Kitabı oku: «Los moriscos: expulsión y diáspora»

Una perspectiva internacional

BIBLIOTECA DE ESTUDIOS MORISCOS

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Los moriscos: expulsión y diáspora
Una perspectiva internacional

Mercedes García-Arenal

Gerard Wiegers (eds.)

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

UNIVERSIDAD DE GRANADA

UNIVERSIDAD DE ZARAGOZA 

Copyright

Colección dirigida por:

MANUEL BARRIOS AGUILERA (Universidad de Granada)

RAFAEL BENÍTEZ SÁNCHEZ-BLANCO (Universitat de València)

ALBERTO MONTANER FRUTOS (Universidad de Zaragoza)

© Los autores, 2013

© De la presente edición: Publicacions de la Universitat de València, 2013

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Diseño de la colección: Vicent Olmos Diseño de la cubierta: Celso Hernández de la Figuera Ilustración de la cubierta: Adolphe Lemaitre, fragmento de un grabado. La Alhambra (siglo XIX). Maquetación: Inmaculada Mesa

ISBN: 978-84-370-9305-5

Edición digital

ABREVIATURAS

ACDF

Archivo della Congregazione per la Dottrina della Fede (Antiguo Santo Oficio). Vaticano.

ADC

Archivo Diocesano de Cuenca, Cuenca.

ADM

Archivo Ducal de Medinasidonia, Sanlucar de Barrameda (Cádiz).

AGS

Archivo General de Simancas, Simancas (Valladolid).

AHN

Archivo Histórico Nacional, Madrid.

ANA

Archivo Nacional de Argel.

ANTT

Archivo Nacional Torre do Tombo, Lisboa.

AOM

Archives d’Outre-Mer, Aix-en-Provence.

ARSI

Archivo Romano de la Compañía de Jesús, Roma.

ASV

Archivo Secreto Vaticano.

BL

British Library, Londres.

BNA

Biblioteca Nacional de Argel.

BNE

Biblioteca Nacional de España, Madrid.

BOA

Baçbakanlik Osmanli Arçivi, Estambul.

DRAE

Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua.

EHESS

École des Hautes Études en Sciences Sociales.

MDV

Ministère de la Défense, Service historique de l’armée de Terre, Château de Vincennes.

RAH

Real Academia de la Historia, Madrid.

TSK

Topkapi Sarayi Lutuphanesi, Estambul.

UNED

Universidad Española de Educación a Distancia.

TRANSCRIPCIONES

Con el fin de hacer este libro lo más accesible posible, hemos optado por un sistema de transliteración de los términos y nombres árabes lo más sencillo posible, sin puntos diacríticos ni marcas que señalen las vocales largas. El lector especialista no tendrá dificultad en identificar el equivalente árabe. Hay una excepción que puede inducir a error, y es la falta de distinción de la letra «yim» que normalmente se transcribe en español con una «y griega» que lleva encima un circunflejo, en frances por «dj» y en inglés por «j», con la «y griega» propiamente dicha. En nuestro libro aparece tan solo como una «y griega» aunque debe pronunciarse como una consonante palatal. Este uso afecta especialmente al nombre del morisco al-Hayari, uno de los personajes que con más frecuencia aparecen en el libro.

Introducción

Mercedes García-Arenal

Gerard Wiegers

Salieron pues, los desventurados moriscos, por sus días señalados por los ministros reales, en orden de procesión desordenada mezclados los de a pie con los de a caballo, yendo unos entre otros, reventando de dolor y de lágrimas, llevando grande estruendo y confusa vocería cargados de sus hijos y mujeres y de sus enfermos y de sus viejos y niños, llenos de polvo, sudando, y carleando, los unos en carros apretados allí con sus alhajas y baratijas; otros en cabalgaduras con estrañas invenciones y posturas rústicas en sillones, albardones, espuertas, aguaderas, arrodeados de alforjas, botijas, tañados, cestillas, ropas, sayos, camisas, lienzos, manteles, pedazos de cáñamo, piezas de lino y otras cosas semejantes; cada cual lo que tenía. Unos iban a pie, rotos, malvestidos, calzados con una esponteña y un zapato, otros con sus capas al cuello, otros con sus fardelillos y otros con diversos envoltorios y líos, todos saludando a los que los miraban: «El señor los ende guarde: señores, queden con Dios». Entre los sobre dichos de los carros y cavalgaduras (todo alquilado, porque no podían sacar ni llevar sino lo que pudiesen de sus personas, como eran sus vestidos y el dinero de los bienes muebles que hubieran vendido) en que salieron hasta la última raya del reino, iban de cuando en cuando (de algunos moros ricos) muchas mujeres hechas unas debanaderas con diversas patenillas de plata en los pechos, colgadas de los cuellos, con gargantillas, collares, arracadas, manillas y con mil gayterías y colores en sus trajes y ropas, con que disimulaban algo el dolor del corazón. Los otros, que eran más sin comparación, iban a pie, cansados, doloridos, perdidos, fatigados, tristes, confusos, corridos, rabiosos, corrompidos, enojados, aburridos, sedientos y hambrientos. …Enfín, assí los de a caballo (no obstante sus tristes galas) como los de a pie, padecieron en los principios de su destierro trabajos incomparables, grandíssimas amarguras, dolores y sentimientos agudos en el cuerpo y en el alma, murieron muchos de pura aflicción, pagando el agua y la sombra por el camino por ser en tiempo de estío cuando salían los desdichados.¹

Esta es la descripción, sobrecogedora y expresiva, de un testigo de la expulsión de los moriscos, Pedro Aznar Cardona. A pesar de estar escrita por un apologista y defensor de la misma creemos percibir cierta piedad, quizás mezclada con un sentimiento de maliciosa fruición, ante el espectáculo de los moriscos deportados saliendo de España. La expulsión vino a ser uno de esos espectáculos, una ejecución en el sentido literal, llamados a infundir admiración y aplauso por parte de los que pensaban como Cardona, pero también ejemplaridad y pavor ante algo que, una vez materializado, cuando ya no hay paso atrás, se revela como de proporciones impensadas, extremas. Quizá mayores que las buscadas y defendidas en consejos y juntas, llenas de problemas y complejidades, una medida que no se pensó en principio como «total» y que se defendió sobre la base de muy diversos argumentos, ninguno de los cuales era aplicable a la totalidad de las comunidades moriscas. Ese saludo cortés de los moriscos según avanzaban por el camino de la deportación a aquellos que contemplaban el espectáculo, «señores, queden con Dios», es quizá, el detalle más doloroso del relato. O quizá haya que leerlo en clave que la asemejara a la reacción del Cid ante la orden de su destierro: «Albricia, Álvar Fáñez, ca echados somos da tierra».²

La Expulsión de los moriscos constituye un importante episodio de limpieza étnica, religiosa y política. Se nutrió de una ideología que creía firmemente que la libertad de palabra y religión era incompatible con el funcionamiento de una sociedad bien ordenada. Una ideología que primaba la uniformidad frente a la diversidad y que defendía la medida de la expulsión porque consideraba fracasados los procesos de completa asimilación cultural y de plena integración religiosa que decía perseguir. En palabras más contemporáneas, justificaba la expulsión por la producción continuada, por parte de los moriscos, de la diferencia cultural. No es sin embargo probable que la asimilación plena hubiera solucionado el problema ya que se trataba de una sociedad que todavía otorgaba especial relevancia a la limpieza de sangre, idea que tenía para entonces más de dos siglos de existencia y que había calado hondo en la sociedad cristianovieja. De hecho, esta obsesión con la limpieza de sangre partía de los grandes procesos de conversión masiva que se dieron en la Península a partir de finales del siglo XIV acabando con la existencia legal de una pluralidad de grupos religiosos, con fronteras claramente definidas, cuya existencia caracterizó a la Edad Media peninsular. La obsesión por la limpieza de sangre (que vino a hacerse casi inseparable de la ortodoxia religiosa) conllevaba el temor a la infiltración cultural, política, religiosa y social, temor que era igual o mayor que el sentimiento de fracaso ante la supuesta falta de integración. La preeminencia del miedo a la infiltración, a la contaminación que suponía la herencia de la culpa, de la mácula teológica, se hizo evidente al decretarse la expulsión de moriscos aunque probaran que eran buenos cristianos. El regreso inadvertido de muchos, la permanencia de otros en sus lugares de origen (de los que hablan Vincent y Tueller entre otros), demuestra que ni en lengua, traje, comportamiento social o religioso eran, en ocasiones, distinguibles de sus vecinos cristianos viejos, como lo prueba también que en ocasiones cristianos viejos se hicieran pasar por moriscos. No cabe duda de que el hecho de que unas gentes descendieran genealógicamente de musulmanes era el único argumento para una depuración que, según el discurso providencialista contemporáneo, era necesaria para evitar un castigo divino (Pulido). Pero aún así, sabemos relativamente poco de las causas por las que se tomó la decisión de la Expulsión: al menos, no siempre parecen causas suficientes o exclusivas, es decir, que atañeran solamente a los moriscos y no a otras minorías que nunca se expulsaron como los judeoconversos o los gitanos. Estamos condicionados, como a menudo nos sucede a los historiadores, por nuestro conocimiento del final, que nos conduce a pensar que ese final se desarrolló naturalmente desde los acontecimientos anteriores. Es el propio desenlace el que confiere retroactivamente consistencia de un todo orgánico a los hechos anteriores. Y al mismo tiempo es la catástrofe final la que hace palpable lo azaroso, lo contingente, de algunos hechos.

En lo que al libro que aquí presentamos se refiere, el testimonio de Aznar Cardona de los moriscos saliendo de la península puede significar el eje.

La primera parte del libro está dedicada a reflexionar y explicar cómo se llegó hasta este momento, el que describe el texto de Cardona citado. Quiénes fueron los protagonistas, cuál fue el debate, qué papel jugaron los diferentes actores del gobierno, de la iglesia católica, de las órdenes religiosas o el Vaticano. Cuál fue también el contexto, es decir, en qué momento se les expulsó, por qué entonces, en qué situación y –muy importante– qué marco internacional.

La segunda parte del libro está dedicada a seguir la pista de lo que pasó después de la Expulsión, es decir, a atender a la diáspora morisca en sus diferentes destinos en todo el orbe mediterráneo y considerar la Expulsión desde la perspectiva de las sociedades mediterráneas contemporáneas. El libro muestra hasta qué punto la cuestión morisca deja de ser un problema local, español. Dentro de nuestro deseo de situar la cuestión en un contexto amplio y complejo, ambas pares del libro contienen un capítulo dedicado a los judeoconversos. El primero (Pulido) analiza y considera las discusiones que distintos órganos de gobierno, incluido el Consejo de Estado, mantuvieron sobre la posibilidad y conveniencia de expulsar también a los cristianos de origen judío, y sobre qué argumentos defendían tal decisión, que nunca llegó a tomarse. El último capítulo del libro (Muchnik), casi a modo de conclusión, compara la expulsión y diáspora morisca con la judeo-conversa y considera la primera, la que aquí nos ocupa, en el marco y con los parámetros que se utilizan para los estudios de diásporas diversas. Esta comparación se ha hecho en muy pocas ocasiones, ya que el estudio de los judeoconversos y de los moriscos se ha realizado desde compartimentos y disciplinas académicas separadas. Pero se trata de dos minorías religiosas igualmente estigmatizadas por los estatutos de limpieza de sangre y sometidas a la represión inquisitorial, dos grupos cuyas prácticas sociales fueron fuertemente moldeadas por la clandestinidad y el proceso de marginalización. El análisis comparativo no ha ido, hasta ahora, mas allá, en buena medida debido a una sobreestimación de las diferencias, vistas a grandes rasgos y a menudo exageradas (como explica Muchnik), entre las dos comunidades. Unas diferencias que podrían explicar, junto con el contexto sociopolítico hispano de la época, tanto la inexistencia de rebeliones judeoconversas como el hecho de que la expulsión de los moriscos se llevara a cabo cuando la de los judeoconversos, proyectada en la primera mitad del siglo XVII, nunca lo fue. Sobre todo, los estudios sobre la diáspora judeo-conversa han marcado unos derroteros y han planteado unas cuestiones que son las que intentamos atender en la segunda parte del libro en lo que a moriscos se refiere (si es que el término «diáspora» es apropiado en el caso morisco). En cualquier caso hay que preguntarse sobre una principal diferencia: hasta qué punto, para grupos importantes de moriscos que se mantuvieron en la fe de sus mayores, la diáspora no fue tal, sino por el contrario un regreso a la dar al-islam, el final pues, del exilio más que el comienzo del mismo.

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Es mucho lo que de nuevo aportan los diferentes capítulos de este libro, y muchas de esas novedades vienen a convertirse, a través de la lectura de los mismos, en una serie de coincidencias que, desde diversas aproximaciones, inciden en resaltar unas nuevas líneas de fuerza que vamos a resumir en esta introducción que es, en realidad, más bien una suerte de conclusión.

Primero, los sucesos y su contexto. El primer capítulo (Vincent) nos esclarece los diversos decretos de expulsión, las etapas en las que ésta se produjo y discute y establece lo que sabemos a día de hoy de las cifras de expulsados así como de aquellos que retornaron o que pudieron evitar los decretos por diversas razones. Estos acontecimientos se sitúan, primero, en una coyuntura internacional: en 1609 se produjeron dos de los acontecimientos que marcaron el reinado de Felipe III, la firma de la Tregua de los Doce Años, que abría un esperanzador y necesario paréntesis en el largo conflicto iniciado con la Revuelta de los Países Bajos, y la Expulsión de los moriscos. En una obra que se propone analizar este último proceso desde la perspectiva de las sociedades mediterráneas de entonces, resulta necesario situarla al tiempo en el contexto de la política de paces que singulariza los años 1598-1617 hasta el inicio de la Guerra de los Treinta Años en Bohemia en 1618 y la posterior reanudación de las hostilidades en los Países Bajos y Alemania a partir de 1621-1622. La firma de la tregua dio a muchos dirigentes del momento, especialmente a Lerma y a Felipe III, el impulso necesario para adoptar la medida de la Expulsión que, de una manera u otra, venía discutiéndose desde 1580 (Feros). Este reiterado y comprometido esfuerzo por pacificar los conflictos, alcanzar acuerdos estables con otros príncipes y repúblicas primando a menudo la política sobre la religión, y por reducir los esfuerzos bélicos para tratar de sanear las finanzas de la Monarquía presentando una imagen más conciliadora y protectora, definen sin duda el reinado de Felipe III y el valimiento de su privado el duque de Lerma. Por ello, la historiografía ha rubricado este periodo como el de una Pax Hispanica. Al tiempo, la Expulsión se presentó también como una pacificación, como la verdadera culminación del proceso de la Reconquista. Y así se expulsó masivamente a una población productiva, muy variada social y culturalmente, y radicada durante siglos, aplicando una medida brutal que se hizo coincidir con el mismo año de la firma de la Tregua con los Países Bajos, pero que se había tomado mucho antes. De hecho, se había ido fraguando lentamente durante casi un siglo, al menos desde la Guerra de las Alpujarras. Se tomó en aquel momento para mostrar la determinación de la Monarquía en la defensa de la catolicidad y en su esfuerzo de restauración.

Al mismo tiempo, y como nos muestra Miguel Ángel de Bunes, los intentos conciliatorios y pacificadores con los poderes europeos estaban lejos de extenderse al mundo islámico cercano, y el reinado de Felipe III estuvo lleno de intervenciones de diversa índole en su contra, incluidas las ayudas a diversas minorías que podían rebelarse contra el poder otomano. Estas acciones iban al tiempo acompañadas del temor permanente a que Estambul hiciera lo mismo y actuara en apoyo de rebeliones o traiciones moriscas. Por otra parte, la situación mediterránea, tan diferente de lo que había sido en el reinado de Felipe II, era propicia a la Expulsión: un Mediterráneo en el que los turcos ya no eran preeminentes pero en el que estaban penetrando holandeses e ingleses. A ello se añadía una cercanía amenazadora de Marruecos, donde una emigración morisca había incrementado la piratería desde mediados del siglo anterior y en donde acababa de ser derrotado, en luchas civiles, el candidato al trono marroquí a quien apoyaba España frente a su hermano, el temido Muley Zidán. Un Imperio otomano que, enzarzado en lo más duro de sus guerras con Irán y los conflictos en Anatolia, dejaba el mar libre de su presencia y por lo tanto las galeras españolas disponibles para el dispositivo material de la Expulsión.

Esta es, en breves rasgos, la coyuntura internacional que analizan los primeros capítulos del libro. Ayudan a explicar en cierta medida por qué la Expulsión se decidió en ese momento, pero no, en absoluto, por qué se tomó la decisión. Para ello es necesario analizar una retórica, verbal y en imágenes, que a la vez legitimaba y sacaba partido de la misma, tanto frente al exterior como frente al interior de España, a los súbditos de la Corona. Es una época dorada de la diplomacia internacional, en la que sobresalen embajadores y agentes españoles. La negociación y conservación de las paces suponen un tremendo esfuerzo de las legaciones extraordinarias y permanentes que se valen de todos los medios para consolidar sus posiciones y mantener su reputación. Estos conflictos no sólo se libran en los campos de batalla y en los mares de cualquier parte del mundo, son ante todo, desafíos en los que está en juego la opinión y el prestigio. Cómo se justifica y se enaltece la Expulsión de los moriscos es parte de la contribución de Antonio Feros que estudia la creación de una opinión a través de textos escritos de diversos géneros, opinión que es reflejo de un estado de ánimo, de unas emociones (tales como el miedo) y unas ideas principalmente internas, expresadas por y para la sociedad cristiano vieja. Stefania Pastore, por su parte, se ocupa de la militancia en Roma de polemistas como Bleda, Escolano o Fonseca, que también realizaron una labor apologética en el interior de España.

Como nos muestran Feros y Pastore, pero también Broggio, para que la Expulsión fuese posible, el rey y los miembros de su gobierno necesitaban de la existencia de una ideología que viera a los moriscos como incapaces de integrarse en la sociedad hispana como católicos y leales súbditos del monarca español. Sin esa ideología y sin la existencia de debates previos sobre la factibilidad y la legitimidad de la expulsión, ni la medida concreta de la Expulsión ni su justificación hubieran sido posibles. Feros comienza por analizar las expresiones mas significativas sobre los moriscos y sobre su situación como miembros de la comunidad ibérica, en unos diez-quince años previos a la expulsión, para continuar con los debates sobre los moriscos y la Expulsión en el periodo entre 1605 y 1621. Se trata de identificar cambios en los conceptos, pero sobre todo, de identificar las representaciones públicas de los moriscos y de su Expulsión. Aunque los moriscos y lo morisco habían ya sido objeto de atención en la literatura de periodos anteriores, en el periodo de la Expulsión las referencias son constantes. Uno de los temas que destaca ahora es cómo se refleja la Expulsión en la opinión pública del monarca Felipe III, y en la de su favorito y ministro principal, el duque de Lerma. La Expulsión, sus causas y sus consecuencias, se discutieron en las instituciones reales, pero también en la novelística (Cervantes, por ejemplo), el teatro (Lope, y varias de las piezas representadas en las fiestas que Lerma organizó en su villa de Lerma en 1617), las entradas reales (la de Felipe III en Lisboa, por ejemplo, en 1619), y muchas otras manifestaciones culturales y textuales. Es especialmente significativo en este periodo la aparición de las primeras representaciones pictóricas de la Expulsión, en este caso los grandes lienzos sobre la expulsión de los moriscos del reino de Valencia encargados por Felipe III en 1612, y ejecutados por Pere Oromig, Vicent Mestre, Jerónimo Espinosa y Francisco Peralta.

En conclusión: la Expulsión de los moriscos estuvo alimentada por una peculiar interpretación de la Reconquista y se desarrolló en un contexto de enfrentamiento con los otomanos y con Marruecos, al tiempo que de luchas religiosas en el Norte de Europa que habían propiciado una visión de España como campeona del Catolicismo y de la unidad religiosa. La Expulsión sería a su vez aprovechada por la propaganda antiespañola, al igual que lo fuera antes la obra de fray Bartolomé de Las Casas sobre la Destrucción de las Indias, para alimentar la desconfianza hacia la política de paces y acuerdos con rebeldes y protestantes por parte de la Monarquía Hispánica.

Atendamos también a la cuestión religiosa, incluidos los problemas teológicos. Entre los debates previos sobre la legitimidad y justeza de la expulsión se encuentran problemas doctrinales graves, bien detallados en la aportación de Rafael Benítez: se trataba de deportar a cristianos hacia tierras islámicas donde era evidente que de forma más o menos voluntaria acabarían renegando del cristianismo y abrazarían la fe musulmana. Para hacer más compleja la cuestión, uno de los argumentos principales que se emplearon para justificar la expulsión fue el de la apostasía de los moriscos y la pervivencia entre ellos del Islam. No obstante, la decisión final adoptada en el caso de los valencianos, con la que se inicia el proceso de Expulsión, se basó en la razón de estado, alegando el peligro inminente que para la Monarquía Católica suponían las presuntas conspiraciones moriscas con el sultán marroquí Muley Zidán (atendidas éstas en la contribución de García-Arenal). Por tanto, la decisión del Consejo de Estado se justificó legalmente por el crimen de traición (lesae maiestatis humanae) y no por el de herejía-apostasía (lesae maiestatis divinae) (Benítez, Pastore). Los altos consejeros habían considerado esta última vía, pero la desecharon por la imposibilidad jurídica de una condena global. El Santo Oficio de la Inquisición, sobre el que debía recaer la carga de la prueba, estaba sometido a un riguroso marco jurídico que exigía un proceso individual y era inaplicable a una colectividad. Estas mismas discusiones y estos mismos argumentos se barajarían más tarde al plantear la posibilidad de expulsar a los judeoconversos (Pulido). Al hilo de estos principios se plantean diversas cuestiones: en primer lugar la contradicción entre la justificación legal (traición) y la argumentación que más había de llegar a la opinión pública y a los propios afectados (la de apostasía) se traduce en graves complicaciones para el propio proceso de expulsión. La Monarquía, al insistir públicamente sobre la apostasía de la mayoría de los moriscos, se vio obligada a establecer excepciones para los que pudieran ser considerados buenos cristianos, implicando a la jerarquía eclesiástica (desde párrocos a obispos) en el proceso y abriendo una casuística que, en el caso castellano, complicará enormemente la deportación como se ve en diversos capítulos de este libro (Vincent, Tueller). Las excepciones se irán revisando de forma cada vez más estricta, y los gobernantes implicados en llevar a cabo la medida, como el conde de Salazar, acabarán oponiéndose incluso a la intervención eclesiástica dejando de manifiesto su intención de expulsar a todos los moriscos, independientemente de su comportamiento religioso. A esto debe añadirse la oposición de la Santa Sede al envío de los niños a tierras islámicas y la necesidad de evitarlo, bien reteniéndolos bien obligando a su exilio hacia países cristianos (Pastore). El debate sobre los niños fue uno de los más ásperos en los momentos iniciales de la expulsión, tanto en Valencia como en Aragón, pero afectó también a la expulsión en otros territorios (Broggio). La aportación de Benítez incide, junto con otras, en la dificultad de definir qué y quién es un morisco, dificultad que estuvo continuamente de manifiesto en el debate pero también en el procedimiento de la Expulsión y que deja bien de manifiesto esa tensión a la que hemos aludido antes entre deseo de asimilación y miedo a la infiltración, entre los cargos de traición y apostasía, entre creencia religiosa y sangre limpia. Una tensión que no dejaba salidas, que no permitía soluciones ponderadas.

La cuestión de la apostasía de los moriscos como insistentes practicantes de la «fe de Mahoma» no es tan sólo el argumento principal de la Monarquía, sino que fue eje de debate entre diversas órdenes religiosas, o entre diversas facciones en el interior de las mismas, como nos muestra Paolo Broggio. Movilizó los conocimientos que diversos eclesiásticos tenían de lo que significaba la práctica del Islam al tiempo que los de aquéllos que tenían un conocimiento directo de comunidades moriscas, en un amplio abanico que va del jesuita morisco Ignacio de las Casas, al dominico Jaime Bleda para incluir al muy influyente Luis de Aliaga, también dominico y confesor de Felipe III. La Expulsión se percibe así como el culmen de la tensión entre Monarquía, Inquisición y episcopado que caracteriza la historia de la España altomoderna (Pastore, Broggio). El episcopado está representado en esta ocasión por la figura del arzobispo de Valencia, Juan de Ribera, ardiente defensor de la misma. Pastore nos muestra, por su parte, cómo la aprobación de Roma del decreto de Expulsión, que los españoles esperaban y de la que tanto se habló, está estrechamente relacionada con los intentos de lograr la beatificación de Ribera. En realidad, y como Pastore muestra, el beneplácito del Vaticano no llegó nunca, o no fue nunca concedido. Roma no veía la Expulsión como una continuación de la cruzada ni como un problema nacional español sino en la perspectiva de un nuevo orden internacional en que los cristianos árabes de Oriente Medio eran un elemento esencial. Pero podemos seguir los ecos de la Expulsión en Roma en un tiempo en que las discusiones acerca de cómo enfrentarse a la herejía eran particularmente intensas (Broggio, Pastore) pero también el momento en que España hacía suya la causa del dogma de la Inmaculada Concepción, que Broggio muestra conectada con la Expulsión. Las contribuciones de ambos historiadores italianos, buenos conocedores de fuentes eclesiásticas y teológicas, nos amplían el debate que se extiende desde la discusión en torno a la validez del bautismo forzado que había tenido lugar en tiempos de Carlos V, a la propia definición de herejía y a la posibilidad de que sea hereditaria. De nuevo, contribuciones que inciden en demostrar que el problema morisco en general y la medida de la Expulsión en especial, dista de ser una cuestión circunscrita a los reinos peninsulares. La parte I del libro se cierra con la contribución de Tueller sobre los moriscos que se quedaron o retornaron, que encaja y complementa de modo sugerente con la contribución que la inicia, la de Bernard Vincent, al discutir el contingente morisco que evitó la expulsión o retornó de ella.

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En cuanto a la diáspora morisca, podemos elegir el texto de un cronista árabe magrebí contemporáneo a la Expulsión, al-Maqqari, que escribía desde El Cairo (en torno a 1038/1629) refiriéndose al exilio de los moriscos:

Salieron millares para Fez y otros millares para Tremecén, a partir de Orán, y masas de ellos para Túnez. En sus itinerarios terrestres, se apoderaron de ellos beduinos y gente que no teme a Dios, en tierras de Tremecén y Fez; les quitaron sus riquezas y pocos se vieron libres de estos males; en cambio, los que fueron hacia Túnez y sus alrededores, llegaron casi todos ellos sanos. Ellos construyeron pueblos y poblaciones en sus territorios deshabitados; lo mismo hicieron en Tetuán, Salé y La Mitiya de Argel. Entonces el sultán de Marruecos tomó a algunos de ellos como soldados armados. Se asentaron también en Salé. Otros se dedicaron al noble oficio de la guerra en el mar, siendo muy famosos ahora en la defensa del Islam. Fortificaron el castillo de Salé y allí construyeron palacios, baños y casas y allí están ahora. Un grupo llegó a Estambul, a Egipto y a la Gran Siria, así como a otras regiones musulmanas. Actualmente así están los andalusíes.

Este escrito da testimonio de las dificultades que sufrieron los moriscos al llegar, que venían a añadirse a las tropelías y saqueos de las que los expulsados habían sido objeto por las tripulaciones de los barcos que los transportaban allende. También nos señala una serie de pautas que se van a desarrollar en los capítulos siguientes, especialmente en los de Krstic, García-Arenal, Villanueva y Missoum. En un principio, los moriscos siguieron un patrón similar en los países de acogida, principalmente en las Regencias de Argel y Túnez, entonces territorios pertenecientes al Imperio Otomano, y en Marruecos, el único país que se mantuvo siempre independiente de Estambul. Los moriscos expulsados, como los que les habían precedido desde la segunda mitad del siglo XV, se instalaron principalmente en las ciudades costeras (Rabat-Salé, Tetuán, Mostaganem, Cherchel, Argel, Bugía, Bona, Bizerta, Túnez, Trípoli, etc.), donde se dedicaron al corso, es decir, a la lucha en el Mediterráneo y en el Atlántico (donde interceptaban continuamente los barcos que hacían la ruta de Indias) contra los cristianos, en barcos que tenían patente del poder político. Principalmente en Marruecos y en Argelia, se instalaron en unas estructuras que habían sido creadas por la emigración de mudéjares y moriscos sucedida a lo largo de todo el siglo XVI (García-Arenal, Missoum).

