Kitabı oku: «Hijas del viejo sur»

Introducción

La mujer en la historia y en la literatura del sur de los Estados Unidos

Constante González Groba

Quienquiera y comoquiera que sea la mujer del sur de los Estados Unidos (hay tantas variedades e interpretaciones que es imposible decirlo con certeza), sí es innegable que tiene una importancia crucial en la cultura y en la historia del sur, y que es fundamental para entender las realidades y los mitos de dicha cultura. La mujer sureña tiene, pues, una importancia crucial a la hora de estudiar y entender a la mujer estadounidense porque es tan distintiva en la historia de dicha mujer como lo es el sur en la historia de la nación americana.

A pesar de la intensa relación de la cultura del sur de los EE. UU. con la mujer (Dixie es, al fin y al cabo, un nombre de mujer), apenas se hicieron estudios sobre la mujer sureña antes de la década de 1980. The Southern Lady, el estudio de Anne Firor Scott publicado en 1970, marcó un punto de no retorno. Al igual que la historia del sur, la de la mujer en dicha región tiene unas características específicas. A lo largo de la historia, el sur no dio muchas feministas, y a menudo las pocas que dio definían el feminismo de forma distinta al resto del país. Hasta bien entrado el siglo XX, prácticamente ninguna feminista blanca del sur era abolicionista. La industrialización llegó relativamente tarde al sur y, como las mujeres sureñas no trabajaron juntas en fábricas hasta después de la guerra civil, no se establecieron muchos lazos de unión para compartir intereses y luchar por objetivos comunes. Además, el sistema esclavista hizo imposible el establecimiento de lazos de unión entre mujeres de distintas razas y clases sociales.

La atención prestada en las últimas décadas a la categoría que se ha dado en llamar género ha venido aportando nuevas y cambiantes perspectivas e interpretaciones sobre los momentos cruciales de la historia del sur estadounidense: los orígenes y la experiencia de la esclavitud, la guerra civil, la Reconstrucción, la segregación (Jim Crow), y el movimiento por los derechos civiles. Como bien apunta Sara Evans, todas las mujeres del sur de los EE. UU. han resultado de alguna manera afectadas por la conexión entre la cuestión racial y los roles e imágenes sexuales (1353). Los colonos blancos del sur trajeron consigo la imaginería occidental sobre la naturaleza femenina con su consiguiente polarización entre la virgen, pura e inaccesible, y la prostituta, peligrosa y degradada. Esta dicotomía iría englobando complejas asociaciones con imágenes de luz y oscuridad, del bien y el mal, hasta adquirir una realidad concreta y tangible con la formación de la casta de plantadores blancos dependientes del trabajo de esclavos de una raza considerada inferior.

La realidad del Viejo sur era muy diferente de la leyenda de esplendor aristocrático y armonía social propagada por las innumerables novelas románticas del último cuarto del siglo XIX, cuando el sur blanco se aferró al mito de la Causa perdida. La vida de las mujeres de la época colonial y de los años anteriores a la guerra civil era mucho más complicada de la que se reflejaba en las novelas anteriores a las de escritoras realistas e iconoclastas como Ellen Glasgow, que en las primeras décadas del siglo XX desmitificó la versión tradicional de la mujer sureña. Existían diferencias claras entre la mujer blanca cuyo marido tenía cientos de esclavos y aquella cuyo marido solo tenía una docena, y entre la esposa del que tenía solo unos cuantos esclavos y la del que no tenía ninguno. Antes de la guerra civil, la inmensa mayoría de las mujeres blancas eran las esposas de pequeños agricultores, llamados yeomen farmers, cuyas familias poseían escasos esclavos, o ninguno. La vida de estas mujeres blancas, como la de las negras, estaba caracterizada por un trabajo arduo y continuo, que incluía el cuidado del huerto y los animales domésticos, hilar, tejer, coser, cocinar, limpiar la casa y criar los hijos. Aunque el trabajo en el campo se consideraba impropio de la mujer blanca, el tabú se dejaba de lado cuando la necesidad apremiaba (Evans 1354).

Mientras que las colonias de Nueva Inglaterra del siglo XVII fueron pobladas por familias, las de la región del Chesapeake se poblaron fundamentalmente con hombres solteros y sin familia, ya que los plantadores preferían hombres jóvenes para trabajar en los campos de tabaco. Ello dio lugar a una notable desproporción entre el número de hombres y mujeres (seis hombres por cada mujer). La presión ambiental obligaba a muchas mujeres a casarse a los 16 o 17 años. La vida de la mujer en el sur colonial no difería mucho de la de Nueva Inglaterra: cuando era necesario trabajaba en el campo, pero ocupaba la mayor parte de su tiempo en labores domésticas, cuidando huertos, cosiendo, haciendo pan y preparando comida, cuidando niños y animales domésticos. En la práctica totalidad de los casos, los límites de la plantación eran los límites de la vida de estas mujeres, vida caracterizada por una inmensa soledad.

La plantación, ilustración de las señoras Cowles Social Life in Old Virginia Before the War, Thomas Nelson Page, 1897

El rápido aumento de los esclavos en el sur colonial del siglo XVIII tuvo una incidencia notable en la vida de la mujer blanca y en la de la negra. La plantación se convirtió en una unidad social independiente que incluía la casa familiar y los esclavos y que era la unidad dominante de producción y reproducción (Fox-Genovese 38), en contraste con el sistema capitalista incipiente en el norte, que era incompatible con el sitema esclavista que no aceptaba la libertad individual y la oferta libre de la fuerza de trabajo en el mercado libre característico de la sociedad burguesa (Fox-Genovese 53).

El sistema esclavista condicionó la vida de la mujer sureña al confinarla en hogares muy aislados en una sociedad rural y férreamente controlados por el hombre y, en el caso de las mujeres negras, ni siquiera por sus propios hombres (Fox-Genovese 53). Al pertenecer a hogares no regidos por sus propios maridos, hermanos o padres, la experiencia de las mujeres negras difería radicalmente de la de las blancas. La autoridad del plantador adquirió, así, tonos patriarcales y su poder absoluto sobre los esclavos le confirió un mayor poder sobre los subordinados de su propia unidad familiar. Al mismo tiempo, la necesidad de proteger la sexualidad de su esposa y demás mujeres blancas de la familia reforzaba su poder absoluto sobre los esclavos (Berkin 1520).

El patriarcado no tenía cabida en el mundo de los esclavos. Al tener tanto el hombre como la mujer negra la condición de súbditos, aquel no podía ejercer su autoridad sobre la mujer. Para la mujer negra el matrimonio no daba lugar a la transición de la autoridad y la casa paternas a las del marido. Para esta mujer su rol como esclava estaba por encima de su rol como esposa (Berkin 1520).

Después de la Revolución, en el norte la mujer sufrió un proceso de idealización conocido como republican motherhood, que reconocía a la mujer un papel activo, no como ciudadana de pleno derecho y políticamente activa, pero sí como educadora de futuros ciudadanos. Se promocionó y favoreció la educación de la mujer para prepararla como agente socializador, con la consiguiente desaparición de la consideración de la mujer como intelectualmente inferior. El caudal educativo adquirido en escuelas y academias llevó a la mujer del norte a una mayor autoestima y a una participación cada vez más intensa en la sociedad, que servirían de fermento para las demandas de reforma social de las décadas de 1830 y 1840. En el sur, la vida de la mujer continuó restringida exclusivamente a la esfera privada y su educación no era precisamente un valor admirado y fomentado, tanto que cuando llegó la guerra civil las mujeres del sur tenían el nivel más alto de analfabetismo de todo el país. Para la mujer negra, la educación estaba prohibida por ley. Los historiadores atribuyen la prohibición de educar a los negros al miedo de los plantadores a las rebeliones lideradas por negros alfabetizados. Nada más paradójico que el florecimiento del comercio de esclavos justamente durante el período de la Ilustración en Europa y América (Weaks 9).

El ideal de la madre republicana no podría haber penetrado en el sur debido al aislamiento de las mujeres blancas de todas las clases en una región eminentemente rural, sin acceso a la compañía de otras mujeres y sin ambientes urbanos que facilitasen la relación entre mujeres y la formación de asociaciones. Además, las mujeres sureñas, blancas y negras, se casaban y morían más jóvenes, y tenían más hijos que sus hermanas del norte. Al acceder más temprano a las obligaciones adultas de esposa y madre, la mujer sureña, al contrario de la del norte, no disponía de ese período vital para adquirir una educación adecuada.

El pedestal en el que el patriarcado sureño colocó a la mujer blanca la dejó privada de una voz propia, y pocas mujeres del sur se expresaron públicamente por escrito antes del siglo XIX. Las primeras publicaciones de mujeres sureñas fueron textos políticos publicados en periódicos para defender el boicot al té inglés por parte de los colonos en 1773-74 (Weaks 9). Debido al alto grado de analfabetismo que imperaba en el sur, donde solo una de cada tres mujeres blancas era capaz de escribir su nombre, habilidad que sí tenían por lo menos 3 de cada 5 hombres (Weaks 11), los editores y los libreros no hacían esfuerzos por promocionar sus productos en tamaño desierto cultural. Si algo leían las mujeres sureñas del período, eran almanaques, libros religiosos o de economía familiar y, después de la Revolución, libros de normas de conducta, normalmente escritos por hombres, como el famoso The Ladies Calling (1673), además de revistas como The Female Spectator y The Ladies’ Magazine. Estas publicaciones promovían los ideales que constituían lo que se llama southern womanhood: delicadeza, castidad, maternidad, religiosidad (Weaks 13). En un ambiente en el que la mujer no tenía la menor oportunidad para publicar o se le prohibía por códigos de género y raza, la escritura de diarios le ofrecía unas posibilidades de autoexpresión que quedaban en lo semiprivado. Estos diarios pasaban de madres a hijas y eran, así, no solo vehículos de autoexpresión sino también de instrucción para niñas y jóvenes (Weaks 13-14).

Como apunta Elizabeth Turner, la guerra civil no significó lo mismo ni tuvo las mismas consecuencias para los hombres que para las mujeres (1). De hecho, hace ya años que muchas historiadoras muestran más interés por el “frente doméstico” que por el frente de batalla. De los 800.000 hombres que lucharon en el ejército confederado, cerca de un tercio murieron o resultaron heridos, y fueron muchos más los que volvieron a casa con la mente y el corazón destrozados por la tragedia. Durante la guerra, cerca de 200.000 hombres negros se liberaron de la esclavitud mediante su servicio en el ejército del norte, mientras que muchísimas mujeres y niños negros se emanciparon de facto mediante la huida a localidades situadas tras las líneas enemigas. Debido a la pérdida de la mayoría de los hombres adultos y también la de muchos esclavos, los hogares basados en la posesión de esclavos, tan importantes en la estructura socioeconómica del sur, resultaron trágicamente fracturados por un conflicto bélico al que habían recurrido para preservar dicho orden social (Whites 70). El patriarcado sureño se desmoronó, debido no solo a la derrota de los hombres sureños a manos de los del norte sino también a la pérdida del férreo control sobre los esclavos y las mujeres.

Mientras los hombres se batían en el frente, muchas mujeres blancas lucharon denodadamente por mantener los negocios y las haciendas familiares. Ello las llevó a asumir actuaciones y roles previamente considerados no femeninos. Se dio así la paradoja de que los hombres fueron al frente a luchar por el Viejo sur y sus códigos patriarcales de género, a la vez que dicha guerra cambió drásticamente el rol de la mujer. Obligada a bajarse del pedestal, la mujer sureña acomodada experimentó una nueva dimensión y variedad en su vida que difería de la imagen en la que siempre se había visto reflejada. Es muy probable que la mayoría de las mujeres blancas cuestionasen, con mayor o menor convicción, la validez de unos roles que exigían una posición de inferioridad y subordinación en la familia y en la sociedad. Numerosas mujeres de la Confederación descubrieron por sí mismas una nueva identidad conferida por el enorme sufrimiento y por las privaciones del período bélico, en el que la mujer blanca perdió poder dentro del hogar en relación con los privilegios de su raza y tuvo que asumir incluso algunas de las labores que venían haciendo los esclavos. Así pues, las mujeres de la Confederación perdieron poder económico, igual que sus maridos, pero ganaron un considerable poder doméstico durante la guerra y lo mantuvieron durante algún tiempo después ante sus hombres derrotados y devastados física y espiritualmente. La mujer negra lo pasó todavía peor durante la contienda, sobre todo cuando el ejército confederado destinó los esclavos varones a trabajos forzados y los plantadores obligaron a los esclavos que quedaban a trabajar todavía más que antes (Turner 6-7).

Soldados confederados, muertos durante la Segunda Batalla de Fredericksburg, 1863

Fotografía del capitán Andrew J. Russell para Mathew Brady

Los cambios en los roles de género que se produjeron durante la guerra civil fueron inmensos: si el hombre blanco perdió la capacidad para proteger y dominar su hogar y su hacienda como había hecho siempre, el hombre negro adquirió no solo la libertad sino también el poder sobre su propio hogar una vez terminada la contienda. Ahora la mujer negra podía dar prioridad a su propio hogar y familia como nunca había podido hacer durante la esclavitud, y sus hijos y su marido eran suyos, y no propiedad del amo esclavista. Después de la emancipación, la mujer negra tenía por fin un estatus legalmente reconocido como madre y esposa y una vivienda que, aunque fuese una mísera cabaña, era suya. Como apunta Elizabeth Turner, la mujer negra consideró la emancipación como algo similar al éxodo bíblico de los israelitas, aunque en el caso de los negros estadounidenses esta analogía está cargada de ironía ya que, una vez emancipados por un Moisés llamado Abraham Lincoln, tardaron más de un siglo en acceder a la Tierra Prometida de los derechos civiles y la igualdad ante la ley (Turner 14).

En el caso de la mujer blanca, no es del todo seguro si durante la guerra se hizo consciente de lo positivo que era disponer de unos privilegios y responsabilidades tradicionalmente masculinos o si, por el contrario, deseaba volver cuanto antes a una posición de sumisión a un marido poderoso que le garantizaba privilegios de raza y de clase en la sociedad sureña (Whites 72). Parece lógico suponer la existencia de numerosas dudas y de debate interior entre un cierto resentimiento por el hecho de que los hombres habían sido incapaces de proteger su posición privilegiada como lady, y el descubrimiento durante la guerra de una capacidad de decisión y de trabajo que la imagen de la lady siempre le había negado. Elizabeth Turner postula que la mayoría aceptó el retorno del hombre sureño a su posición de dominio a cambio del retorno al estatus de southern lady, mientras que algunas otras permanecieron conscientes de los cambios producidos durante una guerra en la que habían demostrado unas capacidades para la lucha y la responsabilidad individual que las habilitaba para unos roles mucho más activos en el ámbito doméstico y en el social (26). Muchas mujeres de plantadores sintieron un cierto alivio al verse libres de los esclavos, a la vez que no podían entender el hecho de que los esclavos no mostraron el más mínimo afecto por sus amos. Tuvieron que aprender a hacer muchas labores domésticas que habían hecho los esclavos y dejar de ser damas ociosas.

En Tomorrow Is Another Day (1981), Anne Goodwyn Jones observa cómo la experiencia y la fortaleza adquiridas por las mujeres blancas durante la contienda inspiraron miedo en unos hombres que se sentían amenazados por la amazona y la mujer de carácter fuerte. El miedo subconsciente a causar aprehensión en el hombre, junto con la influencia del llamado cult of true womanhood que reguló la conducta femenina desde 1820 hasta la guerra civil, llevaron a la mujer blanca a una síntesis de los nuevos roles y energías con el concepto tradicional de feminidad, lo que dio lugar a las famosas “magnolias de acero”, a “the oxymoronic ideal of the woman made of steel yet masked in fragility” (Jones 13). De esta forma, la mujer dejó de ser una amenaza para el hombre y el concepto sureño de feminidad retuvo gran parte de su carácter patriarcal, ya que las nuevas fortalezas femeninas se reservaban para el ámbito doméstico y se ponían al servicio del marido, de la familia, y del sur. Si antes de la guerra civil el trabajo era una deshonra para la mujer, después de la contienda se convirtió en una obligación para contribuir al sostenimiento de las devastadas economías familiares, y la nueva fortaleza y autonomía adquiridas por la mujer durante la guerra habrían de ponerse al servicio de los valores patriarcales, ayudando al marido deprimido, al hermano soldado o al amante descorazonado por la derrota (Jones 13-14).

Después de la guerra civil, que trajo consigo no solo la emancipación sino también más libertad para que la mujer buscase trabajo fuera de casa, la literatura femenina reflejó cada vez con mayor intensidad las experiencias y la influencia de la mujer más allá de los confines de la esfera doméstica. A veces las escritoras eran renuentes a revelar su identidad (la escritora Mary Murfree, de Tennessee, utilizó el seudónimo de Charles Egbert Craddock), pero no a escribir sobre los acelerados cambios en sus vidas. Las numerosas bajas producidas por la guerra obligaron a muchas mujeres a reconstruir sus vidas sin sus maridos, padres o hermanos. El aumento del número de mujeres solteras debido a la escasez de hombres impulsó a muchas familias a dar educación superior a sus hijas y a autorizarlas a trabajar fuera del hogar. Muchas se hicieron profesoras y algunas, escritoras. Las mujeres blancas de estratos sociales menos favorecidos se incorporaron paulatinamente a la creciente mano de obra industrial. Como observa C. Vann Woodward, entre 1885 y 1895 el número de mujeres en las fábricas de Alabama se incrementó en un 75% (226). Privada del estatus de la southern lady, la mujer pobre se fue incorporando al trabajo en las fábricas de algodón y de tabaco a partir de 1880. La mujer negra solo tenía acceso al trabajo como sirviente doméstica o como lavandera independiente. Aunque el hombre negro se fue incorporando poco a poco a la industria textil para hacer los peores trabajos, y siempre separado de los hombres y mujeres blancos, la mayoría de las fábricas textiles no admitieron mujeres negras hasta la década de 1960 (Turner 39).

En “The New Woman of the New South”, un influyente artículo de 1895, Josephine Henry describía a las mujeres “who stand on higher intellectual ground, who realize their potentialities, and who have the courage to demand a field of thought and action commensurate with their aspirations. [...] To them the drowsy civilization of the age appeals for some invigorating incentive to higher aims and grander achievements. They believe with Emerson that ‘all have equal rights in virtue of being identical in nature.’ They realize that liberty regards no sex, and justice bows before no idol” (353-54). A pesar de la fuerte oposición a la igualdad de género, los numerosos cambios en las relaciones domésticas producidos a raíz de la guerra, y que se reflejaban y debatían en la literatura de la época, apuntaban a la aparición de la llamada new woman de finales del siglo XIX. En el sur, esta figura emergió con más retraso y dificultades que en el resto del país, debido al poderío de la imagen de la southern lady. Según Anne Firor Scott, los argumentos en contra del sufragio femenino resaltaban la imagen de la mujer sureña tradicional en peligro de masculinizarse si se alejaba de su ámbito tradicional (170). El conflicto entre la mujer nueva y la tradicional es, como veremos en el capítulo II, uno de los temas centrales de la prolífica narrativa de Ellen Glasgow. En sus novelas constatamos cómo el sur estaba siendo invadido por el industrialismo, por lo modernidad y también por el impulso de una nueva mujer que exigía una educación mejor, mayor independencia financiera y más poder político.

La nueva mujer que surgió en el sur contribuyó enormemente a la llegada de un nuevo mundo. Pero la mujer blanca siguió en muchos aspectos aferrada a su pedestal, especialmente en lo que respecta a sus privilegios y su actitud para con la mujer negra, cuya lucha por la igualdad era mucho más dolorosa e intensa. Josephine Henry cita una carta de una mujer inteligente y acomodada de Beaumont, Texas, que escribió que “The women of the South should be the very first to work for the ballot, to preserve its homes, its institutions and its individuality from the great influx of opposing forces from the North, East and West, from the foreigner and negro. The Southern woman has now the choice to inherit her land or pass into a tradition” (362). Nada más paradójico que la defensa de la participación de la mujer blanca en la acción política para defender un sistema patriarcal que en realidad la sometía a cambio de ciertos privilegios, entre los que se contaba el mantenimiento de la supremacía racial.

