Kitabı oku: «Soli deo Gloria»

ELS ORÍGENS TEOLÒGICS DE LA CRISI MODERNA: CRISTOLOGIA I COS MÍSTIC EN ERASME I CALV͹

Antonio Rivera García

Universidad de Murcia

«En última instancia, prefiero salir invicto de la mano de un piadoso teólogo como san Juan Crisóstomo que de la mano de Escoto.»²

Aquest treball explora les diferències entre l’humanisme cristià i la Reforma a través de dues de llurs figures essencials, Erasme i Calví. És veritat que l’humanisme cristià és convergent amb el moviment reformador en les seues ànsies de renovació del catolicisme i, per tant, en moltes de les crítiques dirigides contra l’Església catòlica de començaments del segle xvi. Però no ens centrarem en les semblances, que d’altra banda explicarien els problemes d’Erasme amb l’ortodòxia catòlica d’aquell període, sinó en les diferències que es poden observar entre humanisme erasmista i Reforma calvinista, i en particular, en la distinta manera d’entendre la figura de Jesucrist. Ens pareix que els resultats d’aquesta comparació poden ser molt útils per a la moderna teoria de la secularització. Per això exposarem al final la hipòtesi que aquestes dues cristologies tan diverses suposen també dues maneres distintes d’influir sobre els processos de modernització.

1. LA CRISTOLOGIA D’ERASME: DE LA FILOSOFIA DE CRIST A LA DOCTRINA DEL COS MÍSTIC
1.1. La lliçó dels silens o la filosofia de Crist

Si cap parlar d’una cristologia en Erasme, sens dubte, ha de caracteritzar-se per accentuar la humanitat del Fill i la seua aparença humil. Sense caure en l’heterodòxia d’afirmar que Jesucrist no és Fill de Déu, es tracta de la cristologia més oposada a aquelles que, com les d’Escot o Calví, exalten la divinitat de Crist. La metàfora que, a parer de l’humanista, millor li convé a Crist, així com als profetes, apòstols i sants, és la que trobem per primera vegada als Adagis de 1515, la dels silens d’Alcibíades, els quals «so una cobertura vil y a sabiendas desfrazada encerraban otra cosa cuasi divina.»³ Els filòsofs grecs Sòcrates, Antístenes, Diògenes o Epictet es pareixien a eixes estàtues vulgars que amagaven en el seu interior un déu; però insistim en la idea que, en opinió d’Erasme, era a Jesucrist a qui millor li convenia la metàfora del silé, la relativa al fet que les coses més excel·lents s’amaguen davall d’una humil aparença. Crist és una divinitat que, àdhuc mancant de l’aparença i presència dels grans i poderosos (Is 53, 2 ss.), és capaç de véncer amb el seu sacrifici l’arrogant filosofia de Grècia i d’eliminar la crueltat de moltes nacions. L’humanista holandés sabia que difícilment es podia imitar la majestat de Déu sense caure en la supèrbia dels Alexandre, Juli Cèsar, Xerxes..., o en els perills que hui identifiquem amb la sobirania absoluta i la teologia política de tall schmittià. Per a Erasme, la majoria dels homes, i especialment els poderosos, ja es trobaren a l’Església o a la respublica, eren, tanmateix, «silens invertits» que anteposaven els valors mundans (estirp, riqueses, béns corporals) als valors eterns cristians.⁴

Les obres de l’holandés ensenyen, no obstant, que sí es pot imitar a Crist, i, en conseqüència, es pot «viure en la pobresa i en la humilitat, en l’amor i en l’abnegació» (Mt 11, 25).⁵Una filosofia que, com la de Crist, està basada en l’amor, ha de trencar –com també afirmarà la Reforma– amb la coacció de la llei i de totes eixes cerimònies o preceptes externs que impedeixen la llibertat del cristià. Igualment, Erasme s’oposa a una teologia enredada en foscos problemes, tan sols accessible a una minoria de clergues, i allunyada del poble dels fidels. Per això, la doctrina de la fe i l’ètica han de tractar-se amb brevetat o resumir-se en unes poques frases, sempre amb l’objecte que els fidels perceben que «el jou de Crist no és dur, sinó suau i lleuger».⁶

Erasme, certament, es troba pròxim a la Reforma en el seu rebuig de la religiositat externa, del culte de les imatges, o d’una Església que separa radicalment el sacerdot i els poderosos de la resta dels mortals. Però mentre la Reforma tendeix a augmentar la diferència entre allò humà i allò diví, l’humanista aspira, en canvi, a disminuir aquesta separació. En aquest context podem comprendre la seua cèlebre polèmica amb Luter a propòsit del serf albir, així com l’acusació que la seua filosofia de Crist acabava rebaixant la glòria de Déu.