El corso era el recurso que utilizaban defensivamente estos países que no tenían armada y cuyos puertos en su mayor parte (Mazagán, Tánger, Ceuta, Melilla, el Peñón de Vélez, Orán, la Goleta) estaban ocupados por portugueses o españoles. Precisamente la expulsión de los moriscos coincidió, en 1610, con la ocupación española del puerto marroquí de Larache. La inserción de los moriscos en las estructuras defensivas y en los ejércitos norteafricanos, sobre todo en cuerpos de artillería, fue una característica general. Los moriscos, amparados por los poderes políticos de estas regiones, también se instalaron en las capitales y en las ciudades que dichos poderes controlaban, en el entorno del sultán o de los beys otomanos, a su amparo y desempeñando cargos administrativos, de traductores, comerciantes, artesanos, etc., con propiedades agrícolas en el entorno de la ciudad. En general, participaron en la importante vida cosmopolita de los puertos mediterráneos de los siglos XVI y XVII, junto con otros grupos de musulmanes y judíos, también de origen europeo. Estas ciudades, aunque de habla mayoritariamente árabe, eran políglotas. En ellas se hablaba turco, beréber y una mezcla de todas las lenguas de los países mediterráneos, dado el elevado número de comerciantes y de cautivos. Los moriscos contribuyeron a esta poliglosia, y el español pasó a ser omnipresente en las ciudades del Magreb y, en particular, en Marruecos. Bajo el control y amparo de las autoridades políticas, los moriscos ocuparon extensiones agrícolas en los valles y deltas magrebíes, siempre en la cercanía de las ciudades.

Generalmente se instalaban en las propias comunidades, aunque amparados por el poder político (sobre todo en los territorios otomanos), donde servían como instrumento económico para los poderes, otras veces al margen de la sociedad mayoritaria, en la cual constituían un cuerpo extraño que ponía en duda su condición de verdaderos musulmanes. Cabe preguntarse hasta qué punto estas comunidades que habían sido moldeadas por la marginalidad y la clandestinidad en su vida en la Península podían ahora pasar fácilmente a formar parte de la sociedad mayoritaria. De hecho, no fue así. Muchos intentaron volver a España o buscar refugio en las plazas españolas, como Ceuta, Melilla, Tánger u Orán, incluso al precio de ser reducidos a la esclavitud. Algunos trataron de instalarse en otros territorios dependientes de la Corona española, como Sicilia, o permanecer en Francia en su camino al exilio (El Alaoui). Sabemos de muchos que murieron por ser buenos cristianos y proclamarlo o por negarse a ser circuncidados. Los moriscos se agruparon a menudo, tanto en sus lugares de instalación como en sus profesiones, con otros grupos periféricos de la sociedad, como los llamados «renegados» (cautivos europeos convertidos al Islam) y los judíos de origen hispánico con quienes compartían el idioma y características culturales, precisamente, hispánicas. Los tres grupos se dedicaban al corso: los dos primeros a ser soldados del corso, al armamento y bastimento de naves; el tercero, a los rescates de cautivos y al comercio. Pero una gran mayoría se dedicó a aquello que les había sido característico en España: a la agricultura de regadío y a las huertas, implantando los cultivos y las técnicas de labor por las que habían destacado en su antigua patria; a oficios artesanales, tales como las industrias de paños y seda, de fabricación de armas de fuego y a las artes de la construcción.

Si atendemos, como dijimos más arriba, a las cuestiones desarrolladas por los estudios de la diáspora judeo-conversa, vemos que ésta se entiende no sólo como una «dispersión» sino como una población migrante que mantiene un lazo con una tierra de origen y el sentimiento de un destino común. Así es como, por ejemplo, la integración de los judeoconversos, y más aún de los marranos, a la diáspora sefardí, ha dado lugar a una amplia bibliografía. Por eso, en esta segunda parte del libro, atendemos a cuestiones que han sido objeto de estudios profundos en el caso de la diáspora judeo-conversa pero que cuentan con muy escasa bibliografía en el caso morisco. Así (Bernabé Pons y Gil) las redes familiares y profesionales que unían los núcleos moriscos españoles con las comunidades moriscas o «andalusíes» en el exilio, la circulación de los individuos, de los bienes y de las ideas (el milenarismo por ejemplo) y las construcciones imaginarias (Nabil Mouline) o el mantenido esfuerzo de polémica religiosa exigido por una reeducación religiosa de los moriscos exiliados no suficientemente islamizados y necesitados de un nuevo proceso de confesionalización (Wiegers). Igualmente atendemos de una manera que arroja resultados muy novedosos en lo que a moriscos se refiere (aunque se ha hecho extensivamente sobre judeo-conversos) a cuestiones tales como las consecuencias de su emigración al Norte de África sobre las estructuras socioeconómicas locales, el papel «político» de la élite morisca (Mouline, Villanueva, Missoum). O el papel de la presión morisca en determinadas tendencias de la política exterior de los países de acogida, como es el caso de los tratados establecidos con los holandeses propiciados por moriscos (García-Arenal, Krstic). También se atiende a la permanencia de una cultura y de prácticas sociales (la endogamia por ejemplo) específicas, el lenguaje y la literatura del exilio o bien el proceso de asimilación y mimetismo que plantea complejas cuestiones sociales y culturales. En este proceso de inserción en la sociedad de acogida es en donde radican quizá las mayores diferencias: los moriscos eran en un porcentaje y en un grado difícil de determinar, musulmanes, y otro porcentaje se «reislamizó» por virtud de la Expulsión. Se convirtieron en «nuevos musulmanes» en un proceso de confesionalización no muy diferente al de los «judíos nuevos» de Ámsterdam o de Livorno. La hibridación que es el producto de la disensión y ambigüedad, y que se habían manifestado agudamente en la Península, aparecen también en el Norte de África. En cualquier caso, a finales del siglo de la Expulsión, su origen se había parcialmente borrado en la mayor parte de los países de acogida, mezclados con la población autóctona, salvo en el caso de una serie de linajes importantes y orgullosos de ostentar la nisba «al-Andalusí». Una serie de prácticas artesanales, constructivas, gastronómicas, lingüísticas importadas por ellos permanecieron en los países de acogida (Villanueva, Missoum). Otros muchos habían conseguido regresar a España y borrar allí la huella de su origen, una vez que, en el reinado de Felipe IV, los moriscos dejaron de ser considerados un problema (Tueller).

Hay mucho de nuevo en las aportaciones que aquí presentamos y no es pertinente reseñar todas ellas en esta introducción, que se alargaría innecesariamente. Sólo señalar algunas de ellas, que no sólo nos ilustran sobre la Expulsión y la diáspora en sí, sino también sobre la sociedad que las produjo y sobre las características de las comunidades moriscas. Efectivamente, la adaptación y las reacciones a la emigración nos informan de las características, tan variadas, de las poblaciones moriscas de la Península. Por lo pronto queda manifiesta la enorme diferencia existente entre diversas comunidades moriscas en cuanto a conocimientos islámicos además de características sociales, culturales, religiosas. Diversos estudios aquí incluidos (Bernabé-Gil, El Alaoui, García-Arenal) inciden en demostrar que, en los años anteriores a la Expulsión existían redes de moriscos que se dedicaban a sacar a sus congéneres fuera del país en las mejores condiciones posibles, generalmente a través de Francia, pero también a través de algunos puertos del Sur de España. Queda probado que la emigración morisca anterior a la Expulsión, a lo largo de 1608 y de la primera mitad de 1609, fue numéricamente nutrida y notablemente importante entre los más ricos. Estas salidas demuestran la existencia de una elite morisca, emprendedora, bien informada, con espíritu de empresa y con medios económicos que consiguió sacar a un porcentaje importante de moriscos. Este hecho obliga a revisar las cifras de los expulsados, como hace rigurosamente Bernard Vincent. La mayor parte de los integrantes de estas redes eran moriscos granadinos, que ya habían sufrido una deportación y tenían la experiencia de una expulsión, la de los moriscos del reino de Granada deportados a Castilla después de la Guerra de las Alpujarras, una especie de «ensayo general» para expulsados y para expulsadores. El peso de la Guerra de las Alpujarras es fundamental en el largo fraguado de la decisión de expulsar a los moriscos, y la conciencia de la actividad y beligerancia del contingente granadino, incluso una vez deportado a Castilla, explica que en un principio se decidiera expulsar ante todo, antes que a los valencianos, a los moriscos castellanos (Bernard Vincent).

La importancia de los moriscos granadinos se percibe en Túnez, pero sobre todo en Marruecos donde, por simple cercanía, se habían refugiado numerosos habitantes del antiguo Reino de Granada. Diversos capítulos (Mouline, García-Arenal) ponen de manifiesto la intrepidez y la belicosidad de las poblaciones granadinas instaladas en lugares como Tetuán, y su compromiso, mediante entradas a la Península, en seguir sacando moriscos antes de que el Consejo de Estado alcanzase la decisión final. Los moriscos de Marruecos son buen ejemplo de desarraigo, beligerancia y ese alternar entre deseos de revancha y deseos de retornar a la Península; un ejemplo de lo persistente en el tiempo de una idea de reconquistar, desde la orilla sur, el territorio del antiguo Reino de Granada. Deseos que se manifiestan también en forma de presión a los sultanes marroquíes para emprender una acción de conquista en España, o de negociar la entrega de la plaza en la que vivían como es el caso de Salé hasta casi mediado el siglo XVII, a cambio del permiso de retorno. Un deseo de independencia y de autonomía, de continuar viviendo en el interior de sus propias comunidades aun en las nuevas tierras que refleja algo que ya se había producido en la Península en lugares como Hornachos o de nutrida emigración granadina como Pastrana, o en el reino de Valencia, donde las comunidades moriscas habían sido casi capaces de aislarse de la sociedad cristianovieja y de sus autoridades. La voluntad decidida, una vez en sus nuevos países de acogida, de construir una identidad andalusí.

Aportación especialmente novedosa constituye lo que se refiere a los moriscos en Estambul (Wiegers, Krstic). Aquí también se hace patente la beligerancia, el desarraigo y la conflictividad que la aportación de expulsados moriscos tuvo en muchos lugares de sus países de exilio. Es de particular interés, en nuestra opinión, el deseo de constituirse, en Estambul, un lugar uniforme y propio, más a la española que a la otomana, es decir, haciendo lo posible por desbancar de la ciudad y enfrentándose duramente a las comunidades cristianas y judías que en ella vivían. Un proceso y unas ambiciones no muy diferentes a los de los moriscos de Salé (García-Arenal) que son buen ejemplo de que el aporte morisco fue frecuentemente fuente de conflicto y alteración en los países en los que se asentaron, la orilla meridional y oriental de un Mediterráneo que perdía definitivamente su protagonismo. Tras estos trasvases de población y sus ingredientes entretejidos de cultura islámica e hispana nos quedan, unas veces en el trasfondo, otras en forma de estudios de caso, cientos de miles de tragedias individuales. Una tragedia, la de la Expulsión, que es en parte un hecho azaroso pero que sella los destinos de todos los involucrados. Como nos muestran Vincent y Tueller, la Expulsión fue una medida altamente eficaz hasta el punto en que puso fin a lo que durante un siglo había constituido el llamado «problema morisco». Y sin embargo, la historia del criptoislam en la Península no parece haber terminado completamente y en los siglos siguientes surgen historias en que vuelven a aparecer moriscos o corrientes subterráneas de creencias islámicas. No es este el lugar para recoger estas historias: daremos sólo un ejemplo. A mediados del siglo XVIII la Inquisición de Granada detectó el culto de unos criptomusulmanes que veneraban los Libros de Plomo, las fabricaciones en árabe que a finales del siglo XVI habían aparecido en las laderas del Sacromonte de Granada, una falsificación morisca, que eran veneradas por este grupo como genuinas profecías islámicas. ¿Se trataba de moriscos que habían evitado la Expulsión? ¿Eran conversos al Islam? Esta es otra historia.³

Este libro fue planeado como tal. Es decir, los editores que firmamos estas páginas comenzamos por establecer un guión de cuestiones y de capítulos, para luego encargar cada uno de ellos a un especialista que estuviera realizando trabajo de primera mano sobre el tema. En la idea de que el libro resultara lo más coherente posible y de que no existieran solapamientos, repeticiones o contradicciones, los editores pedimos a los autores que escribieran resúmenes extensos de sus respectivos capítulos que se difundieron entre todos los participantes con anterioridad a un congreso que, con el título «Los moriscos: la expulsión y después», tuvo lugar en la Biblioteca Nacional de España en septiembre de 2009 financiado por la Sociedad Estatal para las Conmemoraciones Culturales y por el CSIC.⁴ Que conste aquí nuestro agradecimiento a ambas instituciones, así como a los asistentes al congreso y su participación en los debates y discusiones, muchos de los cuales modificaron o desde luego enriquecieron los textos finales que son los que ahora aquí se presentan. Nuestro agradecimiento también a Carmen Campuzano que tradujo los textos originales en inglés, francés e italiano, con gran rigor y meticulosidad y a Mercedes Melchor quien, junto a Regina Chatruch, que preparó el original para su envío a la editorial y confeccionó la bibliografía.

PRIMERA PARTE
LA EXPULSIÓN. PREPARACIÓN Y DEBATES

La geografia de la expulsión de los moriscos. Estudio cuantitativo

Bernard Vincent

EHESS, París

INTRODUCCIÓN

Cuando se produjo en el entorno del Consejo de Estado de la Monarquía hispánica un debate sobre la posibilidad de expulsar a los moriscos de todos los territorios de las Coronas de Aragón y de Castilla, nadie propuso que la medida fuera a afectar a todos los minoritarios a la vez. Su alto número –más de 300.000 personas, quizás 350.000– y su dispersión entre diversos reinos peninsulares dificultaban la realización de una decisión que requería enormes medios. La idea de proceder por partes, como efectivamente se hizo a partir de 1609, era pues compartida por todos. Así en febrero de 1602, el Patriarca Ribera se mostraba partidario de empezar por los castellanos, a sus ojos más peligrosos y menos útiles a la economía que los valencianos. Y ratificó su postura todavía en septiembre de 1608. Pero otros personajes del entorno de Felipe III eran partidarios de exiliar primero a los valencianos más cercanos que los demás a Berbería y por ello capacitados de multiplicar los contactos con el norte de África. Estos debates, estas vacilaciones, traducen la complejidad de la cuestión morisca fundamentada, entre otros factores, en una muy peculiar geografía.⁵ Hay que recordar las grandes características de un reparto desigual. Los moriscos eran proporcionalmente mucho más numerosos en la Corona de Aragón que en la Corona de Castilla. Castilla, donde vivían a finales del siglo XVI de 5 a 6 millones de habitantes, era tierra de unos 100.000 moriscos o un poco más, apenas un 2% de la población global. En la Corona de Aragón se encontraban cerca de 200.000 moriscos en medio de menos de un millón de cristianos viejos. Los moriscos representaban casi la quinta parte del conjunto aragonés. Y detrás de esta proporción y dentro del propio territorio aragonés, coexistían situaciones opuestas, de un lado la escasa presencia morisca en Cataluña, unas 5.000 personas dispersadas entre una quincena de pueblos de la Ribera del Ebro y de los alrededores de Lleida y del otro la fuerte impronta de los minoritarios en Aragón donde concentrados principalmente en los valles del Ebro y de sus afluyentes constituían 20% del total poblacional y sobre todo en el reino de Valencia, donde representaban casi la tercera parte de los habitantes, a pesar de estar prácticamente ausentes en la populosa ciudad de Valencia.⁶

DIFERENCIAS

La distribución geográfica de los moriscos de la Corona de Castilla era en gran parte la consecuencia de la deportación de los granadinos a partir de 1569 con motivo de la sublevación iniciada en las Alpujarras y posteriormente extendida a casi todo el reino de Granada. De 80 a 90.000 personas fueron dispersadas en una infinidad de ciudades y pueblos de la Andalucía del Guadalquivir, de Extremadura, de Castilla la Nueva, de Castilla la Vieja y del reino de Murcia.⁷ En algunos de estos lugares (las cinco villas del campo de Calatrava, el valle murciano de Ricote, las ciudades de Ávila, Segovia, Guadalajara… o los pueblos de Hornachos, Palma del Río…) residían los que la documentación de la época designa como mudéjares antiguos, descendientes de personas instaladas en aquellos lugares desde, al menos, finales del siglo XIII y a menudo mucho antes.

Así, en 1609, se estaba en cuanto a la cuestión morisca muy lejos de todos son uno que una profusa literatura ha construido, como lo demostró José María Perceval.⁸ Los coetáneos, empezando por las autoridades, eran muy conscientes de las diferencias entre los cuatro grupos de aragoneses, valencianos, granadinos (o mejor dicho granadino-castellanos) y mudéjares antiguos sin olvidar los matices existentes en el interior de cada grupo, entre moriscos de Huesca y moriscos de Teruel, moriscos de la huerta de Gandía y moriscos del secano de Segorbe, entre sederos de Pastrana y campesinos de la campiña cordobesa, entre hornacheros y habitantes del pueblo manchego de Villarrubia de los Ojos.

No todo era consecuencia del mayor o menor número de moriscos reunidos en un pueblo, una ciudad o un reino. Recordemos que en 1602 el patriarca Ribera insistía en los distintos grados de peligro representado por los unos y los otros. De manera paradójica él consideraba a los moriscos de la Corona de Castilla más temibles que los de la Corona de Aragón. No se trata aquí de analizar su compleja argumentación pero sí de subrayar que él pone énfasis sobre la peligrosidad de los granadino-castellanos sospechosos, cuarenta años después, de seguir los pasos de sus padres o abuelos en el camino de la traición. Los granadinos llevaban todavía la mácula de la rebelión de los años 1568-1570. Pero otros personajes influyentes eran más sensibles a los posibles contactos entre moriscos valencianos, berberiscos y otomanos que amenazaban según ellos la integridad de la monarquía. Al final todos atribuían importancia al factor del complot que, como el del número, resultó decisivo en el diseño de la geografía de la expulsión.

FASES DE LA EXPULSIÓN

La decisión de la expulsión de todos los moriscos fue tomada el 4 de abril de 1609 pero efectivamente se aplicó primero a los valencianos, a la vez los más numerosos y los más cercanos a las costas del Magreb central. El secreto de la medida fue bien guardado mientras se aceleraban los preparativos de las salidas. El bando fue publicado en Valencia el 22 de septiembre del mismo año. Felipe III decía «he resuelto que se saquen todos los moriscos de ese reino, y que se echen en Berbería».⁹ Esta frase tiene mucha importancia porque marca una ruptura brutal con la política y las intenciones de los decretos de 1502 para con los mudéjares de la Corona de Castilla y de 1525 para con los mudéjares de la Corona de Aragón. En éstos se proponía una alternativa entre el exilio y la conversión y además se precisaba que los partidarios del exilio debían embarcarse en el caso de los castellanos en los puertos del País Vasco y en el caso de los de la Corona de Aragón en el puerto de La Coruña. Un camino tan largo para la mayoría de los interesados (los del reino de Granada o los del reino de Valencia) incrementaba los costes y las dificultades de todo tipo. Ir del País Vasco o de Galicia hasta el Norte de África no era una pequeña empresa. A través de estas disposiciones se notaba el deseo de los Reyes Católicos y luego de Carlos V de evitar salidas masivas. En 1609 el objetivo de Felipe III es otro: alejar a casi todos los moriscos (el decreto enumera las escasas posibles excepciones) por la vía más rápida, o sea la de Berbería. La salvación de las almas de estos nuevos convertidos apóstatas importa ya poco. Pueden ir directamente a tierras musulmanas. Las galeras de Italia llegaron desde Génova, Nápoles o Palermo a los puertos de los Alfaques en el delta del Ebro, de Denia y de Alicante.¹⁰ Los navíos de mercaderes fueron reunidos en el Grao de Valencia. Así los moriscos tuvieron en principio que emprender un camino relativamente corto hasta los lugares de embarque, de Elche o Petrel hasta Alicante, de Gandía o de Tabernas de Valldigna hasta Denia, d’Alacer o de Buñol hasta Valencia, de Borriol o de Fanzara, de hecho el trayecto mas largo, hasta los Alfaques. El primer convoy de mas de 5.000 personas salió de Denia el 2 de octubre y llegó a Orán el 5. Algunos grupos de los exiliados sufrieron ataques de tribus de la región de Orán lo que provocó alarma entre los moriscos todavía no embarcados. Pronto estallaron a finales de octubre dos revueltas que duraron aproximadamente un mes. El marqués de Caracena virrey del reino de Valencia pudo anunciar el 19 de diciembre que la expulsión había terminado. Los desterrados habían sido casi todos desembarcados en las costas argelinas en Orán o en el cabo Falcón al oeste de Orán y Mazalquivir o cerca de Arzeu al este de Orán.¹¹

Todas estas fases de la expulsión de los moriscos valencianos han sido descritas de manera muy detallada por cuatro pintores que elaboraron en 1612-1613 siete cuadros encargados por el marqués de Caracena a la demanda del propio Felipe III. Jerónimo Espinosa realizó el que evocaba la rebelión de la sierra de Laguar, Pere Oromig el del embarque en el Grao de Valencia y con el concurso de Francisco Peralta, los de las salidas de Alicante y de Vinaroz (los Alfaques), Vicent Mestre los de la revuelta de la Muela de Cortes, de la salida de Denia y de la llegada a Orán.

Los cuadros están acompañados por viñetas que indican el número de embarcados en cada puerto en 1609. Estas menciones traducen el deseo de las autoridades de controlar a cada paso el proceso de expulsión y de conseguir totalmente el objetivo de la erradicación del problema morisco. No sabemos cómo se han obtenido las cifras apuntadas y por eso no las podemos aceptar como exactas. Pero sí constituyen un elemento más para hacer una evaluación próxima a la realidad de las salidas, comparándolas con los cálculos de Henri Lapeyre basados en la documentación reunida por el Consejo de Estado.¹²

Lugares de embarque

Lapeyre

Cuadros

Denia

47.144

60.600

Valencia

17.776

21.008

Moncófar

5.690

8.190

Alfaques

15.208

19.600

Alicante

30.204

45.800

Total

116.022

155.198

La diferencia es notable, del orden del 30% con unas cifras siempre más altas en los distintos cuadros, sin ser disparatadas. Por eso es digno de atención. Se puede considerar que los resultados de la investigación de Henri Lapeyre ofrecen más garantías. Son acordes a las características de la población global del reino de Valencia de principios del siglo XVII y han sido confirmados por los estudios posteriores, tanto por la evaluación puntual de los embarques en Denia facilitada por Ernest Berenguer y Federico Udina a partir de un documento no conocido por Lapeyre (ellos proponen la cifra de 42.518 expulsados en lugar de los 47.144 del historiador francés) como por la síntesis reciente de Manuel Lomas.¹³ Sin embargo el propio Lapeyre siempre admitió que sus cálculos podrían pecar ligeramente por defecto.¹⁴

La segunda secuencia afectó lógicamente a los moriscos de Andalucía, del reino de Murcia y de Hornachos. Lógicamente porque constituían a veces comunidades importantes como la de Sevilla, la mayor de España con sus 7.500 individuos y porque buena parte vivía no lejos de las costas mediterráneas o atlánticas próximas al Norte de África.¹⁵ El caso peculiar de Hornachos es ilustrativo de las preocupaciones del monarca y de sus consejeros. Hornachos es un pueblo del sur de Extremadura cuya población, alrededor de 4.500 habitantes, era casi exclusivamente morisca y tenía fama de ser irreductible.¹⁶

El decreto es firmado por Felipe III el 9 de diciembre de 1609 y pregonado en Sevilla el 17 de enero de 1610 y en Murcia al día siguiente. Se debe aplicar a todos los moriscos salvo a los esclavos. El documento insiste mucho sobre el peligro representado por hombres y mujeres que conspiran continuamente. Los moriscos disponen de 30 días para irse. Los expulsados toman el camino de los puertos de Sevilla, Málaga o Cartagena en función de la proximidad de sus lugares de residencia. De Sevilla salieron a partir del 27 de enero gran parte de los de la Andalucía occidental y de los hornacheros; de Málaga principalmente los de la zona de Jaén, de Granada y del sur de Córdoba; y de Cartagena los del reino de Murcia. Sabemos así que los moriscos del pueblo cordobés de Priego hicieron el camino hasta Málaga, unos 80 kilómetros en cuatro días, con etapas en Iznajar, Archidona y Casabermeja, y los de Montilla recorrieron los 100 kilómetros que le separaban de Málaga en cinco días pasando por Lucena, Benamejí, Antequera y la venta de Almenar.¹⁷ A finales de febrero las operaciones estaban terminadas en Sevilla y Málaga, a finales de marzo en Cartagena.

Según las cuentas de Henri Lapeyre más de 18.000 personas salieron de Sevilla, alrededor de 11.000 de Málaga y unos 6.500 de Cartagena en menos de tres meses. Pero la gran novedad en relación con la situación anterior de los moriscos valencianos fue la incertidumbre en cuanto a los lugares de destino de los exiliados. El bando del 9 de diciembre de 1609 no precisaba nada y lo lógico hubiera sido un trayecto corto hasta las costas marroquíes o del Magreb central. De hecho una parte al menos de los 18.000 moriscos embarcados en Sevilla llegaron a Ceuta y a Tánger. Sin embargo los debates acerca de la suerte reservada a los niños, ya existentes en el caso de los valencianos pero sin consecuencias sobre el camino seguido, introdujeron mucha confusión en Andalucía. El marques de San Germán, responsable de las operaciones, recibió la orden de imponer a los moriscos ir a países cristianos si querían llevar a sus hijos de menos de siete años. Todos los documentos concuerdan: sobre la base de un manuscrito de la Biblioteca Nacional de Madrid, Henri Lapeyre establece una lista de 37 navíos que transportan cerca de 10.000 personas desde Sevilla hasta Marsella.¹⁸ A pesar de estas indicaciones podemos suponer que en bastantes casos los moriscos pagaron a los patronos de los barcos para cambiar de rumbo y desembarcar en las costas de Berbería. Pero Pierre Santoni ha encontrado en la documentación marsellesa huella de una gran cantidad de barcos procedentes de Sevilla, Málaga o Cartagena que entran en la ciudad provenzal principalmente en marzo y abril de 1610.¹⁹

Los moriscos andaluces y murcianos haciendo etapa en Francia pronto pudieron encontrar muchos moriscos castellanos que atravesaron el Pirineo entre febrero y abril de 1610. Venían de Toledo, de Ocaña, de Madrid, de Alcalá de Henares, de Guadalajara, de Pastrana, de Segovia, de Valladolid y otros lugares. Sus movimientos tenían como origen la cédula del 28 de diciembre de 1609 que no era un decreto de expulsión semejante a los textos anteriores aplicables a los moriscos valencianos y a los andaluces, murcianos y hornacheros, este último, recordémoslo, el 9 de diciembre, o sea 19 días antes solamente al decreto aplicable a los castellanos (Castilla la Vieja, Castilla la Nueva, Extremadura y la Mancha según el texto). No se conoce todavía hoy el por qué de una medida tan original pero se pueden hacer dos comentarios al respecto. Primero, si la Corona tenía como objetivo la expulsión de todos los moriscos, toma su tiempo queriendo prevenir cualquier complicación y se adapta a todas las situaciones. La cédula del 28 de diciembre significa a la vez continuar las operaciones de alejamiento de los moriscos y evitar su concentración en las costas mediterráneas, quizás por miedo al fomento de revuelta, quizás por falta de medios. El pretexto es la agitación de los moriscos castellanos que, al conocer la suerte reservada a los valencianos, estaban convencidos de que su turno llegaría y que estaban vendiendo bienes para partir no desprovistos. Cervantes hace decir a Ricote en el capitulo LIV de la segunda parte del Quijote… «bien vi y vieron todos nuestros ancianos que aquellos pregones no eran sólo amenazas, como algunos decían, sino verdaderas leyes que se había de poner en ejecución, a su determinado tiempo».

El texto del decreto es un modelo de montaje propagandístico porque se trata de insistir sobre la benevolencia del monarca permitiendo a los moriscos disponer de sus bienes muebles y semovientes. En realidad lo que se explica en 20 líneas estaba ya otorgado y dicho en 3 líneas en el edicto de expulsión de los andaluces. Quedan dos disposiciones originales, una explicitada en un añadido después de la fecha y otra implícita. La primera es la interdicción de trasladarse a la provincia de Andalucía o a los reinos de Granada, Murcia, Valencia o Aragón. Siendo impensable la vía de Portugal en aquel tiempo de unión de Coronas, quedaba como única opción el camino de Francia. La segunda es la posibilidad que tienen los interesados en elegir («que ninguno viva en mis reinos contra su voluntad») entre exiliarse o mantenerse. Esta cédula tiene mucho parentesco con los decretos de conversión/expulsión de los mudéjares de Castilla de 1502 y de Aragón de 1525 incluida la limitación de la salida por tierras del norte de la península Ibérica.