Intersecciones de género y raza:

belles y ladies blancas; la no-mujer afroamericana

Durante muchos años, el estudio y el concepto de la mujer sureña estuvieron íntimamente relacionados, en la historia y en la literatura, con la imagen de la southern lady y, en su versión más joven, la southern belle. Como apunta Sara Evans, la verdad es que muy pocas mujeres sureñas vivieron la vida de la lady o exhibieron la totalidad de sus características: inocencia, modestia, moralidad, devoción sacrificada a la familia y blancura inmaculada (1353). Según la imagen de sí mismo que el sur se construyó, la belle es la muchacha blanca de familia acomodada durante ese glamuroso período intermedio entre la condición de hija y la de esposa, esa joven que utiliza su belleza para atraer caballeros jóvenes hasta que se decide por el que le parece más apuesto. Poseedora de encanto y de tradición aristocrática, y a menudo experta en actividades de su ámbito como la música y la equitación, la belle tiene que encontrar el necesario equilibrio entre el flirteo y la inocencia sexual y manifestar inteligencia sin ser intelectual. Es experta en utilizar las cualidades que fascinan al hombre a fin de obtener la protección de este. Todos tenemos en la memoria la maestría con la que Scarlett O’Hara, esa belle voluble y perpetua que prácticamente no llega a ser lady, utiliza su atractivo sexual para tentar y seducir, pero sin romper nunca esa frágil envoltura de modestia y castidad.

La concepción sureña de la mujer es sin duda heredera de la imagen de la lady de la Inglaterra victoriana y de su equivalente americano de true womanhood. La mujer sureña de antes de la guerra civil era objeto de una fuerte presión para seguir los códigos del cult of true womanhood que exigían sumisión, religiosidad, rectitud moral y domesticidad. Los libros y revistas de la época caracterizaban a la mujer perfecta como una lady encantadora y delicada, un objeto precioso que no podía mancharse ni dañarse con el trabajo en el campo. Sus roles principales eran el de madre y esposa, y su ámbito de acción era el hogar. Una de las más celebradas descripciones de la típica lady de una plantación es la proporcionada por Thomas Nelson Page:

What she was only her husband divined, and even he stood before her in dumb, half-amazed admiration, as he might before the inscrutable vision of a superior being. What she really was was known only to God. Her life was one long act of devotion to her husband, devotion to her children, devotion to her servants, to the poor, to humanity. Nothing happened within the range of her knowledge that her sympathy did not reach and her charity and wisdom did not ameliorate. (38)

La mujer liberada del trabajo duro y asentada en el pedestal era el mejor indicador de la riqueza y posición social del marido. La institución de la esclavitud era la que, en último término, confería tanto privilegio a la mujer blanca y, así, Anne Firor Scott sitúa acertadamente la base del pedestal en la esclavitud: “Any tendency on the part of any of the members of the system to assert themselves against the master threatened the whole, and therefore slavery itself. It was no accident that the most articulate spokesmen for slavery were also eloquent exponents of the subordinate role of women” (Scott 17). Esta posición le daba poder dentro de la plantación, sobre todo sobre los esclavos, pero la aislaba del mundo exterior.

El mito de la lady fue un instrumento crucial del patriarcado sureño para mantener el statu quo y para someter a la mujer blanca y a los esclavos negros. No sorprende, pues, que los más ardientes defensores de la esclavitud y, más tarde, de la segregación, fuesen también partidarios fanáticos de mantener a la mujer en su lugar. La existencia de la mujer sureña ideal, colocada en una urna como un objeto delicado, tiene una perfección eminentemente ficticia y frágil, inseparable de lo ilusorio y la ausencia de libertad. Varios estudios han subrayado la infantilización de este ideal de mujer que pervivió en el sur incluso después de la abolición de la esclavitud, caracterizada por la coexistencia de una situación de privilegio con una personalidad inmadura y falta de sentido práctico, producto de una sumisión prolongada y excesiva (Bartlett y Cambor 10).

En la ideología sureña, la imagen de la mujer blanca pura, religiosa, delicada, y madre y esposa ideal, encontró su contrapunto trágico en la mujer negra, en cuya imagen sí sobresalía la sexualidad que había que reprimir en la mujer blanca. Las relaciones sexuales entre mujeres blancas y hombres negros estaban terminantemente prohibidas por suponer la violación del poderoso tabú de la pureza racial blanca. Sin embargo, el acceso del hombre blanco a la mujer negra no encontraba apenas obstáculos durante la época de la esclavitud ni la de la segregación. Tanto en el caso más que frecuente de violación como en el de relaciones consentidas, el hombre blanco se representaba como víctima de las artimañas y de la sexualidad viciosa de la mujer negra, sin que la casta y santa mujer blanca pudiese hacer nada para domar los instintos de su varón cuando este confrontaba la sexualidad animal de la mujer negra. En vez de víctima, la mujer negra era, sobre todo durante la esclavitud, considerada culpable de mancillar la santidad conyugal de la mujer blanca. Más animal que persona, la mujer negra estaba excluida de los códigos morales y los parámetros de feminidad imperantes en una cultura en la que lo femenino era sinónimo de lo blanco. El sistema era tan perverso que la pureza moral del sur blanco dependía de la consideración de la mujer negra como una especie de cloaca de vicio y suciedad.

Southern belle, ilustración de las señoras Cowles Social Life in Old Virginia Before the War, Thomas Nelson Page, 1897

Gracias a esta vía de escape, en el sur había menos prostitución en la mujer blanca y menos crímenes de violencia sexual. Como la mujer negra estaba privada de cualquier aspiración a la decencia o la pureza, el hombre blanco que explotaba su cuerpo apenas comprometía su honor. A mayor cantidad de relaciones entre hombres blancos y mujeres negras, más se elevaba la consideración de la mujer blanca como bastión de la pureza de la casta superior, en virtud de su inaccesibilidad para los varones de la casta inferior y de su calidad de guardiana de la legitimidad del linaje familiar. W. J. Cash, en su clásico estudio The Mind of the South (1941), conjeturó que el hombre blanco, preocupado por el daño infligido a su mujer por el elevado tráfico sexual entre hombres blancos y mujeres negras, trató de acallar su propia conciencia y a la vez compensar a su mujer mediante el recurso a la mitificación y “by proclaiming from the housetops that Southern Virtue, so far from being inferior, was superior, not alone to the North’s but to any on earth, and adducing Southern Womanhood in proof” (86). William Taylor, en Cavalier and Yankee (1961), modificó la tesis de Cash sobre la glorificación de la mujer blanca como compensación por las infidelidades del hombre blanco con la mujer negra y atribuyó dicha idealización al miedo. Como apunta Taylor, eran muchas las razones de la mujer blanca acomodada para odiar el sistema esclavista, aparte de la tentación sexual que suponían las esclavas para el marido y los hijos de aquella. La soledad de la vida en las plantaciones, el miedo a las rebeliones, los problemas de controlar sirvientes ineficaces eran otros motivos de preocupación para las ladies. Taylor supone incluso que los plantadores sospechaban que sus esposas podrían ser secretamente receptivas a las aspiraciones a una mayor libertad manifestadas por las mujeres de otras partes del país, sin minusvalorar el hecho de que las virtudes atribuidas a la lady (pureza, rectitud moral, compasión, etc.) eran más compatibles con el abolicionismo que con la esclavitud. Todo esto, según Taylor, obligó al hombre blanco del sur a utilizar la caballerosidad como soborno:

Nonetheless, it is impossible to read widely in the literature of the South without gaining the impression that Southern women in a certain sense were being bought off, offered half the loaf in the hope they would not demand more. . . . Stripped to its barest essentials the deference shown to them in the form of Southern chivalry was the deference ordinarily shown to an honored but distrusted servant. (167-68)

Elizabeth Fox-Genovese rechaza tajantemente el intento de algunos críticos de hacer de las ladies poco menos que abolicionistas y sostiene que la mayoría no tenían apenas preparación para manejarse sin los esclavos y aceptaron con entusiasmo la secesión. Es más, según Fox-Genovese, estas mujeres nunca propugnaron un modelo alternativo de feminidad (47).

Volviendo a la mujer negra, su identificación con un animal movido por instintos se remonta al período de los primeros occidentales que visitaron África. Estos quedaron sorprendidos por la mujer africana que trabajaba asiduamente en el campo, al contrario de la europea, que lo evitaba siempre que podía, y que aparentemente paría hijos casi sin dolor y sin necesidad de descanso después del parto. Las descripciones de este hecho y de su costumbre de andar con sus prominentes pechos desnudos representaban a la mujer negra más como un animal que una persona. Así se abonó el terreno para la consideración de los negros, que además eran paganos sin la luz de la civilización, como esclavos por naturaleza. Nada más apropiado para las fértiles y extensas plantaciones del sur de los EE. UU. que esas mujeres tan bien dotadas para la fertilidad y el duro trabajo agrícola (Camp 267).

En 1622 las leyes de Virginia se apartaron de la tradición inglesa, que confería a los hijos de padres ingleses y madres esclavas el estatus y el apellido del padre. En Virginia se decidió que los niños de dichas uniones mantuviesen la condición de la madre y así las élites esclavistas sureñas se aseguraban la posibilidad no solo de satisfacer sus instintos con las esclavas negras sino también de tener el mayor número posible de esclavos, incluyendo sus propios hijos. La esclava negra era, pues, indispensable en la sociedad esclavista no solo por su trabajo productivo sino también por el reproductivo. Cuanto más reproductiva era la mujer negra, más boyante era la economía del amo, sobre todo después de la prohibición de la participación de los EE. UU. en el comercio de esclavos del Atlántico en 1808, fecha a partir de la cual la única fuente legal para aumentar el número de esclavos eran los vientres de las esclavas. Gracias al trabajo forzado de la mujer negra, los plantadores construyeron la imagen de la mujer blanca como no adecuada para el trabajo agrícola y las labores domésticas más duras. La entronización de la mujer blanca acomodada como un ser refinado y delicado estaba así directamente relacionada con el trabajo forzado de la mujer negra. Esta estaba excluida de los parámetros de feminidad por carecer del signo externo que confiere pureza (en el doble sentido: racial y sexual) a la mujer blanca: la piel blanca. Hazel Carby analizó certeramente los dos códigos sexuales opuestos pero interdependientes que operaban en el sur y que produjeron definiciones opuestas de la maternidad y la feminidad, según se tratase de la mujer blanca (ama) o de la negra (esclava): “Black women were not represented as the same order of being as their mistresses; they lacked the physical, external evidence of the presence of a pure soul” (Reconstructing 26). Si la mujer blanca ideal se caracterizaba por su delicadeza y fragilidad, la fuerza física y la resistencia a la fatiga —cualidades negativas en aquella— se veían como positivas en la mujer negra y elevaban su valor en el caso de venta. Una constitución frágil y delicada era indicativa de superioridad de clase y de raza, a la vez que la fuerza física era esencial para la supervivencia de la mujer negra en los campos de algodón y de la mujer pobre en las fábricas o en la frontera del oeste.

La posesión de esclavos era, así, un factor esencial para la construcción de la masculinidad de los blancos más poderosos: los beneficios derivados del trabajo de los esclavos permitían una economía familiar holgada y la posibilidad de una vida ociosa para la esposa, que a su vez confería poder y honor al cabeza de familia. En el caso de los negros, la masculinidad se definía por otros parámetros, ya que para los blancos los esclavos no eran ni siquiera hombres. El hombre negro tenía los mismos deseos que el blanco de proteger a su familia, pero la ley se lo impedía y el hombre blanco, que disponía a su antojo de las familias esclavas, humillaba la masculinidad del hombre negro cada vez que vendía parte de los miembros de su familia o explotaba sexualmente a su esposa, sus hijas o incluso su madre. Muchos hombres negros hallaron la posibilidad de demostrar su hombría en comportamientos heroicos como el liderazgo de rebeliones o la huida al norte para luchar desde allí contra la esclavitud, en algunos casos escribiendo autobiografías o hablando ante las sociedades abolicionistas.

El período de la Reconstrucción (1865-1877) fue una continua batalla por ver quién dominaba a los negros, y quién mandaba en el sur. Por supuesto que los blancos ganaron al establecer los rígidos códigos de la segregación racial y se convencieron de que habían redimido al sur del dominio de los yanquis del norte y de la amenaza de los negros. Se añadía así otro capítulo, titulado “El sur redimido”, al libro tan querido por los sureños: La causa perdida. Según la argumentación del capítulo, los negros, una vez desposeídos del orden moral de la esclavitud, volvieron al salvajismo de sus ancestros africanos; además, el gobierno federal toleró la anarquía del período de la Reconstrucción hasta que los blancos del sur tomaron medidas para salvarse a sí mismos y a su civilización. Para los negros el capítulo tenía un significado totalmente distinto y tremendamente desalentador, como lo expresaba Du Bois en 1877: “The slave went free; stood a brief moment in the sun; then moved back again toward slavery” (30). Lógicamente, los negros construyeron una memoria colectiva diferente y para ellos la guerra civil pasó a llamarse la Guerra de la Libertad (Freedom War). La Causa perdida se resumía en la creencia de que, a pesar de la derrota, la causa por la que habían luchado los confederados era noble y honrosa. El mito se creó para redimir al sur en nombre de Dios y de la mujer sureña. La asociación conservadora United Daughters of the Confederacy, creada en 1894, contribuyó enormemente a la creación de la Causa perdida, que suponía una revisón de la historia del sur, y a la restauración de la masculinidad blanca. La asociación educó a la generación joven en la creencia de que los hombres estaban naturalmente dotados para ocuparse de la acción política y de los problemas del presente, mientras que las mujeres, más apegadas al hogar y la familia, estaban mejor preparadas para buscar en el pasado lecciones útiles para el presente. Según esas lecciones, el sur anterior a la guerra civil era una civilización ideal, con el algodón como rey y cultivado por una legión de esclavos felices, y el norte, más poderoso, había pisoteado los derechos de los estados y, al atacar la esclavitud, había provocado la secesión. Los hombres del sur se defendieron valientemente de la opresión del norte, que ganó la guerra por tener más riqueza. Con la Reconstrucción vino la humillación del sur, con el voto negro y los negros en puestos políticos, hasta que llegó la redención con el Ku Klux Klan que rescató al sur para los blancos (Turner 51-52).

El género y la raza están íntimamente relacionados en la reescritura de la historia del sur que tuvo lugar después de la Reconstrucción. La versión blanca de dicha historia creó un nuevo enemigo: el hombre negro. Este enemigo permitió al hombre blanco representar su papel de defensor de la mujer blanca. La elevación idealizada de la mujer blanca a niveles inusitados de pureza y refinamiento (el mito de la lady sureña) elevaba al hombre blanco a la noble función de protector, a la vez que se establecía la necesidad de mantener a los negros in their place. Así pues, la sexualidad conectaba el género con la raza: el hombre blanco se convirtió en protector de la inocencia de la mujer blanca amenazada por la sexualidad agresiva del hombre negro. La reafirmación de las barreras raciales elevó todavía más a la mujer blanca en su pedestal. La elevación de la mujer blanca a niveles ideales de pureza exigía, a su vez, la supresión de la sexualidad del negro. Se produjo, así, el retorno del patriarcado del sur esclavista y la creación de otro mito más: el salvaje violador negro. La violación se convirtió en una auténtica obsesión para el hombre blanco después de la guerra civil. Según el mito, el hombre negro, sin el control de la noble institución de la esclavitud, iba a degenerar y ser presa de sus instintos primarios heredados de África. De estos, el más temido era su insaciable apetito sexual, sobre todo si se trataba de mujeres blancas. El mito del violador negro constituyó para muchos la justificación de los horribles linchamientos de negros en los días más oscuros de la segregación. El Ku Klux Klan se encargaba de mantener por la fuerza la prohibición absoluta de contacto entre blancos y negros, de modo que los esclavos liberados tuvieron que hacerse invisibles o regresar a una esclavitud encubierta.

En la cultura de la segregación, el cuerpo se convirtió en un escenario crucial de lucha política. El cuerpo de la mujer blanca, fundamentalmente la lady, se suponía alejado de la sexualidad, y al mismo tiempo seriamente amenazado por ella, especialmente la sexualidad negra. A la mujer se la identificaba con la civilización blanca, y la sexualidad negra era una amenaza terrible para la sociedad. Los políticos más demagogos y retrógrados advertían del peligro que corrían los blancos si las razas se mezclaban. La segregación era, así, esencial para mantener la pureza y la blancura del sur libres de la polución de la sexualidad negra, de una raza supuestamente degenerada y sin parámetros morales. No solo había que controlar la sexualidad negra; la mujer blanca no podía tener relaciones con hombres negros.

Tanto cuando explotaba sexualmente a la mujer negra como cuando linchaba hombres negros, el hombre blanco tenía en mente el mismo objetivo: la preservación de la pureza de la mujer blanca. La obsesión por controlar la sexualidad negra y proteger la castidad de las ladies está íntimamente relacionada con los numerosos linchamientos de negros a partir de 1889. En el complejo ritual de los linchamientos, la castración de la víctima era una costumbre frecuente. En su novela Light in August (1932), William Faulkner refleja perfectamente los mecanismos psicológicos en acción en el linchamiento del protagonista, el mulato Joe Christmas. Percy Grimm, un soltero de 25 años, capitán de la Guardia Nacional de Misisipi, y que nació demasiado tarde para demostrar su hombría en la Gran Guerra, persigue a Joe Christmas como un fanático hasta la muerte. Mientras Joe Christmas agoniza, Grimm le corta los genitales con un cuchillo de carnicero y dice: “Now you’ll let white women alone, even in hell” (439).

Se ha escrito mucho sobre el miedo de los blancos a la sexualidad negra que, por otro lado, tanto les fascina. Dicho miedo es un ingrediente esencial del racismo blanco, y su reconocimiento supone una debilidad para los blancos. A pesar de que todavía persiste en la mitología popular, la creencia de que los negros están mejor dotados sexualmente hace tiempo que ha sido refutada científicamente. La frecuente castración de las víctimas de linchamientos está relacionada con ese miedo oculto al sexo y al matrimonio interracial. Los linchamientos tenían casi siempre una vertiente explícitamente sexual; incluso si la víctima no estaba acusada de violación, la violencia de las turbas se dirigía a los genitales. Los linchamientos se convirtieron durante décadas en un espectáculo moderno en el sur: los espectadores usaban cámaras fotográficas, se fletaban trenes especiales para los que venían de otras localidades, y los periódicos y las radios locales anunciaban la hora y el lugar. Estos espectáculos desarrollaron un peculiar ritual: el proceso empezaba habitualmente con la persecución del sospechoso o el asalto de la cárcel; después venía la identificación pública a cargo de la supuesta víctima, antes de la preparación del lugar y el anuncio del acontecimiento. Este comenzaba con la mutilación, normalmente del pene y los testículos, después se torturaba para divertir a la concurrencia, y la ejecución concluía con la quema, el acuchillamiento o el fusilamiento. Los dedos y otras partes del cuerpo se cortaban para llevárselos como souvenirs. El orden social dependía del control de los cuerpos negros, cuerpos que había que fragmentar para ahuyentar el terror sexual que suscitaban. Una de las causas más frecuentes del linchamiento de negros era el rumor de que un hombre negro había violado o matado a una mujer blanca, o a un niño. Las mujeres y los niños asistían a los linchamientos justamente para subrayar el mensaje y el significado de tales actos en el imaginario colectivo. Elizabeth Turner cita las palabras de Rebecca Latimer Felton, una ferviente sufragista del sur, que escribió en el Atlanta Journal en 1897: “When there is not enough religion in the pulpits to organize a crusade against sin; nor justice in the court houses to promptly punish crime; nor manhood enough in the nation to put a sheltering arm about innocence and virtue—if it needs lynching to protect woman’s dearest possession from the ravenous human beasts, then I say lynch a thousand times a week if necessary” (en Turner 61-62). La igualdad de la mujer propugnada por algunas era solo para la de raza blanca, pues la negra ni siquiera era mujer en el sentido pleno de la palabra.

A medida que los negros iban progresando socialmente y se hacían comerciantes, abogados, médicos, etc., los blancos transformaron su paternalismo en hostilidad: los negros habían pasado de ser esclavos, y legalmente inferiores, a ser competidores en lo económico, lo cultural y lo sexual. El miedo al éxito social de los negros dio origen a un racismo todavía más violento basado en la imagen del hombre negro como codicioso, peligroso y perezoso y en la de la mujer negra como sexualmente promiscua (Turner 54). Así pues, el género y la sexualidad estuvieron desde el principio en la médula de la ideología de la segregación, que fue un factor fundamental de la vida del sur hasta la aprobación de la Civil Rights Act en 1964.

