wendung), consiste en la posición de la razón como fundamento (Grund), en hacer de ella la condición de posibilidad de la inteligibilidad (la ousía, las categorías) de las cosas (lo ente, los objetos). El resultado de esta propuesta es en cambio la conversión de ese fundamento –que acaba por escapársele de las manos– en un haz de relaciones. Los cimientos se resquebrajan y hienden en nuevos laberintos, y la empolvada peluca dieciochesca intenta vanamente esconder los rasgos del arquitecto transformado en topo (en los últimos años de su vida, frenéticamente ocupados con el amasijo de fragmentos que irónicamente son denominados tanto Transición (Übergang) como Opus postumum –lo que ya siempre llega tarde–, Kant fue quedándose progresivamente ciego, al igual que su admirado Euler).

Y ello se debe en buena medida a que nuestro filósofo, griego sans le savoir, opera de forma opuesta a la de sus intenciones fundamentales. El proceder crítico no subsume casos particulares bajo reglas universales, pues desconfía tanto del hontanar de nuestra alma (ideas innatas) cuanto de la validez de lo empíricamente hallado. Al contrario, busca justificar, derivar esa pretensión de determinación a partir de una reflexión previa. No aplicación de recetas ya listas, sino apasionada, epagógica auscultación de lo particular para hallar en el seno de éste el pulso de la vida universal: tal es la tarea.

Entre la estrella y monumento en ruinas, «sólo la vía crítica queda abierta» (B 884 / A 856). Y queda abierta porque ella misma es la apertura que deslinda y desbroza un territorium: el campo de la metafísica, hasta entonces Schlachtfeld, campo de batalla entre dogmáticos y escépticos (símil significativamente emplazado al inicio de la obra: A VIII).

Capital a este respecto es la indicación de que esa decisión que hace historia no viene establecida por la razón misma; ésta, que oficia como juez, es el vehículo, la mediación de una instancia más alta: los intereses que guían «a toda facultad del espíritu», entendiendo por interés «un principio que encierra la condición bajo la cual solamente se ve favorecido el ejercicio y fomento (Beforderung) de la misma» (KrV. V, 219).

Y es en efecto el interés el primero en articular la razón misma, distinguiendo entre su uso especulativo y su uso práctico. Resultado de esta protoapertura es la distinción de respectos: el concepto académico (Schulbegriff) y el concepto mundano (Weltbegriff) de la filosofía (B 866 / A 838). El interés de lo primero se cifra en el logro de la unidad sistemática del saber, la perfección lógica del conocimiento, que queda así cerrado como un edificio bien cimentado. El segundo hace de la filosofía una teleología rationis humanae, tensando así a ésta, abriéndola como un árbol cuyas raíces pujan por trascenderse a sí mismas, por alzarse a la claridad del cielo (edificio y árbol son las dos imágenes, de imposible conciliación, que orientan la marcha kantiana; cf. B 862 / A 834s., y KU § 64; V 327).

La pugna entre los dos principios: cierre y trascendencia, hace así que la filosofía se conserve en algo que, ínsito en ella, siendo su motor, sin embargo lo rebasa (tal es el ideal moderno del estoicismo cristiano: la conservatio sui, de hondas raíces en el pietista regiomontano). Ese incesante rebasamiento delata un cierre último, imaginativamente representable por un organismo vivo (ya no meramente vegetal) que se alimentara de su propio cuerpo. Tal es la doctrina, inalcanzable, de la sabiduría, la Weisheitslehre a la que no acceden los progresos (Fortschritte) de la metafísica, sino a la que se llegaría mediante la imposición de algo imposible (a menos que la humanidad misma quedara transmutada en el empeño; tal la persistencia de la metánoia última en la Erhebung hegeliana): un paso trascendente (Überschritt). Es esa estrella la que hace que entre en juego en el kantismo la praxis de los hombres: religión y derecho, política y economía. El camino: mediante la construcción tecno-matemática de la naturaleza (principio interno de posibilidad de existencia) como mundo (todo matemático de fenómenos, en la totalidad de su síntesis: B 446 / A 419), acceso desde este territorio de omnímoda planificación –a la medida del hombre– a una (segunda) naturaleza, entendida como existencia perfectamente consumada en arte. El Dios aristotélico se abaja cristianamente a la tierra y hace de ella expresión de su dóxa (a la vez, gloria y aparición fenoménica). El discurso se hace transparente a sí en lo otro de sí, asimilado mediante la acción: «El reino de Dios en la tierra: éste es el destino-y-determinación (Bestimmung) final del hombre» (Refl. Anthr. XV, 2-608).