Fueron, pues, numerosos los moriscos castellanos que se dirigieron hacia el Pirineo. Fueron controlados en el camino, principalmente en Burgos donde fueron registradas según el conde de Salazar, comisario de la operación, casi 17.000 personas. Una vez entrados en Francia por Hendaya la inmensa mayoría cruzó el sur del país para luego ganar un puerto del Languedoc o de Provenza. El flujo cesó a finales de abril 1610 cuando Felipe III decidió hacer cerrar la frontera por temer a una posible colusión entre franceses y moriscos.

Sin embargo, la letra de la cédula no fue del todo respetada por las propias autoridades. El cierre de la frontera francesa en abril de 1610 obligaba a encontrar una solución de recambio para los moriscos candidatos a la salida y todavía presentes en Castilla. En esta situación se encontraban sobre todo moriscos de la Mancha y de Extremadura. Se decidió habilitar otra vez el puerto de Cartagena libre de expulsos después de la partida el 22 de marzo de los últimos moriscos murcianos. La documentación sobre este apartado es parca, pero el cronista Francisco Casales, generalmente muy fidedigno, habla de 15.189 salidas entre el 26 de abril de 1610 y el 16 de agosto de 1611.²⁰

Este largo periodo plantea muchos problemas porque es difícil separar el exilio voluntario, consecuencia de las disposiciones del 28 de enero 1610, de las expulsiones posteriores al decreto del 10 de julio del mismo año ordenando la salida de los reinos de Castilla la Vieja, Castilla la Nueva, Extremadura y la Mancha de todos los moriscos «granadinos, valencianos y aragoneses… así hombres, como mujeres y niños». Si algunas categorías sobre las cuales volveré estaban expresamente exceptuadas, no figuraban entre ellas los «mudéjares antiguos», término que designaba a los mudéjares asentados en Castilla ya en la Edad Media. Estos se encontraban en una situación ambigua mientras sus convecinos granadinos –los descendientes de los deportados del reino de Granada en 1569-1570– y los valencianos y aragoneses refugiados en Castilla no podían quedarse. Ahora bien, la explotación de documentos inéditos por Jorge Gil Herrera permite resolver gran parte de las dudas.²¹ Constata que del total –65.745,102 maravedís– incautado a los moriscos de Castilla en Cartagena, 57.764,997 maravedís, es decir cerca de 88% del conjunto, fue registrado a los moriscos que se presentaron antes del decreto de expulsión del 10 de julio de 1610. Así, pocos salieron después de esta fecha.

Ya un mes y medio antes, el 29 de mayo, habían sido firmados los decretos de expulsión de los moriscos catalanes y de los moriscos aragoneses. Los dos documentos tienen la misma estructura pero difieren en cuanto a bastantes detalles. Si en el decreto catalán está indicado que los moriscos tenían que embarcarse en los Alfaques de Tortosa, el mismo lugar de salida unos meses antes de los moriscos del norte del reino de Valencia, no hay ninguna precisión acerca del lugar de salida en el decreto aragonés. En junio de 1610 se procedió a la expulsión de los moriscos catalanes, primero los de la comarca de Lleida acompañados por los aragoneses de Fraga y Mequineza, y luego los de la zona de Tortosa (Ascó, Benisanet y Miravet). En septiembre un tercer grupo embarcó como los anteriores en los Alfaques. El número de todos los moriscos catalanes expulsados debe estar próximo a 4.000. Buena parte tomó la dirección de Orán pero otros fueron conducidos hacia Marsella y la ciudad toscana de Liorna. Encontramos, efectivamente, moriscos de Benisanet y de Miravet en Provenza a principios de 1611.²²

Los aragoneses de Caspe, Samper de Calanda, Híjar y Urrea de Híjar, más de 3.000 personas en total, llegaron a los Alfaques a finales de junio y partieron para Orán el 3 de julio. Los últimos en hacer el camino hacia el puerto fueron los 3.000 de Gea de Albarracín. El 26 o el 27 de agosto estaban en los Alfaques. Las operaciones de embarque terminaron el 16 de septiembre. Según los cálculos de Manuel Lomas, 41.952 moriscos procedentes de 75 lugares de Aragón y Cataluña salieron por esta vía. Casi todos viajaron en barcos de tipo privado lo cual nos impide saber con certeza cuál fue su destino. En principio, la mayoría debió de llegar a la zona de Orán pero tenemos constancia de abordajes en Marsella y en Liorna, como hemos visto, y también en Túnez y en Tetuán.

Mientras se organizaban los embarques en los Alfaques, el marqués de Aitona, virrey de Aragón, decidió facilitar las operaciones de expulsión haciendo conducir grupos de moriscos hacia Francia, pasando por Jaca y el puerto del Somport. Los moriscos de la zona fronteriza con Castilla, entre Tarazona y Borja, caminaron en esta dirección en la segunda quincena de junio de 1610 pero el duque de La Force, gobernador del Bearne, deseoso de poner freno a la afluencia de moriscos, impidió la entrada. Las columnas tuvieron que dar la vuelta y tomar la vía de los Alfaques. Al cabo de una ardua negociación entre españoles y franceses se dio permiso al paso de algunos contingentes con la condición de pagar un peaje. Cerca de 12.000 personas cruzaron la frontera en Canfranc en la segunda quincena de agosto y en los primeros días de septiembre. El 4 todo había terminado. Otros grupos de moriscos aragoneses provenientes de la zona de Calatayud, desde Brea al norte hasta Terres al sur, alrededor de 10.000 personas, hicieron un largo recorrido a través de Navarra. Pasaron por el puerto de Vera o el de Burguete antes de entrar en Francia. Como la gran mayoría de los anteriores intentaron acercarse a algún puerto mediterráneo, generalmente el de Agde en Languedoc.²³

Entre septiembre de 1609 y septiembre de 1610, es decir, en tan sólo un año, la monarquía católica había conseguido su objetivo: alejar a la inmensa mayoría de los moriscos mediante expulsiones sectoriales (valencianos; andaluces, murcianos y hornacheros; catalanes y aragoneses) o pseudo-expulsión (castellanos). Las infinitas dificultades de la aplicación de una medida decidida el 4 de abril de 1609 no deben hacer olvidar que en un año de operaciones a veces confusas, alrededor del 90% de los moriscos ya no residía en España. Muchos estudios recientes insisten sobre los individuos o los grupos que consiguieron escapar a la expulsión. Son los que los documentos denominan «vueltos» y «quedados». A pesar del interés que reviste la resistencia de estos últimos, no se puede borrar la realidad de un exilio masivo.

ANÁLISIS

En un párrafo, Henri Lapeyre resume elocuemente esta realidad haciendo cuentas.²⁴

      116.000 moriscos valencianos

       30.000 andaluces

        6.000 murcianos

       17.000 castellanos (por Francia)

10 a 15.000 castellanos (por Cartagena)

      64.000 catalanes y aragoneses

Total 243 a 248.000 personas

Y él da como título a su último capítulo culminación o mejor dicho acabamiento de la expulsión en los reinos de Castilla (1611-1614).²⁵ A mi modo de ver, sobre la base misma de su estudio podemos situar el camino del tiempo del acabamiento en septiembre de 1610, es decir, desde el momento cuando se intentaron aplicar las disposiciones del bando de expulsión de los castellanos del 10 de julio de 1610. El contraste es brutal entre los 243.000 expulsados en un año y los 29.000 (como máximo) expulsados posteriormente en los cuatro años siguientes.

Si la cifra de 243.000 expulsos en un año da cuenta de la eficacia de los medios utilizados, subraya todavía más el afán de erradicar, contra viento y marea, a la población morisca. Por el contrario la explicación de la debilidad de la segunda cifra –29.000 personas– no es tan simple. ¿Se debe al aflojamiento de una administración cansada por tantos esfuerzos y contratiempos? ¿O a la capacidad de los moriscos y de sus protectores para oponerse a las iniciativas de las autoridades? ¿O aún a la presencia morisca muy limitada en España más allá del verano de 1610? Si prestamos atención a la legislación adoptada entre 1611 y 1614, particularmente a las tres ordenes de expulsión de los moriscos que han quedado y de los que han vuelto, proclamadas los días 22 de marzo de 1610, 19 de septiembre de 1612 y 26 de octubre de 1613, y a los decretos de expulsión relativos a los moriscos del valle de Ricote del 8 de octubre de 1611 y del 19 de octubre de 1613, es patente la voluntad de no dejar a nadie en España sin consentimiento oficial. Pero los grupos de moriscos eran cada vez más menudos, generalmente compuestos de individuos muy asimilados que no representaban peligro y que simplemente no pocas veces se beneficiaban de apoyos pudientes (obispos, señores, ayuntamientos o convecinos).

La geografía de la última y larga fase tiene rasgos peculiares. A partir del verano de 1610 la expulsión afecta a pueblos dispersos de la Corona de Castilla. Es el caso del pueblo andaluz de la Algaba (cercano a Sevilla) cuyos habitantes parten de San Lúcar de Barrameda en septiembre de 1611 para llegar a Marsella el 8 de octubre. O de los de Magacela y de Benquerencia, pueblos extremeños cuyos moriscos fueron embarcados los primeros en Málaga, los segundos en Cartagena en el verano de 1611. O de moriscos de las zonas de Segovia y de Toledo y del Campo de Calatrava, entre ellos numerosos mudéjares antiguos entrados en Francia a lo largo de 1611. Pero la insistencia del Consejo de Estado no era todavía suficiente. El decreto promulgado el 8 de octubre de 1611 y destinado a expulsar a los mudéjares antiguos del reino de Murcia por la vía de Cartagena apenas tuvo efecto. Las excepciones previstas (los esclavos y los que vivían en medio de cristianos viejos) y el apoyo de las autoridades locales facilitaban la búsqueda de soluciones para quedarse. Al cabo de un largo examen de la situación y de debates internos al Consejo de Estado fue firmado un nuevo decreto de expulsión dos años más tarde, el 19 de octubre de 1613. Miles de mudéjares antiguos del valle de Ricote y de otros pueblos del reino de Murcia tomaron el camino de Cartagena en diciembre de 1613 y en enero de 1614. El Consejo de Estado pudo considerar el 20 de febrero que la expulsión de los moriscos de España había terminado.²⁶

LA GEOGRAFÍA MORISCA POSTERIOR

A LA EXPULSIÓN DE ESPAÑA

Se plantea entonces la cuestión de los destinos definitivos de todos estos exiliados. Antes de contestar a esta pregunta es necesario recordar una vez más lo generalmente accidentado de estos viajes de exilio. No se toman suficientemente en cuenta las andanzas de los moriscos más allá de sus embarques en los puertos españoles o de su paso por la frontera francesa. Para muchos la expulsión fue una odisea llena de imprevistos, contrariedades y exacciones. Bastantes tardaron en encontrar el lugar de destino porque algunos salieron pensando volver, otros emprendieron un camino que les alejaba de sus parientes con quienes querían reunirse, otros fueron desembarcados en lugares no previstos, otros huyeron de las represalias de los habitantes de las zonas de llegada, otros murieron.

Entre los aspectos particularmente importantes y hasta ahora poco contemplados está el paso de cantidades de grupos de exiliados por los países cristianos, en concreto Francia e Italia. Hemos visto la insistencia en hacer franquear a muchos la frontera pirenaica y el alto número de barcos que zarparon para ir a Marsella o a Liorna. No tenemos ninguna seguridad al respecto de los trayectos anunciados. Por eso es una tarea muy compleja proponer evaluaciones, pero recientes trabajos sobre la llegada de moriscos a Francia permite al menos adelantar propuestas fundamentadas.

Hace más de treinta años, Antonio Domínguez Ortiz y yo escribíamos que se podía conjeturar que más de 30.000 moriscos habían entrado en Francia.²⁷ Hoy esta estimación me parece muy por debajo de la realidad. Entre las cifras dadas por Manuel Lomas, en su libro sobre la expulsión de Aragón y en su tesis recientemente publicada, sobre los moriscos utilizando la vía de tierra (cifras que en términos generales confirman las establecidas por Henri Lapeyre) y las acumuladas por Pierre Santoni en cuanto a los movimientos de los puertos de Marsella y de Tolón es necesario revisar esta cifra de 30.000. Pierre Santoni afirma que teniendo en cuenta la gran cantidad de moriscos que han pasado por el Languedoc antes de llegar a la Provenza, esta última provincia francesa recibió de 50.000 a 60.000 moriscos. Esta cifra me parece válida porque unos terminaron en Marsella, Aix en Provence, La Ciotat, Cassis, Tolón etc. después de numerosos días de marcha y otros llegaron por vía de mar desde Sevilla, Málaga, Motril, Cartagena, Valencia, los Alfaques o aun desde Agde, puerto del Languedoc. La riqueza de los documentos provenzales está reforzada por la frecuente indicación del lugar de salida de los exiliados: Andújar, Baeza, La Algaba y Sevilla, el Campo de Montiel o Villanueva de los infantes, Mallen y Cuarte, Benisanet y Miravet, ya sea moriscos de Andalucía, de la Mancha, de Aragón o de Cataluña. Estas precisiones en cuanto a granadinos (de Castilla) o de aragoneses, subrayan la variedad de los orígenes que abarcan todas las implantaciones moriscas en España. Hasta el reino de Valencia aparece en la documentación marsellesa con la anotación única de la llegada de un barco procedente de la ciudad del Turia en octubre de 1610. Y si admitimos la propuesta de Pierre Santoni de entre 50.000 a 60.000 moriscos recibidos en Provenza, no hay que olvidar que todos los que han entrado en Francia no han ido forzosamente hasta aquella región. Otros muchos tomaron el camino de Agde, puerto del Languedoc donde se embarcaron para intentar ir al norte de África, otros pocos se instalaron en distintas partes de Francia sobre todo en el suroeste beneficiándose de la acogida de moriscos afincados ya antes de la toma de decisión de la expulsión. Fueron pocos, probablemente unos miles, porque en Francia también fueron tomadas medidas de expulsión al nivel del estado (ya el 15 de abril de 1610) o al de la región (en Provenza el 3 de diciembre).

El caso de Italia es bastante similar al de Francia pero los efectivos afectados se encuentran en una obvia zona de sombra. La documentación lleva huellas de abordajes a Liorna, como ya lo hemos visto, pero también a Génova o Civitavecchia, el pequeño puerto cercano a Roma. Si bien no podemos descartar que pequeños grupos quedaron en tierras italianas, la inmensa mayoría estaba, como en Francia, en la espera de hacer un nuevo viaje.²⁸

El paso de decenas de miles de personas por Francia e Italia tuvo grandes repercusiones sobre la geografía final del éxodo morisco. En principio el reparto hubiera debido depender de dos criterios, el de la proximidad y el de la «atractividad», representado primero por la elección de la fe profesada (el Islam en la inmensa mayoría) y luego por las condiciones de acogida tanto por parte de los gobernantes de los distintos reinos y regencias como por los familiares posiblemente ya instalados. Sobre esta base lo lógico era ir a tierras argelinas o marroquíes. De hecho, hemos visto ya que los primeros expulsados, los valencianos, desembarcaron en la zona de Orán. A partir de ahí muchos se instalaron en la zona situada entre Tremecén y Mostaganem, pero otros intentaron ir más al este en dirección a Argel y otros aún tomaron el camino de Marruecos. Según los mismos principios, los moriscos andaluces y extremeños prefirieron ir a Marruecos, tan cercano, a los puertos de Tánger, Ceuta o Al-Hoceima y se afincaron, sea en la zona de Tetuán donde estaban viviendo muchos andalusíes de olas anteriores, o en la de Rabat-Salé donde los moriscos –sobre todo los hornacheros– se hicieron famosos por sus actividades corsarias y su capacidad de mantener durante décadas un poder autónomo.

Los avatares de la expulsión facilitaron otras opciones, principalmente la de Túnez. Primero los graves incidentes sufridos por los moriscos en la zona oranesa tuvieron gran eco e incitaron a encontrar vías alternativas. El alejamiento por Francia e Italia hacía crecer los costes. Desde los puertos como Agde y, aún más, como Marsella, Tolón o Liorna, la distancia con Túnez era mucho más corta. Podía haber dudas entre otras razones por ser Argel la urbe más importante y más cosmopolita de todo el Magreb y, en especial, por haber sido el refugio de muchos moriscos a lo largo del siglo XVI. Argel era el horizonte a menudo soñado si damos, por ejemplo, crédito a la carta del licenciado Molina, un morisco de Trujillo, fechada el 25 de julio de 1611. Según él los moriscos de su ciudad habían ido a Argel «donde están los más de Extremadura, la Mancha y Aragón».²⁹ El licenciado y sus compañeros habían embarcado en Cartagena, probablemente en abril de 1610 y llegado a Marsella. Las dificultades encontradas en Provenza provocaron la continuación hacia Liorna y desde la ciudad toscana hasta Argel. De esta manera unos muy importantes contingentes se arraigaron en la ciudad de los Barbarroja y el mundo rural próximo, desde Blida hasta El-Kolea.

No había en Túnez, al contrario de Argel, de Tetuán o de Fez, una nutrida comunidad morisca en vísperas de la expulsión. Sin embargo recientes investigaciones, fundamentalmente las de Luis Bernabé Pons, han señalado la importancia de la salida voluntaria de España de moriscos ricos, granadinos, convencidos en su mayor parte de que la decisión de expulsión de los miembros de su «nación» era inevitable, prefiriendo exiliarse organizando lo mejor posible su nueva vida.³⁰ Entre ellos estaban, por ejemplo, los dos primeros jeques de los andalusíes en Túnez, Luis Zapata y Mustafá de Cárdenas. Es muy probable que el uno y el otro pasaran por Francia donde encontraron otros moriscos exiliados en Toulouse o en Marsella como el granadino el Chapiz o como el famoso aragonés Alonso López procurador de los minoritarios en Francia. Zapata y Cárdenas se trasladaron a Túnez probablemente atraídos por el bey Uthman consciente del beneficio económico que la regencia podía obtener con la instalación de estos hombres. Había sido creada de esta manera una corriente que en los años siguientes fue masiva. La documentación del consulado de Francia hace referencia a bastantes moriscos practicando el comercio en Túnez. Se dividen en dos grupos en cuanto a los orígenes, de un lado los tagarinos o aragoneses, del otro los granadinos que vienen de una serie de ciudades de la Corona de Castilla (Alcalá de Henares, Madrid, Toledo, Salamanca, Valladolid, Murcia, Úbeda, Cazorla, Granada). Los valencianos son muy pocos.

Están así diseñadas las grandes líneas de la geografía morisca posterior a la expulsión de España. El Magreb ha sido en todas sus partes la gran zona receptora. ¿Cuántos moriscos terminaron instalándose en la orilla meridional del Mediterráneo? Adelantar cifras es, por falta de cómputos, una empresa arriesgada. Estoy convencido que sobre la base de nombres de exiliados cuyo lugar de origen es conocido se podrán reconstruir trayectos y destinos. Los aquí apuntados constituyen un simple muestreo. Al contrario, contar es una tarea imposible. Queda una vez más el sentido común interpretando los datos disponibles. Míkel de Epalza adelantó unas estimaciones, alrededor de 80.000 instalados en Marruecos; 116.000 desembarcados en tierras argelinas entre octubre y diciembre de 1609 a los cuales habría que añadir otros llegados más tarde; 80.000 también en Túnez.³¹ El total es bastante superior a 256.000. Si tomamos en cuenta los miles que decidieron ir hasta puertos del Mediterráneo oriental, principalmente Estambul donde fueron protegidos por el sultán otomano y los demás miles que buscaron su nueva vida en Francia o en Italia, alcanzamos cifras que deben superar las que este autor, es verdad, confesaba considerar como un poco inferiores a la realidad.

Las estimaciones de Míkel de Epalza tienen el mérito de ser coherentes. Están adaptadas a las evaluaciones de las salidas de España, basadas en investigaciones fidedignas. Supongo que la cifra de 116.000 para Argelia corresponde a los 116.000 moriscos valencianos expulsados según los cálculos de Lapeyre. Estas estimaciones son además acordes también con nuestros conocimientos de las distintas fases de la expulsión hasta los destinos definitivos. Se puede subrayar al respecto que las últimas aportaciones sobre el paso de olas de moriscos por Francia y su posterior traslado en su gran mayoría a Túnez tienden a confirmar la posibilidad de 80.000 moriscos en la regencia. La misma cifra para Marruecos parece verosímil sin que tengamos de momento medios para verificarla. La cifra de Argelia es la más incierta. Los 116.000 admitidos por Epalza me parecen sobrevaluados. Descansan como todos los demás sobre tres premisas discutibles: que nadie murió durante las travesías (este comentario vale obviamente para los demás destinos), que todos los moriscos valencianos hayan desembarcado en costas argelinas y que una vez en tierra hayan todos quedado en Argelia. No se puede descartar que una pequeña parte al menos haya pasado directamente o indirectamente a Marruecos. En sentido inverso habría que añadir a los moriscos valencianos otros aragoneses o granadino-castellanos expulsados en 1610 o 1611. De estos comentarios sacaría dos conclusiones provisionales. Primero, las estimaciones de Míkel de Epalza son algo demasiado altas. En el caso contrario habría que revisar al alza el numero de moriscos viviendo en España en vísperas de la expulsión y el número de expulsados. Habría que dar la razón, por ejemplo, en cuanto a los moriscos valencianos exiliados a las cifras ofrecidas por los cuadros realizados en 1612-1613 y no a las de Lapeyre. Pero nada permite justificar esta elección. Luego la idea de un reparto bastante equilibrado entre los tres territorios del Magreb –Marruecos, Argelia, Túnez– con una relativa mayor presencia morisca en tierras argelinas. Esta idea debe ser confirmada por futuras e indispensables investigaciones.

LA CUESTIÓN DE LA PERMANENCIA

O REGRESO DE LOS MORISCOS

Queda la no menos difícil cuestión de la permanencia o de la vuelta de moriscos a España. Hemos visto ya que «vueltos y quedados» han preocupado profundamente a la monarquía. Tres cédulas reales de 1611, 1612 y 1613 lo atestiguan. Varios investigadores han profundizado recientemente en el tema. Trevor J. Dadson ha pensado ver en el ejemplo de Villarubia de los Ojos, una de las cinco villas del Campo de Calatrava, un verdadero modelo extensible a muchas partes de la España morisca.³² Pero su base numérica es muy poco extensa: unos 600 mudéjares antiguos que según él o no han salido de su pueblo o han conseguido volver. Es legítimo ya no compartir la seguridad del autor, para quien todos han escapado a la expulsión. Pero hasta admitiendo que quedaron o volvieron todos los de Villarrubia de los Ojos y, como ellos, todos los mudéjares antiguos de la Mancha, no pasarían de 4.000 a 5.000 personas sabiendo que se ha evaluado su número total en 1502 en alrededor de 2.000 individuos.

En el reino de Murcia, los mudéjares antiguos constituían uno de los grupos más nutridos de España. Según un informe realizado por el dominico Juan de Pereda en 1612 su número ascendía entonces a 8.351.³³ Gran parte fue expulsada en 1614 pero otros escaparon. Y las vueltas fueron numerosas sin que podamos adelantar cifras. De todas formas es imprudente generalizar la situación de los dos principales focos de «quedados y vueltos», las cinco villas del Campo de Calatrava –entre ellas Villarrubia de los Ojos y el valle de Ricote que pertenece al reino de Murcia.

Los mudéjares antiguos de Extremadura, al menos los de los tres principales pueblos donde vivían, Hornachos, Benquerencia y Magacela, fueron expulsados y no hay huella de vuelta. Y en Ávila, ciudad de la principal comunidad urbana de Castilla la Vieja, donde residían alrededor de 400 familias o 1.600 personas entre mudéjares antiguos y granadinos solo unas 25 familias de las cuales 13 eran de mudéjares antiguos pudieron mantenerse.³⁴

En los territorios de la Corona de Aragón no se emplea la expresión «mudéjares antiguos» pero sí los moriscos catalanes, principalmente los de 13 pueblos de la zona de Tortosa (o ribera de Ebro), que no han gozado de los privilegios acordados a grupos de mudéjares antiguos de la Corona de Castilla, tienen características que en muchos planos les asemejan, en 1610 al menos, a los mudéjares antiguos del Campo de Calatrava o del Valle de Ricote. Gran parte de ellos fueron considerados como buenos cristianos, merecedores de ser exceptuados de la expulsión. Tal es el sentimiento de Pedro Manrique, obispo de Tortosa. Podemos admitir que alrededor de la mitad de los 800 vecinos moriscos de la Ribera del Ebro escaparon a la expulsión, con autorización los más, escondiéndose los menos. A ellos se añadió una cantidad difícil de evaluar de «vueltos». Encontramos a habitantes de Ascó, Benisanet y Miravet, los tres pueblos localmente más afectados por la expulsión, presentes en la Provenza francesa a principios de 1611 y en sus pueblos de origen o en otros de la Ribera en 1612 o 1613.³⁵

Creo que Campo de Calatrava, valle de Ricote y otros pueblos murcianos, y Ribera del Ebro constituyen las tres comarcas donde la cuestión de las exenciones se planteó masivamente. Puedo olvidar algún que otro pueblo, quizás por ejemplo Alcántara y Valencia de Alcántara que tenían entre los dos menos de 1.000 moriscos. Pero sería extraño que algún grupo numeroso haya escapado tanto a las autoridades de los años 1609-1614 tan atentas a no dejar nada al azar, como a los historiadores que a partir de los años 1950 han dedicado tiempo al estudio de los moriscos. Hay que recordar que los tres grupos geográficos aquí citados han sido perfectamente identificados y puestos de relieve por Henri Lapeyre en su Géographie de l’Espagne morisque de 1959 y por la Historia de los moriscos, vida y tragedia de una minoría publicada en 1978 (con un último capítulo dedicado a «la presencia morisca en España después de la expulsión»). Podemos recapitular: de 4.000 á 5.000 mudéjares antiguos en la Mancha mas allá del núcleo del Campo de Calatrava; unos 8.000 en el reino de Murcia; de unos 3.000 a 3.500 moriscos en la Ribera del Ebro. El total hacia 1610 ascendía a 15.000 o 16.000 moriscos. Un muy alto porcentaje de ellos se mantuvo o volvió.

Conoció la misma suerte una cantidad también elevada de moriscos valencianos, aragoneses y granadinos, niños, esclavos, casados con cristianos viejos y otras personas consideradas como buenos cristianos. Entendámonos sobre la palabra elevada. Encontramos los unos y los otros por todas partes, probablemente en una proporción bastante más alta en tierras de la Corona de Castilla que en tierra de la Corona de Aragón. Se produjo en el último momento una ola de matrimonios mixtos o de puestas en esclavitud para escapar al exilio. Todas las estratagemas fueron buenas. Los pleitos promovidos por moriscos que pretendían pertenecer a una de las categorías de exceptuados se acumularon. Pero si el movimiento es espectacular por su extensión geográfica y merece muchísima atención, este concierne a una pequeña parte del mundo morisco. Varios estudios han enseñado que los matrimonios mixtos eran pocos. La esclavitud estaba poco difundida en Aragón y en Cataluña; en Andalucía los rescates de esclavos moriscos habían abundado; los moriscos hicieron evidentemente todo lo posible para no abandonar a sus hijos pequeños. Ante la imposibilidad de dar cifras precisas, es una cuestión de sentido común. De la misma manera el número de vueltas –como el de permanencias clandestinas– no puede ser abrumador. Los moriscos han sido a veces ayudados por cristianos viejos pero estaban en cualquier momento a la merced de una denuncia. Es exactamente el sentido del diálogo entre Sancho y Ricote. Los «quedados» pueden pasar difícilmente de unas pocas decenas de miles de personas. A los 15.000 (como máximo) de la Mancha, del reino de Murcia y de la Ribera del Ebro se podría añadir otros tantos muy dispersos. Y los «vueltos» no pasarían de unos miles. Se podría admitir que entre todos representarían entre el 10 y el 15% del total de la población morisca residente en España a principios del siglo XVII. El porcentaje no es desdeñable e incita a investigar las modalidades de su asimilación aunque su existencia no debe ocultar que al final de un proceso largo, la monarquía consiguió su objetivo de acabar con el problema morisco, como dicen muchos coetáneos, por la vía de la expulsión. Lo que no había logrado en un siglo de política de evangelización.