Durante el largo período de la segregación se reinstauró la prohibición de las relaciones sexuales entre blancos y negros, aunque solo funcionase en una dirección, ya que el hombre blanco se aprovechaba de la mujer negra de forma prácticamente impune, siempre que no se formalizase la relación. Las llamadas antimiscegenation laws se remontan a la época colonial y en el período anterior a la guerra civil tenían dos funciones: asegurar la propagación de la esclavitud al privar a los niños negros hijos de padres blancos de filiación legal con estos y, por tanto, del derecho a la libertad, y asegurar a los hombres blancos el control de las acciones de sus mujeres. El sistema esclavista ocultaba y dejaba impunes las relaciones entre hombres blancos y esclavas, mientras que las relaciones de las pocas mujeres que poseían esclavos con hombres negros eran siempre más visibles y controladas. Ida B. Wells, la famosa activista negra nacida en Misisipi, denunció la hipocresía de estas prácticas. El linchamiento de tres negros amigos suyos en Memphis porque su negocio de ultramarinos competía con el de un propietario blanco la convenció de que los linchamientos se debían a la competencia económica y no tanto a las agresiones sexuales cometidas por negros. En el periódico Free Speech and Headlight, del que era copropietaria, Wells se atrevió a sugerir que algunas mujeres blancas tenían relaciones amorosas con hombres negros, lo que puso en peligro su vida y la obligó a huir, primero a Nueva York y después a Chicago. Desde allí continuó denunciando la falsedad de justificar los linchamientos con la acusación de violación y utilizando la denuncia de que algunas mujeres blancas tenían relaciones con negros para desmontar el mito de la mujer blanca del sur como un ser asexuado sin interés por el placer, y demasiado pura para tener interés por el hombre negro, y el que consideraba al hombre negro como un depredador sexual incontrolable (véase Turner 65-66).

Southern Belle Litografía de un cuadro de Erich Correns, ca. 1850

La situación de la mujer nunca había sido muy halagüeña en una sociedad tan patriarcal y tradicional como la sureña. Según Virginia Durr, una mujer blanca de una familia acomodada de Alabama que fue activa en círculos progresistas y luchó por los derechos de los negros, la mujer joven de buena familia tenía tres alternativas: ser conformista y una buena actriz que representa los papeles asignados por el sistema (la belle modesta, pero con la coquetería y artimañas requeridas para cazar a un marido de buena familia que la convierta en lady); si tenía carácter independiente y creativo, podía volverse loca; o podía rebelarse contra ese mundo de privilegio y convencionalismo (Turkel xi). Pero la rebelión acarreaba un coste tan alto que muy pocas mujeres blancas acomodadas se atrevieron a nadar a contracorriente. Una de las que sí lo hicieron fue la escritora Lillian Smith (1897-1966), que criticó ferozmente la segregación racial y otros aspectos de la cultura sureña que avergonzaban a los Estados Unidos. La literatura era para ella no solo una empresa estética, sino también un medio de acción sociopolítica, y criticó la manera en la que la mayoría de los escritores reflejaban el sur, especialmente la visión nostálgica y escapista propagada por Margaret Mitchell.

La mujer sureña se enfrentaba no solo al conflicto entre su imagen y su realidad, sino que a menudo se encontraba atrapada entre los conceptos antitéticos de la supremacía blanca y la inferioridad femenina, por lo que su lealtad a su grupo racial y a su región podía muy bien entrar en conflicto con las lealtades a su sexo (Jones 24). Lillian Smith nos legó un dictamen tremendamente certero sobre la relación entre la discriminación racial y la discriminación sexual, no solo en el sur de los EE. UU. sino en la totalidad de Occidente. En sus escritos recalcó que las actitudes de su sociedad para con la sexualidad y la segregación racial eran tan perjudiciales para los hombres como para las mujeres, para los negros como para los blancos. El sometimiento de los negros y de las mujeres constituía para ella el eje de una lucha política que iba a determinar el futuro de su país, y consideraba la integración racial como el único escape posible de la división radical de la cultura americana según las dicotomías blanco/negro, puro/impuro, superior/inferior. Y esa lucha está siempre conectada al cuerpo humano, a cómo ese cuerpo se representa, se define, se segrega, al tipo de espacio que se le asigna. Lillian Smith denunció y desmontó las falsas dicotomías blanco/negro, hombre/mujer, y luchó por sustituirlas por una visión integradora, abogando por un humanismo universal basado en el principio de que todo ser humano debe recibir un trato humanitario.

Nacida y educada para ser una southern lady, Lillian Smith conocía perfectamente las contradicciones de su sistema social, cuyas grietas se propuso reparar con sus escritos y su actividad política. Su vida fue una continua transgresión de las normas que regulaban las vidas de las mujeres que, según ella, tenían que liberarse de una especie de segregación. Tenían que denunciar las contradicciones de un sistema que las privilegiaba por ser blancas, pero que las silenciaba y reprimía por ser mujeres. Instó a las mujeres del sur a denunciar la segregación racial y también su propio confinamiento en el pedestal que las excluía de tantas cosas. Es probable que la soledad y marginación que Lillian Smith experimentó en el sur debido a su soltería y a su lesbianismo contribuyesen a su preocupación por la opresión de los negros. Tener que ocultar su condición sexual y su amor por otra mujer la “segregaba”, la hacía una extraña en su propia región, lo cual le proporcionó una sensibilidad especial por la raza excluida.

Killers of the Dream (1949, revisado en 1961), un ensayo autobiográfico de Lillian Smith, constituyó uno de los ataques más devastadores a la cultura sureña por parte de una personalidad blanca. Se publicó cuando muy pocos blancos consideraban la segregación como el principal problema del sur. El libro analiza el concepto y las trágicas consecuencias de la supremacía blanca. El título se refiere a la necesidad de encontrar respuesta a la pregunta de por qué el hombre blanco había construido un sueño tan fabuloso de libertad y dignidad, para intentar aniquilarlo una y otra vez, a la necesidad de denunciar el error moral de juzgar a los individuos por una categoría tan arbitraria como la raza, en vez de la libertad y el mérito individual que habían caracterizado los principios fundacionales de la nación americana.

En su intento de limpiar la casa del sur, Lillian Smith denunció las tres relaciones traumáticas (descritas como ghost relationships) que nunca se reconocían abiertamente: las relaciones de los hombres blancos con las mujeres negras, las relaciones suprimidas entre los padres blancos y sus hijos negros, y las relaciones entre los niños blancos y sus amas de cría negras (mammies). La primera está directamente relacionada con la convicción de la mujer blanca de que Dios había querido que estuviese privada del placer sexual, con su aceptación cómplice de las loas de sus maridos a la “Sagrada Feminidad”. Según Lillian Smith, el problema de estas mujeres era que permanecieron en sus solitarios pedestales haciendo el papel de estatuas mientras sus maridos buscaban los asuntos importantes en otro lugar (Killers 141). Ese “otro lugar” era el barrio negro del pueblo y “los asuntos importantes” eran las satisfacciones sexuales que los hombres buscaban en las mujeres negras, ya que ellos habían bloqueado los impulsos sexuales en sus puras y castas esposas. Lillian Smith denunció la complicidad de la mujer blanca con este sistema perverso que la separaba de su cuerpo, una separación similar a la existente entre los barrios blancos y los negros de las localidades sureñas. Cuanto más satisfacía sus impulsos sexuales con las mujeres negras, más alto ponía el hombre blanco a su esposa en el pedestal. Y cuanto más alto era el pedestal, menos la disfrutaba, porque las estatuas son solo para mirarlas. La cultura que segrega razas y cuerpos produce mujeres frías y desexualizadas, víctimas de este sistema puritano-patriarcal que castraba psicológicamente a sus mujeres, esclavizadas por la convicción de que el sexo es algo denigrante que caracteriza a la mujer negra, que nunca podrá ocupar el pedestal. Al excluir y segregar a la negritud, los blancos se privan de las poderosas energías vitales que demonizan. Una de las numerosas contradicciones reside en el hecho de que al erotizar a la raza negra se la está cosificando, al mismo tiempo que se desexualiza a la raza blanca. Es así como se victimizan individuos como la chica negra Nonnie en la novela Strange Fruit (1944), de Lillian Smith. Nonnie acaba convertida en objeto de la lujuria del hombre blanco y de la envidia y el odio de las desexualizadas mujeres blancas, rechazadas por sus maridos y novios, que prefieren a las supuestamente hipersexualizadas negras.

Una de las mejores aportaciones de Lillian Smith al estudio de la sociedad sureña fue su perspicaz análisis de la conexión entre la opresión racial y la sexual, su rechazo tanto de la cultura de la segregación como del papel de la lady sureña. Ningún otro escritor del sur ha sido más explícito y certero en la descripción del cuerpo como espacio de confrontación política: de niña siempre le decían que “parts of your body are segregated areas which you must stay away from and keep others away from. These areas you touch only when necessary. In other words, you cannot associate freely with them any more than you can associate freely with colored children” (Killers 87). Nada más apropiado que la aplicación del lenguaje de la segregación al cuerpo humano. Después de todo, la segregación es una práctica social para controlar los cuerpos, para excluir el cuerpo negro. Incluso en el cuerpo blanco, algunas partes, sobre todo los genitales femeninos, están contaminados por la negritud. El cuerpo femenino es como una casa que hay que mantener impoluta, igual que el sur ha de estar protegido de la contaminación negra. Un famoso pasaje de Killers of the Dream presenta la relación entre la segregación racial y la sexual mediante un paralelismo metafórico entre las partes “segregadas” del cuerpo y los espacios segregados de las localidades sureñas, subrayando así la relación entre el legado de la segregación racial y la represión sexual victoriana. La exploración del cuerpo negro es tan arriesgada como explorar el propio:

By the time we were five years old we had learned, without hearing the words, that masturbation is wrong and segregation is right, and each had become a dread taboo that must never be broken, for we believed God […] had made the rules concerning not only Him and our parents, but our bodies and Negroes. Therefore when we as small children crept over the race line and ate and played with Negroes or broke other segregation customs known to us, we felt the same dread fear of consequences, the same overwhelming guilt we felt when we crept over the sex line and played with our body. (Killers 83-84)

El Dios que aprueba la segregación y que infunde el miedo a los negros es el mismo que infunde el miedo a los poderes creativos de nuestro propio cuerpo. La sexualidad es oscura y ha de reprimirse con la misma vehemencia que los negros. Con la inculcación de la idea de que todo lo oscuro y peligroso ha de ser expulsarlo a los márgenes de nuestra existencia, los blancos del sur se convierten en una especie de muñecos rotos, disminuidos por una cultura que suprime no solo la humanidad de los negros sino también esa oscuridad creativa y valiosa de sus propios seres. Por eso para Lillian Smith la integración era mucho más que una estrategia para mejorar las relaciones raciales; era fundamental para restaurar la totalidad del individuo y poner fin a la compartimentación de una cultura que impedía la libre circulación y expresión de energías vitales. La solución no llegaría hasta que los blancos aceptasen la negritud que está en su propio interior. La segregación de los espacios era justamente un intento absurdo de dividir la totalidad de la vida entre dos absolutos irreconciliables: lo blanco y lo negro.

El daño psicológico infligido a la mujer blanca y a la negra por el rígido control del hombre blanco era devastador. La mujer blanca, por lealtad a su clase social, tenía que negar sus sentimientos e inclinaciones naturales y reprimir su sexualidad. El hombre blanco buscaba en la mujer negra la satisfacción que su mujer no podía darle. La mujer negra cargaba con la responsabilidad de darle al hombre blanco el placer que él no podía exigirle a su “casta” esposa. Y, para más inri, la mujer negra, relacionada con las fuerzas oscuras, y excluida de los parámetros de la virtud y la feminidad, tenía que cargar con la culpa de ser la que tentaba y perjudicaba al hombre blanco, poniendo en peligro la santidad conyugal de la lady blanca.

La victoria de las sufragistas alcanzada el 26 de agosto de 1920, cuando la decimonovena enmienda constitucional otorgó el voto a la mujer, después de una lucha tenaz y prolongada, sobre todo en un sur tan conservador y empeñado en excluir del voto a negros y mujeres, supuso un cambio profundo para el sur y para toda la nación. Se abrían nuevas posibilidades para la mujer y se ratificaba su capacidad para marcarse y conseguir objetivos políticos. Elizabeth Turner hace un resumen de las razones por las que, según los historiadores, tantos hombres y mujeres del sur se opusieron al voto femenino y el concepto sureño de la mujer se invocó justamente en contra del avance de las propias mujeres: el conservadurismo y el paternalismo tradicionales del sur, en donde los hombres decidían y votaban por las mujeres de su familia; el ideal de la southern lady que comprometería su feminidad al mancharse con el fango de la política; la ausencia de un movimiento feminista poderoso en el sur; el poder de la industria de bebidas alcohólicas cuyos dueños temían que el voto femenino llevaría a la prohibición, y la defensa de los derechos estatales que siempre se consideraban amenazados por la intervención del gobierno federal. Pero, según Turner, la razón fundamental residía en la cuestión racial, y se debía al miedo de los blancos sureños a que el voto de la mujer negra facilitase la elevación de negros a puestos de poder, como había ocurrido durante la traumática Reconstrucción (Turner 128). Incluso muchas sufragistas blancas pedían el voto solo para la mujer blanca, ignorando los derechos de los hombres y mujeres negras del sur. Desgraciadamente, apenas hubo cooperación política entre las mujeres blancas y las negras, debido al miedo de las primeras a que los negros se hiciesen con el poder. Las mujeres afro-americanas se inscribieron en masa para votar, conscientes del nuevo poder que el voto les confería y de la necesidad de utilizar la política para conseguir mejoras sociales, tanto a nivel regional como local. Así, demandaron legislación contra los linchamientos, supervisión federal de las elecciones en el sur, y mejoras en educación y otros servicios públicos. Pero sí que hubo algunas mujeres blancas que detectaron e intentaron cambiar aquellos aspectos de la imagen de la mujer sureña que la limitaban, en concreto todas las connotaciones de fragilidad, impotencia y dependencia. Un buen ejemplo es el de la sufragista de Texas Jessie Daniel Ames, que en 1930 fundó la Association of Southern Women for the Prevention of Lynching e hizo un uso consciente de la imagen de la lady con fines políticos. Las mujeres de su organización veían los linchamientos como una práctica basada en presupuestos culturales que no solo oprimían a los negros sino que también degradaban a la mujer blanca. Estas mujeres blancas como Ames se aliaron a menudo con mujeres negras, aunque con un cierto maternalismo, para exigir leyes contra los linchamientos, mejor educación y sanidad, así como el voto femenino, aunque las demandas de igualdad racial eran todavía muy tímidas (Jones 36).

Además de la consecución del voto femenino, la década de 1920, caracterizada por una modernización acelerada, trajo muchos otros cambios para la mujer sureña. Cada vez accedieron más mujeres a las universidades, y la mujer joven se hizo más mundana, vistió faldas más cortas, se cortó el pelo a lo garçon, utilizó lápiz de labios y se aficionó a los licores ilegales y a los coches, que le daban una movilidad inusitada y le permitían ir a citas amorosas sin carabina. Las jóvenes trabajadoras, tanto blancas como negras, descubrieron una vida urbana excitante y llena de placeres que se encontraban en los numerosos clubs de jazz y salas de baile. Muchas mujeres escritoras y artistas empezaban a expresar ideas que cuestionaban las relaciones de raza y género en el sur. Numerosas mujeres negras de talento, sobre todo cantantes y bailarinas, se fueron del sur, formando parte de la migración masiva de afroamericanos del sur conocida como el Gran éxodo, para buscar una nueva vida en lugares como Harlem, Chicago o incluso Europa. Otras mujeres se quedaron en el sur, luchando por una educación mejor y por ideas nuevas para reevaluar y cambiar los estereotipos de clase, raza y género de su región nativa. Al mismo tiempo, muchas otras miraban al pasado para aferrarse a una leyenda romántica en tiempos de cambio y turbulencia. Lo que el viento se llevó (1936), de Margaret Mitchell, fue la novela más popular de su época y responsable de la propagación de estereotipos sobre la mujer y el hombre negros que prevalecieron durante décadas y saciaron el deseo de consumir una imagen de un pasado perfecto e idealizado en la década de la Gran depresión. Como sostiene Anne Goodwyn Jones, la “nueva mujer” de la era progresista (1912-1924) no se convirtió, ni mucho menos, en el ideal de mujer sureña, sino que la imagen de la lady conservó gran parte de su influencia (Jones 16). El sur continuó oponiéndose a todo lo que supusiese progreso en nombre de la mujer sureña, cuya imagen se utilizó también para justificar la oposición a la enseñanza de la teoría de la evolución, que supuestamente iría en detrimento de la moralidad sureña y su ideal superior de mujer.

La imagen idealizada de la mujer sureña tiene una larga historia como coartada en contra de todo lo que suponga progreso y, así, se utilizó para oponerse también al sufragismo de finales del siglo XIX, en el que algunos blancos veían tantas amenazas para el sur como otros habían visto en su día en la liberación de los esclavos (Jones 20-21). Incluso en la década de 1960, a pesar de tantos cambios radicales en las costumbres y las sensibilidades del período de posguerra, los blancos sureños volvieron a utilizar la imagen de la mujer sureña para oponerse a cambios como el que supuso la Civil Rights Act de 1964. En 1978 el senador Sam Ervin, de Carolina del norte, apeló a la tradición de la lady sureña para oponerse al intento de desbancar los roles sexuales tradicionales que supuso el Equal Rights Amendment, argumentando que “a ratified ERA would invalidate laws imposing upon husbands the primary duty of supporting their wives, laws imposing upon fathers the primary duty of providing food for their helpless and hungry children” (en Jones 17; cita de Congressional Record-Senate n. 42, p. 366).

La música de blues, que se popularizó en toda la nación americana en los años veinte, supuso una avenida de acceso al arte y a la fama para varias mujeres negras. Las cantantes de blues fueron incluso a veces más atrevidas que los bluesmen y hablaron abiertamente del sexo, de la bebida o de la violencia racial y de género en sus canciones. Estas cantantes rechazaron los estereotipos vigentes sobre la promiscuidad de la mujer negra, a la vez que atacaban las convenciones burguesas al expresar con sinceridad toda la pasión y la tristeza de sus vidas. Mamie Smith fue la primera cantante negra de blues que alcanzó fama nacional. Su álbum Crazy Blues (1920), que vendió un millón de copias el primer año, fue motivo de orgullo para los negros, que veían que su música, de orígenes humildes, se abría paso a las audiencias urbanas de todo el país. Al éxito de Mamie Smith se sumaron poco después Ma Rainey, de Georgia, y Bessie Smith, de Tennesee, que cantaron y grabaron canciones para un país hambriento de músicas y ritmos novedosos (Turner 152). Hazel Carby, en un artículo pionero titulado “‘It Jus Be’s Dat Way Sometime’: The Sexual Politics of Women’s Blues”, describía el blues femenino de la década de 1920 y principios de la de 1930 como:

A discourse that articulates a cultural and political struggle over sexual relations: a struggle that is directed against the objectification of female sexuality within a patriarchal order but which also tries to reclaim women’s bodies as the sexual and sensuous subjects of women’s song. (Carby, “It Jus” 474)

Mamie Smith

Ma Rainey

Bessie Smith

Tamaña reivindicación era ciertamente algo importante e inaudito en una sociedad tan patriarcal como la sureña. Quizá lo más chocante fuese la celebración irreverente de la sexualidad y la sensualidad femeninas a través de la música. Uno de los ejemplos más sonados fue la canción “Prove It on Me Blues” de Ma Rainey, en la que esta exhibe sin complejos su preferencia sexual por las mujeres.

Alice Walker, que siempre se ha interesado por los problemas de los negros para dar cauce a su creatividad en una sociedad que los silenciaba, escribe en su ensayo “In Search of Our Mothers’ Gardens”: “Consider, if you can bear to imagine it, what might have been the result if singing, too, had been forbidden by law. Listen to the voices of Bessie Smith, Billie Holiday, Nina Simone, Roberta Flack, and Aretha Franklin, among others, and imagine those voices muzzled for life” (234). No es de extrañar que uno de los personajes más celebres de Alice Walker sea la cantante de blues Shug Avery, que se convierte en la amante y guía espiritual de Celie en The Color Purple (1983). La profesión de cantante le confiere a Shug una independencia económica que la libera del control de los hombres que se relacionan con ella. En su caso, el blues es también una representación de liberación sexual, y una lección para la mujer afro-americana sobre los aspectos revolucionarios de su sexualidad. Varios críticos apuntan que el personaje de Shug está basado en Bessie Smith, la mejor cantante de blues de los años veinte y treinta, la “emperatriz del blues” que desafiaba las convenciones con canciones como “I’m wild at that thing” o “You’ve got to give me some”. Mediante canciones que a menudo expresaban la rabia por la pobreza y la injusticia de vivir en el sur segregado, con sus rígidos y opresivos códigos de género y raza, las cantantes de blues permitieron que el mundo escuchase otra versión de la realidad del sur, una versión realista y descarnada, alejada del mito y la leyenda.

