Kitabı oku: «Joan Fuster: indagació, pensament i literatura»

Ontologia del moviment: de Montaigne a Fuster passant per Pla^*

Ferran Sáez Mateu

Universitat Ramon Llull

1

Suposo que això que explicaré a títol d’introducció va passar cap a l’any 1982 o 1983, quan començava la carrera de Filosofia. En un mateix matí de diumenge vaig adquirir al Mercat de Sant Antoni el primer volum de l’Obra Completa de Pla –que conté un llarg assaig introductori de Fuster– així com els tres volums dels Assaigs de Montaigne, en una traducció espanyola de Constantino Román Salamero que en aquell moment ja sonava molt tronada. Això vol dir que el meu primer acostament a Montaigne, a Pla i a Fuster fou simultani... Ho subratllo no tant per la coherència literària del fet, sinó justament perquè es va tractar del resultat del pur atzar. Amb els anys, Montaigne va acabar adquirint una considerable importància en la meva trajectòria acadèmica. El 1987 vaig defensar la tesi de llicenciatura sobre la seva filosofia política, i el 1992 la tesi doctoral sobre la influència dels cronistes d’Índies en la redacció dels Essais.

Potser perquè fa 35 anys era jove i ingenu, em va quedar gravada la imatge de tres autors que, malgrat la seva fortíssima personalitat, acabaven convergint fatalment en molts aspectes. A diferència dels filòsofs acadèmics i dels escriptors institucionalitzats, que sempre busquen fixar o petrificar un concepte com aquell qui esculpeix una làpida, Fuster, Pla i Montaigne centraven la seva mirada en les coses en moviment –actitud que, no ens enganyem, no resulta gaire confortable ni pràctica. Després vaig llegir un magnífic assaig de Jean Starobinski intitulat, precisament, Montaigne en mouvement que data de l’any 1982, on aquest pressentiment meu quedava corroborat i documentat.

Au départ, il y a cette question posée à Montaigne cette question que Montaigne pose lui-même: une fois que la pensée mélancolique a récusé l’illusion des apparences, qu’advient-il ensuite? Que va découvrir celui qui a dénoncé autour de lui l’artifice et le déguisement? Lui estil permis d’accéder à l’être, à la vérité, à l’identité, au nom desquels il jugeait insatisfaisant le monde masqué dont il a pris congé? Si les mots et le langage sont une «marchandise si vulgaire et si vile», quel paradoxe que de composer un livre et de s’essayer soi-même en faisant oeuvre de langage le mouvement que cette étude s’efforce de retracer est celui qui, prenant naissance dans cette question, rencontre le paradoxe, et ne peut dès lors trouver facilement le repos. (Starobinski 1988: 7)

A la seva manera, cadascun d’aquests tres personatges havia renunciat a clavar l’agulla en el caparró de la papallona. Preferien que continués volant, malgrat l’inconvenient que això suposa. En termes conceptuals, una ontologia del moviment no implica una contradicció en els termes perquè, com deia el vell Aristòtil, l’ésser es diu de moltes maneres. No implica una contradicció, però sí una aposta sostinguda per la paradoxa.

No sembla que una persona amb la intel·ligència de Fuster hagués tingut gaires dificultats a l’hora de transformar un conjunt d’aforismes en una teoria sistemàtica, però resulta que no ho va fer. Més ben dit –i aquí el matís perifràstic és més important del que sembla– no ho va voler fer. En el pròleg a la segona edició de Nosaltres, els valencians, datat l’1 de març del 1964, Fuster diu:

En posar-me a la feina, i més encara en acabar-la, ja donava per suposat que el llibre tindria abruptes conseqüències de polèmica. No em feia gens de por, aquesta possibilitat. Al contrari. El llibre havia sorgit d’un esforç sincer per a comprendre, per a aclarir-me a mi mateix, en reflexió solitària, les causes i els efectes del nostre fracàs com a «poble». Que els meus resultats eren, són, «discutibles»? La discussió, doncs, hauria estat convenient, profitosa. Per a mi, més que per a ningú. Sóc un home escassament dogmàtic, i m’agrada de contrastar amb les d’altri les meves idees i les meves persuasions: des d’aquest angle, puc qualificar-me de «liberal» en l’accepció més vulgar i més noble del terme. (Fuster 1977: 5)

Heus aquí un breu compendi de l’assagisme fusterià: no li interessa reblar el clau, cloure la qüestió com qui tanca una caixa, transformar una afirmació en una veritat apodíctica, immobilitzar una idea com qui practica un judo intel·lectual. No pretén fixar cap concepte, embalsamar-lo. Opta per un mecanisme dialògic que no sol agradar a tothom, en la mesura que tracta la veritat d’una manera dinàmica. Si Fuster va arribar a irritar tant els seus detractors intel·lectuals –que, dit sigui de passada, no només formaven part de l’extrema dreta valenciana–, va ser precisament perquè era impossible caracteritzar-lo com qui dibuixa el rictus crispat d’un dogmàtic. Ell mateix reivindica el dret a moure’s mental-ment i, de manera especial, a no axiomatitzar les pròpies opinions: a témer l’home d’un sol periòdic. Fa referència al lector, però potser també –o potser sobretot– a l’escriptor. Si fos així, no cal témer gran cosa: la llista de publicacions on Fuster va col·laborar de manera regular és impressionant: Levante, La Vanguardia, abc, Informaciones, El Correo Catalán, El País, El Noticiero Universal, i revistes com ara Destino, Jano, Por Favor, Serra d’Or o Qué y Dónde.

Ni els seus articles periodístics, ni els seus assaigs, ni fins i tot els aforismes van a la recerca d’una conclusió final i definitiva –és a dir, estàtica– a la qual cal arribar per força. La conclusió pot formar part, o no, d’aquest procés dialògic, però no n’és la finalitat. És curiós que a l’acta fundacional de la filosofia occidental, els Diàlegs de Plató, de conclusions finals n’hi ha també ben poques. El que reflecteixen els diàlegs és el moviment dialèctic que justifica –que exigeix– la interacció entre dos éssers pensants, no el lloc on arriben o deixen d’arribar.

En relació amb aquesta actitud fusteriana hom pot detectar, sens dubte, alguna excepció. Més endavant analitzarem la que, des del nostre punt de vista, és la més greu i cridanera de totes: el llarg assaig introductori a l’Obra Completa de Pla, que l’escriptor empordanès respon en una carta a Fuster datada el dia 20 de novembre del 1965. Aquesta carta es troba a l’epistolari de Fuster (volum i) i, per la seva importància, ha estat reproduïda en altres contextos. En aquesta Pla argumenta que a la captació del moviment, de la realitat canviant, li és inherent la ironia i la distància escèptica, i que, per definició, no resulta compatible amb qualsevol forma de submissió escolàstica, sigui de matriu marxista –com en aquest cas– o bé de qualsevol altra índole. Diu Pla:

Ha estat una llàstima desplaçar la crítica dels termes donats per De Sanctis: l’estil tot coses i res més [sic]. Això és el que dura. Jo he estat sempre marxista com a mètode, és a dir per invitar la gent a ser més reflexiva i correcta. El catalanisme és això contra la frivolitat i la lleugeresa cínica i exhibicionista de Madrid. La utilització del marxisme substancial i apassionat –no el mètode– en la crítica literària és un error. (Fuster 1997: 145)