2. DE LA RECONCILIACIÓN EN FILOSOFÍA

Preparar el advenimiento de esta res publica noumenon implica un cambio en la disposición fundamental de los hombres, cambio que a su vez no parece estar fundamentado en nada sino, a lo sumo, propuesto conjeturalmente –dentro de los progresos del género humano en lo científico y en lo político, como ejemplo privilegiado en el que, al menos en idea, quepa colegir la posibilidad real de una tal conciliación. Es un rasgo innegable del genio kantiano el haber apuntado como ejemplo al respecto la propia historia de la filosofía, ya que allí la teoría (el pensamiento) y la materialidad natural (los pensamientos) tienden por necesidad a coincidir, suministrando algo así como un símbolo de reconciliación, exportable ulteriormente a otras áreas. A ello se debe el entusiasmo (raro en el viejo Kant) que alienta en las breves páginas del Anuncio de la próxima firma de un tratado de paz perpetua en la filosofía, de 1796 (VIII, 411-422). La historia de la filosofía, en su repliegue y ordenación bajo la filosofía trascendental, es presentada así como preludio de la unificación de la doctrina y la experiencia. Desde esta perspectiva privilegiada, la Crítica es el acto de decisión por el cual los sistemas dogmático y escéptico son juzgados desde el Standpunkt (puesto de estancia panóptico) de lo dogmático-práctico. El dogmatismo es visto así como exceso, esto es: como paso subrepticio de lo teóricamente válido a las Ideas de Dios, libertad e inmortalidad (los intereses prácticos); el escepticismo, en cambio, como defecto, desde el momento en que desestima a la razón tout court (y no a su uso trascendente) como facultad de captación de estas Ideas, siquiera sea como postulados (Verkündigung VIII, 418) y, en el caso de la libertad, como factum scibile (KU § 91; V 468). Con esta sentencia, la historia deja de ser recuento de datos para convertirse en Geschichte, es decir en acontecimiento regulado por aquello que la razón proyecta retrospectivamente como material de su realización. Según esto, se decide a priori qué textos son filosóficos cuando su contingencia histórica (historisch) revela la huella de una necesidad historiológica (geschichtlich), lo que no es sino ilustración del proceder general de Kant respecto a la experiencia (al fin, esos textos conforman una perspectiva, y no la menos privilegiada, de consideración de la experiencia). La vida crítica reconoce así en las doctrinas filosóficas trazas y senderos racionales porque ahora se sabe a dónde mirar (Entdeckung VIII, 187), aun cuando el carácter de completud de aquéllas sea visto eo ipso como cosa indisponible, es decir, como algo perteneciente al pasado. Puede decirse así que la filosofía kantiana vive de la determinación (negación) de su propia génesis.