La expulsión de los moriscos en el contexto de la política mediterránea de Felipe III

Miguel Ángel de Bunes Ibarra

CSIC, Madrid

Definir la política mediterránea del reinado de Felipe III no explica en ningún caso, como tampoco lo hace el análisis de la situación económica ni las medidas internas que se adoptan entre 1599 y 1621, la expulsión de los moriscos de 1609 a 1614. Sin embargo, la suerte de la minoría puede ser comprendida mejor si se describe la evolución y los cambios que se producen en este espacio durante los últimos años del siglo XVI y los primeros del siglo XVII. Como resulta evidente, al reseñar estas cuestiones incidimos directamente en la personalidad y las maneras del ejercicio del poder de Felipe III y del duque de Lerma. Muchas de las medidas que se adoptan pasan por el Consejo de Estado y otros órganos de la Monarquía, sin que se pueda fijar de una manera clara la responsabilidad última de algunas de las decisiones que se toman, acontecimientos que están fuera de los objetivos del presente trabajo por la enorme extensión que debería tener.³⁶ Incluso un análisis global de la situación en el flanco sur de las posesiones de Felipe III, supera con creces los límites fijados para estas líneas. Lo que se intentará plasmar en las páginas que siguen es un acercamiento a la política exterior de un reinado que conocemos de una manera fragmentaria y que puede ser interpretado desde ópticas muy variadas y dispares, logrando resultados divergentes según el objetivo, e, incluso, el lugar geográfico que interesa al investigador.

La abundante bibliografía que en la actualidad tenemos sobre los moriscos ha descrito a este grupo desde perspectivas de historia social, religiosa y, sobre todo, local, obviando el contexto internacional de los primeros años del reinado de Felipe III.³⁷ Exclusivamente se pueden citar algunos artículos, la mayor parte de ellos bastante antiguos, que intentan relacionar la tragedia de la minoría con el genérico enfrentamiento de la dinastía de los Habsburgo con la de los descendientes de Osmán. Según esta visión de los acontecimientos, el empeoramiento de las condiciones de vida de los cristianos nuevos de moros en la Península debe vincularse con la lucha entre imperios en el Mediterráneo. El peligro turco es uno de los argumentos más repetidos en la documentación que se escribe en torno a 1609, con independencia de que desde 1604 se pueda constatar perfectamente un claro desinterés de Estambul por el Mediterráneo occidental.³⁸ La muerte de los grandes navegantes que conformaron la gran marina otomana en la época de Solimán el Magnífico y la aparición de revueltas interiores y los peligros que reportan la existencia de nuevos enemigos en las fronteras de los dominios de Estambul, conllevan que la Sublime Puerta se desentienda de los sucesos de Europa occidental. Al mismo tiempo que se puede demostrar perfectamente esta tendencia de la política del Diwan osmanlí, los enemigos continentales de la Monarquía se fijarán en el Gran Turco como un posible aliado para desestabilizar a la potencia hegemónica de la Cristiandad. Las embajadas de ingleses, holandeses, además de la tradicional política oriental de Francia,³⁹ tienen como objetivo, además de ampliar los mercados para sus comerciantes, aislar militarmente a la España de Felipe III. Está política no tendrá demasiados resultados positivos para los negociadores, cuestión que resulta muy fácil de demostrar después de la muerte del Kapudan (gran almirante) Pachá Cigala.⁴⁰ La importancia que se da al Imperio otomano es un factor que iguala a la mayor parte de los estados europeos del momento, tanto sea en su consideración de enemigo como en la de aliado, mientras que los sultanes concentran la mayor parte de sus esfuerzos en mantener cohesionadas sus posesiones, olvidándose de las grandes aventuras en el exterior para apoyar a otras naciones, empresas que se realizaron mayoritariamente en la época de Solimán el Magnífico.⁴¹

En los últimos años ha empezado a tomar fuerza la idea de que la firma de la tregua con los Países Bajos es un factor que puede desencadenar, en alguna medida, la promulgación de los decretos de expulsión para acallar posibles críticas internas ante la nueva posición internacional de la Monarquía.⁴² La minoría se había convertido en un peligro interior que podía ser aprovechado por los adversarios de Felipe III, como se puede comprobar cuando se convierte en un elemento de importancia en el contexto exterior en las disputas con Francia por el control de la frontera pirenaica en los años anteriores a las primeras décadas del siglo XVII,⁴³ unido a las supuestas alianzas (reales o inventadas) con el Imperio Otomano⁴⁴ y a las acciones de corso que protagonizan elementos moriscos previas a los edictos de expulsión de 1609. Corsarios de origen morisco comienzan a realizar ataques a las islas Canarias y en el estrecho de Gibraltar en los primeros años del siglo XVII⁴⁵ desde Salé y Larache, lo que desencadena los recelos de las autoridades cristianas por el comportamiento de la minoría.

Sin poder negar la veracidad de muchas de estas aseveraciones, además de ser tesis muy sugerentes, el mayor problema que tienen estas interpretaciones es que analizan la cuestión morisca exclusivamente desde la óptica de la historia europea, obviando todos los acontecimientos que acaecen en el Mediterráneo en estos años. Aislar el problema del enfrentamiento con los musulmanes, en el que se engloba en gran medida la disposición tomada contra la minoría, del contexto geográfico, es un falseamiento de los acontecimientos que acaecen en estas décadas. La expulsión es una medida de política interior que tiene una clara intencionalidad exterior dentro del contexto de la acción de la Monarquía en el flanco sur de sus posesiones que, por otra parte, coincide con un cambio de mentalidad de muchas de las autoridades cristianas de este espacio.

Dejando a un lado la fijación de una geopolítica en torno a 1609, lo que queda claro es que la carencia de un marco externo más amplio en la mayor parte de los trabajos sobre los moriscos es una consecuencia de considerar al Mediterráneo de la época de Felipe III de manera semejante al descrito por Fernand Braudel para Felipe II.⁴⁶ Las pocas páginas que dedica Braudel a los años posteriores a la firma de la tregua con la Sublime Puerta, e incluso a las dos últimas décadas del reinado, nos han dejado huérfanos de un marco internacional en el que insertar una medida difícil de explicar, como es la expulsión de un importante contingente de población cristiana de origen musulmán. Esta carencia se ha solucionado con demasiada frecuencia recurriendo a la consideración, ya expresada en los mismos decretos de expulsión y aireada por la mayor parte de los apologistas de la medida que escriben en los primeros años del siglo XVII, de que los moriscos son los quintacolumnistas de la Sublime Puerta en el Occidente.⁴⁷ La veracidad de esta afirmación, por lo menos en un contexto general, explica que sea uno de los argumentos que más se repita en la documentación anterior y posterior a la promulgación de los decretos, siendo una justificación perfecta para acallar cualquier tipo de crítica de las comunidades asentadas en Valencia y Andalucía.⁴⁸ Sin embargo, si analizamos despacio la documentación sobre asuntos africanos de estos mismos años, vemos que esta cuestión debe de ser puesta en entredicho. Sin negar en ningún momento la importancia que tienen para los políticos españoles las posibles alianzas entre otomanos y moriscos, los cristianos nuevos de moros son un peligro por sí mismos, sin necesidad de recurrir a su colaboración con las ocak jenízaras. En la abundante documentación del momento se considera a los moriscos como individuos que representan un peligro para las pretensiones hispanas en el otro lado del Estrecho de Gibraltar, ya que son personas dotadas de una mayor capacidad técnica y militar que sus correligionarios del Magreb. Esto resulta especialmente evidente en la abundante correspondencia que genera la pretendida conquista-ocupación de la ciudad de Larache, en los años anteriores a la expulsión. En varias de las cartas de espías y mercaderes que se acercan a la plaza para reconocerla, se describe a los moriscos como los únicos moradores que se pueden oponer militarmente de forma eficaz ante la hipotética llegada de una armada española:

He buelto aver de Bagar lo que V. Ex. pregunta en esta suya de 7 y primero si son pagados estos soldados digo que no y ha más de dos años que no se les dio paga y por lo que es si a fuerza de los 300 soldados ay otros vezinos Digo que hellos y vecinos esto da una cosa Pues todo vezino es soldado y por lo que es si son moros y andaluzes mezclados y la mitad serán andaluzes, entienda V. Ex por Andaluzes descendientes dellos y son tan acovardados como los otros moros, que si tomo por andaluz el soldado huydo de España morisco destos no avrá arriva de 10 vezinos.⁴⁹

A lo largo de todo el siglo XVI, los moriscos se inmiscuirán en las tensiones de la política internacional de una manera activa, pidiendo apoyo a las autoridades magrebíes y otomanas para aliviar las difíciles situaciones que padecen, o pasiva, siendo usados por los enemigos de la Monarquía para generar tensión dentro de los territorios controlados directamente desde Madrid. Es decir, realizan las mismas funciones que otros colectivos orientales y occidentales para los dirigentes españoles, como ha estudiado para el caso griego J. M. Floristán,⁵⁰ y como también se puede considerar la política de los virreyes de Nápoles y Sicilia en el Adriático o las reiteradas embajadas al lejano «Sofí de Persia». Su peligrosidad aumenta cuando la Sublime Puerta adquiere territorios en el Magreb cercanos a las costas peninsulares, conquistas que están inspiradas por el objetivo de dotarse de bases militares para poder realizar un corso sistemático contra los intereses cristianos, situación que se desea evitar expulsándolos de las ciudades y localidades costeras desde la época de Carlos V.⁵¹ Esta misma política será la seguida por las autoridades cristianas cuando busquen un pedazo de tierra para que los caballeros de la orden de San Juan de Jerusalén sigan ejerciendo el corso contra los musulmanes, dándoles las islas de Malta y Gozo, además de Trípoli de Berbería, para realizar el mismo tipo de guerra que las futuras regencias berberiscas.⁵²

Si repasamos la composición humana de las ciudades costeras magrebíes, tanto corsarias como mercantes, durante los siglos XVI y XVII se aprecia claramente la importancia de la comunidad andalusí en su población,⁵³ lo que supone que son los grandes aliados de los otomanos cuando ocupan Argel y otras plazas argelinas.⁵⁴ Sin embargo, su importancia para el mundo otomano será capital hasta la década de 1580, decenios en los que se organizan continuas expediciones para rescatarlos de la presión de las autoridades cristiano viejas,⁵⁵ diluyéndose en el entramado humano que se conforma en estas urbes después de esta época. Los moriscos tendrán una gran importancia en las tierras de Marruecos en las últimas décadas del siglo XVI y las primeras del siglo XVII, en lo que respecta a su influencia en el corso, como se muestra por el número de apresamientos de individuos de esta procedencia en navíos marroquíes en estos años.

En los primeros años del siglo XVII, la acción de los corsarios es uno de los problemas más complejos que debe solventar la Monarquía, ya que no sólo son los marineros otomanos y marroquíes los que atacan a las naves y costas españolas, sino que un gran número de navegantes de diferentes países, pabellones y credos religiosos, se han incorporado al ejercicio de esta actividad. Como consecuencia de la desaparición de las grandes armadas mediterráneas, que se han reducido en su número de efectivos drásticamente después de la batalla de Lepanto,⁵⁶ el Mediterráneo es un espacio dominado por este tipo de navegantes. Varios embajadores europeos que asisten al cambio de monarca en 1599 nos informan de la peligrosidad de acercarse por mar a los puertos españoles por la poca seguridad que existe en sus aguas cercanas.⁵⁷ Esto es la demostración de que la vida del mar ya no es competencia exclusiva de las naciones y los hombres que pueblan sus riberas, sino que es un espacio multinacional. El «giro al norte de la historia» es una idea perfectamente acertada y verídica si pensamos que estas aguas son surcadas por comerciantes, corsarios y militares que tienen su origen en los puertos atlánticos y del norte de Europa. La vida del mundo mediterráneo es mucho más complicada que en la época de Felipe II, ya que existen nuevas potencias que ansían su control para comerciar, guerrear y para mantener la lucha por la hegemonía en el continente. Desde esta perspectiva, la internacionalización del Mediterráneo genera enormes problemas a la Monarquía, tema en el que no se detienen los estudios de geopolítica de estos años. En la Sublime Puerta de Estambul, lugar que hasta el reinado de Felipe II sólo era frecuentado por cónsules franceses y venecianos, además de por la llegada de frecuentes embajadores imperiales, ahora se nombran nuevos cónsules ingleses, holandeses y de otras potencias protestantes que buscan ampliar sus círculos comerciales y tener nuevos aliados. La paz con Francia, por referir exclusivamente un ejemplo, supone un problema para el comercio español en estas aguas ya que los mercaderes de Marsella, al igual que los de Liorna, se acercan a Mallorca, Barcelona o Valencia a cargar productos (sal, aceite, vino, telas, etc.) al ser más baratos que en sus puertos de origen, tráficos comerciales que se dirigen a las ciudades corsarias, lo que tiene unas consecuencias negativas para la economía de los estados del Levante de la Monarquía.⁵⁸ En teoría, Felipe III, como hizo su padre, intentó limitar a los mercaderes españoles los tratos con los musulmanes, al mismo tiempo que los productos hispanos se generalizaban en el Magreb al ser transportados por marselleses, flamencos, bretones e ingleses. La pérdida de importancia de las marinas de España, como se denominan las armadas bajo el mando directo del monarca, coincide con el aumento de naves de guerra francesas, saboyanas, flamencas o mediceas, lo que supone un cambio radical con respecto al panorama que se vivía en el siglo XVI.

Felipe III, el duque de Lerma, el duque de Medina Sidonia y los otros responsables de la política marítima de la Monarquía, intentarán desarrollar diferentes medidas para acabar con el problema de los corsarios, desde el amurallamiento de la línea costera hasta la creación de armadas específicas para defender espacios concretos.⁵⁹ Esto supone que el morisco no es la única fuente de información que tiene este tipo de navegantes, ya que existen muchos más corsarios que los otomanos, berberiscos y saadíes en estas aguas. Ninguno de los grandes almirantes y capitanes generales se preocupan demasiado por la influencia de esta comunidad de informantes, suponiendo que fueran absolutamente ciertas todas las acusaciones sobre su acción de espionaje, ya que éste es el ambiente propio del mundo Mediterráneo durante estas centurias.⁶⁰ Los puertos, cárceles, baños de cautivos, lonjas de comerciantes⁶¹ y cuarteles de soldados son lugares donde la información fluye continuamente, además de que existen un gran número de agentes dobles que venden sus noticias al mejor postor. La propia monarquía de Felipe III buscará la ayuda de este tipo de personas, incluida la de andalusíes, para tener información sobre los movimientos del adversario, de la misma manera que se desconfiará de los griegos ortodoxos al pensarse que todos ellos pueden ser espías dobles.⁶² Por poner en cuestión las informaciones que supuestamente facilitan los moriscos, Felipe III desde 1612 dedica un enorme esfuerzo a preparar una «jornada secreta», haciendo prevenciones y pertrechos para que 30.000 hombres vayan a conquistar la ciudad de Argel, noticias que no llegan nunca al norte de África.⁶³ En España tampoco se conoce en ningún momento la alianza de Francia con Holanda para preparar una «jornada» que tiene como objetivo conquistar la ciudad de Argel en los mismos años que Felipe III prepara su última quimérica empresa, ya que ante la imposibilidad de realizarla, terminará empleando el millón de ducados presupuestado en pagar la intervención española en la guerra de los Treinta Años. Sin embargo, en la documentación de la época se sigue hablando de que los moriscos son los mejores informantes que tienen los enemigos de la Monarquía, lo que no se ajusta demasiado a la verdad de los acontecimientos. A lo largo del siglo XVI los sistemas de espionaje, incluidos los españoles, se habían ido perfeccionando de tal manera que la importancia de los moriscos era relativa en todos estos acontecimientos. Trasportan más noticias los mercaderes que surcan el Mediterráneo que los cristianos nuevos de moros, mercaderes que también serán los encargados de hacer llegar los «avisos de levante» a las autoridades españolas.⁶⁴ De otro lado, la mayor parte de las cartas de felicitación que se mandan a Felipe III por sus virreyes y gobernadores, especialmente abundantes al conocerse la ocupación de la ciudad de Larache, hablan de que la expulsión ha logrado la seguridad interior del reino, salvaguardando las espaldas de la monarquía de un posible ataque, congratulaciones que se refieren más a una sublevación interior que al peligro en la línea costera de la minoría.⁶⁵

Desde los últimos años del Rey Prudente el Mediterráneo ya no es un mar surcado exclusivamente por berberiscos, otomanos, españoles, venecianos o genoveses, al incorporarse los franceses, flamencos, holandeses, bretones, ingleses y otras muchas naciones que antes no tenían una presencia excesiva en sus puertos. El gran nombre del corso argelino de estos años no es un turco de nación, y ni siquiera uno de los tornadizos calabreses o venecianos que protagonizaron la historia de este mar en varias décadas del siglo XVI, sino un renegado holandés, Simón Danzer.⁶⁶ En 1608, meses antes del primer decreto de expulsión, el navegante otomano más importante y temido, Salah Reis, es reclamado por la Sublime Puerta para que abandone Argel y se traslade a la ciudad de Estambul, desapareciendo del contexto del Mediterráneo occidental ante las necesidades del sultán de contar con un mayor apoyo marítimo en la guerra que mantiene con Rodolfo II en Hungría. El gran corso argelino de estos años es casi anónimo, ya que los grandes nombres que le dieron reputación en los años del siglo XVI desaparecen completamente para ocupar el cargo de arráez (capitán de navío), individuos que actúan de manera completamente profesional y anónima. De otro lado, el corso es una realidad, desagradable y dolorosa, pero completamente aceptada por todos los navegantes del momento:

La Carta de V. S.^a a la Vinutta del sr. Consolo chi fu a bon Portu havemo riceutta Insieme la fruta et Valencia he piaçutto mandarme di che la ringano Molto, et le havemo acettato con la bona Volunta che se dignata mandarmela… Ancora se mandano liberi li frati et altri xptiani che se avio rescatati et siabe sicuro che de qua in anti non se dara piu fastidii ne disturbo alcuno si a limosna o altri che Vollono Il trafico e comercio sia libero e franco.⁶⁷

Los «avisos de levante» de los primeros años del reinado de Felipe III no se refieren nunca al problema morisco de una manera clara y evidente, cuestión que sí se puede rastrear fácilmente en los años de la Expulsión y posteriores.⁶⁸ Ni siquiera los virreyes asentados en Italia están preocupados por estas cuestiones, como deja claro el duque de Lemos cuando felicita a Felipe III por los decretos de expulsión y la ocupación de Larache: «Estos sucesos y la consecuencia dellos daré a entender donde huviere necesidad de que se advierta que quando V.M. alça la mano del castigo, queda armado para poderle dar, y con benigna disposición de perdonar a los que conociesen sus yerros y se enmendaren».⁶⁹ Según estas líneas, la medida es más importante por la ganancia de reputación en el contexto internacional que por sus consecuencias en la pacificación del mar interior. Un virrey que tiene que hacer frente a un mar lleno de peligro que desestabiliza las tierras que gobierna, donde se comienza a apreciar un cierto descontento entre algunos sectores de sus gobernados, está muy alejado de las justificaciones que se están utilizando para explicar la expulsión a los habitantes de la Península.

La expulsión de los moriscos se asocia en la época con la ocupación de la ciudad de Larache,⁷⁰ tema que ha pasado demasiado desapercibido para la historiografía posterior. Esta cuestión se puede explicar desde perspectivas diferentes. La primera de ellas, como hacen los apologistas de la deportación de los moriscos, es afirmar que es el premio a una medida bien tomada por parte de la Corona. El tema también se puede analizar desde la visión de la política con los sultanes marroquíes, dado que era una empresa que Felipe II deseaba que fuese realizada y que fue aplaudida como uno de los mayores éxitos para establecer un cierto status quo en la situación en el estrecho de Gibraltar.⁷¹ Esta segunda visión supone aceptar un análisis bilateral entre la monarquía y el único territorio musulmán cercano no dependiente de la Sublime Puerta. Pero junto a estas dos formas de abordar el problema, existe una tercera que entronca directamente con la situación del Mediterráneo en los primeros años del siglo XVII. Larache, como La Mamora y otros enclaves costeros del Magreb, eran plazas que varios países europeos codiciaban, además de haber sido importantes para los iniciales planes de expansión territorial de los navegantes dependientes de Estambul en los primeros años del siglo XVI. Muchas naciones se habían interesado por tener plazas costeras en Berbería, ingleses y holandeses⁷² para el caso específico de estas dos ciudades, Francia, para determinadas villas cercanas a Argel y Túnez, o Génova, que desea gobernar la isla de Tabarca. Junto a ello, también los corsarios de estos países deseaban tener lugares de atraque y aprovisionamiento, papel que desempeñará Salé cuando sea habitada por los moriscos expulsados de Hornachos y Andalucía. Este dato, relativamente conocido, debe de ser ampliado incluyendo a estados católicos que desean convertirse en potencias marítimas en estas décadas. Este es el caso del duque de Florencia, príncipe que necesita el control de puertos para que los mercaderes de Ancona puedan aumentar sus intercambios en el Mediterráneo y el Atlántico. Las prisas en ocupar Larache por Felipe III, después de padecer un par de fracasos que han mermado su reputación, se pueden explicar por varias razones: concluir con unas negociaciones muy complicadas con alguno de los pretendientes a la sucesión de Ahmad al-Mansur, adquirir una posición de fuerza en Marruecos, impedir el ataque de los corsarios desde bases africanas (en especial a la flota de Indias y a las islas Canarias) o intervenir en los asuntos políticos de la dinastía Sa’dí. Pero también hay que sumar a esta lista el hecho de que se intentan impedir los progresos de los Medici en este espacio. Incluso Rodolfo II se planteó en algún momento de su reinado convertirse en una potencia mediterránea para aliviar la tensión que padecía con el Imperio otomano, idea que le lleva a enviar a Antonio Sherley en 1605 a Marruecos a negociar ciertos acuerdos con el sultán.⁷³ Lo que resulta evidente, como se ha referido anteriormente, es que la expulsión de los moriscos y la conquista de Larache son acciones que deben de ser estudiadas conjuntamente en el reinado de Felipe III, que no así en el de Felipe II, lo que conlleva nuevamente a reafirmar que la medida tomada contra la minoría morisca entronca casi exclusivamente con la política Mediterránea de Felipe III.

En el Mediterráneo de los años de la expulsión de los moriscos no sólo han entrado barcos de pabellones diferentes, sino que hay muchos más príncipes interesados en convertirse en referentes para sus respectivos credos religiosos. El duque de Florencia, un aliado incondicional de la Monarquía Católica, ha logrado crear una armada de varias galeras que ataca a los intereses otomanos en Levante y ha dado vida a una orden militar que tiene como objetivo propiciar la lucha contra el infiel. La conquista de algún territorio balcánico en estos años, o el enfrentamiento directo contra los otomanos, era uno de los ideales latentes entre los príncipes de la Europa cristiana. Además de las acciones de los caballeros que se asientan en la isla de Malta y de las potencias tradicionales que han actuado en este espacio (el papado, Génova, etc.), aparecen nuevos dignatarios que comienzan a ejercer una activa política en el Mediterráneo oriental, como es el caso de la Florencia de los Medici.⁷⁴ El renacimiento de la importancia de las órdenes militares dentro de los principados italianos en esta época, además de poder estudiarse desde claves estrictamente interiores de cada uno de los territorios,⁷⁵ es una demostración de la trascendencia que adquiere la lucha contra el infiel en la mentalidad colectiva del momento, o en las mentes de algunos de los príncipes que propician tales acciones. El nombramiento de Filiberto de Saboya como prior de la orden de San Juan de Jerusalén en Castilla y León por parte del rey, acción sorprendente por la corta edad de la persona a la que se le otorga tal distinción, está dentro del ambiente ideológico del momento, al que no son ajenos el propio Felipe III y el duque de Lerma, personajes obsesionados con mantener viva la lucha contra la Sublime Puerta. El Imperio otomano de los primeros años del siglo XVII se está olvidando de los procesos de expansión hacia el Occidente al tener que hacer frente a la continuada ofensiva de los safawíes persas, a sublevaciones interiores y a soportar una crisis económica que lastra su activa política militar de épocas pasadas.⁷⁶ Los príncipes cristianos, conociendo estas circunstancias, se lanzan a la frenética carrera de emprender una guerra marítima, que algunos definen como cruzada, que tiene todos los caracteres de acciones de corso sistemático aprovechando la debilidad de los turcos en el mar.

El duque de Saboya, por ejemplo, estaba deseoso de mostrar a sus contemporáneos su compromiso en el enfrentamiento contra el Turco.⁷⁷ En la realización de esta guerra justa y necesaria se produce la ganancia de la reputación para quien la emprende, concepto muy importante en la teoría política de principios del siglo XVII,⁷⁸ además de poder reportar nuevos territorios y posibles títulos para los príncipes que las propician. Carlos Emanuel I en 1607, después del regreso de los infantes a Turín, propone a Felipe III que se pueden emprender las empresas de Macedonia o la conquista de Negroponte,⁷⁹ postulando la candidatura de Filiberto como capitán de la armada para que realice tales acciones en Levante. Resulta evidente que el título de prior maltés es uno de los argumentos que se aducen para justificar tal acción, aunque también se esconde la búsqueda de una corona real por parte del saboyano.⁸⁰

Como ocurre en todos los virreinatos españoles en Italia, y en la misma sede del poder de Felipe III, la llegada de aventureros, refugiados, buscavidas y embajadas procedentes de las diferentes partes del Balkán se suceden a lo largo de estos años. Esta especie de «avisos de levante», aunque realizados en esta ocasión por emisarios y religiosos que, aportando cartas escritas en griego, o en los otros idiomas de la región, que en la actualidad se conservan en los archivos españoles, generan planes reales y quiméricos para emprender la conquista de estos territorios ayudando a las posibles sublevaciones que se producirán contra el decrépito poder otomano. El propio duque de Lerma es un perfecto producto de esta corriente política,⁸¹ hombre que colecciona mapas y relaciones impresas sobre sublevaciones en los estados balcánicos y que está deseoso de promover una activa política en el Oriente mediterráneo, que nunca se materializará por el endémico problema de dinero a lo largo de su valimiento.⁸² Dentro de esta misma coordenada hay que entender los deseos de Carlo Emanuel I sobre las tierras de Levante que, dada la compleja política que establece por consolidar su posición en Italia buscando la complicidad de Francia y España durante su mandato, quedaron relegados a ser simplemente preciosos planos y movilizaciones de hombres sobre el papel al no materializarse nunca en acciones reales. Cualquier acción en el Mediterráneo oriental requiere la participación de Venecia o de España, además de las naves de Malta, Génova, Toscana y el Papado (los potentados italianos según la documentación española del periodo). Las informaciones que tienen los príncipes deben de ser contrastadas con las noticias que posee el gran maestre de la orden de San Juan de Jerusalén, la persona mejor informada sobre estos temas por el abundante sistema de espionaje que maneja en el Mediterráneo oriental, además de por las continuas misiones de información que realizan sus escuadras.⁸³ Además, desde el punto de vista español, las noticias sobre Levante estaban en este momento centralizadas en los virreinatos de Nápoles y Sicilia,⁸⁴ territorios que cuentan con escuadras propias para poder realizar algunas de las acciones que se estaban ideando.

Ninguna de estas acciones es comparable con la expulsión de un elevado contingente de población de origen musulmán, como se hace en la península Ibérica, pero responden a un mismo espíritu que se está extendiendo por la Europa católica. En la mayor parte de las cancillerías del momento se está jugando con dos conceptos antagónicos, de una parte la profunda decadencia en la que se encuentra el Imperio otomano y, de otra, el miedo a los planes de conquista que se preparan en la Sublime Puerta con respecto al Mediterráneo occidental. Ambos sentimientos se pueden rastrear en la documentación española, así como en la romana y en la veneciana, mostrando los manuscritos la misma ambivalencia a lo largo de los primeros años del siglo XVII. Lo que cambiará completamente son las acciones prácticas que realizará cada uno de los estados. Mientras que los príncipes italianos restauran o reinventan órdenes de caballerías y fabrican escuadras de galeras, Venecia intenta mostrarse condescendiente con la mayor parte de los deseos de Estambul,⁸⁵ el gobierno español intenta fijar una política defensiva en sus posesiones para preservar las costas de ataques, al mismo tiempo que instigar a sublevaciones interiores y exteriores, junto a emprender empresas de conquista de territorios en Levante y Poniente. El resultado final de este proceso es la generalización del corso cristiano en el Mediterráneo, situación que preocupa al sultán, de la misma manera que obsesiona a los consejeros de Felipe III el auge de Argel. Estambul vuelve a restaurar tratados comerciales con sus tradicionales aliados, Francia⁸⁶ y Venecia, y firma otros nuevos con las nuevas potencias marítimas, Holanda e Inglaterra para intentar parar los continuos ataques de las naves europeas a sus intereses en el archipiélago.