2

«Un estil, una construcció, que segueixin el moviment natural de les coses, és el que Pla havia de crear-se» diu Joan Fuster a l’estudi introductori de l’Obra Completa de Josep Pla (Fuster 1988: 63). La cursiva és nostra, i amb aquesta voldríem destacar que, efectivament, l’apel·lació a aquest moviment natural implica una molt determinada manera d’entendre’n l’ésser –és a dir, implica una ontologia tàcita. Les coses es mouen, sens dubte, i són l’objecte de l’escriptor, del periodista, del mateix filòsof. L’interessant és la naturalitat d’aquest moviment. Certament, el moviment dels cicles estacionals és perfectament natural; però, i el de la política, per exemple? A la seva manera, també. Pla per unes raons emparentades probablement amb la idea de fatalitat –que no és res més que el determinisme à l’ancienne– i Fuster per unes altres que estan lligades a la idea marxista de materialisme dialèctic, defensarien aquesta «naturalitat». Òbviament, la seva contemplació implica per força una manera molt concreta de reflectir-la, d’expressar-la. Quina és? Fuster ho deixa molt clar: l’estil. En referir-se a la dialèctica, Plató planteja el símil del bon carnisser, que és aquell que articula la peça, és a dir, qui l’esquartera d’acord amb les seves articulacions naturals. I quina és l’articulació natural de la vida? La del moviment, la del canvi constant, la d’aquelles ondulacions de l’home de les que ja parlava Montaigne. Cal ser un escèptic, per assumir-les amb coherència?

En una entrevista que el periodista Xavier Moret li va fer a Fuster un any abans de la seva mort (va ser publicada a El País el 3 de març de 1991) deia: «continuo sent un escèptic, però és per allò de dir “no em fotràs”» (Moret 1991). Aquest matís de l’últim Fuster és important. La descripció de la realitat del segle XX requeria, per ser creïble, una dosi important d’escepticisme. I per ser honesta, un antídot important de passió. Més enllà de l’escepticisme hi ha el cinisme, i més enllà de la passió, la ingenuïtat. Si Zweig és, fins i tot a escala europea, un dels escriptors més importants –però no, curiosament, més representatius– del segle XX és perquè sempre va ser conscient d’aquests límits. En el cas de Zweig, aquesta consciència condueix a una relectura decebuda del segle XX, que inclou la mateixa comunicació de masses (Zweig 2001). No oblidem que Zweig va ser una víctima més de la indescriptible premsa antisemita germànica representada, per exemple, pel delirant diari Der Stürmer de Julius Streicher (1885-1946). Aquesta cara fosca del periodisme, i en general de la comunicació de masses, no té, evidentment, de precedents històrics simètrics als que comentem.

Quan en l’esmentada dedicatòria Au lecteur Montaigne expressa la seva voluntat d’escriure a partir del que podria aprendre d’aquelles nacions acabades de descobrir al Nou Món, pren partit per una idea d’alteritat que tenia molt més a veure amb el nostre present que amb el del segle XVI.

C’est icy un livre de bonne foi, lecteur. Il t’advertit dès l’entrée, que je ne m’y suis proposé aucune fin, que domestique et privée. Je n’y ay nulle consideration de ton service, ny de ma glorie. Mes forces ne sont pas capables d’un tel dessein. Je l’ay voué à la commodité particulière de mes parens et amis: à ce que m’ayant perdu (ce qu’ils ont à faire bien tost) ils y puissent retrouver aucuns traits de mes conditions et humeurs, et par ce moyen ils nourrissent plus entiere et plus vifve, la connoissance qu’ils ont eu de moy. Si c’eust esté pour rechercher la faveur du monde, je me fusse mieux paré et me presanterois en une marche estudiée. Je veus qu’on my voie ma façon simple, naturelle et ordinaire, sans contention et artifice: car c’est moy que je peins. Mes defauts s’y liront au vif, et ma forme naïfve, autant que la reverence publique me l’a permis. Que si j’eusse esté entre ces nations qu’on dict vivre encore sous la douce liberté des premieres loix de nature, je t’asseure que je m’y fusse tres-volontiers peint tout entier, et tout nud. Ainsí, lecteur, je suis moymesmes la matiere de mon livre: c’est n’est pas raison que tu employes ton loysir en un subject si frivole et si vain. A Dieu donq, de Montaigne, ce premier de Mars mille cinq cens quatre vingts. (Montaigne 1988: 2)