Ahora bien, sería insensato preguntarse por la posición, el lugar del propio Kant, como si su filosofía fuera algo que viniera después del dogmatismo y el escepticismo, o como si fuera una tercera vía. El criticismo es la vía que deslinda los territoria de esos presupuestos métodos «científicos» y que, al delimitar su uso y pretensiones, constituye con ellos el campo de la razón, el fructífero Bathos der Erfahrung (Prol. IV 373, n.). El segundo párrafo del Prólogo a la primera Crítica dice: «El campo de batalla de estos conflictos sin fin se llama, pues, metafísica» (A VIII). Por cierto, Kant no se propone acabar con esos conflictos (pues ellos se dan y se darán justamente sin fin) sino regularlos críticamente, haciendo así cultivable (Kultur) mediante una disciplina el campo hasta ahora disputado por sedentarios y nómadas. Convierte en res publica (gemeines Wesen), no en cementerio, el antiguo campo de batalla. Por ende, las tensiones han de continuar: es necesario el desorden para la salud del Todo (transformación crítica de la teodicea leibniziana). Aun después de la filosofía crítica (si es que tiene sentido en Kant hablar de un «después»), se seguirá intentando aplicar principios, establecidos a favor de la experiencia, a objetos suprasensibles. Y ello porque es necesario el fracaso del dogmatismo desabrido para, al refrenarlo escépticamente, apuntar a otro ámbito de resolución: no el teórico, sino el dogmático-práctico (cf. Verkündigung, VIII, 411-422). El criticismo es, según esto, el movimiento de regreso del dogmatismo al escepticismo, de la reiteración de la necesidad de dogmatismo (como regulación) en el seno del escepticismo mismo, y por último del paso trascendente (Überschritt) de este doble movimiento de contraposición hacia el ámbito práctico, al ámbito de la libertad.

Por eso el criticismo no puede, por principio, llegar a ser nunca un sistema. Desde el punto de vista de la historia de la filosofía, el kantismo no es una doctrina más, sino la decisión judicial que traza las divisiones históricas, el método que encierra en el sistema las relaciones conflictivas entre doctrinas e investigación. Es él el que abre por vez primera la posibilidad de una historia filosófica de la filosofía. La filosofía trascendental, en cuanto tal, contra las propias declaraciones de Kant (ya en Kritik der praktischen Vernunft, pero especialmente en la Erklärung gegen Fichte de 1798) no es entonces, ni puede nunca ser, metafísica, ya que ésta –aunque fuese posible justificar su existencia– procede dogmáticamente con un concepto, esto es: lo subsume bajo otro que constituye un principio de la razón y lo determina en conformidad con él. Por el contrario, el proceder de la filosofía es puramente trascendental, ya que no se ocupa tanto de los objetos cuanto de nuestro modo de conocerlos, haciendo ver que este modo es posible a priori (B 25). O, con palabras más profundas y maduras: el proceder de la filosofía trascendental es crítico, es decir, enderezado a las condiciones subjetivas para pensar un concepto, «sin emprender la tarea de decidir algo sobre su objeto». Su quehacer es conforme a ley para el juicio reflexionante, no para el determinante (KU § 74; V 395).

Es altamente significativo que sólo en 1790 presente Kant una suerte de metateoría de su propio proceder. La Crítica de la razón pura no es absolutamente reflexiva, como ocurre en cambio en Hegel, que coherentemente denomina a su Lógica Sistema de la razón pura.2Y no lo es porque la crítica no es realizada por la razón misma (sea teórica o práctica), sino por el juicio, por la facultad de juzgar. El que en la primera Crítica se establezcan los derechos y límites del juicio determinante (subsunción de un caso particular bajo una ley universal), como ocurre en la Analítica de los principios, no significa que ello se haga a su vez desde un juicio determinante (al contrario, la Antinómica de la razón es la prueba de lo absurdo de esa pretensión), sino desde un juicio reflexionante, que busca, para conceptos dados, una ley universal de subsunción posible. Que esto no apareciera hasta 1790, y en el seno de una temática presuntamente distinta, ha sido fuente de continuos errores, presentes en Reinhold y en el primer Fichte: la búsqueda afanosa de un primer principio de construcción, para transponer la propedéutica en sistema, olvidaba que el proceder crítico no es deductivo, sino el de una razón transversal, si se me permite la expresión, que genera reglas y principios de constitución sin estar a su vez sometida a ellos, sino flexible y tentativamente orientada por los intereses prácticos.