La menys coneguda polèmica amb un home de la Reforma més moderada com Lefèvre d’Étaples⁷ també ens permet comprendre els perills teològics que implicava l’humanisme cristià. En principi, la polèmica se centrava en la crítica de la versió que solia fer-se del salm 8, 5: «minuisti eum paulominus ab angelis» («Tu [Déu] el vas crear [l’home] poc inferior als àngels»). Per a Lefèvre, el salm no es referia a l’ésser humà, sinó a Déu fet home, a Jesucrist, de qui no cabia pensar que fóra inferior als àngels. Però és que a més –explicava el teòleg– el text hebreu sols deia «inferior a Déu». A l’igual que havia succeït amb la carta als Hebreus 2, 7, on s’afirmava en hebreu «inferior a Déu», la traducció grega havia traduït per «inferior als àngels». Ara bé, darrere d’aquesta crítica hi havia quelcom més que una mera qüestió filològica; puix, des de la posició de Lefèvre, resultava fonamental afirmar que «ni tan sols en la seua naturalesa humana» Jesucrist havia sigut inferior als àngels.⁸

Erasme, per a qui també el salm 8 parlava de Jesucrist, s’oposava a eixa interpretació de Lefèvre. En la seua opinió, les Escriptures deien que el Jesús terrenal i crucificat no sols era inferior al Pare sinó també als àngels. La dificultat filològica es resolia, al remat, si no es traduïa «paulominus» per «poc» sinó per «breu temps», de manera que mentre Crist va viure en la terra sí estigué per davall dels àngels. La clau d’aquesta polèmica era en el fons cristològica: mentre a Lefèvre li pareixia impiu que es parlara de la humiliació de Déu i que inclús se li aplicara el salm 22, 7 («mes jo sóc cuc i no home»), Erasme criticava Lefèvre perquè el seu Crist ja era el de la glòria: «Jesucrist –escrivia l’humanista– és admirable en un i altre sentit, però l’aspecte de la humiliació ens toca més a prop, puix l’enlluernament per la grandesa pareix correspondre molt més a la vida futura».⁹

1.2. El cos místic de Crist i l’erasmisme espanyol

La filosofia de Crist d’Erasme es complementa amb la concepció de l’Església com un cos místic el cap del qual és Crist. Aquesta doctrina demostra que l’humanisme cristià o de la concòrdia s’ajusta millor a la Respublica christiana medieval que a la moderna Europa dividida en Esglésies nacionals i molt diverses sectes. És un pensament que fa de la concòrdia, de l’harmonització d’una pluralitat irreductible, un dels seus objectius principals, la qual cosa inevitablement ha de dur a suavitzar les exigències dogmàtiques i a allunyar-se de la severitat mostrada per la Reforma calvinista.

Són nombrosos els fragments de l’Enquiridion on apareix el cos místic paulí o la concepció de la societat cristiana com el cos de Crist. Erasme escriu a aquest respecte que «tots [...] entre nosaltres som membres uns d’altres, i com a membres ajuntats fem un cos. D’aquest cos el cap és Jesucrist, i el cap de Jesucrist és Déu».¹⁰ Els homes, considerats individualment, fora del cos de Crist no són res, com assenyala en aquest altre fragment: «De tuyo, claro está que no eres sino muy flaco y para poco. Pero de parte de Cristo, que mora en ti y te da vida verdadera como tu cabeza, no hay cosa que no puedas».¹¹ Per descomptat, açò no significa, com Pau mateix indica a Rm 12, que tots els cristians siguen iguals. No s’oblide que la metàfora del cos també al·ludeix a la diferència entre els diversos membres. Certament, el poble més senzill no s’identifica amb els òrgans més valuosos sinó amb els peus, les cames i les parts púdiques del cos, però també és cert que, a parer d’Erasme, els estats més propers a Crist, com la jerarquia eclesiàstica i els prínceps, són els que corren més perill d’allunyar-se del missatge del Fill de Déu.¹² En realitat, la perfecció sols és predicable de la unitat orgànica, com s’indica al final de l’Enquiridion: «[…] en este su cuerpo místico, que ha de ser finalmente perfetísimo, siendo todo compuesto de miembros ya recios y perfetos en su proporción, conformes en las fuerzas y espiritual vigor con la cabeza de todos, que es Jesucristo, hijo de Dios nuestro señor».¹³