Aquesta alteritat marca un límit que és alhora epistemològic, estilístic i ètic. Kapuscinski va dedicar a aquest límit un assaig extraordinari: Els cínics no serveixen per a aquest ofici. Sobre el bon periodisme. Heus aquí on apareix amb claredat el llegat de l’humanisme de Montaigne, tan remot i alhora tan proper:

Para los periodistas que trabajamos con las personas, que intentamos comprender sus historias, que tenemos que explorar e investigar, la experiencia personal es fundamental. La fuente principal de nuestro conocimiento periodístico son los otros. Los otros son los que nos dirigen, nos dan sus opiniones, interpretan para nosotros el mundo que intentamos comprender y describir. No hay periodismo posible al margen de la relación con los otros seres humanos. La relación con los seres humanos es el elemento imprescindible de nuestro trabajo. (Kapuscinski 2005: 29)

Hi ha moltes maneres de caracteritzar l’escepticisme, que és una qüestió epistemològica, i una d’aquestes consisteix a desplaçar aquesta actitud a una esfera ontològica. L’escepticisme esdevé així un intent d’aprehensió coherent d’una realitat en moviment. Com que el retrat d’algú que veiem passar corrents davant nostre és impossible, cal desconfiar de tots els retrats –és a dir, de totes les caracteritzacions de la realitat basades en la quimera d’entitats inamovibles. En aquest sentit, l’escèptic no és un desconfiat, sinó algú convençut de les ondulacions perpètues de la vida. És tot just aquest convenciment el que el fa partícip sense remei d’una mena de tolerància –en diríem– natural, espontània, gens impostada. Fuster reivindica el dret a canviar d’opinió. No es tracta d’apostar per la volubilitat, sinó simplement de ser coherents amb una realitat que fluctua.

L’iniciador d’aquesta ontologia del moviment és Montaigne, sens dubte, que contempla un món que, en el sentit literal de la paraula, s’ensorra. Géralde Nakam, entre altres, va descriure molt bé aquest estat de coses (Nakam 1982). És l’època dels darrers Valois, quan França passa en molt poc temps de la placidesa política i la prosperitat econòmica a l’indescriptible caos de les Guerres de Religió. Tot sembla estranyament fràgil, tot canvia d’una manera vertiginosa. El cristianisme s’escindeix amb violència i dona lloc a una munió de faccions enfrontades, sovint per culpa de convencions litúrgiques banals, no de raons teològiques profundes. La impremta commou els esperits a una velocitat mai no vista. Del Nou Món, encara no acabat d’explorar, arriben notícies inversemblants que desmenteixen la majoria de les veritats establertes que ens van llegar els savis de l’Antiguitat. Sant Agustí i molts altres autors anteriors i posteriors descartaven, per exemple, que als Tròpics o Zona Tòrrida hi pogués haver cap forma de vida. A començament del segle XVI, però, a Europa arribaven notícies en un sentit diametralment oposat: no només hi havia vida, sinó que es tracta del lloc més exuberant del món! Un rere l’altre, els cronistes d’Índies confirmen que moltes coses que avaluàvem com a naturals són, en realitat, un resultat de la convenció: hi ha pobles que no saben què és un rei, ni practiquen cap religió codificada, ni van vestits, ni coneixen el pa, ni l’escriptura. La noció d’home es desmunta, es desfà, com si es tractés d’un artefacte precari. Per això cal tornar a refer-la en funció de les noves dades que arriben de l’altra banda de l’Atlàntic. De fet, cal tornar a inventar-la amb una explicable urgència. En cas contrari, no podem comunicar res: ens falta una part essencial de la frase, el subjecte (Sáez-Mateu 1997: 112).