La política española en el Mediterráneo en la época de Felipe III tiene unas peculiaridades que no han sido puestas de manifiesto en la historiografía reciente. Aunque este reinado ha sido definido como uno de los ejemplos más conseguidos de la generación de las políticas pacifistas de los primeros años del siglo XVII, es, sin embargo, uno de los más agresivos en sus acciones militares contra los musulmanes. Además de la expulsión de los moriscos, acción que se justifica en su época por alcanzar la seguridad interior, y la conquista de Larache y La Mamora, empresas inspiradas en un intento de asegurar la tranquilidad exterior al evitar que se instalen en estas plazas corsarios o que sean controladas por otras naciones, Felipe III emprende una acción militar muy dura contra el resto de las ciudades corsarias del Magreb. En primer lugar, materializa un pacto, o por lo menos intenta lograrlo, con el sultán safawí persa para desgastar al adversario político del imperio rival, evitando de esta manera que pudiera desarrollar una activa política en el Mediterráneo o que pudiera responder a algunas de las acciones que se mandan ejecutar contra los intereses musulmanes durante las dos primeras décadas del siglo XVII. Esta era una posibilidad que estaba abierta desde la época de Carlos V, pero exclusivamente se toma en consideración cuando accede al poder el hijo de Felipe II. En la crónica del reinado es difícil encontrar un año en el que no existan expediciones de ataque o saqueo contra ciudades corsarias, bien sean simples razzias o expediciones organizadas con el fin de acabar con el dominio otomano en este espacio. En toda la documentación se encuentran continuas referencias a que el sultán está preparando enormes armadas para conquistar Nápoles o Sicilia, por lo que es necesario emprender acciones en cualquiera de sus territorios para impedir que realice sus planes en el Mediterráneo. Se generaliza un enorme pavor entre los medios cortesanos por las decisiones que se puedan tomar en Estambul, por lo que se mandan espías continuamente para conocer el número de barcos que se arman en las atarazanas estambuliotas o los navíos y tripulaciones con los que cuenta la armada del Archipiélago.

La psicosis de terror ante los movimientos del sultán se acrecientan desde el momento que se tiene conocimiento de que los ingleses y los holandeses están intentando mover la voluntad de la Sublime Puerta para realizar grandes empresas contra el rey de España. En los «avisos de Levante» se insiste en que las armadas del sultán contarían con la ayuda de navíos del norte de Europa en sus planes de ataque contra Nápoles y otros territorios controlados por Felipe III. La única esperanza con que cuentan las personas que llevan en sus manos las directrices de la política mediterránea es que conocen las dificultades por las que atraviesa la Sublime Puerta, además de un enorme desprecio por la mayor parte de los almirantes otomanos que se eligen en estos años. Las cartas que provienen de Estambul insisten en que la corrupción está entrando en la designación de este tipo de cargos, no eligiéndose a las personas mejor preparadas para ejercer este oficio «…el nuevo almirante es un visir de su consejo, Amet, Baxa del Cairo, hombre rico, muy soverbio y sin ninguna esperiencia en el mar»⁸⁷ y manteniendo que la mayor parte de los kapudan pachá que se nombran en estos años son bastante ineficaces.⁸⁸ A Madrid y a los virreinatos italianos llegan noticias de que el embajador inglés está contando mentiras sobre los españoles y el de Holanda ofrece 50 galeones al sultán para reforzar su armada del Mediterráneo si ataca a los intereses españoles.⁸⁹ El miedo también se acrecienta cuando se conoce que los ingleses están dispuestos a vender galeras y otras naves de guerra a los diferentes sultanes sa’díes, aunque por sumas de dinero desorbitadas, por lo que se piensa que el sultán del otro lado del Estrecho es cada vez más peligroso. La situación se complica aún más por la creciente enemistad que existe con Venecia, lo que acrecienta el pánico al pensarse que los navíos de la Señoría dejarán hacer a los otomanos, y que incluso facilitan información sobre las fuerzas y efectivos con los que cuenta la Monarquía. Al mismo tiempo que se tiene este miedo, que se intensifica por la audacia de alguno de los ataques corsarios, en la Corte se piensa que la Sublime Puerta ha entrado en un momento de recesión y agotamiento, por lo que no hay que temer demasiado sus movimientos. Dentro de los consejeros del monarca y de su valido se aprecia claramente que hay dos sectores perfectamente definidos, los que consideran que la acción en el Mediterráneo es esencial para la política de la Monarquía, y los que desprecian la acción en el mar interior, ya que la consideran excesivamente cara y de resultados muy inciertos, e insisten en lograr una posición más fuerte en Europa. Durante el mandato del duque de Lerma, la acción en el Mediterráneo contó con el respaldo directo de este personaje, así como con el apoyo de alguno de los confesores reales y el sentimiento religioso y piadoso de la reina, lo que explica la importancia que adquieren las acciones contra musulmanes.

Ante esta situación, el poder reaccionará incrementando la política defensiva en el Mediterráneo,⁹⁰ política que también consiste en atacar a las ciudades corsarias berberiscas y magrebíes,⁹¹ al mismo tiempo que impedir el corso español en Levante para no ofender a la Sublime Puerta. Estas disposiciones que salen de Madrid y Valladolid no son cumplidas por parte de los virreyes, en especial por Lemos y Osuna, que montan un amplio sistema de corso para atacar a turcos y venecianos. El duque de Osuna desde Nápoles funda su propia escuadra para realizar acciones de corso sobre Negroponte y el Archipiélago, mandando los navíos redondos Octavio de Aragón. Incluso con dinero napolitano se financia directamente parte de la piratería uscoque que desestabiliza la navegación por el Adriático, generándose unos procesos de inseguridad evidente en todo este espacio con Venecia y la Sublime Puerta. Durante los años de la expulsión de los moriscos, y dado que la mayor parte de las galeras de la Monarquía están ocupadas trasladando a los moriscos a las cercanías de Orán,⁹² se permite a Anthony Sherley que construya una armada de 20 navíos redondos para atacar intereses otomanos en Levante con el fin de impedir que las naves del sultán vengan a auxiliar a los deportados. Las empresas que protagoniza este aventurero saldrán, como todas las que emprende, mal, aunque le permitirán jactarse unos años después de que si no hubiera sido por sus esfuerzos no se podría haber movido a tal cantidad de población al Magreb.⁹³ Es decir, por un lado se intenta no enfurecer al adversario para que no reaccione violentamente contra los intereses de Felipe III, razón que explica las reiteradas peticiones de que no se realice corso cristiano, al mismo tiempo que se están promoviendo sublevaciones en Grecia y Albania, facilitando contactos con el safawí persa, financiando a los piratas uscoques y creándose armadas para atacar el mar controlado directamente desde Estambul. En la Sublime Puerta llegan noticias de que desde España y otros estados católicos se están preparando planes para recuperar Chipre, Siria, o de otras muchas empresas que quieren hacer daño a los intereses directos del sultán. Junto a planes reales y lógicos, se podrían enumerar planes de conquista de la ciudad de Estambul, intentos de asesinato del soberano otomano, empresas en Serbia o Montenegro, así como las pretensiones del algunos pontífices de volver a rescatar el ideal de cruzada que imperó en la década de los años 70 del siglo XVI por el mesianismo profético de Pío V.

Aunque ahora lo despreciemos, el miedo a las posibles acciones que puede realizar el Gran Turco debió de pesar sobre la promulgación de los decretos de expulsión, siendo el patriarca Ribera uno de sus mejores exponentes. Sobre este proceso de psicosis colectiva, se añade, en los primeros años del gobierno de Felipe III, la muerte de Ahmad al-Mansur. El duque de Medina Sidonia escribe un gran número de cartas reseñando que Muley Zidán es un hombre casi imposible de controlar y que se está acercando peligrosamente a los intereses franceses, lo que implica que su Capitanía General resulte de vital importancia para vigilar el flanco sur de la Monarquía.⁹⁴ La pérdida de control de Marruecos por parte de la Corte de Madrid⁹⁵ genera una enorme intranquilidad que conlleva que los moriscos sean mirados con recelo ante el miedo del desequilibrio de la zona del Estrecho de Gibraltar, desequilibrio en el que podrían actuar muy negativamente el gran número de cripto-musulmanes que siguen residiendo en la Península.

La única buena noticia que se tiene en este espacio, sobre todo después de los repetidos fracasos en los ataques a Argel, Bona, Querquenes y otras plazas del Magreb, son las alianzas con los gobernantes de los reinos de Cuco y de Lesbes, estados que se encuentran en la actual región de la Kabilia que se extiende por la parte central de Berbería. Según el cuadro que estamos dibujando, la alianza con el Cuco responde al mismo esquema de la estrategia que se pone en práctica con los rebeldes de Mayna, el sultán persa o los tratos con alguno de los pretendientes al sultanato de Marruecos. Se buscan aliados, con independencia de la confesión religiosa que profesen, para desestabilizar al adversario, a los que se mandan grandes sumas de dinero, asesores militares, armas y regalos personales para establecer relaciones de confianza estables con estas autoridades. La alianza con el Cuco logró los objetivos buscados, ya que durante los primeros años del siglo XVII las acciones de algunos de los mejores corsarios argelinos se reducen a tener que transportar hombres y vituallas al campo de batalla, además de vigilar la llegada de navíos españoles procedentes de Mallorca.

Durante el reinado de Felipe III se irá revisando gran parte de la documentación que genera la presencia española en las ciudades del Norte de África. Tanto el rey como su valido –y algunos historiadores incluyen también la inspiración piadosa de la reina– desean pasar a la posteridad como los hombres que logran emular a Carlos V cuando consiguió expulsar a los otomanos de la bahía de Cartago. Existe la idea de que la victoria sobre el Islam representa la empresa más memorable que puede realizar un soberano católico, por lo que se gastan enormes cantidades de dinero en mantener un frente abierto de manera continua en la lucha contra los diferentes estados islámicos. La utilización reiterada de los tapices sobre la conquista de Túnez que diseñó J. Vermeyen, piezas que se convierten en la representación misma de la Monarquía Española y que son llevados a Londres en el matrimonio entre Felipe II y María, supone una identificación de la casa real española con la recuperación y sometimiento de las potencias musulmanas, en especial sobre la Sublime Puerta. La idea de «reputación» está detrás de la mayor parte de estas acciones, pero no tanto en relación con el papel jugado en Europa sino con respecto a los monarcas pasados que son recordados por sus conquistas y victorias en las tierras y las aguas del Mediterráneo. Es la búsqueda de la reputación por la emulación de acciones memorables contra los musulmanes (como las realizadas por Fernando el Católico, Cisneros, Carlos V y Felipe II) lo que explica muchas de las expediciones financiadas por Felipe III y el duque de Lerma, el ansia de un marchamo de prestigio y honor que se puede aplicar perfectamente a la expulsión de los restos del Islam español. El nuevo monarca se atreve a realizar aquello que sus pasados no han logrado, razón que también le lleva a intentar denodadamente la conquista de la ciudad de Argel, idea que aparece desde el primer hasta el último día de su reinado,⁹⁶ o pasarse años negociando con cualquier pretexto posible la cesión de la plaza de Larache.

Aunque el papel del Papado no se puede afirmar que fuera determinante en la expulsión de la minoría, lo que si resulta muy instructivo es la idea que se tiene en Roma sobre el peligro musulmán. Los diferentes pontífices del siglo XVI y principios del siglo XVII seguían predicando la idea de la necesidad de la unidad de los católicos ante los enemigos exteriores, siendo los otomanos la representación del mal en el Mediterráneo. El Papa, como potentado italiano, siempre estuvo de acuerdo con los planes ofensivos en el Mediterráneo, cediendo su escuadra de galeras para las diferentes empresas que se realizan en los ataques al Archipiélago y en la conquista de algunas de las ciudades del Norte de África. Sus relaciones con los caballeros de San Juan de Jerusalén de Malta y otras órdenes militares que renacen en esta época muestran claramente que se incluye en ese ideal mesiánico de luchar contra los musulmanes para aglutinar y cumplir con los cometidos de todo príncipe católico. Incluso permite que se acreciente el número de galeras que salen a navegar por el Mediterráneo, lo que vuelve a incidir en la idea de que la generación de los gobernantes de principios del siglo XVII está firmemente decidida a realizar una guerra contra el infiel, representado en el Imperio Otomano y sus vasallos los corsarios argelinos y tunecinos.

En el enfrentamiento con los corsarios también existe una componente claramente económica, menos apreciable en el bando español que en otros de los actores de la vida del Mediterráneo. Durante el reinado de Felipe III se aprecia perfectamente que las acciones de los «navegantes con patente» incide directamente en la actividad mercantil de este mar, asunto que cada vez más es una competencia que afecta directamente a los estados, además de a los particulares. La inseguridad de la navegación y de los tráficos comerciales en un espacio donde no existe ninguna potencia hegemónica no es asumida por ninguno de los intervinientes en el comercio del Mediterráneo, lo que explica que se reaccione contra la pujanza de las repúblicas berberiscas. Habrá que esperar a la segunda mitad de la centuria para que las potencias comerciales, en especial Francia y Holanda, reaccionen contra la proliferación del corso, pero en estos años se está iniciando un proceso que muestra claramente la ruptura de los ritmos tradicionales de la vida en este espacio. En alguna medida, el éxito de Argel o Túnez, que después de 1609 será también el de Salé, propiciará la ruina de este sistema de vida tradicional de los ribereños del Mediterráneo al profesionalizarse en exceso las urbes dedicadas a amparar a los navegantes con patente. La gran diferencia que se aprecia entre la Monarquía Hispánica y el resto de los países cristianos de su entorno, es la divergente reacción que se tiene ante el incremento de las acciones corsarias. Mientras que los países del norte de Europa intentan negociar acuerdos comerciales para salvaguardar sus pabellones, el Rey Católico, por su condición de tal, se plantea una guerra abierta y declarada contra estos navegantes por su condición de infieles. El valor de la victoria sobre estos seguidores de las predicaciones de Mahoma, que además son súbditos de la Sublime Puerta, es más importante que los gastos que pueda deparar la misma, lo que vuelve a ser una situación semejante a lo que ocurre con los decretos de expulsión.

La posición internacional de España durante el reinado de Felipe III es, como hemos intentado esbozar, bastante compleja y contradictoria. Aunque no existen grandes contiendas bélicas, si exceptuamos los intentos de desembarco en Irlanda, estamos ante un periodo de paz armada, que, en el caso del Mediterráneo y con los musulmanes, ni siquiera puede calificarse de paz en ningún caso. La quietud de los frentes del norte supone que se liberen recursos y hombres para realizar una acción decidida en el sur y en el este. El rey no se implica abiertamente en promover la lucha directa, salvo en los ataques a Argel y la ocupación de Larache y La Mamora, aunque facilita armamento, dinero y hombres para que los conflictos estén vivos y activos con el fin de debilitar a los diferentes adversarios. Quizá habría que definir a este reinado como el de la generación pacífica con los cristianos reformados y la agresiva contra los musulmanes. Los moriscos son expulsados por seguir practicando unas creencias religiosas que se consideran perniciosas, y que además implican su condición de traidores, lo que legitima que se acabe drásticamente con ellos. Desde esta perspectiva, el fin del mundo morisco tiene la misma lógica que muchas de las acciones que se emprenden en los límites sureños de los dominios de la Monarquía, ente político que se considera asediado por un gran número de adversarios a los que hay que combatir. Con los cristianos se pueden alcanzar consensos y acuerdos, como muestran las treguas y las paces que se firman en el primer decenio del reinado, pero con las autoridades musulmanas se establecen otro tipo de relaciones que se basan en otros principios completamente diferentes. En alguna medida, el comportamiento de Felipe III sigue unos esquemas semejantes a los practicados por su padre y su abuelo, hombres que insistían continuamente en público en que las preocupaciones en Europa les impedían dedicarse plenamente a resolver la cuestión de la amenaza musulmana sobre sus estados. La pacificación de los frentes abiertos en Europa le permitió al monarca abordar de una manera clara esta cuestión, decidiendo la expulsión total de la minoría, medida que resulta difícil saber si hubieran tomado sus antepasados. Aunque sorprendente, la expulsión se encuadra dentro un ambiente y una mentalidad que se extiende por varias partes de Europa, aunque sigue siendo imposible explicar la razón última que lleva a dictar una resolución de este tipo.

Retóricas de la Expulsión

Antonio Feros

University of Pennsylvania

INTRODUCCIÓN

En uno de los capítulos de El Quijote, Cervantes pone en boca del morisco Ricote las famosas palabras elogiando la decisión tomada por Felipe III de expulsar a los moriscos: «que me parece que fué inspiración divina la que movió a Su Majestad a poner en efecto tan gallarda resolución».⁹⁷ Son frases conocidas, citadas y analizadas miles de veces, pero es importante volver a reproducirlas porque en unas pocas palabras, pronunciadas por un morisco, aunque ficticio, Cervantes resume los principales argumentos utilizados para justificar la expulsión de más de 300.000 moriscos de la península Ibérica entre 1609 y 1614. Este capítulo analiza precisamente éstas y muchas otras manifestaciones y percepciones, positivas y negativas, sobre la resolución tomada por Felipe III en 1609 de emprender la expulsión de los moriscos valencianos. La pluralidad del título, retóricas, indica que la intención es analizar no un único discurso sobre la Expulsión, sino varios, y desde la perspectiva de distintos géneros y textos.

En los últimos meses se ha discutido mucho sobre el motivo de la expulsión de los moriscos. Una mayoría de los historiadores insiste ahora que la clave para entender esta decisión está en la coyuntura política, en concreto en el hecho de que en abril de 1609 se firmaba una tregua de doce años con Holanda, y que el régimen, para compensar una medida supuestamente impopular, recurrió a la expulsión de los moriscos. Aunque en los últimos años esta interpretación se ha ido convirtiendo en dominante, no es ciertamente nueva y ya historiadores de la talla de Fernand Braudel y John H. Elliott llamaron la atención sobre esta coincidencia.⁹⁸ Los contemporáneos de Felipe III eran ya conscientes de esta relación entre la paz con Holanda y la expulsión de los moriscos. Quizás la prueba más contundente sean las propias palabras del duque de Lerma, uno de los principales protagonistas de la decisión de expulsar a los moriscos. En 1617, de nuevo enfrentado a una situación muy similar a la de 1609 –la firma de una paz muy impopular, en este caso la de Asti con Saboya– Lerma sugirió que para evitar críticas al régimen era conveniente atacar a los venecianos –uno de los tradicionales enemigos del poder español en Italia–, y así crear un ambiente de exaltación que hiciese olvidar lo que muchos veían como una abierta claudicación internacional: «y como lo fue en lo de la tregua de Holanda la ocupación de la expulsión de los moriscos, podría ser agora buena salida de los humores presentes dar su pago a Venecianos que son los que se sabe, y en el caso de tomarse acuerdo con Saboya tiene por conveniente que se continuen las inquietudes de Francia».⁹⁹

Sería, sin embargo, un error creer que porque la causa inmediata de la expulsión tuvo que ver con una específica coyuntura política, dicha expulsión no tuvo nada que ver con los debates que sobre la llamada cuestión morisca se habían ido desarrollando ya desde el reinado de Felipe II. La firma de la tregua dio a muchos dirigentes del momento, especialmente a Lerma y a Felipe III, el impulso necesario para adoptar tan drástica medida. Pero para que la expulsión fuese posible, el régimen necesitaba de la existencia de una ideología que veía a los moriscos como incapaces de integrarse en la sociedad hispana –como católicos y leales súbditos del monarca español. Sin esa ideología y sin la existencia de debates previos sobre la factibilidad y la justeza de la Expulsión, ni la medida concreta de la Expulsión ni su justificación hubieran sido posibles. Es por esto que se hace imprescindible entender las retóricas de la Expulsión, no sólo desde el punto de vista del año 1609 y posteriores, sino de hacerlo a más largo plazo y analizando el mayor número posible de fuentes y géneros literarios.

Hay una serie de puntos generales que me gustaría destacar antes de analizar estos textos. El primero, la necesidad de insistir en que la sociedad hispana de comienzos del siglo XVII no era una sociedad monolítica y unidiscursiva. Había visiones distintas sobre el «problema morisco» o sobre los moriscos en general. Unos favorecían la Expulsión, cuando no otras medidas mas violentas; otros, por el contrario, creían que la expulsión de individuos bautizados era no sólo contraproducente sino también prohibida por las regulaciones eclesiásticas y las leyes de la moral cristiana. Unos creían que los moriscos poseían unas características naturales que les hacían inmunes al cambio, y que por lo tanto su cristianización e hispanización eran imposibles; otros por el contrario creían que los moriscos podían ser plenamente integrados en la sociedad católica, y que sus distintas características eran el producto de culturas y tradiciones distintas, es decir fruto de sus experiencias pasadas, pero también fruto de la desidia de las autoridades y del rechazo de una mayoría de los españoles a su integración social. Los moriscos seguían siendo moriscos, decían estos individuos, porque la sociedad los había marginado y esto había reforzado su identidad morisca. Se aferraban a ella, decían estos autores, porque la sociedad les había forzado a ello, no porque no pudieran cambiar.

Esta diversidad de opiniones desapareció una vez Felipe III ordenó su expulsión. Lo que antes había sido un vivo debate, generalmente desarrollado dentro de espacios institucionales, a partir de 1609 pasó a convertirse en una opinión casi unívoca que se manifestó en todo tipo de textos impresos, obra de los más variados indivíduos. El discurso oficial, y la «opinión pública» se hicieron una, y esto afectó a todos los géneros literarios durante el siglo XVII.

Antes de analizar las distintas fases en la literatura sobre los moriscos, conviene referirse a varios términos que están siendo asiduamente utilizados a la hora de discutir su expulsión: racismo, racismo de estado, genocidio y limpieza étnica. Ninguno de estos términos es utilizado en este ensayo. La razón no es que no creamos que la decisión de expulsar al colectivo morisco de la Península no fuese una política despreciable y oportunista, o que no hubiera estado basada en los más bajos prejuicios, que si fuesen expresados en los siglos XIX y XX tendrían que ser calificados como racistas. La razón por la que no se usan esos términos es porque creo que no explican en absoluto ni las razones, ni los comportamientos ni las ideologías contemporáneas a la Expulsión.

A finales del siglo XVI-comienzos del siglo XVII, no existían teorías racistas o racialistas, ni siquiera teorías que defendiesen la existencia de distintas razas con características distintas, naturales y permanentes. Existía una retórica de la diferencia, generalmente basada en cuestiones de religión y de origen, pero no teorías racialistas y por lo tanto la decisión de expulsar a los moriscos no puede verse como el resultado de un «racismo de estado».¹⁰⁰ Del mismo modo la expulsión no debe ser analizada utilizando el concepto de limpieza étnica, y esto es de nuevo debido a dos razones: la primera, la no existencia de tal concepto en el periodo de la Expulsión, y segundo el tono que en nuestros días tiene este concepto, uno de nuevo cargado de connotaciones racistas. En cierto modo, limpieza étnica se podría utilizar si se entiende desde la perspectiva del periodo de la Expulsión. «Etnicidad», «étnico» y otros conceptos similares, tenían en el periodo moderno significación religiosa. Así lo definía Sebastián de Covarrubias en su famoso diccionario del español publicado en 1611, donde la palabra «étnicos: vale lo mismo que gentiles y paganos», un significado que se mantendría hasta finales del siglo XIX, cuando étnico comenzó a verse como relacionado con «raza y nación».¹⁰¹ En este sentido la expulsión de los moriscos si puede verse como limpieza étnica, o en otros términos, «limpieza de religión».

No utilizar estos términos no significa que no entendamos que una de las razones que hicieron posible la expulsión de los moriscos fue su creciente esencialización por parte de una mayoría de españoles. Para muchos de éstos, como veremos, los moriscos eran individuos cuyas características no habían cambiado en generaciones, y muchos creían que estas caracteristicas nunca podrían cambiar. La más importante de ellas sería que los moriscos, a pesar de haber nacido en España y de haber sido bautizados como católicos, en realidad eran incapaces de sentirse parte de la comunidad hispano-cristiana. Su fe, sus convicciones, su corazón y su patriotismo estaban comprometidos con el Islam. Se hiciese lo que se hiciese con ellos, al final siempre y en toda ocasión optarían por inclinarse hacia la defensa del Corán y las autoridades políticas islámicas, incluso aunque ello les llevase a traicionar a sus vecinos y a sus autoridades políticas. El famoso refrán, tantas veces utilizado para justificar la Expulsión pero también para justificar medidas de marginalización, «de padre moro, moro», o «de moro, siempre moro», sería la manifestación más popular de esta esencialización.¹⁰²

La aproximación a los textos aquí analizados es fundamentalmente interno: en lo que estoy interesado es en entender ideas expresadas en textos, manuscritos e impresos, no tanto en entender los intereses a los que servían, o decían servir, los que los escribieron, ni siquiera en intentar averiguar por qué los escribieron. Es evidente que los contextos políticos en 1609 y, por ejemplo, 1640, son distintos, y las referencias o justificación de la expulsión en cada uno de esos momentos están basadas en distintos presupuestos e intenciones. Lo que intento demostrar es que durante un largo periodo, la justitificación o justificaciones de la Expulsión se mantuvieron uniformes; nadie, al menos no públicamente, pareció cuestionar una medida que a Ricote ya le había parecido de «inspiración divina».

UNA NACIÓN DIVERSA

En general, especialmente a partir de mediados del siglo XVI, los moriscos, a pesar de que eran súbditos del monarca español como el resto de los habitantes de la Península, eran tratados jurídica y socialmente como ciudadanos sin plenitud de derechos. Nadie nunca resumió mejor esta situación, y sus implicaciones, que el humanista Pedro de Valencia en su famoso Tratado acerca de los moriscos de España, escrito a comienzos del siglo XVII. Valencia comenzaba recordando que «en cuanto a la complexión natural, y por el consiguiente en cuanto al ingenio, condición y brío [los moriscos] son españoles como los demás que habitan en España, pues ha casi novecientos años que nacen y se crían en ella y se echa de ver en la semejanza o uniformidad de los talles con los demás moradores de ellos». Porque son tan españoles como los demás, «es de entender que llevarán con impaciencia y coraje el agravio que juzgan se les hace en privarlos de su tierra y en no tratarlos con igualdad de honra y estimación con los demás ciudadanos y naturales. Porque ellos, en la forma que ahora están, no se tienen por ciudadanos, no participando de las honras y oficios públicos y siendo tenidos en reputación tan inferior, notados con infamia y apartados en las iglesias y cofradías, y en otras congregaciones y lugares». Todos estos moriscos tratados de esta manera, continúa Valencia, «se hallan con disgusto y se tienen por agraviados y aborrecen a los ciudadanos y al estado presente de la República, y desean que se pierda y trastorne para que se vuelva lo de abajo arriba, y se hagan los señores siervos y los siervos señores». De acuerdo con Valencia, esta realidad no podía continuar para siempre, y para acabar con el problema morisco, sólo cabían dos soluciones: expulsarlos, «o hecho amigos y ciudadanos, que se confundieran con los demás», es decir asimilarlos, hacer desaparecer completamente a la nación morisca y sus marcas de identidad.¹⁰³

En otras palabras, si no una «raza» distinta, en el sentido moderno de este concepto, para muchos de sus contemporáneos los moriscos ocupaban en España el espacio de una distinta «nación» o «linaje». No sólo una nación o linaje distintos, sino una cuyos orígenes eran foráneos. Vistos como descendientes directos de los invasores árabes que ocuparon la Península a comienzos del siglo VIII los moriscos eran en general percibidos como un pueblo distinto, con valores culturales distintos, poseedores de unas características (idioma, religión, prácticas culturales), que les hacía distintos a los demás habitantes de la Península, de los demás «españoles».