Per a l’autor de l’Enquiridion, el cos místic de Crist és sobretot sinònim de caritat i concòrdia. Caritat perquè, en una societat les parts de la qual es troben tan unides com ho estan els membres d’un cos, no pot ser abandonat cap dels seus components: «si tú eres miembro vivo de Cristo, dime, ¿cómo puede alguna otra parte deste cuerpo (como es el prójimo, que es también miembro), tener dolor, sin que tú también te duelas ni aun lo sientas?»¹⁴ I concòrdia perquè les parts heterogènies del cos, a les quals Déu ha concedit diversos dons, estan unides pel cap, per la fe en Crist. En opinió de l’humanista, no hi ha res més aliè a la verdadera societat cristiana, concebuda com un cos o una família al si de la qual caben tots, que les discòrdies sofertes per l’Església catòlica en els inicis de la Reforma.

En aquest context d’una Europa dividida i enfrontada per motius religiosos, Erasme escriu una de les seues últimes obres, el de Liber de sarcienda ecclesiae concordia, amb la qual desitjava exposar un nou model d’harmonia. El text es presentava com un comentari del salm 85 que, en la seua opinió, tracta de la necessària unitat de l’Església. En relació amb les diferències que separaven catòlics i reformats pretenia establir una mena de tercera via que servira per a conciliar ambdues posicions. Més que en complexes qüestions teològiques, sostenia que les diferències més irreconciliables es donaven en les cerimònies i la vida eclesiàstica. Erasme arribava a la conclusió que en aquest tema la unitat cristiana hauria d’admetre «un alt grau de diversitat».¹⁵Tanmateix, aquest intent de reconciliació no fou acceptat ni per Roma ni per Wittenberg. La qual cosa tampoc va impedir que l’humanista de Rotterdam romanguera fidel a Roma, puix, en relació amb les qüestions que li semblaven dubtoses, sempre adoptà la consigna d’atenir-se al consensus ecclesiae, és a dir, a allò que l’Església haguera defés amb gran unanimitat, magno consenso.

La teoria del corpus mysticum també resulta essencial per a comprendre l’erasmisme espanyol. En aquest punt, José Luis Abellán comenta que, entre les característiques fonamentals de la filosofia espanyola, es troba el fet de manifestar-se sovint a través de símbols o mites, i, segurament, cap no és tan «persistent i revelador» com el «mite de Crist». En la seua Historia crítica ha assenyalat que aquest mite representava la figura de Crist –d’acord amb Luis de León– com a arquetip de l’home integral, de «la unidad de todas las cosas y de la perfección mística del hombre».¹⁶ Mite que, a més, es troba estretament unit al complexíssim concepte de cos místic de Crist. La perspectiva d’Abellán sobre la filosofia espanyola, que concedeix una gran importància a mites i símbols, s’enriquiria prou si tinguérem en compte la teoria de la inconceptuabilitat de Blumenberg i, en especial, el seu anàlisi de les metàfores absolutes. De tota manera no podem detindre’ns ara en aquest problema.

Abellán segueix Marcel Bataillon a l’hora de jutjar la importància cabdal que té en l’erasmisme espanyol el motiu del cos místic, els membres del qual són tots els cristians i el cap del qual és Crist. Segons Bataillon, aquesta imatge, «cuyos contornos repasa siempre con complacencia el traductor español del Enchiridion, es, junto con la oposición del espíritu y la carne, el gran descubrimiento que Erasmo ha hecho en San Pablo».¹⁷ L’autor d’Erasme i Espanya –ens recorda Abellán– escriu que el cos místic apareix a Espanya «como un rasgo erasmiano por excelencia, y bastaría por sí solo para fechar un libro».¹⁸ Tesi, no obstant, criticada per alguns estudiosos com Eugenio Asensio,¹⁹ ja que es tracta d’un motiu present en tota la literatura ortodoxa cristiana medieval i moderna. Sens dubte, té raó Asensio, però la metàfora del cos místic sí pareix un tret peculiar de l’humanisme cristià, i sobretot del representat pel filòsof de Rotterdam, quan s’adverteix que resulta molt adequada per a defensar l’humanista principi de la concòrdia.

L’universalisme paulí del corpus mysticum es dirigeix així contra tota ruptura de la comunitat cristiana, i, per tant, contra tota interpretació sectària. Ens pareix especialment rellevant, com torna a recordar Abellán, que José Antonio Maravall, en el seu rellevant article «La idea de cuerpo místico en España antes de Erasmo», apunte que la metàfora del cos místic va ser utilitzada «para defender la libertad e igualdad de los conversos contra el brutal atentado de los llamados en la época estatutos de limpieza».²⁰ I en la mateixa línia, Bataillon²¹ es preguntava si l’enaltiment del cos místic, unit a l’universalisme paulí, no tindria quelcom de reacció contra la neteja de sang defesa pels cristians vells, en aquest cas imitadors inconscients –amb el seu antijudaisme– del vell racisme jueu.