El feminismo, los derechos civiles y el “womanismo”

La Segunda Guerra Mundial, igual que lo había hecho la Primera, trajo consigo cambios profundos para el país y para el sur, en donde las mujeres se encontraron con nuevos retos y opciones. Los hombres afroamericanos, llamados a defender su país contra la amenaza fascista y la opresión de otra etnia discriminada en el corazón de Europa, participaron en la guerra en un ejército todavía segregado (la integración racial en las fuerzas armadas no se hizo efectiva hasta julio de 1948, por orden del presidente Truman) y volvieron del frente para encontrarse con las prácticas humillantes de la segregación todavía en vigor. La denuncia de la hipocresía de la nación americana que combatía el racismo en el exterior pero lo practicaba en casa fue en aumento e incluso fue asumida por un número creciente de blancos. Destacaron en esta lucha varias mujeres blancas de clase acomodada como Lillian Smith, Katharine Du Pre Lumpkin y Sarah Patton Boyle. Esta última, de una familia acomodada de Virginia, culminó su crítica furibunda del statu quo con la autobiografía titulada The Desegregated Heart (1962). A estas escritoras hay que añadir los nombres de las activistas negras Septima Clark, Rosa Parks, Fannie Lou Hamer, Ella J. Baker y la activista blanca Virginia Durr, amiga de Rosa Parks (Turner 214). A medida que crecía la fuerza de estas voces progresistas, disminuía la de los grupos defensores de la Causa perdida como las United Daughters of the Confederacy.

No deja de ser significativo el hecho de que el vocablo “sexismo” se acuñó deliberadamente a finales de la década de 1960, justamente para imitar el vocablo “racismo”. Según argumenta Sara Evans en Personal Politics (1979), la resurrección del movimiento feminista en la década de 1960 tuvo sus orígenes en el sur. De nuevo las mujeres del sur —ahora en el movimiento por los derechos civiles— detectaron la conexión entre la opresión racial y la sexual, y ello proporcionó el impulso crucial para el feminismo contemporáneo, que rechazó el patriarcado y generó nuevas maneras de pensar acerca del género y la experiencia femenina. En su autobiografía Womenfolks: Growing Up Down South (1983), Shirley Abbot se ofrece como ejemplo contemporáneo de por qué las mujeres sureñas se van de casa.

La época de la lucha por los derechos civiles presenta muchos paralelismos con la del movimiento abolicionista. En ambos períodos la lucha por la libertad de los negros condujo a la lucha organizada por los derechos de la mujer, que también estaba sometida a unos códigos de género que la esclavizaban. Ya a principios del siglo XIX las mujeres del movimiento abolicionista encontraron paralelismos entre su estatus legal inferior y el de los esclavos. En una convención antiesclavista que tuvo lugar en Londres en 1840, las feministas estadounidenses Elizabeth Cady Stanton y Lucretia Mott no fueron autorizadas a sentarse con los hombres, rechazo que las impulsó a organizar la convención sobre la discriminación de la mujer que se celebró ocho años después en Seneca Falls, en el estado de Nueva York. En la segunda mitad del siglo XX, las mujeres blancas del movimiento por los derechos civiles se consideraron marginadas y fundaron el movimiento conocido como women’s lib. Y las mujeres negras, oprimidas doblemente por su raza y su sexo, tuvieron una importancia crucial en el movimiento por los derechos civiles. Con su famosa negativa a ceder su asiento del autobús a un blanco, Rosa Parks se convirtió en un símbolo poderoso. Su gesto dio lugar al famoso boicot a los autobuses de Montgomery, Alabama, acontecimiento que confirió prominencia y fama nacional a Martin Luther King, Jr. Las mujeres negras que participaron activamente en las marchas, los boicots, las sentadas, los piquetes, etc. abrazaron con fervor unas tácticas no violentas en consonancia con sus profundas convicciones cristianas.

Los líderes estudiantiles formaron el Student Nonviolent Coordinating Committee (SNCC), más radical y con menos lazos con la jerarquía eclesiástica que los seguidores de Luther King. Las mujeres de esta organización se hicieron cada vez más conscientes de la discriminación sexual, ya que las tareas se distribuían según los roles tradicionales. Las activistas Casey Hayden y Mary King escribieron el famoso artículo “Sex and Caste: A Kind of Memo” (Liberation 10, April 1966), sobre las mujeres en el SNCC, en el que quiparaban el tratamiento de la mujer con el de los afroamericanos. La polémica que siguió a este documento tan importante para el feminismo de finales del siglo XX llevó, entre otras peripecias, al chiste infame del líder Stokely Carmichael de que la posición de la mujer en la organización era la postrada. La Nación del Islam, grupo radical al que perteneció Malcolm X, se distinguió también por sus posiciones conservadoras con respecto al papel de la mujer en el movimiento.

A pesar de la participación activa de muchas mujeres blancas en el movimiento por los derechos civiles, no se logró un movimiento feminista interracial, fundamentalmente porque el feminismo blanco luchaba sobre todo por el acceso de la mujer al mundo laboral y no canalizaba las necesidades de la mujer negra y pobre. Aunque las feministas blancas erigieron a varias mujeres negras del sur (Fannie Lou Hamer, Gloria Richardson, Rosa Parks, Daisy Bates) como modelos para su lucha, la verdad es que el feminismo fue un movimiento eminentemente blanco. Al convertir el racismo en un problema incardinado en el problema del patriarcado, el feminismo era consistente con las jerarquías raciales imperantes en el país, y las experiencias de la mujer blanca constituían la base de su pensamiento. Así, según decían algunas feministas negras, “All the women are white” (Gilkes 283).

Consciente de las limitaciones del feminismo blanco para abordar los problemas de la mujer negra, cuya historia y experiencia desconocían las feministas blancas, Alice Walker acuñó el término womanism en 1981. Quizás la escritora que más se ha esforzado por conectar la cultura negra del sur con cuestiones tanto nacionales como globales, Alice Walker ha dedicado su vida y su obra a combatir la invisibilidad de la mujer negra, a dignificar y dar reflejo literario a la mujer negra corriente. En su labor como crítica y editora literaria, ha destacado por la recuperación de obras de otros escritores negros preocupados también por la mujer negra, como Zora Neale Hurston o Jean Toomer.

Alice Walker empleó por primera vez el término womanist en una reseña de 1981 sobre Gifts of Power, el estudio de Jean Humez acerca de la escritora negra Rebecca Jackson. Walker rechazó la consideración de Rebecca Jackson como “lesbiana” simplemente porque viajaba en compañía de otra mujer, y propuso el término womanism como más consistente con la tradición cultural negra y con unos valores de afirmación de la conexión con todo el mundo, independientemente de la orientación sexual de cada uno. Según Walker, “to be consistent with black cultural values … it would have to be a word that affirmed connectedness to the entire community and the world, rather than separation, regardless of who worked and sleeped with whom” (“Gifts” 81).

En el prólogo de la colección In Search of Our Mothers’ Gardens (1984), Alice Walker amplió y elaboró la definición del womanismo, al que considera como expresión de la historia y la experiencia de las mujeres negras, y como una potente fuerza cultural y una dimensión característica de la experiencia humana. La definición de womanist como “a black feminist or feminist of color” incluye el impulso liberador del feminismo en la definición. Pero Walker incardina el término en la cultura negra, en cuya tradición womanish se refiere a las chicas que adoptan comportamientos, a veces sexualmente arriesgados, de mujeres mayores. Además, Walker asocia el término con las responsabilidades de adulta que a menudo asumían las chicas negras para ayudar a sus familias y comunidades. Womanish, en contraste con girlish, apunta a las circunstancias de la mujer negra, que tuvo un desarrollo personal más tortuoso y a menudo más acelerado que la mujer blanca. Así, womanish es equivalente a “Responsible. In charge. Serious”. Womanist es también la mujer que ama a otras mujeres, sexualmente o no, y que prefiere la cultura, la flexibilidad emocional y la fortaleza femeninas, en consonancia con el rechazo del patriarcado. Al mismo tiempo, el womanismo se aleja del individualismo y se compromete con el ideal de “survival and wholeness of entire people, male and female”. El womanismo es, además, “Traditionally universalist” y trasciende todas las barreras, especialmente las de raza y clase social. Es más, el womanismo celebra aspectos de la cultura femenina negra denostados por la cultura blanca imperante. La “womanista” ama el Espíritu, que trasciende el concepto tradicional de un Dios personal, masculino y blanco. La “womanista” “loves love and food and roundness”, en contraste con la ética calvinista y capitalista de los blancos y sus rígidos códigos de género que a menudo provocan trastornos alimenticios. La “womanista” “Loves struggle”, en consonancia con el activismo político que caracteriza a la mujer negra, y “Loves herself. Regardless”, en contraste con el auto-odio producido por una larga tradición de opresión racista (“Womanist” xi-xii). Con el womanismo Alice Walker pretende, como el propio vocablo —calcado del término “feminismo”— indica, no solo dar más profundidad al feminismo sino también dotarlo de toda la trascendencia proporcionada por la larga tradición de creatividad, sufrimiento y activismo de la mujer negra.

La mujer escritora y el reflejo literario de sus problemas

Muchas mujeres sureñas, educadas precisamente para suprimir y silenciar su yo, y para vivir en una feliz ignorancia, encontraron en la ficción el vehículo adecuado para expresarse y encontrar su identidad como mujeres. Muchas veces bajo la excusa de que la ficción es inventada, la mujer escritora pudo expresar públicamente unas verdades que unos ignoraban y otros preferían silenciar, y remover el velo del idealismo evasivo que impedía ver la realidad. En The Awakening (1899), Kate Chopin trató directamente el tema del derecho de la mujer a autoexpresarse y a buscar su propio yo, a deshacerse de la pesada carga de la ladyhood. Y, como todas las escritoras, las del sur han intentado desde siempre encontrar y expresar su voz individual y resistir, así, las fuertes presiones a favor de la uniformidad.

No hay medio más adecuado que la literatura para constatar el desarrollo y las contradicciones de la feminidad en el sur. Prácticamente todas las escritoras de dicha región recibieron una educación orientada a convertirlas en ladies hermosas, frágiles, puras y sumisas. El conflicto entre las exigencias de esta imagen imperante en su cultura y sus propias necesidades como personas constituyó un motor importante de su obra creativa. El conflicto y el rechazo parecen inevitables cuando el propio concepto de la lady suscribía expresamente la anulación de la autonomía personal. Nada mejor que la mujer creativa y a menudo iconoclasta para detectar y denunciar las contradicciones internas del mito que a menudo exige a la vez inteligencia y sumisión, fortaleza y fragilidad, para enfrentarse al complejo entramado constituido por la raza, la clase social y la sexualidad. Las escritoras del sur han expuesto desde hace mucho la pesada carga que supone para la mujer blanca su identificación (no creada por ella) con toda una civilización y su condición de emblema del patriotismo y de la supuesta excelencia del sur, sin olvidar la relación de dicha imagen con un sistema basado en la opresión racial, ni el alejamiento de lo físico y lo sensual al que la obligaba precisamente su condición de símbolo de la supremacía blanca.

A lo largo de la historia las escritoras sureñas reaccionaron de distinta manera ante la situación de conflicto entre los códigos de género imperantes y sus aspiraciones y creencias personales. Fueron varias las que rechazaron cualquier apariencia de conformismo y criticaron la sociedad sureña con fiereza. A menudo la crítica iba unida al abandono del sur, y la residencia en otros ambientes proporcionaba nuevas perspectivas a los posicionamientos de dichas mujeres sobre los problemas del sur. Convencidas de que no eran seres inferiores, las famosas hermanas Grimké, de Charleston, se fueron al norte (Sarah en 1821 y Angelina en 1829), desde donde atacaron los presupuestos en los que la sociedad sureña basaba su imagen de la mujer, incluyendo, por supuesto, la esclavitud. En 1852, Sarah Grimké escribió que “the powers of my mind have never been allowed expansion; in childhood they were repressed by the false idea that a girl need not have the education I coveted” (en Jones 27; en Scott 64). Según Anne Firor Scott, hubo algo en las experiencias juveniles de estas dos hermanas que les proporcionó una independencia mental poco común en la mujer del siglo XIX y que las hacía comparables a Mary Wollstonecraft y Margaret Fuller (64). En 1837 Sarah Grimké publicó Letters on the Equality of the Sexes, que para Scott constituye “a lucid critique of the whole nineteenth-century image of women” (61-62).

Aunque según sus biógrafos fue una devota esposa y madre, Kate Chopin se rebeló, al menos en su imaginación, desde sus primeros escarceos con la literatura, contra las restricciones que convertían a la mujer en una esclava. Significativamente, tituló su primer sketch, escrito al menos veinte años antes de convertirse en escritora profesional, “Emancipation”, título que supone un paralelismo intencionado entre la situación de la mujer y la de los esclavos. El sketch trata de la emancipación de un animal que un día encuentra su jaula accidentalmente abierta. Dicha jaula es un anticipo simbólico del espacio restrictivo y protegido de la esfera doméstica en la novela The Awakening, en la que la protagonista Edna Pontellier vive la vida restringida de la esposa y madre convencional. El animal se siente atraído por “the spell of the unknown” y, una vez que abandona la jaula en la que tenía garantizada la protección y el sustento, se niega a regresar y prefiere vivir la vida con toda su carga de “seeking, finding, joying and suffering” (“Emancipation” 177, 178). En The Awakening, Edna se comporta como el animal que prefiere la exploración de su ser y del mundo a la seguridad de la jaula del matrimonio convencional en una sociedad patriarcal, incluso a sabiendas de que el precio de la libertad es a menudo la inseguridad y el sufrimiento. Una vez superado el miedo inicial, tanto el animal como Edna se encaminan hacia lo desconocido para acabar despertando a un nuevo mundo y, eventualmente, un nuevo yo.

En la última década del siglo XIX, Ellen Glasgow, de una familia aristocrática de Virginia, inició su carrera literaria postulándose como una férrea defensora de nuevos ideales de conducta y nuevos modelos literarios, defendiendo un realismo hasta entonces ausente de la literatura del sur. Glasgow conmocionó a la rancia aristocracia de Richmond con sus planteamientos abiertamente feministas, su lucha activa por el sufragio femenino y su renuncia a amoldarse al prototipo de la lady. En las primeras fases de su carrera se convirtió en una auténtica iconoclasta con su rechazo de las tradiciones heredadas del Viejo sur y su ataque despiadado a muchas convenciones sociales y actitudes intelectuales que consideraba caducas. Era una época en la que la mayoría de sus coetáneos todavía nutrían su imaginación con las ilusiones, los mitos y las leyendas propagadas por las novelas románticas del período, en las que el sur seguía glorificando unos valores ya derrotados en la guerra civil. En la mejor y más lograda de sus primeras novelas, Virginia (1913), Glasgow satiriza con acierto y maestría lo que ella llamaba el “idealismo evasivo” de unos individuos incapaces de aceptar cualquier aspecto de la realidad que entrase en conflicto con su idealismo. La novela traza la trayectoria vital de Virginia Pendleton, la lady sureña que fracasa estrepitosamente debido a su incapacidad para adaptarse al dinamismo de los nuevos tiempos. Incapacitada por una educación que fomenta el sometimiento y la pasividad, Virginia carece de recursos para afrontar acontecimientos inesperados, y ni sus elevados ideales ni sus buenas intenciones tienen relevancia alguna en un mundo nuevo que acaba por hundirla.

En Their Eyes Were Watching God (1937), Zora Neale Hurston nos legó el retrato de Janie Crawford, una mujer negra que busca su propio espacio tanto físico como espiritural. En su empeño por liberarse del control masculino y de todos los que quieren dictar y definir su realidad, Janie habita en una sucesión de espacios que representan diferentes modalidades de identidad, hasta que consigue triunfar en su rechazo del espacio como medio de opresión. En el caso de Janie vemos cómo las mujeres encerradas en la esfera doméstica por maridos opresores, y disminuidas en lo personal por una sociedad que las considera inferiores, tienen restringido el acceso tanto al mundo exterior como a su propio espacio interior.

El sur ha sido tradicionalmente un hogar que hace difícil la vida de las hijas cuya feminidad anticonvencional cuestiona el dominio del llamado cult of true womanhood. Carson McCullers compartió con su coetánea y admirada Lillian Smith la oposición a una falsa lealtad a fantasías como la tradición sureña o la supremacía blanca, y el rechazo de las rígidas y opresoras dicotomías entre los masculino y lo femenino, lo blanco y lo negro. Las dos coincidieron en la inclusión en su producción literaria de la conexión entre la opresión de los negros y la de la mujer. El intento de clasificar el deseo sexual como inequívocamente heterosexual u homosexual es el producto de una polarización arbitraria e injusta, comparable en muchos aspectos al empeño por establecer una distinción radical entre los blancos y los negros. La bisexualidad de McCullers y el lesbianismo de Smith las convertía en transgresoras de las normas, y la soledad y exclusión que sentían en el sur pudo tener mucho que ver con su oposición a la exclusión de los negros y a cualquier ideología opresora. Los pronunciamientos de estas dos escritoras en contra de la segregación, junto con su sexualidad no convencional, les granjearon la crítica y el rechazo de muchos sureños conservadores. Mientras que Lillian Smith permaneció en el sur instando a las mujeres a denunciar la segregación racial como una práctica moralmente inaceptable y a rechazar una ideología según la cual la segregación era necesaria para preservar la santidad y la excelencia de la mujer sureña, Carson McCullers se fue a Nueva York a los diecisiete años, en 1934, y otra vez en 1940, ya casada con Reeves McCullers, y con la intención de no vivir nunca más en el sur. En Nueva York McCullers encontró una ciudad famosa por su floreciente cultura de sexualidades alternativas, que contrastaba con la insistencia de la cultura sureña en imponer definiciones sexuales rígidas y en reprimir cualquier comportamiento sexual anticonvencional. En un artículo titulado “Brooklyn Is My Neighborhood” expresó su satisfacción por la variedad de gente y costumbres que la rodeaba y por la complejidad y diversidad de un entorno en el que todos aceptan las excentricidades de los demás. En contraste con el conformismo y la homogeneidad de la cultura sureña, Brooklyn le satisface por ser un lugar en donde “everyone is not expected to be exactly like everyone else” (226).

Los personajes femeninos de Carson McCullers que más han atraído a los críticos no son los heterosexuales, escasos en su obra, sino los más autobiográficos, los que reflejan la ansiedad provocada por la ambivalencia sexual de la autora: las adolescentes poco “femeninas” Mick Kelly en The Heart Is a Lonely Hunter y Frankie Addams en The Member of the Wedding, así como la hombruna adulta Miss Amelia en The Ballad of the Sad Café. Se trata de mujeres que sufren angustiosamente su problemática indefinición sexual, la inadecuación de sus cuerpos y de sus psiques al ideal sureño de feminidad. Tanto Mick como Frankie sienten las penalidades de su estado liminal, no solo entre la infancia y la vida adulta sino también entre lo masculino y lo femenino. El cambio imparable y brusco que caracteriza a la propia adolescencia contribuye a expresar el rechazo de McCullers y de estos personajes hacia la noción de una identidad sexual rígida e inmutable. Las dos adolescentes oscilan entre el deseo de incorporarse al mundo femenino y el rechazo de una feminidad que supone pasividad y renuncia a toda ambición. Con sus nombres y aspiraciones “masculinas”, Mick y Fankie luchan inútilmente por escapar de los códigos de género imperantes. Frankie llega a fantasear con un mundo de transitividad sexual tan radical en el que “people could instantly change back and forth from boys to girls, whichever way they felt like and wanted” (Member 116). Miss Amelia, la protagonista de The Ballad of the Sad Café, retiene sus rasgos masculinos en la vida adulta, lo que la convierte en una seria amenaza para un statu quo basado en rígidas demarcaciones de género.