Si uno analiza las obras del siglo XVI y comienzos del XVII, es bastante difícil encontrar referencias a los moriscos como uno de los pueblos que, a través de mezclas y asimilaciones, había permitido la creación del linaje o nación española. Aunque los debates sobre los orígenes de los españoles fueron intensos y complejos, la conclusión de una mayoría de los autores del periodo es que no todos los pueblos que habitaron en Iberia a través de los siglos, invasores o aborígenes, tuvieron parte en la constitución, demográfica y carácter espiritual, de la nación española. A varios, por ejemplo, los romanos y, sobre todo, los árabes, se les reconocía un papel importante en la historia política y cultural de la Península, pero no en su historia demográfica. Sabemos, por ejemplo, que muchos autores del siglo XVI insistieron en que, durante los años de ocupación árabe de la Península, los cristianos se aislaron de los invasores y rehusaron mezclarse con ellos, y que una vez se constituyeron lo reinos cristianos, se penalizaron las relaciones sexuales entre ambas comunidades. Para muchos defensores de los estatutos de limpieza de sangre, por ejemplo, la razón de ser de éstos era proteger la pureza de una nación que se había constituido sin mezcla de «mala raza de moro y judío».¹⁰⁴

Algunos autores sí defendieron que los antepasados de los moriscos eran uno de los componentes que habían ayudado a formar la «nación española». Autores como el morisco Miguel de Luna, en su historia de Don Rodrigo y la invasión árabe, Historia verdadera del rey Don Rodrigo;¹⁰⁵ o Fray Agustín de Salucio, quien en su crítica a los estatutos de limpieza de sangre llamaba la atención sobre la constante mezcla entre distintos grupos que se había ido produciendo desde comienzos de la invasión árabe,¹⁰⁶ son algunos de los que vieron la nación española como resultado de la mezcla de todos los pueblos ibéricos cualesquiera sus orígenes. También Pedro de Valencia, como ya hemos indicado, creía que había una comunalidad de características físicas y mentales, y probablemente unos linajes comunes, entre moriscos y cristianos viejos, y sabemos que uno de los objetivos de los que falsificaron los llamados libros plúmbeos de Granada fue demostrar que entre los pueblos originarios de Hispania se encontraban los árabes, y que ello convertía a los moriscos en uno de los componentes genéticos de la familia ibérica.¹⁰⁷

No es casualidad, sin embargo, que uno de los presupuestos centrales en el renacimiento historiográfico que se produjo a partir de 1500, fuese el de imaginar la «nación española» en su historia, desde los tiempos de la primera habitación de la Península, hasta el mismo siglo XVI, como la historia de un pueblo siempre en búsqueda de la pureza, genética y cultural, como nación. Y esto es especialmente cierto en aquellas obras que discutían el tema de los árabes y su lugar en la historia de España. Nadie quizás lo dijo mejor que el poeta Argote de Molina, quien en un poema en homenaje a las Antigüedades de las ciudades castellanas del cronista real Ambrosio de Morales publicada en 1575, escribió que la tarea de los historiadores era definitivamente liberar a España de las influencias y dominaciones de los invasores de todo tipo pero sobre todo de los musulmanes:

Levanta noble España

Tu coronada frente,

Y alégrate de verte renacida

[…] Deja el ropaje Mauro,

Y el cautivo quebranto,

Pues ya eres señora triunfante.¹⁰⁸

Y está claro que en las historias de España que se van a publicar en el XVI, hasta la famosa de Mariana, los «moros» se van a presentar como invasores, no como constructores de España, y sus descendientes, los moriscos, como un «problema», no como una de las ramas de la nación española.

Historia, pero también religión. Si los moriscos eran extraños genéticamente, más lo eran religiosamente. Es bastante revelador de esta situación el hecho de que en España se desarrollara una importante literatura de polémica antialcoránica y antimusulmana, y que ésta sea desde al menos mediados del siglo XVI, elemento esencial en la consideración de la cuestión morisca.¹⁰⁹ Los estudiosos de esta literatura ya han resumido sus características y su uso para enfrentarse a los problemas de catequización de los moriscos. Pero esta literatura antialcoránicana también era utilizada para desarrollar una visión de dos naciones separadas en todo, una cristiana, la otra –la formada por los reinos árabes y posteriormente por sus sucesores moriscos– mahometana. Uno de los pocos historiadores que se plantean integrar la historia de los reinos árabes en la historia de España es Esteban de Garibay y Zamalloa, quien en el volumen cuarto de su Compendio historial de las crónicas y universal historia de todos los reinos de España, se propone narrar las historias de Aragón, Portugal, Córdoba y Granada.¹¹⁰ Pero cuando llega el momento de discutir los reinos de Córdoba y Granada, el elemento central es una historia crítica de Mahoma y de sus doctrinas, que Garibay considera completamente falsas. Lo mismo había sugerido el humanista Pedro Mexía, cuya Silva de varia lección fue uno de los libros más populares en la Europa del quinientos, y quien, para explicar los orígenes de los turcos, su expansión, poder y características, comenzaba con un capítulo titulado «De qué linaje y de qué tierra fue Mahoma, y en qué tiempo comenzó su malvada secta, que, por pecados de los hombres, tan extendida está por el mundo».¹¹¹

Que los moriscos eran una nación extraña a la familia hispana, con diferencias religiosas, políticas y culturales fundamentales, sería lo que explicaría a los ojos de los cristianos su comportamiento. Forzados a convertirse al catolicismo en varios momentos de la primera mitad del siglo XVI, y a abandonar muchas de sus características culturales más importantes (vestidos, lengua, ceremonias, etc.) para una parte significativa de la sociedad los moriscos ni eran buenos católicos, ni leales súbditos de los monarcas, ni genuinos españoles. Muchos en el periodo asumieron que, aunque quizás parte de la razón del porqué de esta separación entre ambas comunidades estaba en el debe de la sociedad cristiana, de la iglesia y de las instituciones monárquicas, la responsabilidad fundamental estaba en los moriscos, en su voluntad de permanecer fieles a su religión, a su identidad, a sus lealtades hacia autoridades políticas foráneas, como el imperio otomano o los príncipes del Norte de África.

Pocos resumieron la situación mejor que Ignacio de las Casas, un jesuita de origen morisco, en su tratado sobre los moriscos escrito a comienzos del siglo XVII unos pocos años antes de la orden de la Expulsión, De los moriscos de España,¹¹² que «El vulgo, nobles, caballeros, justicias, señores, príncipes y el mismo Rey están muy persuadidos y lo dicen y siente así que todos son moros y mas observantes de su secta que los que están allende el mar libremente en ella» (13v). No hacen nada como los cristianos, no participan de las ceremonias y creencias, y no se mezclan con los cristianos (14r-v). Por todo ello los cristianos les han cogido un odio «tan intrínseco que no los querrían ver y ya que de otra suerte no pueden ejecutarlo con ellos, se vengan tratándolos mal de palabra, llamándolos perros, moros, y de obra con hacerles todos los agravios que a su salvo pueden, que son muchos y muy graves» (15r).¹¹³

PRIMEROS DEBATES SOBRE LA EXPULSIÓN

Sabemos que durante el siglo XVI no hubo ningún tipo de cambio discursivo en el tratamiento de la cuestión morisca, pero sí hubo un acontecimiento que transformó radicalmente los términos del debate. Nos referimos a la llamada Rebelión de las Alpujarras o Guerra de Granada (1568-1570), que permitió introducir en el debate sobre el problema morisco la posibilidad de buscar soluciones definitivas como alternativas a la asimilación.

La revuelta de las Alpujarras y su consecuencia, la Guerra de Granada, fue el conflicto interno más importante desde la guerra de conquista de Granada en 1492, y los conflictos de los Comuneros y las Germanías en la década de 1520 hasta la gran crisis de mediados del siglo XVII –las revueltas de Portugal y Cataluña. Todos los informes y relaciones sobre la guerra indican que ésta fue de extremada violencia por ambos bandos. Quizás no menos violenta y estremecedora que otros conflictos en el periodo moderno, pero ciertamente percibida como sangrienta por ambos bandos. El ejército de Felipe II fue acusado de matanzas de civiles, quema de pueblos, pillajes, robos y violaciones, mientras que los rebeldes moriscos fueron también acusados de matar indiscriminadamente a cristianos, destruir villas, quemar iglesias y asesinar a curas y a otras autoridades eclesiásticas.

Más allá de estas circunstancias, para las autoridades españolas el conflicto era preocupante por dos razones. La primera, porque parecía demostrado que los moriscos estaban dispuestos a todo por mantener intacta su comunidad, sus costumbres, sus ceremonias, y, en definitiva, su distinta identidad. Pero las autoridades además creían que los moriscos luchaban por algo más que mantener su identidad dentro de la comunidad hispana. Sus alianzas, verdaderas o inventadas, con príncipes del Norte de África y el turco parecían indicar que los moriscos realmente estaban conspirando contra el rey de España, no sólo por la independencia de Granada, sino, más importante, por la restauración del poder musulmán en la Península.

Sin ninguna duda, esta visión de los moriscos granadinos ayuda a explicar dos de los resultados de la Guerra de Granada. Primero, la decisión de deportar a los moriscos granadinos y dispersarlos por otras zonas del reino de Castilla. Segundo, por primera vez de una forma explícita, miembros del círculo político más próximo al monarca comenzaron a cuestionar la posibilidad de asimilar a los moriscos; la asimilación religiosa y social como alternativa no estaba agotada, pero sí parecía seriamente comprometida. Este cambio de orientación cristalizó en 1582, cuando por primera vez desde un organismo oficial se recomendaba al monarca la toma de medidas radicales contra los moriscos. Esta proposición llegó de una Junta especial creada por Felipe II mientras residía en Portugal, formada por algunos de sus colaboradores más próximos –el duque de Alba, Juan de Idiáquez, Rodrigo Vázquez de Arce y Diego de Chaves, el confesor real.¹¹⁴ En su consulta al rey, los componentes de la Junta sugerían que, debido a la posibilidad de que los moriscos valencianos se rebelasen, como lo habían hecho los granadinos, se les expulsase a Berbería –con excepción de los niños bautizados–, y que sabiendo que los señores valencianos se iban a oponer a tal expulsión, se les diesen las propiedades y haciendas de los moriscos expulsados como forma de convencerlos de la justeza de las posiciones reales.¹¹⁵

Fue también a partir de comienzos de la década de 1580 cuando una serie de autores comenzaron a insistir desde distintas perspectivas –teológicas unos, políticas otros– en la imposibilidad de que pueblos con distintas religiones pudiesen convivir en el mismo territorio. Nadie más representativo de esta aproximación al tema de las minorías dentro de una comunidad que Giovanni Botero, quien, en su tratado sobre la razón de estado, recordaba al monarca que nada hacía a los hombres más diferentes y hostiles que la religión.¹¹⁶ Los enfrentamientos entre sus propios súbditos eran la causa principal de la decadencia de los imperios y por ello el príncipe debía hacer todo lo posible para evitarlos. Desde un punto de vista cristiano, lo que un monarca tenía que hacer para evitar que los «infieles» acabasen con su monarquía era convertirlos a través de un serio proceso de educación religiosa y civil (ff. 91v-92v). Pero éstos y en especial los «mahometanos», eran a veces difíciles de convertir y por ello la preocupación mayor de un monarca debía ser introducir medidas de control: privarles de todo lo que les diera fuerza espiritual y unidad; prohibirles disfrutar de oficios públicos; tratarlos como si fueran esclavos, y «afeminar» a sus hijos para transformarlos en súbditos sin fuerza, inanes, incapaces de resistir y rebelarse (ff. 94-95v). Pero si estos métodos fracasasen y los infieles siguieran rechazando la conversión y su integración en la comunidad cristiana, lo único que quedaba por hacer era dispersarlos o expulsarlos (f. 102). El español Benito Arias Montano expresaba opiniones muy similares al analizar la situación en los Países Bajos, y la política que había de seguirse contra los rebeldes: «porque ninguna cosa los rinde al fin sino el respeto, recelo o temor, no la blandura o el tratarlos por vía de nobleza ni otros medios loables y deseables con que los hombres se suelen mover».¹¹⁷

Detrás de estos consejos y análisis, y en general nadie dudaba que los principios «generales» propuestos por Botero estaban pensados desde las particulares condiciones de España, estaba la idea de que el problema morisco era sin duda uno de religión e integración, pero también era una cuestión de estado, y que, por lo tanto, su discusión implicaba plantearse la situación a largo plazo de una minoría que según parecía a muchos, estaba buscando la inestabilidad de los reinos.¹¹⁸ En otras palabras, desde especialmente la revuelta de los moriscos granadinos, para muchos de los habitantes de la Península, y ciertamente para las autoridades monárquicas, la «mancha» en los moriscos no era sólo religiosa, sino política, y por la tanto la discusión sobre qué hacer a largo plazo no podía ya ser sólo eclesiástica sino también, y cada vez más, política.

Aunque no se sabe a ciencia cierta por qué Felipe II no aceptó o no ordenó la ejecución de las propuestas de sus consejeros más cercanos, a partir de 1582 en los debates institucionales sobre los moriscos son mayoría aquellos que veían la expulsión, cuando no la esclavitud o la ejecución de la mayoría de los moriscos, como la única solución posible. Y esto a pesar, insistimos, de la existencia de personas que seguían defendiendo que, como cristianos, la única alternativa era buscar la conversión e integración de los moriscos, no su aniquilación. Martín González de Cellorigo, Pedro Valencia, Ignacio de las Casas y muchos otros propusieron que se redoblasen los esfuerzos por integrar a los moriscos, promoviéndolos socialmente, haciendo esfuerzos para convertirlos en sinceros cristianos. La clave, todos aseguraban, era eliminar por todos los medios pacíficos posibles su distinta identidad morisca. La razón de la actitud de rechazo a su asimilación se debía, de acuerdo con Cellorigo, al «despegamiento que con ellos hasta aquí se ha tenido», y la solución pasaba por introducir medidas serias de promoción social e integración cultural y religiosa.¹¹⁹ Las Casas, por su parte, pedía que los eclesiásticos dejasen de comportarse como «inhumanos políticos» proponiendo la expulsión de los moriscos. La idolatría, recordaba, no es hereditaria, como lo es el pecado original, y los moriscos bautizados son hijos de la Iglesia y por ello no podían ser abandonados; se les debe controlar, educar, castigar y premiar como a los demás cristianos, nunca expulsarlos o matarlos. Nadie podía justificar la penalización de un pueblo entero simplemente porque algunos de sus miembros hubieran cometido crímenes, uno de los argumentos utilizados en 1609 para justificar la Expulsión.¹²⁰ Para Pedro de Valencia la iglesia existía para reintegrar a los que pecan, no para destruirlos, y criticaba como cruel, tiránico e inhumano todos y cada uno de los métodos que se habían propuesto en las décadas anteriores para controlar a los moriscos.¹²¹

Pero a partir de 1598, las voces que pedían un trato humanitario hacia los moriscos, el uso de «medios blandos», para usar la terminología del momento, comenzaron a ser cada vez más minoritarias en el debate institucional sobre la cuestión morisca. El Consejo de Estado, por ejemplo, proponía ya en febrero de 1599 –un momento crucial en el reinado de Felipe III porque en este año comenzó a definirse la política hacia Inglaterra, Francia y, sobre todo, los Países Bajos– medidas de extremada represión. El Consejo discutía una combinación de medidas que incluían: mandar a presidio o galeras a los moriscos de edades comprendidas entre los 15 y los 60 años; expulsar a los mayores de 60 años, y reeducar a todos los niños moriscos, propuestas compartidas por otros muchos individuos durante los primeros años del reinado de Felipe III.¹²² Los moriscos eran enemigos internos y como tales había que tratarlos. Este era el consejo de una de las mentes políticas más interesantes del momento, Baltasar Alamos de Barrientos, quien en su Discurso político al rey Felipe III al comienzo de su reinado, escrito entre 1598 y 1600, escribió:

Los Moros y sus príncipes de Fez y Marruecos están muy cerca de nosotros; enemigos también por la religión…, y [España] esta llena de Moriscos tan devotos y aficionados suyos, a mi juicio, como cuando profesaban su mala ley públicamente. Y aunque de presente parezca que viven sosegados, siempre, como descontentos y de contraria secta, han de procurar volver a ella y procurar valerse de cualquier ocasión que haya para ello. Y en fin, obedientes mientras hubiera paz, desleales y muy para ser temidos si hay guerras civiles o revueltas extranjeras, que es cuando los oprimidos, como quiera que sean y lo estén, levantan cabezas y muestran su mal ánimo.¹²³

Fue también en 1600 cuando se publicó la importante e influyente obra de Luis del Mármol Carvajal, Historia del rebelión y castigo de los moriscos del reino de Granada, la considerada mejor historia de la rebelión de las Alpujarras por su detallismo en la descripción de batallas y conflictos. Más importante que la descripción de las batallas era la visión de los moriscos, a los que se presentaba como pertinaces rebeldes, y como apóstatas en todas y cada una de las generaciones desde 1492. Al comienzo del libro segundo, por ejemplo, Mármol Carvajal recordaba a sus lectores que, aunque oficialmente cristianos desde comienzos del siglo XVI, en realidad los moriscos nunca dejaron de ser «moros». Esta falsedad religiosa, sus deseos de venganza, sus sueños por volver a ser señores de Granada, serían los que explicarían no sólo la revuelta, sino también el carácter que ésta adquirió desde el principio:

Congoja pone verdaderamente pensar, cuanto más que escribir, las abominaciones y maldades con que hicieron este levantamiento los moriscos y monfís de la Alpujarra y de los otros lugares del reino de Granada. Lo primero que hicieron fue apellidar el nombre y seta de Mahoma, declarando ser moros ajenos de la santa fe católica, que tantos años profesaban ellos y sus padres y abuelos […] Y a un mismo tiempo, sin respetar a cosa divina ni humana, como enemigos de toda religión y caridad, llenos de rabia cruel y diabólica ira, robaron, quemaron y destruyeron las iglesias, despedazaron las venerables imágenes, deshicieron los altares, y vejaron, torturaron y mataron a muchos sacerdotes.¹²⁴

La defensa de la expulsión se hizo todavía más intensa a partir de 1603, aunque la polémica se desarrollaba fundamentalmente en el marco de las instituciones eclesiásticas y monárquicas. Expulsar a los moriscos fue, por ejemplo, la propuesta de Juan de Idiáquez y el conde de Miranda, en una Junta celebrada en enero de 1603. En esta Junta participó Lerma, quien expresó serias dudas sobre las ventajas y conveniencia de la expulsión aduciendo que los moriscos eran cristianos bautizados y por ello no podían ser tratados como infieles. La respuesta del monarca, ordenando que se empezasen a tomar las medidas necesarias en caso de que se decidiesen por la expulsión, mostraba que ésta comenzaba a verse como una solución viable.¹²⁵ El Patriarca Ribera, arzobispo de Valencia, también insistía en la necesidad de la expulsión, presentando en dos memoriales al rey una visión de la comunidad morisca como enemiga natural de la cristiana. Dada esta situación, aseguraba Ribera, el monarca debía sentirse justificado y legitimado para hacer cualquier cosa y utilizar cualquier método (violento o no) que resolviera este problema. Ribera llegaba a justificar no sólo la expulsión, sino incluso el asesinato de los moriscos, presentando estas medidas como una suerte de «violencia divina» siguiendo el ejemplo de Moisés en Éxodo, cuando ordenó y participó en la muerte de aquellos que dentro de la comunidad hebrea habían promovido la adoración de falsos dioses, o contra comunidades que ocupaban territorios que formaban parte de la tierra prometida.¹²⁶

Otro defensor de una política radical hacia los moriscos fue Fray Jaime Bleda, también un clérigo valenciano y con fuertes conexiones con Ribera, quien en un memorial dirigido a Felipe III y Lerma, les recordaba que en recompensa por la conquista de Granada de manos de los musulmanes en 1492, los Reyes Católicos habían recibido como premio divino «un nuevo orbe» (el nuevo mundo), mientras que como castigo por la incapacidad de los cristianos de solucionar el problema morisco, Dios había castigado a la monarquía hispana con un sinfín de crisis y derrotas. Era ésta la razón por la que pedía a Dios que convenciese al monarca de que se expulsase a los moriscos, como en 1492 había convencido a los Reyes Católicos de que expulsasen a 400.000 judíos sin que ello hubiera traído ninguna pérdida para los reinos, y sí el afianzamiento de una nueva y refulgente monarquía.¹²⁷ Que las posibilidades de defender estas posturas públicamente eran todavía pocas, lo demostraría el que Fray Bleda viese rechazada en 1601 su petición de publicar su tratado más influyente sobre la justificación de la expulsión, Defensio Fidei in causa neophytorum sive Morischorum Regni Valentiae totiusque Hispaniae, un tratado que sería publicado, ya en versión castellana, en 1610.¹²⁸

LA DECISIÓN DE EXPULSAR Y SU JUSTIFICACIÓN

Los debates perdieron diversidad y la retórica pública se volvió más homogénea, ya desde el primer bando de expulsión, el que decretaba la de los moriscos de Valencia, firmado por el virrey del reino el 22 de septiembre de 1609. Cualquiera que fuera la causa inmediata que llevó a Felipe III a aprobar su expulsión, esta se convirtió en algo más grande que simplemente la respuesta a una determinada coyuntura política. La Expulsión se vio ahora, y como veremos se justificó, como parte fundamental de la historia sagrada de España, como la verdadera conclusión de la restauración de España después de la conquista árabe, y de tanta importancia, o quizás más, como la conquista de Granada en 1492. No quiero decir con esto que no hubiera quejas y críticas contra la Expulsión. Las hubo, y muchas, pero la mayoría de ellas tenían un tono local, y eran quejas y críticas negociadas dentro de los circuitos institucionales.¹²⁹ Una vez se ordena la Expulsión, la defensa de la justificación se convierte en dominante, casi exclusiva. Y lo hace ya no en los debates y entramados institucionales y oficiales, sino que toma el espacio público. Lo hace masivamente, a través de la imprenta, y a través de todos los géneros literarios –desde el documento oficial, a la novela, el teatro, la pintura, o las entradas reales. Algunos de estos textos harán referencia a las críticas contra la expulsión, pero en la mayoría de los casos estas referencias se hacían para resaltar todavía más la justeza, la sacralidad, la razón de la expulsión. Las críticas, se decía, sólo podían ser pronunciadas por hombres ciegos o simplones, los moriscos o sus aliados. La Expulsión había ahora que afirmarla y alabarla, no cuestionarla, y fue precisamente esto lo que provocó la proliferación de textos que no sólo justificaban la Expulsión, sino que la conmemoraban como una «gran victoria» cristiana.

Pero antes de analizar los textos justificativos o aquellos que se refieren directa o indirectamente a la Expulsión, debemos comenzar con los bandos oficiales de expulsión. Ellos marcaron la tónica en las publicaciones de la Expulsión, aunque hay que insistir en que el lenguaje y los temas discutidos y desarrollados por los textos sobre la expulsión fueron más allá de los bandos. Estos eran documentos oficiales que, por lo tanto, debían ser claros y sucintos. Su intención no era discutir todos los temas que se relacionaban con la Expulsión, o poblematizar las causas de estas. De lo que trataban era de asegurar a los españoles que gracias a la acción real, el país y las vidas de sus súbditos estaban a salvo. Y recuerden que todos estos bandos fueron impresos y tuvieron una distribución masiva.

En todos los decretos de expulsión, Felipe III recurrió a las ideas que habían expresado algunos de sus consejeros en los debates en el Consejo de Estado. En primer lugar, todos los bandos destacan que la expulsión había sido una medida tomada porque todas las demás habían fracasado: la integración, la cristianización; transformarlos en habitantes normales de la Península no había tenido efecto permanente. Por muchos años «he procurado la conversión de los Moriscos de este Reyno y del de Castilla, y los Edictos de Gracia que se les concedieron y las diligencias que se han hecho para instruirlos en nuestra Santa Fe, y lo poco que todo ello ha aprovechado, pues se ha visto que ninguno se ha convertido, antes ha crecido su obstinación».¹³⁰ De hecho, a pesar de sus intentos de promover «medios blandos» para la integración de los moriscos, la razón por la que había creado una Junta en 1608, los moriscos de Valencia y Castilla seguían «adelante con su dañado intento. Y he entendido por avisos ciertos y verdaderos, que continuando su apostasía y prodición, han procurado y procuran por medio de sus embajadores y por otros caminos, el daño y perturbación de nuestros Reynos».¹³¹ El peligro y la desobediencia morisca es todavía más clara en la orden de expulsión de los moriscos de Andalucía:

Por cuanto la razón de bueno y christiano gobierno obliga en conciencia a expeler de los Reynos y repúblicas las cosas que causan escándalo y daño a los buenos súbditos y peligro al Estado, y sobre todo ofensa y deservicio a Dios nuestro señor, habiendo la experiencia mostrado que todos estos inconvenientes ha causado la residencia de los Christianos nuevos moriscos en los Reynos de Granada y Murcia y Andalucía, porque demás de ser y proceder de los que concurrieron en el levantamiento del dicho Reyno de Granada cuyo principio fue matar con atroces muertes y martirios a todos los sacerdotes y Christianos viejos que pudieron de los que entre ellos vivían, llamando al Turco que viniese en su favor y ayuda. Y habiéndose sacado de dicho Reyno con fin de arrepentirlos de su delito viviesen Christiana y libremente, dándoles justas y convenientes órdenes y preceptos de lo que debían de hacer, no sólo no los han guardado y cumplido con las obligaciones de nuestra santa Fe, pero mostrando siempre aversión a ella, en grande menosprecio y ofensa de Dios nuestro señor, como se ha visto por la multitud de ellos que se han castigado por el Santo Oficio de la Inquisición. Demás de lo cual han cometido muchos robos y muertes contra los Christianos viejos, y no contentos con esto, han tratado de conspirar contra mi Corona Real y estos Reynos, procurando el socorro y ayuda del Turco, yendo y viniendo personas enviadas por ellos a este efecto.¹³²

En la medida que quizás alguno de sus súbditos podría creer que sólo se debía expulsar a aquellos que realmente habían mostrado su deservicio hacia Dios y el rey, Felipe III mostraba cuales eran los fundamentos a los que había que recurrir para justificar su decisión de expulsión de todos los moriscos sin excepción. El primero indicaba la creencia común de que no había diferencia entre unos moriscos y otros, entre los de una región y otra. Lo aseguraba en el bando decretando la expulsión de los moriscos de Castilla: «sabemos que todos los Moriscos ya expulsados como los demás en España, han sido y son todos de una misma opinión y voluntad contra el servicio de Dios y mío, y bien de estos Reynos, sin haber aprovechado de las mismas diligencias que por largo discurso de años se han hecho para su conversión, ni el ejemplo de los Christianos viejos, naturales de estos Reynos, que con tanta Christiandad y lealtad viven en ellos».¹³³ Es por esto que todos los moriscos debían pagar, y no sólo aquellos a los que se había encontrado culpables, porque todos eran potenciales traidores, era parte de su mismo ser:

Como quiera que algún grave delito y detestable crimen se comete por algún Colegio o Universidad, es razón que el tal Colegio o Universidad sea disuelto y aniquilado, y los menores por los mayores, y los unos por los otros sean punidos; y aquellos que pervierten el bueno y honesto vivir de las repúblicas y de sus ciudades y villas, sean echados de los pueblos, porque su contagio no se pegue a los otros.¹³⁴

Los textos que tratan de la expulsión de los moriscos que aparecen desde 1610 a 1618, ya sea central o marginalmente, insisten precisamente en estas ideas. El elemento central en todos ellos es la justeza de la Expulsión. Tal es la intensidad de esta idea que para una mayoría de los contemporáneos, la expulsión de los moriscos se va a convertir en el suceso que va a dotar al reinado de Felipe III de personalidad propia, y va a dar al monarca un halo de realeza del que había carecido hasta esos momentos. Ninguno de los textos es excesivamente original, en el sentido de que ninguno ofrece nuevos argumentos e ideas. Lo que los hace importantes es, primero, que unifican las tradiciones, lenguajes e interpretaciones que se habían venido utilizando hasta esos momentos para hablar de los moriscos; y, segundo, hacen posible la circulación masiva de estas justificaciones y argumentos. Lo que podemos ver en casi todos estos es que están compuestos como una suerte de síntesis de toda la literatura anterior, la literatura sobre turcos, Mahoma, moriscos, la certeza del cristianismo, la importancia de la defensa de la unidad religiosa para la conservación de los reinos. Poco o nada en estos textos es original, y no sólo porque unos se copiaron a otros, sino porque todos provenían de tradiciones similares. Que la versión de 1601 que Jaime Bleda escribió de su Defensio Fidei, no se diferenciase nada de la que publicó en 1610, o incluso de su otra obra, Crónica de los moros de España (1618), nos habla de esta continuidad discursiva.

Uno de los textos quizás más significativos no es uno de los famosos tratados sobre la expulsión, aunque fue también publicado en 1610, sólo meses después de que comenzase la primera oleada de expulsiones. Se trata de la edición castellana de las cartas de Ogier Ghislain de Busbecq (1522-1592), el embajador imperial en la corte otomana entre 1554 y 1562.¹³⁵ La versión castellana es obra de un tal Esteban López de Reta, quien dedica su traducción, a «nuestra madre Hespaña», en unos momentos en que está «limpiando» su casa, barriendo la «ponzoña infecciosa» de los moriscos; y de hecho el traductor quiere simplemente colaborar con esta tarea. López de Reta, como otros, compara esta expulsión a la de los judíos en 1492, pero al mismo tiempo señala que a los judíos, «gente miserable y desvalida», se les expulsó por causa de la religión no porque estuvieran conspirando con enemigos externos de la monarquía como sería el caso de los moriscos.