La utilització ecumènica i antisectària del cos místic la retrobarem en els filòsofs del segle xx que, com Eric Voegelin, són profundament antimoderns i contraris a la Reforma calvinista, però al mateix temps, per paradoxal que parega, se senten propers a teòlegs del Concili Vaticà II, un concili general que pretenia ser una adaptació als corrents més moderns. Més enllà d’aquesta paradoxa, Voegelin critica la modernitat pel fet de ser l’època que s’inicia precisament amb la ruptura de la medieval i unitària Respublica Christiana, cosa que desembocarà en el naixement d’una pluralitat d’Esglésies cristianes i, quasi al mateix temps, d’Estats sobirans.

En el cas de Voegelin, encara remetent-se a Pau de Tars,²² l’autoritat més utilitzada és Tomàs d’Aquino. El filòsof alemany troba en el corpus mysticum d’origen paulí tres elements que estén a qualsevol associació humana. En primer lloc, tenim l’obertura en sentit vertical cap a la transcendència que representa Crist. Aquest element implica que, d’acord amb les idees transcendents de veritat i justícia, es puga criticar qualsevol autoritat humana i evitar tot perill de despotisme i totalitarisme. En segon lloc, tenim el reconeixement de les diferències entre els membres del cos; diferències degudes a la desigual distribució en l’Església dels carismes o dons. Element premodern que, a parer del filòsof, significa oposar-se a la igualtat abstracta liberal. Per últim, el símbol del cos místic al·ludeix a la igualtat de tots els seus membres. Tercer element que –afegeix Voegelin– quan l’estenem a qualsevol comunitat humana, especialment a la política, porta al fet que el cos social s’òbriga horitzontalment i aspire a ser tan ecumènic com l’Església simbolitzada pel corpus mysticum. No és altra la raó per la qual el símbol cristià és més perfecte que el símbol platònic de la ciutat grega. Aquesta tercera idea ecumènica del símbol sí podria entroncar amb la suposada utilització del cos místic pels conversos. I, segons Voegelin, Tomàs d’Aquino en la Summa Theologiae ens ofereix la versió més perfecta; en concret, al passatge (III, q. 8, a. 3) on es pregunta si Crist és cap de tots els homes [«Utrum Christus sit caput omnium hominum»].²³ Ací Tomàs d’Aquino ens diu que fins i tot l’infidel pertany en potència al corpus mysticum perquè pot en qualsevol moment arribar a ser membre de l’Església: «es consideren –escriu l’Aquinat– com a membres del cos místic no sols els qui són en acte, sinó també els qui són en potència». Doncs bé, si fins i tot l’infidel pertany en potència al cos místic, amb més raó podem afirmar-ho de qualsevol convers.²⁴

En aquesta ocasió ens conformarem amb una breu aproximació a la complexa història conceptual del cos místic; història que podem reconstruir amb l’ajuda, entre d’altres, de H. de Lubac, E. Kantorowicz o H. Hofmann. Abans que res ens interessa com a poc a poc va separant-se el Corpus mysticum del Corpus Christi, si bé inicialment estaven units. Sobre l’ús teològic i juridicopolític de la metàfora del cos hem de començar assenyalant que, degut a la necessitat de conciliar en l’Església la igualtat dels seus membres amb les diferències relacionades amb el carisma, es va a acudir com a argument tàcit d’explicació a la imatge popular de la comunitat humana com a organisme o cos, ço és, a la imatge més utilitzada per a expressar l’harmonia entre unitat i pluralitat.

Sobre el trànsit del cos de Crist al cos místic, devem observar en primer lloc que en les cartes paulines es parla únicament del cos de Crist (corpus Christi). Amb aquestes paraules no sols s’entén un consorci humà, l’Església, sinó la unitat i igualtat dels creients com a membres reals de tal cos pneumàtic. Ací no val la doctrina romana de la corporació o la teoria organicista perquè en cap text grecoromà –d’ahí la seua originalitat– podem trobar una analogia formal amb aquesta equivalència: corpus (Església) = Christus; caput = Christus; corpus + caput = Christus.²⁵