Lo que los irónicamente denominados «amigos hipercríticos» (Reinhold, Beck, Fichte) no vieron es que la paz en filosofía no se consigue acallando los conflictos mediante una razón deductiva y omnicomprensiva, sino introyectándolos en el campo mismo de la experiencia. En el propio cuerpo de la Crítica conviven transmutados dogmatismo, escepticismo y paso trascendente (Überschritt). La Analítica trascendental es la condición de posibilidad del dogmatismo en la ciencia físico-matemática. Y por eso se cree legitimado el propio Kant a trabajar dogmáticamente en sus Principios metafísicos de la ciencia natural de 1786, donde se procede more matemático mediante definiciones, axiomas y teoremas. Aquí no estamos ya en la vía crítica, sino que articulamos, cultivamos gracias a ésta el campo de la metafísica de la naturaleza. Por otra parte, el método seguido en la Dialéctica trascendental, y especialmente en la Antinómica, es explícitamente denominado método escéptico (B 534 / A 507). Ambas vías encuentran su justificación metódica, obviamente, en la poco atendida Methodenlehre, en la que se apunta a las mutua restricción de los territorios (disciplina), se vislumbra la estrella guía (canon), es establecida la distinción entre filosofía y metafísica (arquitectónica), y se narra el relato por el que el proceder crítico se reconoce a sí mismo al hablar de lo otro (historia de la razón). El microcosmos reitera así el macrocosmos. La filosofía crítica es una reflexión que juzga, decide del inventario propuesto por la razón humana, agradece a los textos de la tradición (por esa acción, irrevocablemente situados en el pasado) los servicios prestados, y traza por esta mediación los contornos de los dos únicos sistemas posibles para la filosofía: la metafísica de la naturaleza y la de las costumbres.

3. LA RED VIARIA

3.1 De la opacidad de la empiría

Una vez trazado el camino real del proceder crítico, procede ahora que desbrocemos la retícula, la red de comunicaciones en que se dispersa. Para empezar, es necesario insistir en el hecho de que los senderos críticos no abandonan jamás la experiencia. Todo depende, empero de lo que entendamos por ese término, de uso a menudo tan ambiguo, por desgracia, en Kant. Pues si es verdad que en general nos hallamos remitidos a lo empírico, lo dado, ninguna de las tres Críticas se ocupa de aquello que Kant denomina roher Stoff (B 1), sino sólo del proceso de su elaboración (Bearbeitung. Quizá la máxima paradoja del kantismo, algo que el propio filósofo aparentemente no advirtió –o al menos no dijo explícitamente– hasta el Opus postumum, estriba en que la empiría, en cuanto tal, es incognoscible. La empiría no se conoce, sino que se siente. Es más: este sentimiento es un producto artificial del análisis filosófico. Lejos de ser el punto de partida, o la piedra de toque de la verdad (verificacionismo), el dato sensible es en cuanto tal el último reducto de lo ininteligible: algo de lo cual ni siquiera puede decirse que sea una nada (pues de ésta cabe decir con sentido que se trata de un ente de razón, de una privación, de un ente imaginario o una negación trascendental), sino lo inarticulable por definición (más bien, por falta de ella): de lo empírico no puede decirse nada. Y sin embargo, nada sería la filosofía sin lo empírico. La filosofía traza el mapa en el cual lo empírico puede venir a darse, disimulando así tras la cartografía racional el pavor a enfrentarse con la nuda dispersión. Esta dispersión sin nombre indispensable para el ejercicio de toda denominación, la condición de todas las condiciones, no es ni siquiera lo sensible, pues ello implica ya la referencia a un sujeto de conocimiento y la consecuente separación (ordenación primera) de lo dado en dos regiones: la que afecta al sentido externo (campo de la física) y al interno (campo de la psicología) (MA. Vor. IV, 467). Es este carácter, irreductible a la razón, del sustrato primero de lo empírico lo que confiere al criticismo este carácter de filosofía in via, de algo que emborrona los dos extremos del conocimiento. Podemos saber que hay sólo dos formas de la intuición, doce funciones judicativas, doce categorías, ocho esquemas, tres facultades (la de conocer, la del sentimiento de placer y dolor, la de desear), pero es insensato (y sin embargo humano, demasiado humano) preguntarse por qué, es decir: pretender dar razón del hecho mismo de dar razón. Sólo cabe una respuesta negativa, dentro del kantismo: ordenamos la empiría porque no soportamos su presencia directa, nos anticipamos al dato para convertir la angustia en previsión y circunspección. Por eso hay que hablar aquí de péithomai, de persuasión; al igual que Palas Atenea persuade a la serpiente Erecteo para que permita construir sobre su antro la Acrópolis, a fin de que el templo recorte y dé forma a lo informe, así también el pensar kantiano se yergue sobre un abismo, que salva mediante múltiples transiciones y al que, en ellas, hace salir a la luz.