La idea central en la mayoría de los textos que discuten la Expulsión fue presentarla como una acción divina, y a Felipe III y Lerma como sus instrumentos. En palabras del fraile portugués Damián de Fonseca, gracias a su decisión de expulsar a los moriscos, Felipe III podía compararse a los grandes liberadores del pueblo elegido, Moisés, Josué, Saúl, David y Salomón. Éstos, como Felipe III, no sólo liberaron al pueblo de Dios de sus enemigos, sino que también lo habían aislado y protegido de todo contacto con otras religiones, siguiendo las órdenes de un Dios que pedía que sólo Él fuese el adorado.¹³⁶ Guadalajara y Javier en su Memorable expulsión, profetizaba que Dios había de premiar a Felipe III por su acción, como antes premió o castigó a otros que no cumplían con sus obligaciones. Dios de hecho castiga no sólo a los príncipes que se hacen herejes o aceptan a los herejes, sino también a aquellos que muestran tibieza en la represión de los herejes, como por ejemplo Felipe II, quien por no haber permitido que Maria Tudor «ejecutara sentencia de muerte en la bastarda Isabel, perdió su armada en 1588».¹³⁷

Conjugaciones planetarias y profecías venían a reiterar que esta expulsión era parte del diseño divino. En la dedicatoria a los «Serenísimos príncipes de España», Guadalajara y Javier escribe que la Expulsión es simplemente una parte, la llave, de la gran profecía que anunciaba «la conquista y triunfo de Ierusalem, y libertad del Santo Sepulcro, con notables victorias de los mahometanos, dando por tierra sus menguantes Lunas, poniendo en su lugar la Cruz santísima». (5r-v)¹³⁸ Alabanza de Felipe III y acción ordenada por Dios, pero también elemento central en la definitiva restauración de España. Jaime Bleda, por ejemplo, en su Defensio Fidei, aseguraba que con la Expulsión «queda este reyno libre de los infinitos daños espirituales y materiales que han padecido los christianos novecientos años… en compañía de los Moros». Y por ello pide que se conmemore la expulsión como «fiesta en toda España, y celebrar cada año en ella este felicísimo suceso, como en el primer Domingo de Octubre celebramos la fiesta del Rosario y la victoria naval que en aquel día se alcanzó por la intercesión de nuestra señora del Rosario».¹³⁹

Pero la mayoría de estos textos también siguen la tradición «anti-alcoránica» y «anti-otomana» que se había desarrollado en las décadas anteriores en España y otras regiones de Europa. Mahometanos, todos, viviesen donde viviesen, y aunque se escondiesen disfrazados de cristianos, eran los peores enemigos de los cristianos. Y esta crítica a los seguidores de Mahoma se extiende a los moriscos y sus creencias religiosas. Aznar Cardona, por ejemplo, dedica todo el primer libro de su Expulsión justificada de los moriscos españoles, a criticar a Mahoma y los mahometanos, los más pertinaces en sus erróneas creencias: «Tiene aun esta razón mas fuerza en los que siguen la secta de Mahoma, pues entre todos los que profesan falsas religiones, ellos son los que con mayor obstinación abrazan la suya, no admitiendo mas razón que, mi padre moro, yo moro. Por esta causa son tan pocos los moros que se convierten, que como ellos dicen nunca de buen moro buen cristiano». Esta pertinaz defensa de su falsa religión y su desprecio a la ley de Dios, algo que les hacía comparables a los judíos, era lo que explicaría que ambos pueblos hayan sido «desterrados, hollados, odiados, afrentados, vituperados, y menospreciados de todas las naciones del mundo».¹⁴⁰

Elemento fundamental de la justificación de la expulsión es la idea de que los moriscos eran enemigos políticos del rey de España y servidores de príncipes musulmanes. Todos recuerdan las muchas rebeliones provocadas por los moriscos, sus alianzas con el turco, los piratas y príncipes del Norte de África, con el monarca francés, y con príncipes herejes en Europa. Esto explicaría, por ejemplo, por qué se había comenzado por los moriscos de Valencia, «por ser el más peligroso, más gente junta, mayor numero, más cerca de la marina, más rebeldes, y congregados en aljamas, lugares y poblaciones, de que se seguía el mayor peligro de movimiento y rebelión, como a la postre lo mostraron».¹⁴¹

Pero la Expulsión también fue discutida en otros géneros, aunque aquí sin la intensidad y profundidad de los discutidos con anterioridad. En la mayoría de los casos, las referencias a la expulsión son sucintas y en general están más bien orientadas hacia la congratulación a Felipe III y a Lerma por la Expulsión, y no tanto a la discusión de los motivos de la Expulsión, o a un estudio de las características de los moriscos que habrían propiciado la Expulsión.

Esto está especialmente significado por un género, la literatura de cordel, dirigida al mercado más popular. La mejor estudiosa de este género, María Cruz García de Enterría, destaca que los pliegos de cordel cuando se refieren a los moriscos, lo hacen desde la perspectiva «más anti-morisca», combinada con alabanzas al monarca por haber tomado tal decisión. Antes de la Expulsión pocos de estos impresos se refieren al tema de los moriscos, pero a partir de 1610 aparecen muchos en los que se declaran los crímenes de los moriscos, sus tendencias a la rebelión y conspiración, y por ello de la necesidad de la Expulsión. Pero fundamentalmente la idea en estos textos es cantar las glorias de Felipe III, y la mejora que España va a sufrir por esta medida. Uno de los textos reproducidos por García de Enterría, quien nos recuerda que su número se incrementó en 1610-1611, insiste en esta glorificación de la realeza española en general y de Felipe III en particular:

El invicto Rey Felipo/ nieto del gran Carlos Quinto,/ cuyas hazañas famosas/ durarán eternos siglos./ Hijo del padre más sabio/ más reto y más christiano/ que ha governado este reyno/ desde el Rey que es más antiguo […]/ Para conseguir el caso/ tan justo y bien recibido/ de toda la Christiandad./ pues es tan christiano arbitrio […] El Rey los echa de España/ por traydores enemigos./ Al principio muchos de ellos/ estavan en regozijo/ pensando que por dinero/ perdonarán sus delitos./ Mas el Católico Rey/ que tiene el caso sabido/ por ningún interés quiere/ sufrir ofensas de Christo.¹⁴²

Pero dentro del género literario, en el periodo anterior a 1618, es quizás en la obra de Miguel de Cervantes donde los moriscos y su expulsión tienen una mayor presencia. Después de 1609, Cervantes se refirió al tema al menos en tres ocasiones, y el análisis de sus escritos puede indicar las contradicciones en las que se movía la sociedad de ese momento. La primera obra en la que Cervantes se refiere a los moriscos, es en una de sus Novelas ejemplares, «El coloquio de los perros», publicada en 1613. En ella Cervantes reproduce la visión más negativa de la que denomina «morisca canalla». Los moriscos son aquí presentados como tacaños, ladrones, malos cristianos (o no cristianos) e individuos que no paran de procrear, tanto que pronto serán más que los cristianos. El narrador espera y desea que se estén tomando medidas para pararlos, y así cree que «celadores prudentísimos tienen nuestra república que, considerando que España cría y tiene en su seno tantas víboras como moriscos, ayudados de Dios hallarán a tanto daño cierta, presta y segura salida» sin duda una referencia a la Expulsión.¹⁴³

La segunda obra, es La segunda parte de Don Quijote de la Mancha, donde cuenta la tierna historia del morisco Ricote y su familia. La historia, bien conocida, ha dado argumentos a muchos estudiosos para apoyar la idea de que Cervantes fue crítico de la Expulsión y muchos incluso ven a Cervantes aquí representando la visión popular en su tiempo, una dominada por el escepticismo sobre los motivos de la Expulsión. Debatiremos toda nuestra vida sobre este tema, pero lo que interesa aquí y ahora es que en la obra de Cervantes es el mismo Ricote, un morisco, quien justifica la Expulsión: el rey se vio movido, afirma Ricote, a «poner en efecto tan gallarda resolución, no porque todos fuésemos culpados, que algunos había cristianos firmes y verdaderos, pero eran tan pocos, que no se podían oponer a los que no lo eran, y no era bien criar la sierpe en el seno, teniendo los enemigos dentro de casa. Finalmente, con justa razón fuimos castigados con la pena de destierro, blanda y suave al parecer de algunos, pero al nuestro la más terrible que se nos podía dar».¹⁴⁴

Si la historia de los moriscos de Castilla, representada por Ricote y su familia, suscita la pena de Sancho, la historia de los moriscos valencianos que se cuenta en la última obra de Cervantes, Los trabajos de Persiles y Segismunda, publicada en 1616, está más cerca de la ideología justificadora de la Expulsión. Es en esta obra, por ejemplo, donde Cervantes hace hablar a un sabio morisco, quien asegura que sus antepasados, especialmente su abuelo, eran expertos en profecía, y que ya le había dicho hace años que en tiempos de la dinastía de los Austrias habría un monarca que arrojaría del seno de España a «la serpiente que le está royendo las entrañas». Esta obra es fundamental, sin embargo, porque asume la imagen de los moriscos, de la gran mayoría de ellos, como falsos cristianos, conspiradores, aliados de piratas y turcos, que odian profundamente a los cristianos de los que viven totalmente separados y a los que están dispuestos a traicionar, asesinar o capturar y vender como esclavos. Y de nuevo el sabio morisco, uno de los pocos cristianos de su comunidad, vuelve a pedir la definitiva solución al peligro morisco, una que en la fecha de publicación estaba supuestamente finalizada:

¡Ea, mancebo generoso! ¡Ea, rey invencible! ¡Atropella, rompe, desbarata todo género de inconvenientes y déjanos a España tersa, limpia y desembarazada desta mi mala casta, que tanto la asombra y menoscaba! ¡Ea, consejero tan prudente como ilustre, nuevo Atlante del peso de esta Monarquía, ayuda y facilita con tus consejos a esta necesaria trasmigración; llénense estos mares de tus galeras cargadas del inútil peso de la generación agarena; vayan arrojadas a las contrarias riberas las zarzas, las malezas y las otras yerbas que estorban el crecimiento de la fertilidad y abundancia cristiana!¹⁴⁵

La expulsión de los moriscos como una gran victoria militar, pero también como la victoria de una España católica, fue el objetivo central de una serie de representaciones pictóricas durante el reinado de Felipe III. Esta era la intención detrás de los cuadros que Felipe III encargó a varios pintores valencianos en 1612.¹⁴⁶ Si uno observa detenidamente los cuadros, son claramente imágenes de celebración de la capacidad militar de la monarquía, de su capacidad estratégica para movilizar a tantas fuerzas, para atender a la expulsión o al control de las rebeliones. Y así se podrían relacionar con otras muchas pinturas celebrando la capacidad naval y militar de la monarquía Hispana.

MÁS ALLÁ DE LA EXPULSIÓN

Muchos de los que se refieren a cómo los españoles valoraron el tema de la expulsión, aseguran que a partir de 1619 el tono cambió, y la mayoría de los autores pasaron de ser apologistas a ser críticos de la decisión real. Ya García de Enterría en su estudio sobre la literatura de cordel expresaba su creencia de que entre 1619 y 1674 aparecen textos indicando que hay un cierto arrepentimiento de defender la Expulsión sobre la base de que los moriscos no eran verdaderos cristianos. La opinión prevalente ahora sería asegurar que una mayoría de estos sí eran católicos y no debían haber sido expulsados.¹⁴⁷ Con palabras más claras lo han expresado otros, especialmente el historiador que más seriamente ha estudiado este tema, Miguel Ángel de Bunes, quien ha escrito que en el reinado de Felipe IV «la mentalidad de historiadores, literatos y clases populares cambia radicalmente en cuanto a la consideracion del problema morisco. La resolución de 1609 empieza a pesar como una gran losa sobre la conciencia de los españoles e incluso se considera injusta e innecesaria la deportacion de cerca de 400.000 habitantes de la Peninsula».¹⁴⁸

El problema, sin embargo, es que ninguno de estos autores muestra pruebas de este cambio de opinión. Cuando se analiza la literatura que va desde 1619 al final del reinado de Felipe IV, sin embargo, esta visión crítica de la Expulsión más parece un mito que una realidad. Hay ciertamente cambios en el vocabulario, en el lenguaje y, sobre todo, en los temas que interesan a los autores a partir de 1619, pero se podría decir que el apoyo, o mejor, la justificación de la expulsión como una medida correcta, justa y necesaria sigue siendo la retórica dominante. En muchos sentidos la visión sobre la expulsión se hace todavía más abstracta, más ideológica. Lo que importa cada vez más, ahora que el número de moriscos reales es mínimo, es la significación de esa expulsión ideológicamente; nada o casi nada se dice sobre el sufrimiento de personas de carne y hueso, y ni siquiera mucho sobre las implicaciones económicas-sociales de esta expulsión.

Pocos representan mejor esta nueva tendencia que Fray Juan de Salazar. En su Política española, publicada en 1619, su objetivo más evidente era promover la recuperación de una política militante al estilo de aquella que había dominado durante el reinado de Felipe II. Salazar era uno de los que defendía que, con una política correcta, España habría de convertirse en monarquía universal. En este contexto, Salazar veía España como una monarquía regida por reyes «militantes», expansionistas, como Isabel y Fernando, Carlos V y Felipe II, monarcas que habían vencido a sus enemigos precisamente por su defensa a ultranza de la fe cristiana en todo el mundo. Felipe III no jugaba un papel importante en la narrativa de Salazar, porque era considerado como un rey pacifista, un monarca que había firmado paces con enemigos, religiosos y políticos. La única decisión que parecía indicar que Felipe III era después de todo hijo de Felipe II era la expulsión de los moriscos, que para Salazar evidenciaba de nuevo que el español era el pueblo elegido por Dios:

entre las demás cosas que hará célebre [el nombre de Felipe III] y eternizará para con Dios y con los hombres su memoria, es el hecho heroico y determinación singular, tan de católico príncipe y celoso de conservar en la integridad y pureza de la fe sus reinos de España (silla y asiento de su monarquía),… de excluir de todos ellos a los moriscos, herejes y apostatas de nuestra santa fe; atendiendo, no al interés que de tan gran número de vasallos recibía su fisco, sino a purgar la España, de todo punto, de tan incorregible y vil canalla; con cuya compañía y vecindad estaban sus pueblos y fieles vasallos en peligro, si no de infeccionarse en la fe, de resfriarse a lo menos en la piedad y religión, heredera de sus mayores, viendo al ojo continuamente el mal ejemplo de sus vidas y acciones.¹⁴⁹

Estos motivos e interpretación también aparece en la obra del pintor Diego de Velázquez titulada Expulsión de los moriscos (1627), la obra que ganó una pequeña competición sobre pintura histórica convocada por Felipe IV en la que tomaron parte varios pintores (Cajés, Nardi y Vicente Carducho, además de Velázquez) y cuyo tema fue precisamente la expulsión de los moriscos. Aunque la obra se perdió en el incendio del Alcázar Real en 1734, muchos nos han dejado una descripción de sus imágenes centrales: «En la pintura el rey está en el centro del lienzo con armadura y vestido de blanco. A su derecha aparece una imagen de España vestida a la romana, sentada en un trono, en la mano derecha lleva escudo y dardos, y en la izquierda espigas. Felipe señala hacia la costa con su cetro, donde los soldados están procediendo a la embarcación de los moriscos».¹⁵⁰ De nuevo lo que destaca aquí es la celebración de Felipe III como protector de España y de la religión, y la expulsión de los moriscos como una nueva victoria militar del ejército español.

Sabemos que los arbitristas, como muchos otros autores del periodo, creían que para sustentar la riqueza de una monarquía era necesario contar con una siempre creciente población. La falta de población, abriría, decían, la declinación de la monarquía, la harían de por sí inevitable. Desde esta perspectiva, la expulsión de los moriscos debería haber sido considerada como una medida nefasta e injustificable. Esta parece haber sido la visión del conde duque de Olivares, ministro principal de Felipe IV. A ello se refirió indirectamente en una carta a Francisco de Contreras explicando la necesidad, y las dificultades, de la Unión de Armas especialmente en los reinos de la Corona de Aragón, debido al «estado de las haciendas de sus naturales, que con la expulsión de los moriscos y las calamidades del tiempo están arruinadas».¹⁵¹

Esta preocupación por la caída de la población y el descenso de la riqueza, no parece sin embargo que cambiara demasiado la visión sobre la expulsión de los moriscos. El historiador del reinado de Felipe IV, John H. Elliott, asegura que el gobierno de Olivares promovió una visión crítica de la Expulsión al estar el nuevo régimen más interesado en realidades económicas que en quimeras religiosas cómo habría estado el régimen anterior. Pero a la hora de valorar las pruebas de esta visión crítica, el insigne historiador sólo menciona unas palabras del confesor real en 1633 asegurando que habría que pensar en la posibilidad de permitir el retorno de los moriscos para promover la riqueza del país, siempre y cuando, claro, se les persuada a aceptar la verdadera fe.¹⁵² Los historiadores Antonio Domínguez Ortiz y Bernard Vincent, han demostrado que las repercusiones demográficas y económicas de la expulsión fueron importantes, aunque en el caso de Castilla, muy exageradas por las autoridades locales, aunque tampoco refieren ningún texto publicado en la época que denuncie con claridad la Expulsión.¹⁵³

Los llamados arbitristas, y otros interesados en la cuestión de la riqueza de la monarquía también discutieron el tema de la expulsión de los moriscos. Sancho de Moncada, uno de los reformistas más originales del siglo XVII, se refirió al tema de la expulsión de los moriscos, y lo hizo desde una perspectiva bien interesante. Moncada, y en esto parece que coincidía con un numero importante de arbitristas, parecía creer que la expulsión de los moriscos no había sido pieza esencial en la disminución de población en España, o en los crecientes síntomas de crisis en la Península.¹⁵⁴ Todos parecían coincidir en que la pérdida de población causada por la expulsión era compensada positivamente por la unidad religiosa de la Península, uno de los argumentos utilizados en el periodo 1609-1618 para justificar la Expulsión. En el discurso segundo de su Restauración política de España (1619), Moncada recuerda que:

otros confiesan la falta de gente, pero cárganla a las pestes, guerras y expulsión de los moriscos. Pero nada de esto ha habido de pocos años acá, que es cuando se conoce más falta de ella. Y es de considerar lo que se ve en los libros de las Iglesias y matrículas, que falta más gente de tres años acá que faltó desde el año de 98 al de 1602, y fue la peste el de 1600, y más que desde el de 1608 al de 1610, y fue la expulsión de los moriscos el de 1609. Y es indicio claro, porque en muchas ciudades en estas pestes y expulsiones se moraban todas las casas, y de dos o tres años acá están cerradas muchas. Lo segundo, porque en lugar de los moriscos han entrado otros tantos extranjeros. Lo tercero, porque como enemigos de España, eran causa de muchas muertes (como dijo V. M. en el Real Bando de la expulsión) y así hacerla antes fue aumentar la nación española.¹⁵⁵

Pedro Fernández de Navarrete, uno de los pensadores más interesantes del reinado de Felipe IV, por su parte, dedicó un discurso entero a las consecuencias de las expulsiones de judíos y moriscos, en su famoso Conservación de monarquías.¹⁵⁶ Nos recuerda la expulsion de judíos en 1492 y moros en 1609, y asegura que estas expulsiones habrían comportado la pérdida de cinco millones de individuos (3 millones de moriscos y dos millones de judíos), cifras ciertamente exageradas. Que los reyes hicieron esto a pesar de lo importante que es la población para una república, asegura Fernández de Navarrete, se debió a que su intención fue evitar que el «cuerpo místico de su monarquía» se llenase de «malos humores, que con su contagio podrían corromper la buena sangre» (67). Siguiendo lo que parecía una opinión común, para Navarrete «los de diferentes costumbres y religión no son vecinos, sino enemigos domésticos», y esto era precisamente el caso con judíos y moros (67-68). Como algunos de los autores de comienzos del siglo XVII, Fernández de Navarrete cree que una de las razones de esta expulsión fue el que no se hubiesen hecho suficientes esfuerzos para integrar a los moriscos. Quizás si se les hubiera permitido entrar en la sociedad, asegura, por la «puerta del honor hubieran entrado al templo de la virtud y al gremio y obediencia de la Iglesia Católica, sin que los incitara a ser malos en tenerlos en mala opinion…» (68). Pero al mismo tiempo, la expulsión de judíos y moriscos tenía consecuencias positivas. Así sucedió en el caso de los Reyes Católicos en 1492, quienes acabaron en ese año de «purgar estos reinos de las últimas heces, que de esta gente por permision del Rey Egica habían quedado […], no reparando estos santos Príncipes en que con la expulsión de gente tan rica, se disminuían los tributos y rentas reales: daño que se lo recompensó nuestro Señor con tan grandes ventajas, dándoles lo que esta monarquía posee en Italia, y lo que sus valerosos españoles ganaron en las Indias» (71-72). Y para dejar todavía más claro qué era lo importante, si número de gente o pureza religiosa, Fernández Navarrete acabo su tratamiento de la Expulsión indicando que quizás la de los moriscos proporcione fuerzas para iniciar la de los gitanos, muchas veces «deseada» pero siempre mal ejecutada «no siendo tan dificultosa la ejecución, cuanto dañosa la tolerancia de esta gente tan perniciosa en la republica» (73).

Es igualmente interesante analizar cómo se vió la Expulsión en las historias, tratados y sermones funerarios publicados, o al menos escritos en el el siglo XVII. Quizás deberíamos comenzar expresando la pena de que Pedro de Valencia, uno de los mejores analistas de la cuestión morisca y cronista real desde 1607, nunca llegase a completar la historia de Felipe III que al parecer venía escribiendo ya desde comienzos de la decada de 1610. Sabemos por distintos memoriales que Felipe III había aprobado que se le diese acceso a papeles de estado, con información sobre acciones de estado ya «terminadas», algunas de ellas enormemente polémicas en su tiempo, como son «la paz de Bervin, las treguas de Flandes, la expulsión de los Moriscos [y] los motivos que hubo para lo uno y lo otro».¹⁵⁷

Pero hay otros textos que sí se concluyeron, aunque algunos no fueran publicados hasta décadas más tarde. Todos ellos, o casi todos, siguen la misma lógica en defensa de la Expulsión que en las obras comentadas con anterioridad, aunque ahora, al menos en algunas de ellas, los autores volverán a centrarse en enfatizar la culpa de los moriscos en este proceso. Quizás debemos comenzar con un texto relativamente sencillo, Annales y memorias cronológicas, publicadas por Martín Carrillo en 1622, donde elogia a los monarcas españoles por haber conseguido que España sea donde mayor felicidad y prosperidad se goza. Una de las razones habría sido el que Felipe III «ha echado de España la maleza, raíces y pimpollos de la secta mahometana, que en novecientos años que ha estado en ella, aunque se han hecho las diligencias posibles para su conversión y reducción para que fuesen fieles a Dios y a los Reyes, jamás se ha podido conseguir».¹⁵⁸

Blasco de Lanuza, en una historia del reino de Aragón, uno de los más afectados por la Expulsión, Historias eclesiásticas y seculares de Aragón (1619-1622), es todavía más explícito sobre la justeza de la Expulsión. Aunque no discute directamente este tema, Lanuza asegura que, gracias al valor de los Reyes Católicos se había terminado el dominio cruel, la guerra perpetua de 700 años con la conquista del reino de Granada en 1492. El resultado de esta victoria fue el que muchos granadinos se hiciesen siervos de los monarcas españoles y cristianos, pero sólo en nombre:

Y si bien es verdad que los Moros que alli quedaron sujetos a nuestros Reyes, algunas veces quisieron rebelar y lo pusieron por obra, porque así como los árboles viejos y de muchos años son dificultosos de sacar la raíz por las muchas y muy hondas… ansí tiene dificultad en los corazones humanos, el destierro de la perfidia y malas costumbres […], y más en los Moros que son bárbaros y crueles desde sus principios, de su naturaleza y costumbres. Tomaron el nombre de Cristianos por no dejar sus tierras y como aquello era fingido y de paso, y su perfidia y infedilidad tan asentada en sus corazones, brotaba de vez en cuando y se descubría alterando la tierra y haciendo millares de insultos contra los fieles hasta que ellos últimamente han sido castigados mil veces, y no habiendo enmienda desterrados para siempre de estos Reinos sin quedar uno solo el día de hoy en toda España.¹⁵⁹

Dos obras escritas en el siglo XVII, aunque no publicadas hasta el siglo XVIII, indican de nuevo que la opinión mayoritaria sobre la expulsión seguía siendo una de apoyo y que debía ser alabada aunque los autores estuvieran en desacuerdo sobre las cualidades de Felipe III como monarca. La primera obra es la de Baltasar Porreño, Dichos y hechos del señor rey don Phelipe III el Bueno [1628], considerada como «uno de los más completos intentos de ensalzar la santidad de Felipe III».¹⁶⁰ Porreño dedica parte de dos capítulos al tema de la expulsión de los moriscos. En el capítulo 2, «Premio de sus grandes virtudes», Porreño describe la expulsión de los moriscos como una de las más grandes victorias, casi milagrosa, en la historia de la monarquía española, una ganada sin que hubiera costado una gota de sangre entre los españoles. El tratamiento de la Expulsión es todavía más profundo en el capítulo 3, «Su Fe y Religión y cómo la manifestó en la expulsión de los Moriscos». La expulsión habría sido «la mayor hazaña que acabó con felicidad y prudencia en servicio de la Santa Fe y Religión Católica, intentada desde el Santo Rey Pelayo, hasta los dichos tiempos de su Reynado». La razón de esta expulsión sería de nuevo simple: los mismos moriscos: «Gente que con apostasía secreta, solicitaba alterar el sosiego de estas Coronas». Cualquiera que fuese la razón inmediata, la expulsión sería una de:

las siete maravillas del Mundo, empresa tan ardua que ni su padre, siendo tan prudente, ni su abuelo, siendo tan soldado, ni sus Revisabuelos, siendo los Reyes Católicos, se atrevieron a emprender, ni tomarla en la boca, por los infinitos inconvenientes de conjuraciones y levantamientos que se temían. Y nuestro Santo Rey lo acabó todo, y los echó de sus Reynos, siendo Cordero.¹⁶¹

Pero es quizás el humanista, historiador y cronista real Gil González Dávila quien más profundamente discutió el tema de los moriscos en este periodo en su Historia de la vida y hechos del ínclito monarca, amado y santo, D. Felipe Tercero. Aunque no un gran admirador de Felipe III, González Dávila dedicó uno de los capítulos más largos de su historia a la expulsión de los moriscos.¹⁶² Como buen cronista, en este capítulo el autor comenta hechos, reproduce bandos, e incluso nos cuenta la participación de su hermano en la Expulsión. Pero lo que importa aqui es la significación que le da a la expulsión, de nuevo una relacionada con la restauración de España:

La mayor hazaña y más gloriosa que acabó con felicidad y consejo, deseada, pretendida y entendida desde los tiempos del invicto Rey Pelayo, hasta los dichosos de su reynado, mereciendo dignamente la Corona Cívica con que los Romanos coronaban a los más altos y mejores Capitanes de su República con el título de Ob Cives servatos, fue la expulsión de los Moriscos (139).

La trascendencia de esta acción va acompañada en la historia de González Dávila por críticas a los moriscos, los verdaderos responsables para él de la expulsión. Unas críticas que incluyen a los moriscos de Castilla, para él tan malos como los demás. Los de su «patria», Ávila, por ejemplo, tendrían los mismos «defectos de haber conjurado en voz de Reyno contra la salud pública, de acudir poco y tarde a las Iglesias, no frecuentar Sacramentos, ni asistir a Sermones, ni Pláticas espirituales, mostrándose tibios en las cosas religiosas, llegándose a ellas como por fuerza, ni leer en libros devotos, ni tenerlos, ni industriar a sus hijos y mujeres en la Doctrina Christiana; no se mostraban piadosos en sus testamentos, singularizabanse en sus comidas y tratos, y retenían la Lengua Arabiga» (150). Pero es en sus conclusiones donde González Dávila vuelve a insistir en la enorme trascendencia de la Expulsión para comprender la historia de España en general, y la del reinado de Felipe III en particular:

Y diré en este lugar, de nuestro Rey lo que de Theodosio el Grande, que fue el primero de los Emperadores Augustos que desterró del Imperio la Idolatría, y el primero que mandó cerrar los templos de los Dioses vanos. Así nuestro Augusto y poderoso monarca fue el primero que después de tantos Reyes, tan santos y religiosos, desterró de su dilatado Imperio la perfidia de esta gente, y el primero que acabó de todo punto la memoria perversa de la secta de Mahoma. Y es digno de poner en consideración el zelo que los Reyes de España tuvieron en todo tiempo de sustentar la Fe Católica; pues en diferentes expulsiones que han hecho, han sacado de sus Reynos tres millones de Moros, y dos millones de Judíos, enemigos de nuestra Iglesia… (151).