L’atribut místic –insistisc, Pau sols parla del cos de Crist– apareix molt més tard. Dins l’Església, els primers en parlar del corpus Christi «mysticum» al segle IX són els teòlegs francs Pascasi Radbert i Ratramnus, i ho fan per a referir-se a l’hòstia consagrada en l’Eucaristia i diferenciar-la del corpus Christi «verum». És a dir, fins a la primera escolàstica, el cos místic no és expressió d’una eclesiologia que encara no està estructurada com a disciplina, sinó de la doctrina del sagrament eucarístic. Sols rares vegades s’utilitza per a designar l’ecclesia. Es refereix, més aïna, al sagrament de l’Eucaristia que actua com a do de la gràcia, ço és, com a unió dels fidels amb Crist i de cadascú d’ells amb tots els altres. Però el cert és que la substància del cos i de la sang de Crist –la vera caro Christi– significa i determina alhora la caro mystica, que equival a la unitas eclesiastica.²⁶Per tant, el corpus mysticum, l’Església, sorgeix del Corpus Christi.

A partir del segle XII, la idea del corpus mysticum entra a formar part del lèxic conceptual d’una nova i més autònoma eclesiologia, puix serveix per a descriure el cos polític o corpus iuridicum de l’Església.²⁷ Així que el terme paulí, Corpus Christi, que originàriament designava l’Església cristiana, començà ara a designar a l’hòstia consagrada, mentre que la noció de corpus mysticum, que s’utilitzava fins el segle XII per a referir-se a la presència sagramental, «se transfirió paulatinamente a la Iglesia como cuerpo organizado de la sociedad cristiana, unida en el Sacramento del Altar». Al final, l’expressió del cos místic deixà de tindre una significació litúrgica o sacramental, i passà a expressar una connotació política. Amb aquest sentit «relativamente nuevo», Bonifaci VIII va definir l’Església com «un cuerpo místico cuya cabeza es Cristo»,²⁸ açò és, com el conjunt dels fidels.²⁹

En aquesta línia, Hofmann sosté que, per als teòrics de la corporació, el corpus mysticum ja no és el corpus verum de Crist sinó un concepte anàleg al corpus naturale de la persona física.³⁰ És a dir, quan s’entén com a «cos en l’acceptació tradicional», l’expressió artificial corpus mysticum passa a adquirir un sentit juridicocorporatiu i a designar la unitat jurídica d’una multitud de persones. Però que amb el temps desapareguen els elements semàntics específicament teològics o episòdicament cristològics, no ens impedeix reconéixer que el llenguatge paulí ha contribuït a la difusió i aprofundiment de la metàfora del cos com a nucli conceptual de la unitat de la societat jurídica.³¹

Després d’aquest breu rodeig sobre els orígens del cos místic, tornem a l’erasmisme espanyol. José Luis Abellán ha estudiat la utilització del cos místic com a part fonamental del mite de Crist,³² centrant-se no sols en autors ortodoxos com Luis de León,³³ Luis de Granada,³⁴ Juan de Ávila i Alejo de Venegas, sinó àdhuc en heterodoxos com Servet. El cos místic reapareix en el capítol que Abellán dedica als reformistes espanyols, en concret a les pàgines dedicades a Juan Pérez de Pineda i Antonio del Corro. A l’obra d’aquest últim trobem el tema del cos místic en tota la seua complexitat.³⁵ Si atenem al punt de vista eclesiològic, Corro és un defensor de la tolerància, aspecte que el vincula a l’humanisme cristià d’Erasme. Per descomptat, el reformador de Ginebra i els seus seguidors, al fil dels diversos comentaris realitzats sobre la paulina carta als Romans, destaquen la importància de la doctrina del cos místic: la consideració de l’Església com un «cos en Crist» els pareix una similitude que serveix per a subratllar tant la gran unitat que ha de donar-se en l’Església com el reconeixement de les plurals vocacions.³⁶ Ara bé, d’aquest pensament no deriva Calví una doctrina de la concòrdia semblant a la d’Erasme. Per això adverteix que Rm 16, 17 no ha d’interpretar-se –com faran els seus adversaris catòlics en els inicis de la Reforma– en el sentit que resulta condemnable tota discòrdia o dissensió, sinó només aquella que trenca l’acord sobre la verdadera fe.³⁷

Corro, a la seua Epístola a los pastores luteranos de Amberes, suscitada per la controvèrsia eucarística entre luterans i calvinistes, també tracta el problema del corpus Christi des del punt de vista d’una cristologia, la de Calví, que és molt diferent a l’erasmista i en la qual sobretot falta el tòpic de la imitació de Crist. Seguidament exposaré alguns dels punts essencials de la cristologia de Calví. Amb aquesta exposició m’agradaria plantejar, abans de res, la qüestió de si la dita cristologia, pràcticament desconeguda a Espanya excepte pels reformadors que es varen exiliar prompte,³⁸ influeix en la secularització moderna. Així mateix, no m’agradaria deixar de plantejar la pregunta fonamental –sense aventurar-me en aquesta ocasió a donar una resposta– de si el desconeixement de la Reforma té alguna conseqüència sobre la modernitat espanyola.