Més que una commoció puntual, aquest i altres sotracs mentals comencen a provocar allò que Paul Hazard anomenarà crisi de la consciència europea.

Il s’agissait de savoir si l’humanité continuerait sa route en se fiant aux mêmes guides ou si des chefs nouveaux lui feraient volte-face pour la conduire vers d’autres terres promises. (Hazard 1987: 16)

Subratllar això és important: no es tracta d’una crisi merament filosòfica, científica o teològica, sinó d’una cosa molt més genèrica, d’un abast que ultrapassa amb escreix els àmbits propis de la filosofia, la ciència o la teologia. Allò que queda en evidència no és una determinada idea concreta, ni un miler de tesis puntuals, sinó una determinada manera d’entendre el món, una mentalitat. La Modernitat s’albira, s’ensuma, fins i tot espurneja tímidament en alguna obra, però encara trigarà a consolidar-se. Els escolàstics ja són insuficients, però Descartes o Galileu encara no han nascut. Hi ha una mena de buit que Hugo Friedrich, un dels millors especialistes en l’obra de Montaigne, va caracteritzar com a postantiguitat. Val a dir que no es tracta d’un terme irònic en relació amb la noció de postmodernitat; Friedrich ja l’empra l’any 1949 (Friedrich 1970). Les beceroles de la revolució copernicana provoquen una enorme commoció en el pensament occidental, però no permeten proposar –si més no, en ferm– un nou model alternatiu d’univers. Hi ha moltes coses que cauen i poques que s’edifiquen. Hi ha moltes veus que impugnen i molt poques que proposen.

Hi ha, en definitiva, un buit enmig de certes veritats que ja no funcionen, com ara la física d’Aristòtil, i certes veritats que encara no són prou funcionals, com ara les primeres temptatives de la nuova scienza. Si ens fem ressò de la terminologia de Thomas Kuhn, podríem parlar d’una anòmala discontinuïtat temporal entre el paradigma obsolescent i l’incipient. L’humanisme italià recull, en part, les noves inquietuds, però d’una manera insatisfactòria, vaga: mira enrere, els clàssics, no pas endavant. Ni els sil·logismes escolàstics ni l’ampul·lositat verbal de Marsilio Ficino o de Pico della Mirandola serveixen per a entendre ni per a comunicar aquell nou món vagament inquietant.

Resulta força significatiu que, a començaments de la dècada del 1980, Fuster contraposi Michel de Montaigne al llegat intel·lectual del marxisme. Ho fa en termes molts durs, directament despectius, amb un llenguatge que ja no té res a veure amb el que empra als anys seixanta. El text que reproduïm a continuació no encaixa gaire amb un cert «fusterianisme oficial». Gosaria afirmar, fins i tot, que en desmenteix el seu punt de partida.

De Michel de Montaigne en depenem tots els qui, per a bé o per a mal, diem el que pensem i pensem el que ens apassiona. La fauna periodística actual –i jo m’hi incloc– no és que un subproducte dels Essais com a mètode. Potser per això –per l’èmfasi del jo– solem proferir més bajanades de les que ens pertoquen. Però, Lukács va llegir mai Montaigne? Ho va fer Marcuse? Adorno? Lenin no: «llibertat, per a què?». Ni Stalin. Ni Althusser. Són cagallons de Hegel. Com Marx. (Fuster 2010: 260)

Sobre aquest assumpte que planteja Fuster –les arrels més fondes del periodisme, les que són fins i tot anteriors al segle XVIII– hi ha un molt interessant i recomanable recull d’articles acadèmics (Chartier 2012).