Por eso es la filosofía crítica un haz de relaciones; ahí se halla –punto ciego de toda presencia– la raíz de su dualismo. Pues lo primero que el análisis desvela es ya dual: lo múltiple y la intuición empírica. Paradójicamente se da, a la vez, el hecho de que recibamos en la sensibilidad, inmediatamente, una diversidad (no cabe hablar aquí todavía de pluralidad, porque ésta es repetición de lo idéntico: categoría bajo el esquema de número) y un individuo (tampoco cabe hablar, todavía, de un singular de una unidad). Y este presunto punto cero (lo estético) debe ser corregido inmediatamente, a su vez: pues ya la reducción de lo dado a un-y-deverso niega, al denominarlo, lo que mienta. ¿Con qué derecho podemos, en efecto, comparar entre sí eso empírico inefable y reducirlo a Mannigfaltigkeit-Anschauung? Es obvio que esa dicción determina, niega el dato al reducirlo a una red previa: la de lo múltiple-inmediato puro. Es esta suposición primigenia la que dispensa el regressus. Lo presente ahora al análisis es, a la vez, forma de la intuición (y en cuanto tal multiplicidad pura) e intuición formal (y por ello, función de unificación). Lo dado es así, por vez primera, puesto (legalizado) gracias a un presupuesto: el a priori del espacio y el tiempo. Sólo entonces entra lo empírico en un campo de articulación, esto es: se hace experiencia. Si esto es así, se sigue que, en puridad, jamás tenemos o sufrimos una experiencia: la experiencia es algo activo, hecho por nosotros para poder comparar datos. (O. p. XXII, 400-6). El respecto en el que prima la multiplicidad como determinación, replegándose la unitariedad como condición, es el espacio. Su inversión, el tiempo. En mi opinión, hay que lamentar que Kant no insistiera en el carácter lógico de esta inversión por contraposición, sino que revistiera en exceso espacio y tiempo de propiedades psicológicas. Con todo, la operatividad de esta inversión está probada por la profunda concepción del movimiento trascendental (B 155, n.) presente también en la primera antinomia –un espacio es recorrido como un todo sólo a través de una síntesis sucesiva, temporal– y desde luego en la llamada «nueva deducción» del Opus postumum.

Para el destino del criticismo ha sido crucial la creencia kantiana de que lo estético, así articulado como coexistencia y sucesión, constituye una primera roturación del campo de la experiencia, roturación de la que no es posible escapar sino mediante un salto a lo lógico. Contra Leibniz, y contra buena parte del idealismo posterior (exceptuado desde luego Schopenhauer y quizá Hegel, ya que en él lo espacio-temporal constituye un deúteros períplous que ya no es meramente lógico, mientras que en Kant todavía no lo es), se escinde aquí radicalmente el campo cognoscitivo humano en dos polos antitéticos: la receptividad (habría que decir mejor: la actividad a favor de la receptividad) y la espontaneidad. De lo que luego se trata es de restañar (siquiera sea de muchas, diversas maneras y sólo para nosotros, hombres) esa abierta herida.