2. EL CRISTOCENTRISME DE CALVÍ

El reformador de Ginebra es basa en el dogma de la immutabilitat de la voluntat divina per a afirmar la unitat substancial de l’Antic i del Nou Testament. Podria pensar-se que, per aquest motiu, l’obra de Crist no té per a Calví una importància fonamental, i, tanmateix, sempre aconsella llegir la Bíblia com a testimoni de Crist.³⁹ En la seua opinió, l’Antic Testament ens presenta en estat de promesa allò que el Nou ens ofereix com una realitat complida. La nova aliança suposa, d’una banda, el restabliment de l’antiga aliança trencada pel poble elegit; d’altra, revela clarament Jesucrist, el fonament de la vertadera religió, ja que els jueus sols han pogut mostrar-lo de manera fosca i llunyana.⁴⁰ Però allò important és que Crist ja és la finalitat última de l’Antic Testament,⁴¹ la qual cosa no impedeix que el teòleg dedique tot un capítol de la Institució de la Religió Cristiana, en la seua edició de 1559, a precisar les cinc diferències que separen els dos Testaments.⁴²

Cadira de Joan Calví a la Catedral de Sant Pere de Ginebra

Una vegada conegut que, per a Calví, l’Antic Testament constitueix sobretot un anunci del Nou, ja no té per què sonar estrany dir que el seu cristocentrisme és tan clar –especialment als capítols dedicats a l’obra redemptora del Fill– com el d’Erasme. Ara bé, la distància entre l’humanista i el reformador segueix sent enorme. Aquesta diferència té a veure amb la paradoxa que, si bé per allò comentat anteriorment pareix que la Vella Aliança és interpretada per Calví com l’antecedent de la Nova, al final és el Crist de l’Evangeli el qui s’assembla massa al Déu de l’Antic Testament. Per a exposar aquesta tesi, començarem el nostre breu repàs de la cristologia calvinista amb el dogma de les dues naturaleses, i prosseguirem amb el de la redempció.

2.1. L’accentuació per Calví del dogma de les dues naturaleses

A l’igual que succeeix amb la doctrina de la Trinitat, la cristologia del teòleg de Ginebra pretén romandre fidel a la tradició dogmàtica, i per això reconeix que en Crist es dóna tant la unitat d’home-Déu com la distinció de les dues naturaleses. Ara bé, mentre Luter se centra en la dimensió de la unitat de la persona de Crist, fins al punt que de vegades és acusat de monofisisme, Calví, per contra, subratlla la distinció de les dues naturaleses, sense que això supose el greu error d’atribuir dues persones a Crist. Puix Jesús és un de sol amb dues naturaleses, i, a resultes d’eixa conclusió, l’explicita per mitjà de la metàfora dels dos ulls: «cadascú pot mirar independentment, però quan veiem alguna cosa, la nostra vista s’uneix per a donar-se completament a l’objecte que és posat davant».⁴³

Calví, en accentuar la diferència entre les dues naturaleses, i en açò consisteix l’extra calvinisticum, pretén evitar que l’encarnació supose una disminució de la divinitat, i, per tant, vol salvaguardar la divinitat de Crist de tota contaminació per part de la seua humanitat.⁴⁴ Ja podem comprovar com de lluny ens trobem d’Erasme, que serà acusat de presentar un Déu massa humà.

En aquest context cristològic deuria tractar-se el problema de la «comunicació d’idiomes» o propietats. Luter, en la seua controvèrsia amb Zwingli sobre l’Eucaristia, havia donat gran importància a aquesta comunicació per mitjà de la qual s’atribueix a la humanitat de Crist certes propietats de la seua divina naturalesa, i a la inversa. Zwingli, pel contrari, assenyalava que no es podia parlar de «comunicació d’idiomes». Calví, encara sense rebutjar aquesta comunicació,⁴⁵ estava tan preocupat per diferenciar la humanitat de la divinitat de Crist, que arribà sense voler a conclusions paregudes a les del suís.

En connexió amb la comunicació d’idiomes es pot entendre també la controvèrsia entre luterans i calvinistes a propòsit de la ubiqüitat del cos de Crist, que és un dels temes tractats per l’Epístola de Corro dirigida als pastors luterans d’Anvers. Es tracta d’un tema que va fer córrer massa tinta i sang. Amb aquesta qüestió cristològica de la ubiqüitat, Calví pretenia distingir clarament entre les dues naturaleses de Crist, la humana i la divina, i no confondre-les com, a parer seu, feien els luterans amb la seua doctrina de la Santa Cena. Fem-ne un breu resum.