3

A Joan Fuster, li va tocar un segment del segle XX: els 70 anys que van del 1922 al 1992. Quina és la característica definitòria del pensament del segle passat? Malgrat la manca de perspectiva històrica, podríem avaluar genèricament el segle passat com l’època en què van ser consumats els grans dubtes sobre/de la cultura occidental que s’havien anat gestant des de la Il·lustració, tot i que no van ser formulades explícitament fins a la segona meitat del segle XIX. Dubtes o sospites sobre les intricades relacions entre el llenguatge i la realitat (Wittgenstein), sobre les zones fosques de la nostra ment (Freud), sobre la moral (Nietzsche), sobre el rerefons econòmic de l’estructura social (Marx i els seus nombrosos deixebles del segle XX), sobre la trajectòria –o fins i tot destí– de la filosofia occidental (Heidegger), sobre els fonaments metodològics de la ciència (Karl Popper), sobre el suposat primitivisme d’aquells éssers humans que no són com nosaltres (Lévi-Strauss). Dubtes, fins i tot, sobre la mateixa ciència i les –suposadament– inqüestionables veritats científiques.

L’any 1931, per exemple, el matemàtic austríac Kurt Gödel demostrarà la impossibilitat de decidir si un determinat sistema formal axiomàtic és o no consistent. De fet, el segle acabarà amb una veritable obsessió per l’estudi dels sistemes caòtics o imprevisibles (com ara el comportament a llarg termini dels fenòmens meteorològics) reprenent així les idees que va enunciar René Thom als anys setanta. Malgrat les justes denúncies d’Alan Sokal contra la projecció purament frívola dels conceptes científics al pla de la filosofia especulativa (Jacques Lacan, Julia Kristeva, etc.) és evident que al llarg del segle XX la ciència va estar una de les principals fonts d’inspiració de la filosofia. La ciència ha creat grans certeses però també grans dubtes, especialment pel que fa a la seva traducció en forma de tecnologia –una tecnologia ja autònoma, independent del tronc comú del saber i també del control social. Sospites, dubtes. I recels sobre els mateixos dubtes, i suspicàcies sobre les mateixes sospites: aquests cent anys es tanquen creant un cercle, una estranya simetria.

Per poder fer un inventari rigorós de tots els dubtes del segle XX necessitaríem una obra de dimensions enciclopèdiques. La font que els va inspirar, però, és molt més reduïda. Se la coneix com l’Escola de la Sospita: Nietzsche, Marx i Freud. Tots els dubtes de gran abast són hereus d’aquesta tradició, a mig camí entre el segle XIX i el XX. Fuster n’és un receptor en estat pur, dels tres, especialment a la dècada que va entre el 1965 i el 1975, aproximadament, però amb diferents modulacions en funció de l’època de què parlem.

El 21 de gener del 1973, va publicar un article a La Vanguardia on ironitzava sobre com el llenguatge de la psicoanàlisi havia arribat a tots els àmbits, fins i tot als eclesials (Fuster 1973). Freud no és per a ell un personatge bàsic, al meu entendre. Nietzsche molt més, tot i que l’estil dels aforismes d’un i l’altre són molt diferents. Marx, molt més. Joan Fuster va ser un marxista amb matisos, un marxista amb distàncies i fins i tot amb una rialleta irònica, però marxista al cap i a la fi. Penso que on això es veu millor és justament en l’assaig introductori que va redactar el 1966 amb motiu de l’Obra Completa de Josep Pla.

Aquest assaig introductori constitueix, al meu entendre, una greu errada en la trajectòria de Fuster, per tres raons diferents. La primera és que Fuster assumeix l’autocaricatura literària de Pla –és a dir, el seu personatge– com una realitat, i l’analitza com si es tractés de l’escriptor real Josep Pla i Casadevall. Pla va viure molts anys en un mas, certament, però era la pura antítesi del pagès català. Els pagesos catalans –si més no, els del temps de Pla– no llegien els moralistes francesos, ni havien viatjat per tot Europa, ni es llevaven passat el migdia, com feia Pla habitualment. Portar boina té poc a veure amb el fet de ser un petit propietari rural –un kulak, com li agrada dir a Fuster emprant l’expressió russa, tan connotada en la historiografia marxista.