Aunque nunca se distinguió por reivindicaciones políticas explícitas ni por una oposición manifiesta a las convenciones sociales de su región, Eudora Welty reflejó en su narrativa una concepción ambivalente de la familia como fuente simultánea de sustento y de factores restrictivos para la personalidad individual. Las respectivas familias de sus novelas Delta Wedding y Losing Battles tienden a categorizar a los individuos de forma estrecha y absoluta, y a vivir una vida aislada y cerrada, de manera que cada familia ve la realidad como le conviene. En The Optimist’s Daughter (1972), la mejor novela de Welty y la más abiertamente autobiográfica, la protagonista Laurel McKelva descubre que el apego a la familia y al hogar paterno es fuente de regeneración pero también de opresión, y que hay que dejar de vivir exclusivamente en el pasado familiar. La hija pródiga que ha vuelto a casa con motivo de la muerte de su padre, Laurel encuentra finalmente la manera de aceptar el pasado representado por la casa paterna sin dejarse atrapar por él. Al final se va para siempre —regresa al norte— y en adelante su lugar de origen va a ser una fuente de energía vital, pero alojada en el recuerdo, y nunca como objeto de posesión física.

Las autoras de fechas más recientes reflejan de manera diversa y variada los cambios vertiginosos en la cultura sureña: la creciente urbanización, las nuevas relaciones interraciales, los nuevos roles femeninos, la disminución del apego a la familia y al lugar de origen, y las complejas relaciones del individuo con la tradición familiar. Las protagonistas creadas por las nuevas escritoras del sur de la era posmoderna están a menudo confundidas por los nuevos constructos de su cultura e inmersas en la lucha por forjarse una identidad mientras todo en su entorno está cambiando, y las estructuras familiares y comunitarias se resquebrajan irremisiblemente. Los cambios acelerados tienen un componente negativo para el individuo, que se siente desorientado sin el sostén de la institución familiar, y sin lugares ni relaciones estables. Pero el cambio tiene también su vertiente positiva, y en el sur contemporáneo de la ficción de autoras como Bobbie Ann Mason, Lee Smith o Jill McCorkle el cambio social se ve como algo que, aunque tenga aspectos traumáticos, es siempre positivo, sobre todo para las mujeres. Estas encuentran más estímulos y diversidad en sus vidas, más libertad para expresarse y realizarse, y mayores facilidades para liberarse de estereotipos paralizantes. La pérdida de los supuestos beneficios de la comunidad tradicional (estabilidad, sentido de pertenencia, protección) resulta más que compensada por la desaparición de los aspectos negativos (la negación de flexibilidad, movilidad y autonomía personal a la mujer).

Las escritoras contemporáneas han cambiado el foco de la lady sureña a la mujer ordinaria, para tratar las nuevas preocupaciones de la mujer en una región cuyas tradiciones de apego a la tierra y a la familia han perdido toda su autoridad. Es más, estas escritoras muestran también que los valores idealizados del pasado a los que se aferran los nostálgicos incapaces de asimilar el flujo imparable del mundo posmoderno no eran tan sólidos ni tan sanos, sino portadores de horror, angustia y culpa, como descubre la protagonista de la novela Tending to Virginia (1987), de Jill McCorkle. Nacidas en un mundo en transición, estas escritoras analizan los conflictos entre los valores conservadores de las pequeñas comunidades en las que se criaron y las nuevas costumbres del mundo cosmopolita y progresista al que ellas mismas accedieron precisamente gracias a las oportunidades proporcionadas por los cambios culturales.

En Tending to Virginia, Jill McCorkle analiza los efectos perniciosos de una excesiva nostalgia por un pasado y unos valores a los que se atribuye una ilusoria estabilidad. La protagonista, Virginia Sue, asustada por las responsabilidades de su primer embarazo e insegura del amor de su pareja, intenta evadirse de un entorno competitivo, fragmentado y cambiante mediante el retorno a la cooperación y al sustento espiritual del hogar familiar. Virginia termina por descubrir que el hogar paterno y la familia extendida albergan horrores y corrupción, y que la seguridad que prometen es en gran medida ilusoria. Se da cuenta al fin de que tiene que asumir el control de su propia vida, de que el precio a pagar por las nuevas oportunidades de la mujer es la incertidumbre y la ansiedad del presente mutante en el que no existe la protección de la familia extendida. A Virginia le aguarda un nuevo comienzo y un nuevo yo que surge, como en The Optimist’s Daughter, de la reevaluación del pasado.

En sus primeras obras, Bobbie Ann Mason reflejó su convicción de la pérdida de vigor de valores como el apego al pasado, a la tierra, o a la familia que tradicionalmente habían distinguido a la literatura y cultura sureñas, y se distinguió por la creación de personajes femeninos expertos en la adaptación a los nuevos tiempos. En el sur contemporáneo, mucho más abierto y flexible, las mujeres creadas por Mason sienten ansiedad y confusión, pero disfrutan de mucha más libertad que las de generaciones anteriores, y son conscientes de que en la sociedad presente la movilidad y el cambio son indispensables para el desarrollo personal. Sin dejar de ser consciente de los desequilibrios causados por los cambios bruscos que alteran las relaciones sociales, Mason ha sido siempre receptiva a dichos cambios y los considera beneficiosos, sobre todo para la mujer, al darle la oportunidad de experimentar nuevos modos de vivir y de liberarse de roles sociales caducos y restrictivos. Norma Jean, la protagonista de “Shiloh”, y Aunt Opal, de “Love Life”, son perfectamente conscientes de los beneficios de las nuevas costumbres para la mujer y del efecto paralizante de tradiciones que anulan la creatividad. La primera se alía con la modernización y rechaza el pasado y todos sus rituales, incluido el del matrimonio, en contraste con su marido desorientado que mira al pasado en busca de soluciones. Al final, lo vence fácilmente porque tiene más recursos: tiene un trabajo y algo de educación superior, y el vivir casi siempre sola durante los quince años que su marido fue camionero le ha dado autonomía individual y fortaleza interior.

Jenny, la protagonista de “Love Life”, busca en la tradición cultural y familiar, representada por la burial quilt,¹ la seguridad y la estabilidad que no encuentra en sí misma ni en el mundo moderno. En cambio, su tía Opal intenta aprovecharse de las ventajas que le proporcionan los tiempos modernos que le dan una libertad que no tuvo en el pasado. Los viejos edredones de la familia son para Jenny una oportunidad de conectar con un contexto cultural que dé sentido a su vida. Opal, en cambio, tiene las colchas escondidas porque las considera más una carga que un tesoro, un recuerdo de los valores del pasado, que relegaban a la mujer a las duras y monótonas labores domésticas. Según Elaine Showalter, Jenny se asemeja a las académicas feministas que magnifican la importancia de la llamada women’s culture, mientras que Opal sería la voz del sentido común en su deseo de olvidarse de la burial quilt que expresa soledad y opresión, a fin de abrirse a un presente más democrático y flexible para la mujer (Sister’s Choice 165). Mason dijo en más de una ocasión que su interés se centra en los individuos, sobre todo mujeres, que sacan ventaja de las posibilidades que ofrece una cultura cambiante, más que en aquellos que se ciñen a los viejos usos de su mundo restringido y provinciano, los que cierran los ojos y ponen anteojeras a fin de protegerse de influencias externas (“Poised”).

En los relatos de la década de 1980, como “Shiloh”, “Residents and Transients” y “Love Life”, Mason aboga claramente por la orientación prospectiva, que supone mirar al futuro y romper con la tradición, e identifica lo que ella llama “the call of the hearth” con la parálisis espiritual. Sin embargo, en algunos relatos de su tercera colección, Zigzagging down a Wild Trail (2001), se muestra mucho más ambivalente respecto a la relación del individuo con su pasado. Esta ambivalencia coincidió con el retorno de Mason a su Kentucky natal en la primavera de 1990, después de una larga estancia en el Noreste, y el consiguiente descubrimiento de que es al regresar cuando uno descubre por primera vez el lugar de procedencia, y de que es en el lugar al que perteneces donde descubres quién eres. En el relato “The Funeral Side”, Sandra McCain regresa a Kentucky para estar con su padre convaleciente, después de doce años lejos de casa. Desde una posición inicial en la que identifica la vida en el pueblo provinciano con la muerte y la insensibilidad, Sandra se mueve hacia una incertidumbre cada vez mayor. El relato culmina con la escena en la que la protagonista baja al sótano de la casa (un descenso que es un ascenso espiritual) a ver los muebles de su tatarabuelo que su padre ha restaurado y guardado para ella. Además de percibir, como por primera vez, el cariño y la bondad de su padre, Sandra detecta en los muebles restaurados una sorprendente simplicidad moderna. La idea es conectar con el pasado, no para encerrarse en él, sino para aprovechar lo que tiene de útil y puede ser restaurado y reutilizado para enriquecer el presente. Se trata de encontrar un punto medio entre el rechazo irreflexivo del pasado y la sumisión ciega a él.

En uno de los últimos relatos de Mason, “The Heirs”, perteneciente a la colección Nancy Culpepper (2006), la protagonista autobiográfica Nancy Culpepper, que lleva tiempo viviendo en el norte, regresa a su Kentucky natal para disponer de la granja familiar que ha sido vendida para un polígono industrial. Hurgando en el ático, encuentra fotografías, documentos y otros tesoros del pasado familiar que, al contrario de lo que pensaba de joven cuando se fue de casa, dan continuidad a su vida y le ayudan a entenderse a sí misma: “Nancy saw herself in this group of people, lives that had passed from the earth as hers would too. She felt comforted by the thought of continuity” (202). La granja se ha vendido, pero en su recuerdo y su imaginación siempre será parte de su ser, y hasta el fin de sus días Nancy será, como sugiere el título, “heredera” de la cultura y el espíritu independiente de sus antepasados agricultores. Nancy se fue de la casa paterna y de su estado natal para explorar el mundo y buscar su propio yo, pero ahora se da cuenta de que ese yo estaba de alguna manera y en estado embrionario en el propio lugar de origen y en la familia, muchas de cuyas mujeres sintieron las mismas aspiraciones que ella por explorar el ancho mundo en una época en la que les estaba prohibido. Pero Nancy, que se benefició de unas condiciones socioeconómicas más favorables, nunca habría descubierto la importancia de sus auténticas raíces si no se hubiera ido, movida por el deseo de encontrar nuevas opciones vitales. La experiencia de Nancy Culpepper en “The Heirs” es similar a la de la cantante de country Katie Cocker en la novela The Devil’s Dream (1992) de Lee Smith, cuando le confiesa a un reportero de la BBC:

It took me a long time to understand that not a one of us lives alone, outside of our family or our time, and that who we are depends on who we were, and who our people were. There’s a lot of folks in this business that don’t believe that, of course. They think you can just make yourself up as you go along. . . . The hard part has been figuring out who I am, because I’m not like any of them [in my family], and yet they are bone of my bone. (14. Cursiva en el original)

El pasaje podría constituir una descripción indirecta de la propia Lee Smith cuando en su vida adulta retornó, como escritora, a sus propias raíces, al aislado pueblo de los Apalaches del que había partido de joven. No encontró su auténtica voz como escritora hasta que descubrió, justamente en su provinciano Grundy, “the stuff of fiction” (Parrish 173), la autenticidad que encuentra el escritor en los materiales suministrados por su propia experiencia. Lee Smith se inspira en el interés de Virginia Woolf por redescubrir y reescribir las vidas oscuras de las mujeres, reivindicando y revitalizando el arte inherente a los roles femeninos tradicionales.

Al igual que otras escritoras sureñas contemporáneas como Bobbie Ann Mason, Jill McCorkle, o Alice Walker, Lee Smith resalta la idea del potencial restaurador del pasado pero rechaza hacer de su obra un altar para expiar la culpa de la historia de su región. Su última novela, On Agate Hill (2006), abunda en la nostalgia posmoderna por un pasado difícilmente recuperable que actúe como fuente de regeneración en un mundo confuso y fluido. Está compuesta fundamentalmente por cartas y diarios que cuentan la vida de una mujer en los años posteriores a la guerra civil, y que se encontraron, junto con una colección de huesos y otros objetos, en una vieja plantación de Carolina del norte. En vez de convertirse en fuente de culpa o en una lección sobre la persistencia del mal, el descubrimiento de estos legados del pasado transforma la vida de una mujer, Tuscany Miller, un álter ego de la autora (“Conversation” 380), que aparece en el marco contemporáneo de la novela. De hecho, todo en el presente apunta a la regeneración producida por el hallazgo de este tesoro del pasado en una habitación secreta. La vieja plantación está siendo renovada para dar lugar a un hotel con encanto, coincidiendo con un cambio radical en el padre de Tuscany, que ha cambiado de sexo para casarse con su novio Michael. Los documentos históricos se tornan beneficiosos para la historia personal, y la vida de Tuscany es también objeto de una profunda renovación y encuentra nuevos horizontes: acaba de salir de un matrimonio desastroso y retoma los estudios posgraduados para escribir una tesina basada en los documentos encontrados en la plantación. Estos le han espoleado a mirar su propio pasado y de esa mirada sale una nueva concepción de la vida y de las relaciones humanas, así como nuevas motivaciones que le ayudarán en el futuro. La composición de esta novela histórica fue terapéutica también para la autora en un período de depresión y bloqueo de escritor causados por la muerte de su hijo Joshua (“Short Note” 374). A través de sus respectivos personajes autobiográficos, Nancy Culpepper y Tuscany Miller, Bobbie Ann Mason y Lee Smith expresan su convencimiento de que el pasado sí puede ser necesario para inspirarnos, siempre que logremos aplicar sus lecciones a las condiciones cambiantes de nuestro presente.

La afroamericana Alice Walker utiliza también el pasado, no como carga pesada o fuente permanente de culpa, sino como reservorio de nuevas energías y sustento espiritual. Walker siempre ha tratado el sur en el que nació como fuente de plenitud (“Beyond the Peacock” 48) y ha urgido a sus compatriotas afroamericanos a considerar el sur como su hogar. Su personaje más famoso, Celie en The Color Purple, se hace autosuficiente personal y económicamente en Memphis, no en una gran ciudad del norte como Nueva York o Chicago. En su famoso relato “Everyday Use”, Alice Walker expresa su reivindicación de los quilts, uno de los escasos vehículos de expresión artística permitidos a las mujeres negras como su propia madre, y su convencimiento de que ese legado artístico guardado en los arcones familiares debería mantener su conexión vital como mujer negra con los individuos tanto muertos como vivos que conforman la familia y el pasado del que proviene. Los edredones del relato de Walker, hechos de retazos de distintos períodos y miembros de la historia familiar y elaborados por distintos miembros, nos recuerdan a Uncle Venner, el personaje secundario de The House of the Seven Gables (1851), a través de cuyas ropas llenas de retazos Nathaniel Hawthorne expresa su desconfianza del radicalismo reformista que rechaza de plano todo lo que tenga que ver con el pasado, en vez de perseguir una renovación gradual mediante retazos. La metáfora de los retazos (patchwork), tan querida por la crítica feminista de finales del siglo XX, aparece también en la novela Family Linen (1985) de Lee Smith, en la que la presencia del pasado en el presente es un tema central. Pero el presente y el futuro acaban por triunfar sobre un pasado caracterizado por la corrupción, e incluso algún crimen oculto, que no preocupan demasiado a la generación presente. El pasado muestra toda su utilidad cuando la nieta de la matriarca recién fallecida confecciona un bello traje de boda de uno de los viejos manteles de encaje de su abuela. El pasado no es algo radicalmente descartable sino que tiene elementos que aportan utilidad y continuidad para el presente y el futuro.

No hay duda de que estas escritoras sureñas contemporáneas estarían de acuerdo con Ellen Glasgow, que en su ensayo “The Dynamic Past” dice que preservamos mejor el pasado cuando su ritmo presente en nuestras mentes y corazones nos mueve a la acción, no cuando nos paramos a mirar atrás (80). Lo que se requiere es la clarividencia para percibir la diferencia entre la herencia tóxica e inservible, y la que tiene validez, siempre que se renueve adecuadamente. Así pues, la dicotomía simplista entre tradición y modernidad es inadecuada, y la postura más razonable respecto a la tradición podría muy bien ser lo que el sociólogo polaco Piotr Sztompka denomina “tradition of critical traditionalism”. Consiste en una estrategia dialógica que se desmarca tanto de la falacia del tradicionalismo ciego, que es la aceptación acrítica de la tradición por parte de los que equiparan el pasado con lo bueno, como de la falacia opuesta del antitradicionalismo dogmático, que ignora los beneficios que la tradición como tal, y algunas tradiciones en concreto, pueden tener para la sociedad humana (Sztompka 68).

Este libro se abre con un estudio de la obra de Louisa S. McCord (1810-1879), la intelectual más destacada del sur de preguerra. Sus contribuciones se hallan tanto dentro del campo de la economía política como de la literatura, pero siempre desde una posición recalcitrantemente conservadora, defensora de la esclavitud y del papel tradicional de la mujer en la sociedad, que ha sido la causa de su invisibilidad en los manuales de historia norteamericana desde principios del siglo XX. Con sus escritos y especialmente con su tragedia Caius Gracchus, como explica Carme Manuel, McCord demuestra no solo haberse interesado por la vida política sureña sino también por las reverberaciones transatlánticas de sucesos europeos, en concreto las revoluciones burguesas de 1848.

En el capítulo II se analiza la condición femenina en la obra de Ellen Glasgow (1873-1945), testigo privilegiada de la transformación de la mujer sureña en las primeras décadas del siglo XX, cuando los códigos de conducta del Viejo sur tuvieron que dar paso, a veces de modo traumático, a la liberación impuesta por la imparable modernidad. Unas veces en clave trágica y otras en clave satírica, Glasgow denunció el “idealismo evasivo” de la mujer que asumía ciegamente los roles tradicionales creados por los hombres que la sometían con mitos como el de la supuesta superioridad moral femenina.

En The Battle-Ground, su novela sobre la guerra civil, Glasgow plasmó su visión antirromántica de dicha contienda y relacionó implícitamente la derrota del sur con una concepción excesivamente tradicional de la mujer. La verdadera contienda en esta novela es la de la mujer sureña consigo misma y con unos valores que en apariencia la encumbraban, pero en realidad la sometían. En Virginia la autora trató de forma magistral el fracaso estrepitoso de la lady paralizada por el peso de la tradición e incapaz de reconciliarse con las demandas de la “nueva mujer” de principios de siglo. Life and Gabriella presenta una protagonista en la que se funden rasgos de la “nueva mujer” con algunos códigos del llamado marriage plot. Gabriella adopta conductas que en el sur aristocrático del que proviene se consideran “masculinas” y no duda en divorciarse y dedicarse al mundo de los negocios. Al final liga su destino a un hombre fuerte y poderoso que significativamente está en las antípodas de los hombres sureños con los que ella se ha relacionado.En Barren Ground Glasgow subvierte los estereotipos de la novela sentimental y rechaza frontalmente el marriage plot. La protagonista, Dorinda Oakley, exhibe la fortaleza y la energía creativa esenciales para el resurgir del Nuevo sur. Es la heroína con la que la autora más se identificó, la que alcanza el estoicismo humanitario al que Glasgow aspiraba y rechaza, igual que hizo la autora, la maternidad y la pérdida de la propia identidad en la entrega sumisa a un hombre. En The Romantic Comedians la autora estudia, en clave cómico-satírica, distintas tipologías de mujer, desde la tradicional que persiste en el ideal de virtud sacrificada hasta la que ha perdido la fe en los valores puritanos pero es incapaz de sustituirlos por otros que no sea el deseo irrefrenable de felicidad. Edmonia Breadalbane se niega a representar la esencia de la cultura sureña y a cargar con los núcleos simbólicos más duros de sobrellevar. Igual que en The Romantic Comedians, en They Stooped to Folly Glasgow celebra también el coraje de las mujeres que actúan de correctivo para la cobardía moral de los protagonistas masculinos y rechaza el mito de la superioridad moral de la mujer que era la coartada para someterla y desexualizarla. Es la novela en la que la autora desbanca el mito de la verdadera feminidad y continúa el análisis de los cambios en el concepto de la feminidad producidos en el período posterior a la Gran Guerra. Destaca Louisa Godard, mujer inteligente y socialmente activa que rechaza la maternidad y el matrimonio, a través de la que la autora introduce el tema, tabú en su época, de la amistad intensa entre dos mujeres como alternativa para reemplazar el imperativo heterosexual.