Luter defén la tesi de la presència del cos glorificat del Fill en tots els llocs en els quals se celebra simultàniament l’Eucaristia. Calví es pronuncia, tanmateix, contra aquesta posició doctrinal en 1536 quan assenyala que Jesucrist ha rebut un cos idèntic al dels altres mortals, i per això no té l’atribut de la ubiqüitat. Àdhuc en el cel, el seu cos té les mateixes característiques que l’humà. La qual cosa significa que no pot tindre relació espacial amb els elements materials de la Cena, puix, després de la seua resurrecció, resideix en l’estatge celestial. O en altres paraules, Jesucrist, pel fet d’estar corporalment en el cel, no pot trobar-se, encara de mode invisible, en tots els llocs en els quals se celebra al mateix temps la Santa Cena.

Calví es pren per complet i seriosament, i no en sentit figurat com fan els luterans, el relat de l’ascensió, i per això, a la seua obra Deuxième Défense contre Westphal, assenyala que, «quan neguem que Crist està, com si diguérem, amagat en el pa, no és perquè, parlant amb tota propietat, estiga tancat enlloc, sinó perquè estant per damunt de tots els elements, habita fora del món», en el cel.⁴⁶

Qui sí està dotat, segons Calví, del do de la ubiqüitat és l’Esperit Sant. La tercera persona té a més la missió de suplir l’absència de Crist i remeiar el fet que la presència corporal del fill de Déu ja no siga possible en aquest món. L’Esperit Sant, en la seua funció de mitjancer, aconsegueix que el fidel s’unisca espiritualment amb Jesucrist en la celebració de la Cena. Per tant, sols a través de l’Esperit Sant l’home pot salvar la distància infinita que el separa del Redemptor, l’estatge del qual es troba fins al dia del judici final en els cels.⁴⁷

En aquesta matèria, Luter acaba admetent que la naturalesa humana de Crist també comparteix la ubiqüitat pròpia de la naturalesa divina de Crist. És a dir, Jesucrist, segons la carn, ha conversat ací baix durant la seua vida mortal, i, encara així, no ha deixat d’habitar en el cel com a Déu. Per la seua banda, Calví, si bé admet la ubiqüitat de la naturalesa divina, rebutja categòricament la ubiqüitat del cos de Crist per les mateixes raons que rebutja tota temptativa de deïficació de l’home, fins i tot en la persona de Crist. La divinitat del Fill no està així lligada a la seua humanitat, encara que residisca en aquesta humanitat. Crist, certament, s’ha rebaixat fins a nosaltres prenent la naturalesa humana, però sense desprendre’s de la seua majestat i glòria eterna. Tenint tot això en compte, François Wendel⁴⁸es pregunta si Calví, en accentuar la distinció entre dues naturaleses,⁴⁹ no està posant en perill la unitat fonamental de la persona de Crist, i si algunes de les seues afirmacions no llisquen cap a concepcions poc ortodoxes.

En la cristologia de Calví és també molt important la teoria dels tres ministeris o oficis de Crist, el de profeta, rei i sacerdot. En relació a la dignitat profètica de Crist, el reformador ginebrí diu que ens permet saber «que todos los elementos de la perfecta sabiduría se encierran en la suma de doctrina que nos ha enseñado».⁵⁰ Respecte de la reialesa de Crist sobre l’Església i els fidels, comenta que el regne de Crist no és ni terrenal ni carnal sinó espiritual; i, en una línia clarament antisectària dirigida contra anabaptistes i altres espiritualistes, no sols comprén els bons sinó també els malvats.⁵¹ I, finalment, el sacerdoci al·ludeix al fet que «su fin y uso es que Jesucristo haga con nosotros de Mediador sin mancha alguna, y con su santidad nos reconcilie con Dios». Calví escriu que, per a aplacar la ira de Déu produïda pel pecat d’Adam, és necessari «que intervenga como Mediador un sacerdote que ofrezca un sacrificio». Per aquesta raó, Crist «se adelantó a ofrecer su sacrificio. Porque bajo la ley no era lícito al sacerdote entrar en el Santuario sin el presente de la Sangre». L’apòstol, en la carta als Hebreus, afirma que la «dignidad sacerdotal compete a Cristo en cuanto por el sacrificio de su muerte suprimió cuanto nos hace culpables a los ojos de Dios». La llei de l’Antic Testament havia manat que s’oferiren a Déu sacrificis animals, però el Nou introdueix la novetat que siga Crist alhora «sacerdot i víctima», puix «no era posible hallar otra satisfacción adecuada por los pecados, ni se podía tampoco encontrar un hombre digno para ofrecer a Dios su Unigénito Hijo».⁵² Per últim, cal afegir que el reformador de Ginebra, de manera similar a Luter, no converteix el sacrifici en una mena de coactiu pagament del deute contret, puix això suposaria una tornada a la condemnable justificació per les obres. Per als reformadors, allò important és subratllar que la reconciliació amb Déu, originada pel pecat de la desobediència o pecat original, solament pot produir-se amb la tornada a la lliure obediència.⁵³