Los panegiristas de la monarquía seguían en el reinado de Felipe IV explicando la expulsión como resultado de la religiosidad de Felipe III, como algo que había sido inevitable teniendo en cuenta los designios divinos hacia España y sus monarcas. Uno de los más claros, aun en su barroquismo, defensores de tales ideas fue Fray Hortensio Paravicino, en un panegírico funeral del rey Felipe III predicado en presencia de Felipe IV y su corte en la capilla real en el cuarto aniversario de la muerte de Felipe III. De nuevo es importante recordar que Paravicino, como González Dávila, no era un gran admirador de Felipe III. Si la nación española, aseguraba Paravicino, había sido elegida para imponer respeto a los demás y para convertirse en adalides del cristianismo, Felipe III sería la clara encarnación de este designio divino al permitirle luchar contra la contaminación religiosa fuera y dentro de sus reinos:

Sagrada materia de estado, confundir toda la expectación y sentimientos políticos, atento sólo al servicio de su Dios, a la pureza de su religión, a la seguridad cristiana de sus gentes, no permitiéndoles más fraternidad y compañía de los dragones (como dijo Job), apartando (como dijo el gran Gregorio) la rapacidad de las aguilas adúlteras de la candidez de las palomas legítimas, los lobos de los corderos, los cambrones de los rosales.¹⁶³

Más de treinta años después, en otra oración fúnebre por Felipe III, vuelve a aparecer esta idea de la Expulsión como culminación de la historia sagrada de España:

llegó a la resolución más piadosa, al empeño mas valiente, a la facción mas airosa que ha intentado Príncipe, que ha ejecutado Monarca, y que Estadistas y Políticos han censurado jamás. Cuerpo es cada República del mundo, y médicos deben ser los Reyes. Nunca el mal humor hizo buena vecindad, la mala sangre bien está fuera del cuerpo, porque dentro se esparce por las venas, y así lo infecciona todo, o se recoge en alguna parte y así es postema. […] ¿Qué hacían entre nosotros los infames secuaces de Mahoma? Si contra su obstinación no bastó para que sujetasen el cuello al yugo de la obediencia, si a cada paso sacudían a la ley la cerviz, después de muy predicados, ¿qué podían hacer en este cuerpo místico, sino inflamarle? Dice el enemigo que acechaba, que fue codicia, pero fue celo…¹⁶⁴

Es, sin embargo, en el género de la literatura de ficción y en el teatro donde esta historia se vuelve un poco más compleja. Como en el caso de Cervantes, otros autores hacen una defensa de la Expulsión, o simplemente critican a los moriscos. Pero hay otros autores que muestran una visión más sensible, y a veces contradictoria. Que sepamos en ninguna de estas obras se hace crítica explícita a la Expulsión, o una defensa a ultranza de los moriscos. Pero hay ambigüedades en ellas, lo que ha llevado a muchos estudiosos a buscar las claves de esta ambigüedad.

La mayoría de historiadores literarios creen que uno de los mejores ejemplos de estas más abiertas sensibilidades, cuando no simplemente una radical crítica a la Expulsión y su justificación, sería la obra de Calderón de la Barca, El Tuzaní de la Alpujarra, o por otro título Amar después de la muerte, una obra compleja que presenta positivamente a los moriscos rebeldes de las Alpujarras, o al menos a los protagonistas de la historia de amor que es el tema central de la obra. Una mayoría de los estudiosos de esta obra, especialmente en los últimos años, creen que Calderón, aunque no demasiado explícito, cuestionaba en su obra la política de Felipe II de imponer medidas radicales de asimilación que forzaron a los moriscos a rebelarse. De acuerdo con estos mismos estudiosos, Calderón critica indirectamente la decisión de Felipe III de expulsar a los moriscos.¹⁶⁵

Otros estudiosos están, sin embargo, en total desacuerdo con esta interpretación. Quizás, nos dicen, Calderón estaba en contra de la expulsión, pero ese no es el tema que le interesa en esta obra, y ciertamente no hay nada en ella que confirme su interés en criticar la política de la monarquía hacia los moriscos. Como Erik Coenen indica, Calderón simplemente intentó transformar uno de los hechos más violentos de la Guerra de Granada «en un impactante drama de amor, honor, infamia y venganza. Un drama notable, entre otras cosas, por las ráfagas de bellísima poesía que contiene; por la empatía con la que el autor representa el punto de vista de los moriscos de la obra; por su palpable indignación ante determinados excesos demasiado habituales en las acciones bélicas».¹⁶⁶ Pero nada, o casi, hay en esta obra que indique denuncia y compromiso con los expulsados moriscos. Erik Coenen también ha demostrado que la obra que más influyó en Calderón fue la de Luis Mármol y Carvajal, Historia del rebelión y castigo de los moriscos del reino de Granada, publicada en 1600, una obra como hemos visto que en absoluto mostraba simpatías por los moriscos y por su rebelión.¹⁶⁷

Y de nuevo debemos recordar que, aunque Calderón, como otros contemporáneos, denunciaron la extremada violencia de las tropas cristianas, también dejaron claro que los moriscos con su rebelión trataban no tanto restaurar la justicia, cuanto su religión y su poder en la Península. Es sintomático que casi la única parte donde se discute la actitud e ideología de los moriscos antes y durante la revuelta, sea una visión negativa de los motivos de la rebelión, una crítica que reproduce fielmente las explicaciones oficiales. Ocurre en los primeros versos de la Jornada Segunda, donde Don Juan de Mendoza denuncia la radical e incontenible violencia de los rebeldes (vv 1023-1046), pero también denuncia que los moriscos estaban esperando «socorro de África», y que los de las demás regiones –Extremadura, Castilla y Valencia– estaban atentos a que los alpujarreños obtuviesen alguna victoria para unirse a la rebelión (VV. 1055-1070), temas todos ellos prevalentes en la literatura que justificaba la Expulsión.

Lo mismo sucede en muchas otras obras, que varios estudiosos han visto como manifestación de una conciencia crítica en la España del XVII en relación a los moriscos y a su expulsión. Es el caso, por ejemplo, de la obra del converso Felipe Godínez, De buen moro buen cristiano, escrita antes de su muerte en 1659; o El negro del mejor amo, de Antonio Mira de Amescua.¹⁶⁸ En ambas se nos muestran «moros» o «turcos» que se convierten al cristianismo, pero siempre como resultado de la acción divina, y con enormes críticas a lo «moro», y sin expresar ningún tipo de oposición o crítica explícita a la Expulsión.

La obra de Francisco de Quevedo vuelve a indicarnos la existencia de ciertas contradicciones en cómo algunos autores trataron el tema de los moriscos, aunque en muchas ocasiones estas contradicciones no eran tanto el fruto de dudas ideológicas cuanto al cambio de contextos e intenciones políticas. En una de sus sátiras mejor conocidas, El Chitón de las Tarabillas (1629), Quevedo parece criticar la expulsión de los moriscos por los males (económicos y demográficos) que esta acción había traido a la monarquía:

Su Majestad (Dios le guarde) halló en esta monarquía […] el empeño […], de suerte que el grande, el bueno, el amado, el dichoso, el santo Felipo III, a fuerza de milagros nos divirtió de la atención de esta calamidad, que por las guerras en defensa de la Iglesia y expulsión de los moros, que fue una orden resuelta, no se si provechosa en el modo, pues de su salida se nos aumentaron no sólo los enemigos, sino en los enemigos el conocimiento de muchas artes […] y de los bienes no quedó sino los que les hurtaron, que hicieron tan corta diferencia como de ladrones a moros, con que siempre fue delito; y al fin, si los moros que entraron dejaron a España sin gente porque se la degollaron, éstos que echaron la dejaron sin gente porque salieron. La ruina fue la propia, solo se llevan el cuchillo.¹⁶⁹

Quevedo escribió El Chitón en defensa de la persona y política del conde duque de Olivares, cuyo régimen estaba fundamentado en una furibunda crítica al reinado de Felipe III, incluida la expulsión de los moriscos.¹⁷⁰ Pero cuando escribió otra obra, Execración contra los judíos (1633), en oposición a la política de Olivares en favor de los judíos portugueses, Quevedo se convirtió en uno de los más acerbos defensores de la expulsión de los moriscos. Felipe III, escribe, «Expelió universalmente, atropellando por grandes inconvenientes, el santo y glorioso padre de V. M. toda la generación de los moriscos en entrambos sexos, sin aceptar edad ni admitir probanza, por indicios de que conspiraban contra su persona, y pudiéndose desempeñarse con su inmensa riqueza y posesiones, despreció hacienda de infieles por delincuente y indigna de socorrer príncipe católico».¹⁷¹

Más que tratar de demostrar que los autores del Siglo de Oro eran unos «liberales y tolerantes» avant-la lettre, lo que los estudiosos de la literatura de ficción deberían analizar es precisamente el gran silencio de muchos de los autores del periodo en relación a la Expulsión. Lo importante aquí sería no tanto si escribieron en contra de la Expulsión –y la gran mayoría no lo hizo– cuanto el hecho de que muy pocos de estos autores hicieron apología de la Expulsión.¹⁷² Quizás podríamos utilizar para ilustrar esta idea las interpretaciones de Héctor Brioso Santos al hecho del poco interés que muchos escritores españoles de los siglos XVI y XVII parecen haber tenido hacia la conquista y la colonización de América. Las enormes críticas, teológicas, éticas y filosóficas a la conquista y explotación de la Américas, dificultaron el que muchos autores vieran la conquista americana como un tema de fácil apología, como una hazaña a celebrar sin comprometerse con los muchos crímenes e injusticias cometidos por los conquistadores y colonizadores.¹⁷³ Esto mismo parece haber sucedido con los autores de prosa literaria y la expulsión de los moriscos, una hazaña que para muchos no contenía nada heroico, dudosa desde un punto de vista humano, religioso y legal, a pesar de las justificaciones oficiales.

* * *

Quedan, sin duda, muchas otras obras por analizar. Dos de las más importantes, serían las historias de la rebelión de la Alpujarras escritas por Diego Hurtado de Mendoza, Guerra de Granada, escrita en 1575 pero no publicada hasta 1627 en Lisboa,¹⁷⁴ y la Segunda parte de las Guerras Civiles de Granada, de Ginés Pérez de Hita, escrita probablemente en 1600, pero no publicada hasta 1619. Las dos son obras complejas, y ninguna de ellas discuten la expulsión de los moriscos de 1609, ni directa ni indirectamente. Pero quizás podemos utilizar las palabras de Pérez de Hita relatando la expulsión de los moriscos de Granada en 1571, para mostrar las profundas contradicciones y dudas que probablemente causó la expulsión de este gran número de moriscos a muchos individuos de la España del siglo XVII:

Luego Su Majestad mandó que los moriscos fuesen sacados de sus tierras y llevados a Castilla y a la Mancha y a otras partes que no fuesse reyno de Granada. Publicado este mandato, luego se puso por obra el sacarlos del reyno; quién os podría decir del dolor grande que sintieron los granadinos en ver cómo les mandavan salir de sus tierras […] Qué de llantos se hacían en todo el estado granadino al tiempo del despedirse de sus casas; con qué sentimiento las mugeres lloravan, mirando sus casas, abrazando las paredes y besándolas muchas veces, trayendo a las memorias sus glorias passadas, sus destierros presentes, sus males por venir; llorando decían las sin venturas: «ay, Dios! ay, tierras mías, que no esperamos veros más!» Muchos decían aquellas palabras que dixo Eneas al salir de Troya: «o, tres y cuatro veces fortunados aquellos que peleando murieron al pie de sus muros, que al fin quedaron en sus tierras, aunque muertos!» Esto decían los moriscos llorando piadosamente, que si supieran que al fin de tantos trabaxos los avían de sacar de sus naturales, antes murieran mil muertes que rendir las armas ni aver hecho las paces. Finalmente, los moriscos del Reyno fueron sacados de sus tierras y fuera posible aver sido mejor no averlos sacado por lo mucho que Su Magestad a perdido y aun sus Reynos.¹⁷⁵

El debate religioso en el interior de España

Rafael Benítez Sánchez-Blanco

Universitat de València

La expulsión de los moriscos planteó un problema doctrinal grave ya que se trataba de deportar a cristianos hacia tierras islámicas donde era evidente que de forma más o menos voluntaria renegarían del cristianismo y abrazarían la fe musulmana.¹⁷⁶ Para hacer más compleja la cuestión, uno de los argumentos principales que se emplearon para justificar la expulsión fue el de la apostasía de los moriscos y la pervivencia entre ellos del Islam. No obstante, la decisión final adoptada en el caso de los valencianos, con la que se inicia el proceso de expulsión, se basó en la razón de estado, alegando el peligro inminente que para la Monarquía Católica suponían las presuntas conspiraciones moriscas con el sultán marroquí Muley Zidán, uno de los contendientes en la guerra civil que enfrentó a los hijos del sultán Ahmad al-Mansur. Por tanto, la decisión del Consejo de Estado se justificó legalmente por el crimen de traición (lesae maiestatis humanae) y no por el de herejía-apostasía (lesae maiestatis divinae). Los altos consejeros habían considerado esta última vía, pero la desecharon por la imposibilidad jurídica de una condena global; el Santo Oficio de la Inquisición, sobre el que debía recaer la carga de la prueba, estaba sometido a un riguroso marco jurídico que exigía un proceso individual y era inaplicable a una colectividad.¹⁷⁷

La realidad histórica de la expulsión puede hacernos pensar que hubo una decisión, si no unánime al menos mayoritaria, por parte de la Iglesia española a favor de terminar de forma radical con el problema que suponía la apostasía de los moriscos. No hubo tal; no puede decirse que existiera una opinión oficial de la Iglesia española sobre las soluciones que podían y debían aplicarse para lograr la conversión de los moriscos, entendida en el sentido de cambio de vida. Y, en consecuencia, tampoco la había sobre la conveniencia de expulsarlos.

Diversos sínodos diocesanos e incluso provinciales –algunos de gran transcendencia– trataron el tema. Destacan los animados por Martín de Ayala en Guadix¹⁷⁸ y Valencia. Fue, también, de gran importancia el provincial de Granada promovido por Pedro Guerrero a mediados de los años 1560. Pero otros, por el contrario, se limitan a revisar las ordenanzas específicas que afectaban a los moriscos o a promulgar otras nuevas, como sucede con muchos de los del Reino de Valencia. Se ocupan de la disciplina diaria y no de las grandes cuestiones.

No obstante, la conversión de los moriscos, el modo de conseguir que fueran auténticos cristianos, constituyó un verdadero problema para los eclesiásticos españoles y, bien por iniciativa propia bien a petición del poder político, escribieron numerosos memoriales y pareceres sobre el asunto. De ellos, solo un par se imprimieron antes de 1609: el del obispo de Segorbe, Martín de Salvatierra, de 1587, en una versión reducida y autocensurada,¹⁷⁹ y el tratado del obispo de Orihuela, José Esteve, sobre el libro de los Macabeos, completado con otro sobre La única religión, publicado en 1603.¹⁸⁰ El resto circuló manuscrito. Sus autores eran curas de moriscos, religiosos de diversas órdenes, eclesiásticos seculares, prelados, inquisidores e, incluso, debemos contar entre ellos algún laico, como Jerónimo Corella, Pedro de Valencia, Martín de Cellorigo o el propio D. Francisco de Sandoval y Rojas, marqués de Denia y futuro duque de Lerma. Sin olvidar a los síndicos de los moriscos que también manifestaron su punto de vista.

Al final del capítulo se da una relación de los materiales analizados. No se han considerado ni los anteriores a 1580, aproximadamente, en que comienza a plantearse la Expulsión, ni las muchas obras que una vez decretada ésta aparecen para justificarla. El límite es la Defensa de la fe de Jaime Bleda, de la que circuló un resumen antes de su publicación, en latín, en 1610. He considerado el resumen castellano pero no la obra latina. Tres conjuntos documentales aportan una gran mayoría de obras: el primero lo constituye lo que he denominado el gran memorándum de 1607, extensa relación de materiales diversos preparada para informar a los consejeros de Estado de los antecedentes de la cuestión morisca en las discusiones que tuvieron lugar a partir de finales de 1607, conservada en el legajo 212 de la sección de Estado del Archivo General de Simancas.¹⁸¹ Se trata de extractos más o menos extensos de memoriales y actas de juntas sobre los moriscos elaborados desde finales de los años 1570. Gran parte de ellos fueron publicados en 1901 por Pascual Boronat en su libro sobre los Moriscos españoles y su expulsión.¹⁸² Esta obra aporta el segundo gran conjunto de materiales, ya que su autor incluyó en el texto, las notas y los apéndices una riquísima documentación cuya consulta sigue siendo necesaria. Por último, el tercero lo componen los documentos de la Colección Holland, adquiridos y publicados por Rodrigo de Zayas en su libro Los moriscos y el racismo de estado,¹⁸³ cuyo valor consiste justamente en ese importante apéndice. Además se han localizado y consultado materiales en el Archivo General de Simancas, en el Archivo Histórico Nacional, en la Biblioteca Nacional de España y en la British Library. Algunos de ellos ya habían sido publicados por Boronat.

En efecto, aunque pueden rastrearse estos escritos desde Fray Hernando de Talavera, primer arzobispo de la conquistada Granada, se multiplican a partir de mediados del siglo XVI, cuando se constata la resistencia religiosa islámica de los moriscos y cambia la postura de los eclesiásticos coincidiendo con las fases finales del Concilio de Trento. Sin embargo, no es hasta finales de los años setenta cuando se oyen opiniones defendiendo la expulsión fuera de España, y no solo deportaciones internas. Es a partir de aquí cuando pueden constatarse dos corrientes de opinión: a falta de mejor calificativo llamaré a unos los optimistas, ya que consideran que todavía es posible la conversión sincera de los moriscos. He rehuido el término moderado, que yo mismo he utilizado hace años, porque no lo son las propuestas de los optimistas.¹⁸⁴ Para salvar a los moriscos de la expulsión, o de otros castigos más duros, habrá que acabar con su cultura e incluso con su existencia comunitaria. A los otros, por contraste, podríamos denominarlos pesimistas. Pero les cuadra mejor la denominación de excluyentes, ya que en su opinión los moriscos deben ser considerados moros, en el sentido de musulmanes, y deben ser excluidos de la cristiandad.

Es importante tener presente el momento político europeo en que la discusión alcanza su mayor acaloramiento, entre 1580 y 1609. Parece constatarse en algunos escritos un temor o pesimismo católico ante lo que se considera el triunfo de la libertad de conciencia, sobre todo en Francia, pero también en el Imperio. Se teme que España se vea infeccionada por el mismo mal si se tolera la práctica del Islam entre los moriscos.

TEMOR AL MORISCO Y PROPUESTAS DE EXPULSIÓN

El punto de partida en que todos coinciden es en la continuidad del Islam entre los moriscos y en su mala práctica cristiana. Sin embargo, hecha esta constatación encontramos matices importantes. Aunque los más optimistas, como el jesuita de origen morisco, el Padre Ignacio de Las Casas, comparten esta visión negativa, tratan de salvar a algunos de la generalización; escribe al Papa Clemente VIII en 1605: «No ha sido mi intento […] dezir que no ay […] muchos buenos christianos, que sí ay muchos muy sabidos y abrá otros que no se sepan […], pero lo que queda referido es común en todos y el estado de esta gente se va haciendo cada día más irremediable y peligroso».¹⁸⁵ Señalar la existencia de buenos cristianos dentro de un conjunto juzgado muy negativamente, es un rasgo propio de algunos de los memorialistas que plantean soluciones asimiladoras. En un memorial de 1587, Gaspar Punter, obispo de Tortosa, diócesis de la que dependen los lugares de la Ribera del Bajo Ebro donde se salvarán bastantes de la Expulsión, escribe que es notorio que guardan sus ceremonias mahométicas, para añadir, a continuación, que algunos de su diócesis son buenos cristianos.¹⁸⁶ Tal vez sea Pedro de Valencia el que con mayor énfasis defienda que hay justos entre ellos: «En tan grande número de gente, por perdida que sea la comunidad, puede ser que haya muchos, no solamente no culpados en crimen de herejía y de infidelidad al Rey, pero buenos cristianos y aun santos».¹⁸⁷

Como puede esperarse, la opinión de los excluyentes más radicales es que los moriscos deben ser considerados, de forma general, como moros, es decir, como musulmanes, y que son, en consecuencia, apóstatas y herejes. El dominico Fray Jaime Bleda, uno de los más belicosos excluyentes, dedicó el primer tratado de su Defensa de la fe a demostrar que lo son y están excomulgados como tales. Y en carta al consejero D. Juan de Idiáquez, en 1605, después de una larga parrafada resumiendo todos sus delitos, acaba: «Son los mayores y más desvergonçados hereges que ay en el mundo».¹⁸⁸ Es la misma visión que tiene Juan de Ribera, que en el memorial de 20 de julio de 1587 afirma que «todos son unos en su obstinación y en el bivir como moros, y aun también en dezir que no se an instruydo»;¹⁸⁹ más tajante es todavía en su carta a Felipe II de 3 de mayo de 1594, donde se refiere a «los moriscos o (hablando con más propiedad) moros que ay» en España.¹⁹⁰

El problema no radica solo en constatar que se comportan como «moros de Argel» de forma generalizada, sino en la postura pesimista que ante ello adoptan, convencidos de la imposibilidad de su conversión. Es éste el punto clave del pensamiento de los excluyentes. Por supuesto de Juan de Ribera, a pesar o tal vez debido a sus esfuerzos por ofrecerles medios parroquiales adecuados, ya desde 1582 hasta 1608 en que escribe a Felipe III: «Ninguna sperança se tiene ni puede tener, juzgando moralmente y según prudencia christiana, de que perseverarán en otra fe que la que agora tienen, ni de que querrán saber de la nuestra, y que en caso que la sepan será para no creerla».¹⁹¹

Algunos ejemplos nos mostrarán la dureza del lenguaje empleado. Fray Francisco de Ribas, de la orden de los Mínimos, posiblemente sea el primero, antes incluso que Ribera en 1582, que propugna la expulsión: «Lo mejor de todo sería lo que Abraham dixo al rico abariento: chaos magnum formatum est inter vos et nos;¹⁹² y que huviese mar en medio dellos y de nosotros, como se hizo con los judíos de España, con lo qual se remediaron los daños que dellos venían». No es de extrañar que manifieste una postura pesimista sobre la posibilidad de su conversión hasta el punto de creer negativos los intentos de lograrlo: «Haviendo tan poca esperança de que se conviertan el porfiar que lo hagan no es más que darles materia para que nos tengan en poco, pues al cabo los dexamos vivir en su secta sabiendo ellos que nosotros sabemos que son moros».¹⁹³ El inquisidor de Valencia, Pedro Zárate, pesimista como tantos inquisidores o ex-inquisidores, escribe el 6 de julio de 1587: «Como estos christianos nuevos tienen su secta desde la teta, como por naturaleza, no ay confiança que por temor de la pena dexarán sus ceremonias y secta de moros».¹⁹⁴ La búsqueda de explicaciones a la dureza de los moriscos lleva a algunos a insistir en una especie de pecado original transmitido por herencia: fray Pedro Arias, agustino, argumenta en 1602 en contra de los que piden nuevas campañas de instrucción antes de expulsarlos, ya que «no se les deve dar crédito aunque con juramento solemne prometan la enmienda». La razón es de tipo «racial»: habla de que «esta mala casta» desciende de Ismael, hermano de Isaac, al que odiaba eternamente;¹⁹⁵ una idea reiterada por otros autores optimistas como Pedro de Valencia. Para el obispo de Segorbe, y antiguo inquisidor en Valencia, Martín de Salvatierra, el problema radica en que el Islam está infeccionado del judaísmo, lo que imposibilita la conversión sincera de sus seguidores.¹⁹⁶

Ante esta valoración, prácticamente un juicio sumarísimo, propugnan excluirlos de la Iglesia: vedarles el acceso a la misa y a la confesión, uno de los pocos sacramentos, junto con el matrimonio y el bautismo, al que tenían acceso. Consideran que al permitirles participar de los sacramentos se está condescendiendo en los sacrilegios que cometen al no recibirlos como es necesario y burlarse de lo sagrado. Hasta alguno de los que todavía confía en su conversión, como es el jesuita inglés Cresuelo, critica, no obstante, que les fuercen a ir a misa con violencia, ya que «no sirve sino para multiplicar pecados y blasfemias». Defiende, en cambio, que solo se les admita cuando se considere que están verdaderamente convertidos.¹⁹⁷

Incluso se propuso y debatió no bautizar a los niños moriscos, ya que se suponía que acabarían apostatando. Es la idea fundamental de Fray Luis Bertrán: si no se les puede forzar con castigos a que sean buenos cristianos, hay que plantear a Roma la obligación de no bautizarles, por la injuria que se hace al sacramento sabiendo que van a ser corrompidos por sus padres, en cuyo poder permanecen.¹⁹⁸ Es, desde luego, la tesis de los más radicales, defendida por Bleda y también por Ribera, que ya en la primavera de 1582 pensaba que suponía «mucho menos daño dexarlos yr al limbo que no dar ocasión para que el nombre de Dios sea blasphemado».¹⁹⁹

En definitiva, al negarles en la práctica su carácter cristiano, la conclusión a la que llegan es que deben ser excluidos de la república cristiana, y en particular de su soporte más firme que es la Monarquía Católica. El inquisidor Ximénez de Reinoso resalta que España ha estado siempre libre de herejías, y que en el momento presente (1582) es un bastión frente al avance herético en el norte y del Islam en el sur. Para mantenerla así «se ha de procurar que se limpie y purifique de una tan mala gente y nación como esta, que tantos años á la tienen entorpecida y manchada con su mal vivir».²⁰⁰

La relación de autores que hacen mención expresa al peligro que corre España de sufrir la ira divina por tolerar la herejía es muy amplia, e incluye tanto a optimistas como a pesimistas. Entre los primeros, Jerónimo Corella en su memorial de 1581 afirmaba que «de todo esto resultan tantos y tan graves sacrilegios, que si no se remedian es de temer que ha de embiar Dios Nuestro Señor algún grandíssimo castigo a Spanya».²⁰¹ La amenaza profética se está cumpliendo ya, según otros autores –como Fray Luis Bertrán–, en forma de hambres y esterilidades;²⁰² idea que había calado también en Bleda y en Ribera. Este último vinculaba estrechamente los desastres militares exteriores de la Monarquía con el disgusto divino ante la tolerancia de la apostasía morisca. Así se lo hizo saber a Felipe II en 1594 al recordarle el fracaso de la Armada contra Inglaterra,²⁰³ y a Felipe III tras el desastre de 1601 ante Argel.²⁰⁴ El resumen que se hizo del manuscrito de la Defensa de la fe de Fray Jaime Bleda recogía este temor al recalcar «la gran necesidad que ay de pedir a Dios que no nos castigue ásperamente por la perfidia desta gente que tenemos entre nosotros y que se puede temer que los malos años que corren, los ruynes subcessos en las armas y otros travajos que ay públicos suceden por esta causa».²⁰⁵

Se trata no solo de no tolerar las herejías, sino de evitar la presencia de varias religiones en el Estado, tomando como ejemplo, negativo, lo que está sucediendo en la Francia de la época. Varios de los principales defensores de la expulsión abominan de los «políticos» que han puesto, en Francia, el interés del Estado por encima de la religión y han permitido la existencia de dos religiones en el seno de la Monarquía Cristianísima, concediendo lo que califican de libertad de conciencia, aunque no lo sea plenamente en el sentido actual. Se trata de un peligro que acongoja al arzobispo Ribera –«en este tiempo que corre tanto la secta de los políticos y que vemos que por ella es permitido a los vasallos propios y naturales bivir en la ley que quieren»–,²⁰⁶ pero contra el que clamó de forma más pública el obispo de Orihuela, José Esteve, en su tratado impreso, bien es verdad que en latín. No obstante, el propio Ribera coincide con el padre Cresuelo al plantear una especie de catecumenado general, que enlaza con su oposición a que los moriscos participen de la Iglesia, y sería un paso previo a su conversión sincera o a su más probable expulsión. No significa la temible libertad de conciencia, al no permitírseles practicar el Islam.²⁰⁷

Aceptado el principio de que no es tolerable ni siquiera cerrar los ojos ante la práctica de una religión que no sea la católica, las propuestas de solución difieren y presentan un abanico que va desde el exterminio, de diferentes maneras, a la expulsión, calificada de solución benévola, pasando por la esclavitud. Ante el radicalismo de determinadas de estas propuestas hay que tener presente la forma del discurso escolástico en el que se insertan; se presentan diferentes soluciones para así mostrar que la que el autor defiende es relativamente benévola, ya que existen opciones mucho más duras. Así, que un autor como Martín de Salvatierra, proponga la castración de los moriscos no significa que sea la solución que le parece mejor, sino que le sirve como alternativa a las objeciones que se pueden presentar a la opción defendida por él, que es la expulsión a Berbería. En definitiva la alternativa básica que se plantea es la pena de muerte por el delito de lesa majestad divina –la herejía– o la expulsión.