The Sheltered Life constituye el punto culminante de la campaña de Glasgow contra el “idealismo evasivo” del sur y sus consecuencias trágicas para la mujer instruida en la irrealidad y la fantasía para que desempeñe su papel de icono moral y belleza purificadora. En esta novela la autora se aventuró a establecer un paralelismo entre la opresión de la mujer negra y la blanca y a relacionar el rol de la southern lady con la explotación sexual de la mujer negra por parte del hombre blanco que desexualiza a su “casta” esposa. En Vein of Iron Ellen Glasgow reafirmó su identificación con las mujeres que están más lejos del prototipo de la lady. La protagonista, Ada Fincastle, destaca también por su fortaleza de carácter y su rechazo del “idealismo evasivo” pero, al contrario que Dorinda Oakley, no renuncia al amor heterosexual, que compagina con la “veta de hierro” heredada de sus antepasados calvinistas. En su juventud Ellen Glasgow destacó por el rechazo de la crueldad y el autoritarismo inflexible de su odiado padre y se identificó con la sensibilidad y el sufrimiento de su madre, proveniente de la aristocracia de la costa de Virginia. Más tarde exploró en su ficción las consecuencias trágicas y el callejón sin salida de las pautas y fórmulas tradicionales del sur aristocrático de su madre y encontró en el calvinismo de su padre una valiosa propensión a enfrentarse a las realidades de la vida reñidas con el “idealismo evasivo”. Con la fortaleza y la rectitud moral de heroínas como Dorinda y Ada, Glasgow propone un nuevo comienzo para el sur, lejos de la sofisticación esclerotizada de la aristocracia decadente y del vacío espiritual producido por el descreimiento y la búsqueda individual del placer posteriores a la Gran Guerra.

En el capítulo III, Susana Jiménez Placer estudia la dicotomía existente en el imaginario sureño entre la angelical dama blanca y la terrenal y sensual mami negra. Uno de los aspectos característicos del mito del Viejo sur está directamente vinculado a la imagen tradicional de la dama sureña como fuente inagotable de virtud y belleza, siempre alejada de las imperfecciones mundanas. Primero la literatura y después diversos estudios realizados en el campo histórico y sociológico han puesto en evidencia la artificialidad de tal versión de la experiencia femenina en el sur, sin embargo su vigencia como modelo a imitar en esta región se mantuvo incluso más allá de los límites cronológicos que marcaron el traumático final del Viejo sur y su causa en 1865. El mito de la dama sureña está íntimamente asociado al cult of true womanhood que condicionó la vida de las mujeres en el mundo anglosajón del siglo XIX. Tal ideología tuvo una lectura específica en el sur prebélico debido a la permanencia del sistema esclavista en este contexto histórico. Si la ideología victoriana contribuyó definitivamente a la asignación de las mujeres al espacio doméstico en todo el ámbito anglosajón, en el sur la presencia simultánea de mujeres blancas y esclavos negros en tal espacio hizo imperativa la imposición de una estratificación jerárquica heredada directamente de la ideología feudal-medieval que según Bakhtin relegaba las funciones humanas más naturales a un plano de inferioridad.

En el contexto del mito del Viejo sur, el ámbito doméstico se convirtió así en un espacio animado por la tensión entre las fuerzas sublimadoras y espiritualizantes que afectaban a las mujeres blancas de clase alta, y la tendencia opuesta que afectaba principalmente a las mujeres negras y las obligaba a mantenerse en un devaluado nivel terrenal, corporal, sensual. Este juego de fuerzas opuestas tuvo efectos evidentes en la concepción de la maternidad. A pesar de que la experiencia real maternal entre las mujeres blancas tenía un carácter eminentemente físico y corporal, la ideología dominante en el sur del siglo XIX imponía un proceso sublimador que resultaba en la glorificación extrema de tal experiencia. En el imaginario sureño, a la madre blanca glorificada no le correspondía dar satisfacción a las necesidades básicas más inmediatas de sus hijos, labor que, como consecuencia, había de recaer en las manos de las esclavas negras, especialmente aquellas que la tradición idealizó a través de la imagen de la mami. Tal imagen estaba perfectamente diseñada para sugerir la naturaleza eminentemente terrenal y corporal del alivio que podían ofrecer a los niños blancos a su cargo. La madre blanca glorificada y la mami negra se convertían así en la mejor expresión de la “armonía” que idealmente definiría las relaciones raciales en el sur prebélico. Sin embargo ambas imágenes encerraban una realidad de sacrificio y mutilación especialmente alarmante en el caso de las mamis negras, quienes, significativamente, veían su maternidad biológica seriamente amenazada a causa de la total devoción a los niños blancos que el sistema les exigía. Tanto la imagen de la madre glorificada como la de la mami ocupan un lugar central en Gone with the Wind de Margaret Mitchell y en “The Old Order” de Katherine Anne Porter. Ambas obras fueron publicadas en los años treinta y cuentan entre sus aspectos más atractivos con la relación entre una mujer blanca que saboreó el esplendor de las plantaciones sureñas de antaño y su fiel sirvienta/mami negra. Ellen y Mammy, Sophia Jane y Aunt Nannie revelan en más o menos sutiles pinceladas las perversas distorsiones que el mito del Viejo sur impuso en sus vidas.

En el capítulo IV se estudian varios de los tomboys más importantes creados por narradoras del sur. La muchacha poco femenina o marimacho tiene una significación especial en la cultura y la literatura de dicha región, por tratarse de una sociedad que tradicionalmente se ha distinguido por la imposición de rígidas dicotomías de género y raza. E.D.E.N. Southworth en The Hidden Hand (1888), Carson McCullers en The Member of the Wedding (1946), Harper Lee en To Kill a Mockingbird (1960) y Fannie Flagg en Fried Green Tomatoes at the Whistle Stop Café (1987) utilizaron la ambivalencia sexual del tomboy para denunciar la obsesión del sur con la represión de comportamientos sexuales anticonvencionales y también para desbancar mitos como el de la pureza racial blanca. Los marimachos prefieren la libertad de la indefinición sexual a las normas que rigen la conducta de la belle sureña y, más o menos explícitamente, exigen cambios en unos roles sociales y definiciones sexuales inadecuadas para su realidad psicológica o biológica personal. A través de sus entrañables marimachos dichas escritoras canalizan no solo el rechazo de una drástica distinción entre los sexos, sino también la oposición a definiciones raciales rígidas y opresoras. La analogía frecuente entre el marimacho y el excluido por su condición racial tiene, entre otras, la función de recalcar la inestabilidad permanente de cualquier intento de erigir concepciones estables de género o raza. De todas las novelas estudiadas en el capítulo, Fried Green Tomatoes es la que más abiertamente critica el intento de clasificar el deseo sexual como inequívocamente heterosexual u homosexual.

En el capítulo V, Jesús Varela Zapata presta atención a la identificación que Alice Walker establece entre diversos grupos subalternos y la mujer afroamericana, resaltando la centralidad de esta en la obra de dicha autora, siempre preocupada por la lucha de la mujer negra por acceder a la educación y al mundo de las letras y por la importancia crucial de una autoexpresión tradicionalmente suprimida por razones de raza y también de género. Hay un hecho en la biografía de Alice Walker que resulta muy revelador sobre su trayectoria vital y que, por su simbolismo, puede explicar alguna de las claves ideológicas que están detrás de su obra artística. Siendo una niña, un hermano la hirió en un ojo y su padre corrió con ella hasta la carretera más cercana para pedir auxilio. El primer coche que se acercó y paró, dispuesto a ayudar, reanudó la marcha al comprobar que eran personas de raza negra. Cuando por fin consiguieron llegar a un médico, este pidió por adelantado una cantidad que equivalía al presupuesto familiar de todo el año. Como consecuencia, Walker perdió parcialmente la visión. Este es uno de los múltiples ejemplos de discriminación social y racial que se prolongaron mucho más allá de la etapa de la esclavitud y la lucha por los derechos civiles hasta el momento actual. Sirve también para explicar o justificar que los escritores afroamericanos desarrollen, de una u otra forma, una actitud reivindicativa, de la que Alice Walker será una destacada representante. Algunos críticos no dudan en clasificar a esta escritora entre aquellos que han llevado más radicalidad al mensaje y concepto de resistencia de los afroamericanos, en sintonía con figuras como Richard Wright, y en oposición a las actitudes más moderadas de Luther King Jr. (White 176). La poeta y crítica Katha Pollitt destaca la decisión de Walker de abordar en su obra de ficción los principales problemas raciales y políticos del momento, mientras gran parte de los escritores contemporáneos se contentaron con temas menos controvertidos (9). Por ese motivo, Jesús Varela Zapata argumenta en su análisis que gran parte de la obra de Walker puede ser interpretada a la luz de conceptos como hegemonía, rebelión o resistencia, comunes tanto en el discurso afro-americano como en el marxista o el poscolonial.

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¹ El vocablo quilt denomina a los edredones de piezas multicolores confeccionados de manera artesana y tradicional. En algunas partes de España, sobre todo en La Rioja, se denominan almazuelas.

Capítulo I

Louisa S. McCord: la mujer sureña como ángel custodio de la civilización esclavista

Carme Manuel

Louisa S. McCord (1810-1879) fue la intelectual más destacada del sur de preguerra y una de sus voces públicas más reconocidas, a pesar de que su nombre raras veces aparezca en estudios que no traten directamente de su región. Como explica la historiadora Mary Kelley en Learning to Stand & Speak: Women, Education, and Public Life in America’s Republic, a McCord bien se la puede comparar con la otra gran intelectual y ensayista norteña de preguerra, Margaret Fuller, puesto que, aun desde posiciones antagónicas, ambas dejarían constancia en sus escritos de sus preocupaciones por construir un modelo de feminidad que hiciera frente a las contingencias históricas de su época.

Las contribuciones de McCord se hallan tanto dentro del campo de la economía política como de la literatura, pero siempre desde una posición recalcitrantemente conservadora, defensora de la esclavitud y del papel tradicional de la mujer en la sociedad, que ha sido la causa de su invisibilidad en los manuales de historia norteamericana desde principios del siglo XX. Nacida en Carolina del Sur, en el seno de una de las familias de más renombre e influencia, McCord logró con sus escritos llegar a una síntesis de los argumentos políticos, económicos y religiosos aceptados en su época y transformarlos en una filosofía coherente, capaz de sustentar una sociedad basada no solo en el trabajo de los esclavos, sino también en una rígida jerarquía en la que las clases bajas se vieran desde el punto de vista biológico e histórico como razas inferiores.

Como señala Michael O’Brien, “sus ideas sobre política y sociedad no habrían causado ningún escándalo entre sus contemporáneos sureños” (“Introduction” 2), como tampoco la percepción que ella tenía de sí misma como escritora y polemista. De hecho, cuando el reconocido escritor sureño William Gilmore Simms le rogó que le proporcionara algunos detalles sobre su vida para perfilar un boceto biográfico que tenía en mente, McCord, la sureña que con más pasión había participado en el debate proesclavista y secesionista, lejos de desplegar con boato su extenso historial y activa participación en las cuestiones políticas de su región, respondió como cabía entonces esperar de cualquier dama que se preciara y, desde el más protocolario recato, le informó de que “lo único que le puedo decir de mí es que nací en diciembre de 1810, que me casé en mayo de 1840 y que todavía no me he muerto” (en Kelley 226). Sin embargo, como señala Elizabeth Fox-Genovese, McCord supo “combinar la típica vida que llevaban las mujeres de su clase con una atípica carrera como escritora de artículos sobre economía política y teoría social” (243). Con sus escritos y especialmente con su tragedia Caius Gracchus, como veremos, demuestra no solo haberse interesado por la vida política sureña sino también por las consecuencias que los sucesos europeos, en concreto las revoluciones burguesas de 1848, ejercieron a nivel transatlántico. De esta manera, Caius Gracchus se añade al elenco de obras de otros autores norteños de preguerra que Larry J. Reynolds analiza en su European Revolutions and the American Literary Renaissance, y deja constancia de cómo las autoras sureñas también participaron en este debate transnacional.

McCord era hija de Langdon Cheves, abogado, político y presidente del Banco de los Estados Unidos, por quien sintió una reverencia y respeto absolutos a lo largo de toda su vida. Oriundo de Carolina del Sur, Cheves fue elegido congresista en 1810. Con las protestas de Carolina del Sur en contra del gobierno federal en lo que se denominó la doctrina de la anulación durante la década de 1830, el surgimiento del abolicionismo y las amenazas de insurrecciones de esclavos, Cheves se convirtió en uno de los más destacados defensores de la ideología proesclavista sureña. Según Kelley, McCord, “hija de su padre”, como ella misma se autodefinió ante el novelista sureño William Gilmore Simms, “igualó e incluso superó la defensa enfebrecida del sistema que respaldaba su progenitor” (225). Cheves, contrariamente a lo que cabría esperar de un padre de talante tan tradicional, alentó siempre las ansias intelectuales de su hija y lejos de encauzar su educación hacia los patrones femeninos decimonónicos, la animó para que estudiara, entre otras materias, matemáticas, lo que facilitaría que McCord acabara sintiendo verdadera pasión por la economía política. El amor hacia el padre se halla bien reflejado en el poema que sirve de dedicatoria al primer libro de versos que publicó en 1848, My Dreams, donde agradece la indulgencia con que él ha juzgado sus rimas.

Tras la guerra civil, ya uno de sus primeros biógrafos, William Porcher Miles —primo de su marido y entonces profesor de matemáticas de la facultad de Charleston, y más tarde político destacado de Carolina del Sur—, se encargó de reconducir lo que había sido la apasionada dedicación a la política y a las letras de McCord, y sentenció su trayectoria diciendo que, “born to affluence, literature was to her, however, a pastime rather than a pursuit. A devoted daughter of the State of her birth, proud of its history, and sensitive to its honor, she generously gave her aid to the South in its struggle for independence, sincerely believing she was on the side of right” (en Lounsbury, Louisa S. McCord: Poems 156).

Entre 1848 y 1856, además de mantener una copiosa correspondencia, McCord escribió y publicó poemas, reseñas, una tragedia y gran número de ensayos políticos. Sus inicios como autora vienen señalados por la aparición del poemario My Dreams en 1848. En ese mismo año Caroline May publicó dos poemas de McCord en su antología The American Female Poets: With Biographical and Critical Notes: “Spirit of the Storm” y “’Tis but Thee, Love only Thee”.¹ A estos dos textos May añadió una breve introducción en la que, en primer lugar, ofrecía algunos datos biográficos. Destacaba que McCord era “una mujer de extraordinario talento y logros. Su mente, de naturaleza fuerte, ha sido cultivada con la vasta lectura de los autores más excelsos”. Pero no solo se explayaba en alabanzas sino que también criticaba el reciente libro de poemas de la autora: “Posee una vívida imaginación y tiernos sentimientos, si bien no se hallan bajo la disciplina del buen gusto y del correcto juicio” (420). Estas apreciaciones se corresponden con las que expresa Richard C. Lounsbury, uno de los críticos que más ha profundizado en la obra de McCord, y que considera muy posible que la opinión de May se deba a la plétora de metros que aparecen dentro de un mismo poema y a lo largo del libro, además del hecho de que McCord “remains carefully detached in her poetry, avoiding any autobiographical reference [...] in general My Dreams has proved rebarbative. It is a journeyman’s book of illustrative examples, to show, or test, what the poet can do” (“Louisa” 78, 79).

Tras este primer período poético, McCord se convirtió en “una escritora política, una anomalía desde el punto de vista de su sexo”, como manifiesta Michael O’Brien, “que habló sin tapujos sobre la esclavitud, la economía política y la secesión” (Conjectures 716). También en 1848 McCord publicó Sophisms of the Protective Policy, la traducción de Sophismes économiques, una obra del economista francés Claude-Frédéric Bastiat, volumen este que demuestra lo que sería su posterior producción y que Lounsbury califica de incongruencia puesto que no se consideraba adecuado que las mujeres se dedicaran a escribir sobre temas como política o economía (“Louisa” 78). Esta obra era una mera traducción, pero al año siguiente McCord empezó a colaborar con algunos ensayos propios sobre estos ámbitos.

De 1849 a 1856 publicó unos catorce artículos que versaron sobre economía, el sistema esclavista, la cuestión de los derechos de la mujer, entre otros temas, y que, desde la perspectiva de los estudios legales que adopta Alfred L. Brophy, son “una ventana que permite contemplar cuál era el pensamiento sureño de los últimos años antes de la guerra civil” (49). Estos ensayos aparecieron en revistas sureñas del prestigio de Southern Quarterly Review, De Bow’s Southern and Western Review y Southern Literary Messenger. Para Lounsbury, a pesar de que los temas tratados en estos escritos y la visión de McCord son los tradicionales de la intelectualidad sureña, tanto literaria como política, la complejidad de sus argumentos, el estilo, los diversos tonos que manifiestan los hacen únicos (“Louisa” 80).

McCord nunca se identificó como autora de estos artículos con su nombre completo, sino que los firmó únicamente con sus iniciales —L.S.M.—, hecho que sus estudiosos consideran reflejo de sus ideas conservadoras sobre la posición de la mujer, ya que al suprimir el nombre y, por lo tanto, su género, parece revelar el malestar que le producía la autoría y la intrusión de la mujer en un campo considerado poco apto (Roberts 204).² Fox-Genovese opina que, al contrario que Margaret Fuller, McCord no parece haber realizado ningún esfuerzo para que se la incluyera dentro de una tradición intelectual femenina, si bien, como su contemporánea, estaba totalmente convencida de que su intelecto podía medirse con cualquiera de los más extraordinarios de su época, ya fuese masculino o femenino. De ahí también que nunca reclamara públicamente el derecho de las mujeres a la autoría. Para esta estudiosa, McCord “intentó inscribirse dentro de una cultura común haciendo abstracción más que insistiendo en el hecho de su identidad como mujer” (245). Para una de sus últimas biógrafas, Leigh Fought, estos artículos junto con su pieza dramática constituyen, por una parte, “una elocuente declaración de sus creencias y testimonian el grado hasta el que asimiló los estilos de su tiempo y de su entorno”, y por otra, “la muestra más rotunda de la contradicción entre su ideal de sociedad y la manera en que esa misma sociedad funcionaba” (101).

En 1855 falleció su marido y McCord empezó a sufrir problemas con la vista, al tiempo que la salud de su padre iniciaba un proceso de inexorable deterioro y ella pasaba a encargarse de su cuidado hasta la muerte de este en 1857. Fue entonces cuando emprendió un viaje a Europa para visitar algunos oftalmólogos y consultar sobre el estado de sus ojos. A su regreso, en octubre de 1859, defendió la secesión de Carolina del Sur. Su entusiasmo y defensa a ultranza de la secesión aparecen en algunas de las cartas que escribió por entonces. En una de ellas, fechada el 29 de julio de 1859, al célebre escultor Hiram Powers, residente en Italia, afirma que: “I look forward to a general ‘smash up’ as the only regenerating hope of our country. You perceive I am a thorough disunionist” (En Lounsbury, Louisa S. McCord: Poems 359). En otra del 24 de diciembre de 1860, también a Powers, declara:

But, now, we are in the midst of a revolution. Our spirited little State has declared its independence. On the 20th Inst. she threw down the gauntlet by an ordinance of secession from the United States government, and now waits the result. A bloodless revolution (an unheard of event in history) can scarcely be expected; and yet some of us hope that such may be. Our example will, we firmly believe, to be in a few weeks followed by Florida, Georgia, Alabama and Mississippi. Other States we hope will (although not yet so fully compromised to action) soon fall in with us, and a Southern Confederacy be constructed. You have been so long away from America that you will probably know little of the cause of complaint and sympathize not greatly with the throbbing spirit of our now fully roused country. Besides, we, of the Southern United States, have been constantly so misrepresented, loud mouthed fanaticism has so cried down our institutions, and pretended philanthropy so covered us with slander and falsehood, that it would be asking too much of a far-off spectator to understand and appreciate our action. I wish I could show you how right we are; but it would require a perfect volume of a letter, to give the history of almost half a century of slowly encroaching injustice. I have no right to trouble you with all this, and can only say that slandered as we have been before the world, we yet have courage to “bide our time”, and the day will yet come when the recollection of the honors bestowed on such foul-mouthed railers as Sumner, or a Mrs. Stowe, will bring a blush to the cheeks of those who have been guilty of them. I must trouble you no more about our politics”. (cursivas añadidas)

Y acaba disculpándose por la extensión de la carta, pero no sin antes justificarse manifestando que “even a Woman has the right to wake up when the revolution is afoot, and when our Sons (even boys) throw aside their Greek, Latin and mathematics to practice rifles and study military tactics” (Lounsbury, Louisa S. McCord: Poems 364).

Si en las cartas privadas McCord se mostraba enardecida, no menos eufórica aparecía en sus escritos públicos. Sobre las revoluciones diría en “Separate Secession”:³ “A revolution effected by mere animal excitement is inevitably a failure. Revolutions ought not to be made too easily: they are fierce remedies, for fiercer ills; when rashly applied, they become, like the knife of the surgeon in the hands of the quack, instruments not of healing, but of death” (Lounsbury, Louisa S. McCord 216).