3.2 Posibilidad de la posibilidad de la experiencia

Al final de su vida copia Kant casi literalmente un fragmento de la carta XIX de Schiller (Briefe) que, a pesar de su extensión, conviene transcribir aquí, ya que puede ser considerado como su testamento filosófico (testamento escrito, muy significativamente, por otro):

Ahora debemos recordar aquí que estamos tratando del espíritu finito y no del infinito. El espíritu finito es el que para actuar necesita pasividad, para llegar a lo absoluto precisa de limitaciones, para informar necesita recibir materia; un espíritu semejante juntara con el impulso hacia la forma o hacia el Absoluto otro impulso hacia la materia o hacia las limitaciones, que son las condiciones sin las cuales no tendría el primer impulso ni podría satisfacerlo. Ahora bien: ¿hasta qué punto dos tendencias tan contrarias pueden existir en el mismo ser? Este es un problema que puede inducir a perplejidad al metafísico, pero no al filósofo trascendental. Éste, en efecto, no se precia de explicar la posibilidad de las cosas, y se contenta con afirmar los conocimiento por los cuales es concebida la posibilidad de la experiencia.3

Dos breves precisiones al respecto: el «metafísico» al que Kant y Schiller se refieren es el periclitado dogmático leibnizo-wolffiano, que pretende conocer la posibilidad de las cosas (y, en efecto, la definición general wolffiana de ente es la de ens possibile), y no el «metafísico» kantiano, que como hemos visto sabe menos que el criticista, aunque lo pueda exponer mejor, esto es: dogmáticamente. En segundo lugar, la única corrección introducida por Kant al texto de Schiller se halla al final: no se trata de concebir la posibilidad de la experiencia, sino, añade y subraya el filósofo: «la posibilidad de la posibilidad de la experiencia». La duplicación es significativa, y no fruto de debilidad senil: las condiciones establecidas en la Crítica de la razón pura están expresadas en proposiciones tales que su referente es una cosa en general (B 748 / A 720), de modo que no alcanzan sino a conferir realidad objetiva a la posibilidad de la experiencia, y no a esta última. La experiencia posible es articulada en cuanto tal por la metafísica (de la naturaleza y de las costumbres), mientras que la filosofía trascendental establece la posibilidad de ésta y de su división, es decir: concibe la posibilidad (trascendental) de la posibilidad (metafísica) de la experiencia.

Es esta profunda creencia kantiana de que la razón sólo funciona por oposición y conflicto la que lo orientó hacia la consideración, en los años sesenta, de la irreductibilidad lógica de las figuras enantiomorfas (incongruencia de figuras simétricas), y no al contrario. Que las manos humanas, por ejemplo, no admitan superposiciones en el espacio es algo que cabe explicar tanto por el dualismo kantiano como por el principio de los indescernibles leibniziano. En cambio, que la supuesta logicidad (por confusa que fuere) de lo espacio-temporal permitiera la extensión de este reino al ámbito celestial defendido por Swedenborg en sus Arcana es algo que para Kant significaba la muerte de la metafísica y, con ella, de las ideas de Dios, libertad e inmortalidad. Por otra parte, lo que Kant hacia no era sino introyectar en el aparato cognoscitivo humano la irreductible dualidad de la dispersión y la concreción, sensible, de lo empírico.