Defensora convencida de la Confederación de estados sureños y del derecho a la secesión, durante la confrontación colaboró activamente en la organización y mantenimiento de hospitales para los soldados, sufragó los gastos de aprovisionamiento de una compañía de soldados en la que se encontraba su hijo, Langdon Cheves McCord, y estuvo al frente, además, de la Soldiers’ Relief Association y de la Soldiers’ Clothing Association de Columbia. La guerra se cobró la vida de su hijo y, tras la victoria unionista, una parte de sus propiedades fue confiscada. Tras el conflicto, las alteraciones que en el mundo sureño introdujeron los cambios de la Reconstrucción la llevaron a marcharse a Canadá, para con posterioridad, regresar a Carolina del Sur, donde, hacia el final de su vida, intentaría componer una biografía de su padre, Langdon Cheves.

Esclavitud y mujer

Como la inmensa mayoría de sureños, Louisa McCord “creía firmemente en un mundo jerárquico, un mundo dictado por la naturaleza y por Dios, en el que todas las personas tenían un lugar según su género y raza” (Fought 101). La historiadora Mary Kelley, sin embargo, interpreta a McCord como víctima de una lucha interna entre sus aspiraciones de notoriedad y sus declaraciones de subordinación femenina. Ejemplos de su defensa a ultranza del papel de la mujer, siempre secundario respecto al del varón en sus escritos, son el poema “The Fire-fly”, una autodescripción en la que solo menciona la fecha de su nacimiento y casamiento, y la actitud de Cornelia, la madre del protagonista de su tragedia Caius Gracchus.

Sin embargo, en la realidad no parece haber existido tal lucha porque McCord era plenamente consciente de la coexistencia de ambas actitudes en ella misma, ya que la defensa de la sociedad patriarcal sureña conllevaba por necesidad la subordinación de la mujer y de la población negra. No era ella sola sino la intelectualidad sureña in totum la que defendía esta posición a partir del surgimiento del abolicionismo radical que equiparaba la libertad del esclavo con la libertad de la mujer. En “The Two Faces of Republicanism: Gender and Proslavery Politics in Antebellum South Carolina”, Stephanie McCurry explica que “by equating the subordination of women and that of the slaves, proslavery ideologues and politicians attempted to endow slavery with the legitimacy of the family and especially marriage and, not incidentally, to invest the defense of slavery with the survival of customary gender relations” (1251).

La posición de McCord a este respecto se hace manifiesta en un largo poema (161 versos) en verso blanco, “Woman’s Progress” (1853), una especie de intento por poetizar su ensayo de 1852 titulado “Enfranchisement of Woman”, un escrito que McCurry califica como “one of the most powerful and coherent proslavery tracts to come out of South Carolina, a virtual model of conservative reasoning” (1257), cuyo propósito era cuestionar en su totalidad el movimiento por los derechos de la mujer.

En 1845 Margaret Fuller había publicado Woman in the Nineteenth Century, una serie de ensayos en los que cuestionaba las definiciones tradicionales de la feminidad y la masculinidad. Entre las mujeres destacadas que incluía en la lucha por la reforma social se encontraban Angelina Grimké y Abby Kelly, abolicionistas pertenecientes al movimiento iniciado por William Lloyd Garrison, quienes habían sido capaces de establecer sus reivindicaciones gracias al poder moral. En la década que siguió a 1848 y la Convención de Seneca Falls, en la que las norteamericanas comienzan a reivindicar la igualdad entre los sexos, McCord, la contemporánea sureña de Fuller, defendió justamente lo contrario, puesto que emprendió la salvaguardia del patriarcado sureño desde su posición como intelectual y comentarista política. Para Mary Kelley, los ensayos que McCord publicó “se leen como si estuviera respondiendo directamente a Fuller”, puesto que, desde una posición antagónica a la norteña, insiste en que la sociedad requiere que algunos de sus componentes —en concreto, las mujeres y los negros— acepten ceder algunos de sus derechos a cambio de las ventajas que se les conceden.

En “Enfranchisement of Woman”,⁴ McCord equipara el abolicionismo al feminismo y al ateísmo: “Justicia, shouts Cuffee, means that I am a sun-burned white man. Justicia, responds Harriet Martineau, means that I may discard decency and my petticoats at my own convenience; and, Justicia, echo her Worcester Convention sisters,⁵ means extinction to all laws, human and divine”. Las mujeres defensoras de la igualdad son, para McCord, “moral monsters”, “things which nature disclaims” (en Lounsbury, Louisa S. McCord 107, 110), mujeres que se convierten en hombres, pues la mujer está llamada a cumplir su destino como mujer, no a oponerse a él (“Fulfil thy destiny, oppose it not” [Lounsbury, Louisa S. McCord 110]). La igualdad de la mujer con el hombre acarrearía la destrucción de las relaciones sociales, fundamentadas en una jerarquización, y tendría las mismas consecuencias que la emancipación de los negros.

La estabilidad de la sociedad sureña patriarcal se basaba, de esta manera, en la defensa de sus tres pilares fundamentales: la jerarquización social por clases, la diferenciación racial y la subordinación de las mujeres. Si uno de estos pilares se derrumbara, la sociedad sureña se vendría abajo también (Kelley 227). Cuestionar la esclavitud significa cuestionar la autoridad divina, la autoridad de la naturaleza que ha decretado un lugar inferior tanto para las mujeres como para los negros. Diane Roberts opina que, tras las invectivas de McCord hacia otras defensoras de la emancipación de la mujer como Harriet Martineau o Frances Wright, se esconde el temor al mestizaje (Roberts 63), simbolizado en su ensayo por la imagen de la mujer blanca cabalgando sobre los hombros del negro. Mestizaje y sufragio femenino van unidos. Para McCord, la igualdad entre los sexos llevaría inexorablemente a la igualdad racial y, por ende, a la corrupción de la feminidad blanca: “Imagine the lovely Miss Caroline, the fascinating Miss Martha, elbowing Sambo for the stump! All being equals, and no respect for persons to be expected, the natural conclusion is, that Miss Caroline or Martha, being indisputably (even the Worcester conventionalists will allow that) corporeally weaker than Sambo, would be thrust into the mud” (Lounsbury, Louisa S. McCord 115)).

Por lo que respecta al tema concreto de la esclavitud, McCord pertenece al grupo de mujeres estadounidenses que, desde el siglo XVIII, participaron en el debate racial. De la misma manera que Mary H. Eastman o Caroline Gilman, McCord pensaba que el color era la categoría de diferenciación absoluta: “They defined their position as elevated because they firmly believed that blackness was a class, carrying degradation, dirt, savagery, stupidity and vice within it like a virus” (Roberts 9).

Como explica Leigh Fought, para McCord, al igual que para sus contemporáneos sureños proesclavistas, la defensa del sistema esclavista giraba en torno a tres argumentaciones. La primera defendía que la esclavitud prestigiaba a los blancos, permitiéndoles dedicarse a otras actividades más excelsas y alejadas del trabajo manual; la segunda declaraba que permitía controlar la sociedad de manera eficaz, dado el estado de salvajismo de la población negra; y la tercera defendía que elevaba la vida de estos mismos negros (102). Por su parte Alfred L. Brophy resume el pensamiento proesclavista de McCord en un párrafo, en el que argumenta que, para la sureña, la libertad era el don más preciado cuando lo disfrutaban aquellos para los que había sido creada. Sin embargo, y tal como se evidenciaba desde las Sagradas Escrituras, la etnografía y la historia, los negros no estaban hechos para la libertad sino para la esclavitud y, en consecuencia, este era el sistema que mejor aseguraba la estabilidad y mantenimiento de la sociedad sureña. Aunque era cierto que en algunos casos los amos no cumplían con sus deberes con los esclavos, lo más sensato era dejar que el sistema se viera regido por los sentimientos de los propios amos y no por ordenanzas legales (50).

En su artículo “Negro and White Slavery—Wherein Do they Differ?”,⁶ McCord declara que “Negro emancipation would be inevitably the death-blow of our civilization. By ours, we meant not ours of Georgia, Alabama, Mississippi or Carolina—nay, nor of these Southern United States—nay, nor of this whole great empire, this young giant, whose infant strength startles its European forefathers with its newborn might; but ours—our civilization of this world of the nineteenth century, must fall with negro emancipation” (Lounsbury, Louisa S. McCord 198). La esclavitud es, de esta manera, la esencia imprescindible de la civilización occidental y la raza constituye la distinción más visible existente entre las personas que, por definición, no son iguales.

Las ideas de McCord en sus escritos no son novedosas sino que se hace eco del debate existente, tanto en Norteamérica como en Europa, sobre el nuevo modo de producción capitalista. Si los abolicionistas criticaron las míseras condiciones de vida del esclavo sureño, los proesclavistas respondieron atacando las del proletariado de Gran Bretaña. De ahí que las novelas que intentaron contestar a los argumentos de Harriet Beecher Stowe en Uncle Tom’s Cabin (1851) utilizaran estas mismas premisas y criticaran el sistema británico de clases sociales, y manifestaran que el abolicionismo, cuyos orígenes se remontaban a la Inglaterra de finales del siglo XVIII, se había construido como una conspiración dirigida hacia la destrucción del republicanismo norteamericano.

Muchas fueron las norteamericanas proesclavistas, tanto norteñas como sureñas, que censuraron a Stowe, pero McCord fue quien la criticó con más dureza por haber escrito, según ella, una novela indecente, es decir, pornográfica (Roberts 62). En su recensión de la obra, “Uncle Tom’s Cabin”,⁷ la autora sureña acusó a Stowe de mostrar un gusto literario abyecto y enfermizo, de vulgaridad, de relacionarse con negros, mulatos y abolicionistas, de desconocimiento de la auténtica realidad de la plantación sureña, de fantasear peligrosamente con una verdad histórica que manipulaba sin reparos, de mentir flagrantemente, y de faltar a los mínimos requisitos de la decencia y la verdad. McCord arremete contra el abolicionismo y el movimiento por los derechos de la mujer argumentando que son antinaturales, perversiones del orden natural que gobierna el sistema sureño patriarcal de la plantación. Uncle Tom’s Cabin es un cúmulo de indecencia, una fábula gótica de horrores exenta de cualquier rastro de virtud cristiana, escrita para satisfacer el gusto malsano de unos lectores acostumbrados desde hace tiempo “with the naseous diet, still with a constant craving, like that of the diseased palate of the opium eater, for its accustomed drug. For such tastes, Mrs Stowe has catered well” (“Uncle Tom’s Cabin” 247-248).

Contra los abolicionistas británicos que habían recibido con entusiasmo la ficción antiesclavista de Stowe, McCord publicó algunos ensayos en los periódicos sureños, y contra la benefactora de la novelista en Inglaterra redactó una carta abierta, “Letter to the Duchess of Sutherland from a Lady of South Carolina” (1853), en la que emulaba a Edmund Burke y su Letter to a Noble Lord (1796).⁸ Para McCord, Stowe es una escritora sensacionalista que si bien se esforzaba por describir los horrores de lo que ella imaginaba que eran las atrocidades cometidas bajo el sistema esclavista, no era capaz de pensar en la Norteamérica de pesadilla que resultaría de la abolición de la esclavitud. Para ilustrar este paisaje de íncubo, McCord recurre al tema tradicional dentro del pensamiento proesclavista: a la Revolución haitiana, ocurrida entre 1791 y 1804, y a la cruenta insurrección de los esclavos contra los amos. La esclavitud obedecía al orden natural y divino, y su desaparición llevaría consigo la tergiversación de uno y otro, lo que resultaría en una anarquía política, social, cultural e incluso sexual para la nación.

McCord acusa a Stowe de gran crueldad y falta de humanidad puesto que el esclavo “cannot see nor conceive the ‘liberty’ which you would thrust upon him, and it is a cruel task to disturb [the slave] in the enjoyment of that life to which God has destined him. He basks in the sunshine, and is happy. Christian slavery, in its full development, free from fretting arrogance and galling bitterness of abolition interference, is the brightest sunbeam which Omniscience has destined for his existence” (Lounsbury, Louisa S. McCord 280). McCord utiliza lo que Joy Jordan-Lake denomina “la teología de la blancura” (theology of whiteness), es decir, un marco que tergiversa el lenguaje religioso para respaldar los intereses económicos de la cultura patriarcal blanca, y que incluye, además, la creación de una deidad hecha a su propia imagen y semejanza: blanca, masculina, indiferente a la injusticia y celosa en el castigo de las transgresiones de las fronteras raciales, de género y de clase. Para Jordan-Lake, al hacer de Dios el supremo creador y defensor de la esclavitud y, por lo tanto, librar de cualquier responsabilidad a los esclavistas, McCord entiende que “los blancos no oprimen a los esclavos negros ni tampoco persiguen ningún provecho económico, sino que se limitan a obedecer lo que el Todopoderoso ha decretado sobre ellos” (xvi). De esta manera, oponerse a la esclavitud es oponerse a la autoridad divina.

En relación con este mismo tema de la esclavitud, cabe destacar asimismo la recensión de McCord sobre el volumen de Henry Charles Carey The Slave Trade, Domestic and Foreign: Why It Exists, and How it May Be Extinguished (Philadelphia, 1853), publicada en el Southern Quarterly Review con el título de “Carey on the Slave Trade”. Carey le contestó y ella, a su vez, le respondió el 18 de enero de 1854 con una carta.

Carey —“el único economista norteamericano de importancia”, según Karl Marx (en Dawson 465)— era un destacado representante de la escuela estadounidense de economía política, autor de Essay on the Rate of Wages (1835), Principles of Political Economy (1837-40) y The Principles of Social Science (1858-1859). Defensor del proteccionismo y detractor del libre comercio, tal y como expone en The Slave Trade, declaraba que el régimen esclavista era un sistema económico inhumano, alentado por el librecambismo, y que solo la intervención económica del estado lo eliminaría, ya que esta intervención sería portadora de la libertad y, con ella, de la garantía de la igualdad social. Para McCord, el volumen de Carey es de una naturaleza tan perversa que se ha visto obligada a cuestionar sus aseveraciones, más dañinas que los ataques abolicionistas más violentos. Cada línea que escribe Carey, manifiesta McCord, muestra el desconocimiento del economista respecto al tema que condena desde la teoría, pero no desde el conocimiento de que el negro, en vez de pertenecer a una raza oprimida, es un ser protegido cuya única salvaguardia ante la desaparición es la custodia y protección por parte del hombre blanco.

Caius Gracchus: A Tragedy in Five Acts

Las líneas ideológicas que marcan la vida y el pensamiento de McCord se verán plasmadas en la obra que, según una de sus últimas biógrafas, Leigh Fought, la hizo famosa (1): Caius Gracchus: A Tragedy in Five Acts, publicada en 1851 en Nueva York por H. Kernot. Para Elizabeth Fox-Genovese, la pieza “ofrece un magnífico panorama de la visión que Louisa McCord tenía del mundo y de su propio lugar en él” (287).

La tragedia apareció como una obra perteneciente al género del closet drama, es decir, una pieza destinada a ser leída más que representada. Para Fought, con este título, la autora sureña trataba de imitar a Byron y Keats, los poetas románticos que escribieron este tipo de obras dramáticas sin ninguna intención de ponerlas en escena (72). Susan Brown explica cómo la crítica literaria tradicional no ha considerado que las escritoras, en concreto las románticas, destacaran o ni tan siquiera demostraran algún interés por el género, si bien mencionan como excepción a Elizabeth Barrett Browning y su Drama of Exile de 1844. Sin embargo esto no es así, puesto que lo que ocurre es que estas piezas dramáticas escritas por mujeres se diferencian de las compuestas por hombres porque son un intento por teatralizar no tanto las contradicciones internas del protagonista, sino las contradicciones sociales por lo que al género se refiere, dentro del mundo patriarcal victoriano (90). Para Brown, textos como los de Browning son precursores del drama sufragista de finales de siglo y muestran las estrategias de representaciones femeninas exploradas por las románticas (90). Cabe tener en cuenta, además, que este tipo de textos escritos por las poetas o novelistas del siglo XIX funciona de dos formas en apariencia contradictorias. Por una parte, “dramatic form presents women as speakers, as actors, as agents, in a way that lyric or third-person narrative poetry cannot”. Sin embargo, por otra, “the drama portrays the constraints imposed by social context and the way that women's actions are shaped by such forces; women are thus also clearly reactors, social creatures rather than unfettered subjects”. Estas dos tendencias se combinan para crear “representations of women which embody the contradicted position of women attempting to attain a measure of autonomy within the Victorian gender system” (Brown 104).

La tragedia Caius Gracchus, sin embargo, se aleja totalmente de la matriz trazada por Susan Brown para los closet dramas escritos por mujeres en el siglo XIX. Esto es así porque más que representar “la identidad escindida de las mujeres victorianas, en lucha contra ellas mismas ante sus deseos contradictorios y ante las diferencias de ser y las actuaciones que se les permitían” (Brown 104), McCord dramatiza en su protagonista femenina, Cornelia, los preceptos que regían el ideal de la feminidad conservadora, convirtiendo la obra en una enardecida oda a la maternidad heroica y republicana.

Ahora bien, aunque portavoz de las doctrinas patriarcales sureñas, McCord no resultó indemne a las críticas por aventurarse en un terreno que le estaba vedado como mujer, a pesar de la envergadura y calado político de su producción. En la carta a William Porcher Miles, McCord responde a las objeciones que este presenta al género del closet drama, que la sureña utiliza en Caius Gracchus: “As to my productions being closet dramas, what else can a Woman write? The world of action must to her be almost entirely a closed book”. Y concluye agradeciéndole las molestias que se ha tomado al juzgar los manuscritos que le ha enviado y la misiva con las notas que conservará “as a commentary upon their defects, and will try to drag, coax, or push them, into perhaps a somewhat better shape” (“To William” 275). Miles manifestaba, no obstante, que la tragedia abundaba en “striking passages, full of noble thought, aptly expressed. Though not written for the stage, it has many flashes of dramatic power” (Lounsbury, Louisa S. McCord: Poems 155-156).

McCord dedica esta tragedia en cinco actos a su único hijo, Langdon Cheves McCord, el varón que habría de reemplazar en cierto sentido a los otros dos hombres de su vida: el padre y el esposo. Lo que no podía imaginarse en 1851 era que diez años más tarde y con el estallido de la guerra civil, ella misma sufriría el destino del personaje femenino principal de su obra, Cornelia, al perder a este hijo en la batalla. Para Lounsbury, la proyección autobiográfica que no existe en los poemas líricos se encuentra, asombrosamente, en esta obra.

La elección del momento histórico en que McCord sitúa la trama dramática puede sorprender en un principio si no se tiene en cuenta la profunda influencia del lenguaje político republicano y la manera en que este vuelve a los ideales clásicos. Margaret Malamud explica cómo la oratoria política sureña de preguerra dibujó el norte como una especie de Roma corrupta que ejercía un poder imperial sobre los estados sureños (89). Entre las numerosas figuras de la vida pública que establecían esta comparación, Malamud cita a Isaac E. Holmes, senador por Carolina del Sur, quien en 1850 manifestó: “The North has become like unto Rome and from the same causes. She has subjected provinces more productive thant the Egyptian or African” (en Malamud 89).⁹ Por su parte, J. D. B. De Bow, el director de la conocida De Bow’s Review de Nueva Orleans, declaró por aquel entonces: “The Roman Empire, in its most debauched and basest times, never sunk half so low in venality, corruption, and vulgarity, as our federal government has sunk” (en Malamud 89-90). Son, pues, innumerables los políticos y comentaristas sureños que comparan el norte con Roma y el sur con una especie de Cartago, una colonia destruida por la ambición romana. De ahí que McCord se sirva ampliamente de unos motivos casi manidos en el momento en que compone su tragedia, que la sitúan dentro del elenco de sureños que, fascinados por la historia clásica, encuentran en ella concomitancias para comentar el acoso y proceso de deterioro de su civilización.

Por otra parte, cabe tener en cuenta otra influencia contemporánea, común entre las escritoras del siglo XIX: la búsqueda de unos modelos de heroicidad femenina en la historia del mundo antiguo, desde Grecia y Roma pasando por los tiempos bíblicos. Como explica Mary Kelley, durante este período son muchas las mujeres que intentaron recuperar la historia de los logros femeninos a través del tiempo de maneras diferentes. Si Margaret Fuller lo hizo con una especie de manifiesto en Woman in the Nineteenth Century, McCord eligió un drama histórico “as the site through which she articulated models of womanhood” (Kelly 221). Ambas incluyeron representaciones de mujeres que simbolizan los ideales clásicos republicanos, si bien sus propósitos eran diametralmente opuestos: mientras que Fuller defendía la equidad de derechos y la emancipación racial, McCord criticaba ambos. Sin embargo, tanto la una como la otra, y a diferencia de sus antecesoras que intentaban legitimar la importancia de las mujeres en la historia, buscaban lo mismo: “ampliar la influencia que mujeres como ellas podían ejercer” (Kelley 221).

Los ejemplos femeninos del pasado simbolizaban unas identidades e ideales sociales para las norteamericanas del momento, y entre ellos, el de la romana Cornelia destaca dentro de la cultura occidental desde finales del siglo XVIII. Como explica Malamud, la admiración por Cornelia era general en esta primera mitad del siglo XIX norteamericano, siendo especialmente destacada en el sur porque “ejemplificaba el ideal sureño de maternidad” (81), y constituía una referencia tradicional tanto en discursos como en artículos periodísticos.¹⁰

Cornelia era hija de Publio Cornelio Escipión, que había derrotado a Aníbal y a los cartagineses en la segunda guerra púnica, y que se había añadido el sobrenombre de “El Africano” con el fin de inmortalizar sus victorias. Casada con Tiberio Sempronio Graco, al enviudar, Cornelia rechazó casarse con el rey Tolomeo de Egipto y prefirió quedarse en Roma al cuidado de sus hijos, a quienes educó en la idea de honrar y servir a Roma. Valerio Maximo cuenta que tal era el orgullo de Cornelia por sus hijos que en una ocasión una mujer de Campania, hospedada en su casa, le mostró sus alhajas y la romana la entretuvo hasta que sus hijos regresaron y entonces, mientras los señalaba, declaró: “Haec ornamenta sunt mea” (estas son mi joyas).

Cornelia rechaza la corona de Tolomeo Laurent de la Hyre, 1646

Con el tiempo, Cornelia sobreviviría al asesinato de sus dos hijos, Tiberio y Cayo y, a su muerte, Roma la honraría con una estatua, descubierta en unas excavaciones llevadas a cabo en 1878, en cuya base se podía leer: Cornelia Africani m. Gracchorum (Cornelia, hija del Africano, madre de los Graco), una inscripción que, como explica Martha Patricia Irigoyen Troconis, la honra como “madre generadora de héroes” y como “matrona ejemplar” (168).

Cornelia, madre de los Graco Noël Halle, 1779

Cornelia, madre de los Graco Jean-François Peyron, 1781

Cornelia, madre de los Graco Angelica Kauffman, 1785

En Caius Gracchus, McCord profundizará en la historia de la familia de los Graco y la abordará para resaltar dos temas principales: la muerte trágica de Cayo Graco y el papel jugado por su madre Cornelia, motivos ampliamente conocidos por la Norteamérica del siglo XIX.

Como se ha mencionado con anterioridad, la historia de esta destacada família romana formaba parte de la cultura popular norteamericana pues existían muchas traducciones de autores romanos y griegos. La editorial Harper, fundada en 1817, lanzó como primer número una traducción al inglés de los tratados de moral de Séneca. A finales de la década de 1820 su prestigiosa Classical Library incluía ya treinta y siete títulos entre los que se contaban traducciones de Cicerón, Horacio, Virgilio, Livio, Ovidio y Juvenal, entre otros. La historia de los Graco en su papel como reformistas aparecía en las traducciones de Plutarco, en las historias sobre Roma y en los libros escolares, de manera que eran referencia común tanto en las altas instancias políticas como en las tabernas y reuniones de las clases trabajadoras.

Cornelia, madre de los Graco Joseph Benoît-Suvée, 1795

Los Graco eran recordados principalmente por haber llevado a cabo importantes reformas agrarias. Los romanos habían establecido la costumbre de subastar una parte de las tierras adquiridas tras las guerras, mientras que otra pasaba a ser tierra pública (ager publicus), tierra que se daba a los pobres a cambio de una pequeña renta al erario público. Con el tiempo, los pudientes empezaron a ofrecer rentas más altas por estas tierras públicas, desplazando así a los pobres. Como medida de freno de esta tendencia se decretó la Lex Licinia (367 a.C.), que prohibía que un solo individuo poseyera más de 500 iugera de tierras públicas. La corrupción no palió la continua adquisición y enriquecimiento de las clases pudientes, lo que mermó el poder de los pequeños terratenientes, quienes, obligados a luchar en guerras cada vez más alejadas de sus lugares de origen, veían sus minifundios ocupados por esclavos, mientras que iban aumentando los latifundios y ellos mismos se veían abocados a la miseria. Los Graco intentaron remediar esta situación de desequilibrio. En el 133 a. C. Tiberio Sempronio Graco trató de reimponer la Lex Licinia. Ese mismo año se aprobó la Lex Sempronia Agraria que obligaba a muchos latifundistas a dejar las tierras públicas a favor de los pequeños agricultores. La oposición de muchos miembros del Senado no se hizo esperar y en 131 a. C. Tiberio Sempronio Graco fue asesinado junto con más de doscientos seguidores, por sus opositores, encabezados por Escipión Nasica, como consecuencia de su plan de reformas agrarias.

Diez años más tarde estos proyectos serían retomados por su hermano Cayo Sempronio Graco, un magnífico orador, quien a su vez también sería asesinado en el 121 a. C., y cuya historia es el argumento sobre el que McCord construye su tragedia. Cayo Sempronio Graco había intentado reestablecer la Lex Sempronia y también había defendido la creación de unas colonias comerciales en Tarento y Capua para aligerar la congestión que sufría Roma, dado que en la capital, el gran número de esclavos imposibilitaba el empleo de otras clases. Asimismo, había hecho aprobar la Lex Iunonia por la que se mandaban seis mil hombres a una nueva Cartago, destruida por los romanos un cuarto de siglo antes, y había reducido el precio del grano y propuesto la creación de graneros públicos. Ante esta situación el Senado estableció el decreto denominado Senatus Consultum Ultimum, que permitía la suspensión de los derechos republicanos en defensa de la propia República y que otorgaba a los magistrados romanos poder absoluto. Cayo Graco y sus seguidores protestaron y el cónsul Lucius Opimius se enfrentó a ellos en la colina del Aventino, una de las siete colinas romanas. Tras matar a más de tres mil de sus seguidores y a Cayo, decapitaron el cuerpo de este y llenaron el cráneo con plomo para que pesara más puesto que se había ofrecido una recompensa en oro según su peso. Borrados por la historia oficial, el recuerdo heroico de los Graco y sus partidarios perduró en la memoria popular.

En Estados Unidos la historia de los Graco, a partir de la historiografía inglesa, había sido reinterpretada desde la época de la Revolución. Así, por ejemplo, de la misma manera que Cicerón, John Adams, lejos de elogiar el papel reformista de los hermanos Graco, los interpretaba desde una posición conservadora, criticándolos porque sus proyectos habrían acabado erosionando las distinciones entre ricos y pobres y habrían hecho peligrar la seguridad de las jerarquías sociales y del derecho a la propiedad, elementos necesarios para el buen gobierno (Malamud 51). A partir de la década de 1830, sin embargo, surgieron otras aproximaciones coincidiendo con la traducción al inglés en 1828 de la Römische Geschichte (1811-1832) del alemán Barthold Georg Niebuhr (1776-1831), uno de los textos más influyentes sobre el tema durante todo el siglo XIX, en el que se encomiaba la historia y vicisitudes de la estirpe de los Graco. La visión de Niebuhr sería la que Samuel Goodrich proyectaría en A Pictorial History of Ancient Rome (1849), un texto muy reeditado durante estos años, en el que aparecen los hermanos como héroes populares destruidos por la ambición de la aristocracia.

Lo importante, subraya Malamud, es ver cómo las referencias a estos reformistas y a las políticas agrícolas romanas “ayudaron a enmarcar los debates entre los trabajadores, ciudadanos y reformistas” norteños (53). Las clases trabajadoras blancas del norte industrial del país establecieron un paralelismo entre sus propias luchas por la igualdad social y económica, y los esfuerzos de la plebe romana ante las elites gobernantes de la República. De esta manera, durante esta primera mitad del siglo XIX, los trabajadores se identificaron con los plebeyos romanos y los hermanos Graco surgieron como héroes indiscutibles de estos movimientos por la defensa de los derechos de la clase trabajadora en innumerables publicaciones, como representantes del ideal de una América de pequeños agricultores independientes al estilo jeffersoniano. Como explica esta investigadora, en un país dividido por la cuestión del reparto de tierras, “el acceso a ellas se hallaba unido al derecho fundamental del individuo a la libertad y al derecho natural a la supervivencia, y la virtud a la resistencia a la esclavitud, y los Graco y los que defendían el movimiento de ‘tierra libre’ son comparados a los héroes de la Revolución”. De esta manera “la historia romana se fusionó con la retórica revolucionaria para apoyar el movimiento de Tierra Libre” (Malamud 57).

Este es pues el fondo clásico sobre el que McCord construirá su tragedia teniendo como primer modelo dramático a Shakespeare. Sin embargo, y como señala Richard C. Lounsbury, por mucho que estas obras puedan ser precedentes, McCord trata de dar protagonismo asimismo a los papeles de la esposa y sobre todo al de la madre, Cornelia, con el fin de tratar con profundidad y desde el terreno de lo dramático el debate que ocupaba a la sociedad del momento: el lugar de la mujer (Lounsbury, Louisa S. McCord: Poems 79). Esto es así hasta el punto que su amiga y también destacada escritora sureña Mary Chesnut, cuando habla de la escritora en sus diarios, rebautiza la obra y la titula The Mother of the Gracchi (Lounsbury, Louisa S. McCord: Poems 80). Lo curioso y tal vez perverso de la historia es que, unos años más tarde, con el estallido de la guerra civil, el destino confirmaría, sin lugar a dudas, la proyección autobiográfica que la obra parecía encerrar al morir el hijo de McCord en el campo de batalla defendiendo la causa secesionista.

Cornelia, madre de los Graco Jules Cavelier (1861)

McCord, en una esclarecedora carta del 12 de junio de 1848, dirigida a William Porcher Miles, contesta a la crítica de este sobre un primer borrador de la obra. Tras aceptar las correcciones respecto a los anacronismos cometidos (“You show me some historical blunders which I have fallen into. Livius Drusus for instance I might just as well have made a young man, as an old one, but was really ignorant enough not to know anything about him”), defiende la validez del tema: “I must stand up for the Gracchi. They are among my bona fide heroes” (Lounsbury, Louisa S. McCord: Poems 274).

Ahora bien, a pesar de queMcCord apoya a los defensores de los derechos del pueblo, como los Graco, critica a ciertos protagonistas de su propio momento contemporáneo: “I cannot quite go with Louis Blanc and M. Albert, much less can I sympathise with fallen dynasties” (Lounsbury, Louisa S. McCord: Poems 275). Con estas aseveraciones, McCord se muestra contraria al rey Luis Felipe de Francia, que había abdicado el 24 de febrero de 1848 y se había exiliado a Inglaterra, y a las proclamas de dos políticos socialistas de la Segunda República Francesa de 1848. El primero a quien se refiere es Jean-Joseph Charles-Louis Blanc (1811-1882), político socialista y autor de L’Organisation du travail (1840), quien, como miembro del gobierno provisional francés en 1848, trató de garantizar el empleo a los trabajadores hasta que fue obligado a aceptar el exilio en Inglaterra (1848-1870). El segundo es Albert-Alexandre Martin (1815-1895), apodado “El obrero Albert”, quien fue miembro también del gobierno provisional y de la Asamblea Nacional, pero que fue encarcelado por su participación en los levantamientos de mayo y junio de 1848.

Las declaraciones casi confesionales de McCord a su amigo Miles dejan entrever la proyección política que recorría su Caius Gracchus. Partiendo, pues, de un tema conocido y ampliamente recurrido en el lenguaje político del sur del momento, Caius Gracchus puede considerarse, desde una nueva perspectiva que tenga en cuenta estos propósitos, como la respuesta de McCord a unos sucesos históricos que bien podrían acabar destruyendo el entramado social sobre el que se asentaba el sur a principios de la década de 1850. En primer lugar, Caius Gracchus es su réplica a las revoluciones burguesas europeas que se habían desencadenado a partir de 1848 y, en segundo, su intento por enaltecer la figura de la matrona romana cuyos rasgos contrastan con los de aquellas otras norteamericanas que reclamaban más derechos para la mujer del momento y soslayaban su potencial como guardianas del orden social y político sureño. McCord se inspira, pues, en la historia de los Graco no porque se proponga simplemente loar a la matrona romana, como manifiestan la mayoría de los críticos, sino por cuestiones más directamente políticas: en concreto, por la defensa enconada del sistema patriarcal esclavista que coincide con la interpretación que los sureños de la década de 1850 hacían de los Graco como republicanos proesclavistas. De ahí que su tragedia sea un alegato político más que una mera defensa de la domesticidad femenina. Más aún, Caius Gracchus es una reapropiación del discurso norteño sobre estas figuras en un momento de crisis política de calado transatlántico.¹¹

Según Margaret Malamud, “la visión de Roma como república virtuosa acosada por la corrupción imperial obsesionaba la imaginación norteamericana” (3). Durante los años de preguerra, en concreto entre las décadas de 1830 y 1850, al tiempo que se acrecentaban las diferencias económicas e ideológicas entre el norte y el sur y se ampliaba la distancia entre las clases sociales, Tiberius Sempronius Gracchus y su hermano Caius Sempronius Gracchus, dos romanos dedicados a la protección de los ciudadanos más desfavorecidos, se convirtieron en figuras importantes en el imaginario político norteamericano.

Malamud explica que en el norte los hermanos Graco fueron objeto de elogio por parte de la clase trabajadora, por sus esfuerzos en pos de las reformas agrarias y de los plebeyos y se convirtieron en modelo de las propias reivindicaciones agrarias de estos norteamericanos. Los miembros de la National Reform Association, el movimiento laborista más importante de este periodo, establecieron una serie de analogías entre las luchas de los Graco en Roma y sus propios denuedos para conseguir tierras de la nación. Como explica Malamud, “esta manera de leer y reescribir la historia romana hace que el enemigo del trabajador romano sea un terrateniente sin escrúpulos de la oligarquía que ha destruido la república de agricultores y granjeros de Roma (34).

Si desde el movimiento de Tierra Libre, se veían las tierras del oeste como superficie libre necesaria para crear una república igualitaria en manos de unos agricultores blancos libres de la esclavitud blanca del capital industrial del norte, en el sur se veía esta expansión al oeste desde otro punto de vista: se imaginaba un oeste poblado por esclavos negros dirigidos y protegidos por sus amos blancos. En el sur, sin embargo y desde un enfoque totalmente contrario que muestra los usos y los abusos de la historia, las elites terratenientes pasaron a admirar a los Graco por su poder de oratoria y sus intentos por reformar un Senado corrupto, al tiempo que rechazaban sus reformas agrícolas. De esta manera, “durante las décadas de 1840 y 1850 los debates sobre las reformas agrarias de los Graco, la esclavitud romana y el declive romano estuvieron ligados a la defensa o crítica de los argumentos pro y antiesclavistas” (Malamud 5). En un momento de escalada de las tensiones entre las dos regiones, “the South also turned to the classical world for exemplars to challenge the rhetoric of the North” y entre los ejemplos que encontraron destaca el de los hermanos Graco, el mismo que los trabajadores norteños mencionan para ilustrar cómo las tierras del oeste habían de ser pobladas y trabajadas por los hombres blancos libres (Malamud 61).

En Caius Gracchus, McCord dibuja a Cayo como un patriota romano, modelo de las mejores virtudes del gobernante republicano, de manera que su figura transciende los límites de la oligarquía esclavista sureña y, lejos de defender únicamente la posesión de esclavos —un motivo secundario para McCord aquí—, defiende el modo de vida sureño desde el cumplimiento más estricto de las consignas patrióticas y ciudadanas. “Resistance to oppression is the main theme of McCord’s Caius Gracchus, and its Roman hero embodies American republican patriotism: the willingness to fight to death for liberty”, piensa Malamud (86). Para esta investigadora, “he acts like a man shaped by Cicero’s De Officiis, a text written for the Roman political elite that discusses the ideal relationship between virtue and duty, and a text widely read by educated Americans from the Revolutionary era on” (82). Al parecer, Cicerón era interpretado por las elites sureñas para justificar y ennoblecer el poder que ejercían sobre los pobres blancos y los esclavos, siempre que pusieran también en práctica sus ideas sobre la magnanimidad y la virtud. Los clásicos son utilizados como manuales de conducta para gobernantes. McCord era conocedora de la visión de los Graco ofrecida por Niebuhr. Y estas son las ideas que le inspiran para moldear la personalidad de su Cayo Graco: un gobernante en el que predominan la virtud y el sentido del deber patriótico. Según Malamud, la causa de Cayo en la obra de McCord es una causa conservadora, caracterizada por un objetivo reformador más que revolucionario (83).

Ante la situación de un sur esclavista, con unas estructuras socio-económicas, políticas y culturales amenazadas por la intromisión norteña y la influencia revolucionaria europea, McCord convierte a su Cayo Graco en portavoz de la verdadera ideología sobre la que se asienta la República, es decir, portavoz de la causa de la libertad ante la tiranía. Cayo se esfuerza por recordar a los romanos libres y a las elites gobernantes de la República cuáles han sido a lo largo de la historia las responsabilidades que definen el republicanismo. Para McCord, al igual que para las elites políticas sureñas, el republicanismo se distinguía por una característica intrínseca, tal y como explica Stephanie McCurry: la diferencia entre hombres independientes, dignos depositarios de la confianza del pueblo, y los dependientes, indignos de la misma. Este principio definitorio de exclusión implicaba la exclusión de las mujeres, esclavos o trabajadores sin propiedades (1264). Para Cayo Graco y para McCord, la corrupción de Senado ha de subsanarse con la oposición de los ciudadanos libres a su opresión, aunque sin que ello suponga de ninguna manera el derrocamiento del orden social, tal y como había sucedido en Europa:

Ye are Rome’s masters—her true governors

At once, and truest servants [...].

Romans, the fathers of this Senate were

Rome’s noblest citizens; the country’s prop,

And every way her boast. They won them rights,

From which, with all their vices, still their sons

Ought not to be cast down. Leave them the dues

Their fathers’ virtues won. Revere in them

The noble legacy of by-gone deeds;

But rouse ye ‘neath oppresion! (Acto III, escena IV, vv. 8-9, 33-40).

De la misma manera, Cayo se dirige a los senadores y les recuerda cuáles son sus responsabilidades para gobernar desde el honor y la justicia, exhortándoles a cambiar, pero no a erigirse en insurrectos:

One word to you, ye noble Senators;

Though you misdoubt me, as a friend I speak,

Of Rome and of no party.

Conscript fathers,

I plead to you, with filial duty bending,

As son to a harsh parent. Let us end

This so unnatural struggle. Be but just,

We ask no more. This quarrell once removed,

Our rights acknowledge, and our privileges

Laid open fairly, to the strengthening ‘tis

At once of you and us (Acto III, escena IV, vv. 114-123).

Para Malamud, el Cayo Graco deMcCord “va con tiento a la hora de reconocer y respetar el orden social y la jerarquía política” (84). Y esto es así porque, para la autora sureña, la sombra de las insurrecciones revolucionarias europeas planea en la sombra de la Norteamérica de la época.

En European Revolutions and the American Literary Renaissance, Larry J. Reynolds estudia cómo autores destacados del romanticismo norteamericano (Fuller, Hawthorne, Melville, Whitman, Thoreau) acusan la influencia de estos eventos transatlánticos en sus obras más representativas. A su lista, cabe añadir a Louisa McCord y su tragedia Caius Gracchus, lo que significa ampliar la perspectiva literaria para incluir a los autores sureños como participantes en el debate transnacional que se originó con motivo de las revoluciones burguesas europeas.

Reynolds explica que existieron dos grupos de norteamericanos que expresaron reservas ante la revolución francesa de 1848: los defensores de la esclavitud y los ricos, ya que “tanto unos como otros consideraban la revolución como una seria amenaza a la propiedad” (16). A los esclavistas les preocupaba que el gobierno provisional hubiera abolido la esclavitud en las colonias francesas (Curtis 258), y a los pudientes el hecho de que se estableciera un sistema de producción nacional que consideraban iniciador del estado socialista (Reynolds 16). Mientras que la mayoría de norteamericanos apoyaron abiertamente dicha revolución, estos dos sectores se opusieron pero de una manera subrepticia.