3.3 Del arte escondido del esquematismo

La entera filosofía kantiana se presenta de este modo como una serie de escisiones, transversalmente cruzadas por transiciones: términos medios que hacen resaltar más la herida abierta, en lugar de cerrarla. Así, lo lógico-analítico incide en lo estético a través del esquema, entendido como procedimiento universal de construcción de imágenes. Pero la explicación de este extraño híbrido, de este Drites, como Kant lo llama (B 177 / A 138), nos sumerge en profundidades que aquí no puedo ni siquiera rozar. A veces da la impresión de que se trate de una mera yuxtaposición de la categoría y de un rótulo del tiempo (según su serie, contenido, orden y conjunto, lo cual nos lleva circularmente a la tabla categorial, que es la que establece esas divisiones). Otras, y con más razón, se sospecha que el esquema es lo primigenio, aquello de lo que surgen por análisis tiempo y categoría, estética y lógica, como se apunta al aludir a la semejanza (si no identidad) del procedimiento de la imaginación productiva (B 103 / A 78) y del esquematismo (B 181 / A 141-2). De todas formas, ello no remediaría el hiato originario, ya que el esquema es el producto de un «arte escondido» de la naturaleza (¡no de la mente!) y no revela las reglas de construcción. Por otro lado, su definición como determinación trascendental del tiempo remite a su vez a una dualidad irreconciliable. De una parte, en efecto, y como concepto de reflexión, la determinación es forma, factor de unificación (lado pues de la intuición); de otra, y como expresión del principio global de posibilidad de la experiencia, es decir del principio de determinación omnímoda (ubicado por Kant en la Dialéctica, y sin embargo de valor constitutivo, como se aprecia con mucho más rigor en la Ätherdeduktion de O. p.), la determinación es posición de un predicado con exclusión de su opuesto (ya en Nova Dilucidatio: I: 391; cf. B 600 / A 572 y la nota al pie), y remite en cuanto tal a un Inbegriff der Realitaten (la experiencia global, confundida por los racionalistas con el ens realissimum); es decir, apunta a un espacio lógico, cortado según las escansiones del tiempo. La categoría esquematizada da razón de la conexión entre representación y objeto, pero del esquema que permite esa conexión no es posible a su vez dar razón, sino sólo cuenta.

A lo sumo se puede encontrar una oscura indicación de Kant según la cual, en el primer esquema (el número): «Ich erzeuge el tiempo mismo en la aprehensión de la intuición» (B 182 / A 143). Esta alusión es con todo ambigua, pues si en el esquema yo engendro el tiempo (lado de primacía de lo lógico), no menos cierto es que ese Yo es un mero vehículo de las proposiciones con sentido, y que sólo conozco que hay yo (complemento indirecto) al afectar el tiempo mismo al sentido interno (lado de primacía de lo estético). De nuevo, la apariencia de cierre se hiende en el dualismo del Yo puro (a su vez escindido como cláusula lógica y unidad sintética de la apercepción) y yo empírico (a su vez escindido como conciencia puntual y discontinua –determinable– de que hay un «sujeto pensante, y como el «yo» de cada caso, afectado por el tiempo en el sentido interno).

3.4 Del borroso estatuto del «Yo pienso»

Merece la pena detenerse un momento en esta piedra angular de la filosofía trascendental que es el Ich denke, ya que ella constituye la cruz del kantismo (el famoso problema de la cosa en sí deriva en el fondo del estatuto del «Yo pienso», ya que el objeto (Objekt) se configura como correlato proyectado por la autoposición del Yo cuando se abstrae de este proceso y se considera precisamente el Objekt como Gegenstand; vid. B 471 / A 443). Kant afirma que Ich denke es una proposición empírica, y que su referente es «algo que de hecho existe» (B 422, n.), aun cuando no se trata de una representación empírica, sino puramente intelectual (intellektuell) (ibid.). Parece desde luego inexplicable que el sujeto de una proposición empírica no sea una intuición, sino algo intelectual, que sin embargo existe. Esta existencia, por lo demás, ¿se refiere a la «mera posición de una cosa» (B 626 / A 598) o a la existencia como omnimoda determinatio? (vid. Mi nota 55 a la primera parte de mi edición de O. p.), ¿o es ambas cosas a la vez, el sustituto finitizado y abierto del ens summum racionalista? Por lo demás, aun cuando el Yo parece ser una intuición, ya que Kant reconoce que es representación «se refiere inmediatamente al objeto y es singular» (B 377 / A 320), se habla también de él como cláusula lógica, vehículo de los conceptos y de las proposiciones con sentido (B 399 / A 341). En ningún caso, con todo, podría ser algo sensible, pues es el Yo el que espontáneamente genera el tiempo, a la vez que (como unidad sintética de la apercepción) el edificio apriórico de la Analítica de los conceptos.