2.2. Les dificultats per a conciliar redempció i predestinació

L’altra peculiaritat de la cristologia de Calví té a veure amb la qüestió de com aconsegueix conciliar la doctrina de la redempció amb la predestinació, el relat sobre el Fill, Crist, amb el de Déu Pare. Més enllà que, com assenyalen alguns especialistes, s’ha exagerat la importància de la predestinació en Calví, la veritat és que al final de la seua vida, i sols al final, intenta respondre a aquest problema com a reacció a una disputa que mantingué en 1555 amb Lelio Sozzini. Aquest últim havia preguntat al reformador de Ginebra com pot ser que el secret diví, mitjançant el qual ha decidit salvar els homes per un acte de la seua voluntat lliure i sobirana (predestinació), siga determinat pels mèrits de Crist, ço és, per l’obediència i sacrifici del Fill de Déu. I és que, si la voluntat divina és lliure i sobirana, aleshores no té necessitat de cap intervenció exterior, com els mèrits de Crist, per a fer realitat les seues decisions.

En l’edició de 1559/60 de la Institució, o siga, en l’última, respon a aquesta dificultat subordinant la teoria de la redempció (el mèrit de Jesucrist) a la predestinació («a la misericòrdia de Déu»), de manera que els mèrits del Fill provenen de la sola gràcia de Déu:

«Admito de buen grado que, si alguno quiere oponer simplemente y en sí mismo Jesucristo al juicio de Dios, no habría lugar a mérito alguno, pues no es posible hallar en el hombre dignidad capaz de obligar a Dios. Más bien, como dice San Agustín, Jesucristo, en cuanto hombre, es un resplandor de la predestinación y gracia de Dios, pues la naturaleza humana que asume Jesucristo no puede conseguir ser lo que es. [...] Al tratar del mérito de Jesucristo no ponemos el principio de su mérito en Él, sino que nos remontamos al decreto de Dios, que es su causa primera, en cuanto que por puro beneplácito y graciosa voluntad lo ha constituido Mediador para que nos alcanzase la salvación.»⁵⁴

Aquesta tesi, que la redempció està subordinada a la predestinació, ja la trobem en Duns Escot. Tinguem en compte, pel que fa a aquest tema, que els reformadors no inventen pràcticament res en relació als dogmes eclesiàstics, encara que les circumstàncies que viuen siguen molt distintes a les d’altres èpoques de la història del cristianisme. En el seu gran comentari sobre les Sentències de Pere Llombard, el teòleg nominalista Duns Escot hauria afirmat que en si mateixa la passió de Crist no tenia un valor particular ni una eficàcia especial; i que tot el seu valor i eficàcia procedien de la voluntat divina, la qual havia predeterminat, des de sempre, que el seu Fill s’encarnara en un home i que la passió d’aquest fora suficient per a aconseguir la redempció.⁵⁵

La possible influència o coincidència de Calví amb Escot no acaba ací. Per bé que no ens podem detenir ara en aquest punt, podem apuntar que ambdós ofereixen una definició molt pareguda de la voluntat de Déu,⁵⁶ i que semblen mantenir posicions semblants sobre la concomitància de l’acció de l’Esperit Sant i de la recepció dels elements eucarístics. D’altra banda, he mantingut en altres textos l’opinió que moltes de les tesis formulades per Blumenberg a propòsit dels nominalistes, en concret aquelles expressades en la seua Legitimitat dels temps moderns, podrien atribuir-se millor a Calví.⁵⁷

La teoria d’Escot sobre la subordinació de la redempció a la predestinació té el principal valor d’acabar amb l’aspecte més inquietant del «mite de Crist»: la sospita que en realitat Déu està fet a imatge de l’home, i no a l’inrevés. Sospita que s’acreix quan pensem en la cristologia erasmista. Segons Blumenberg,⁵⁸ aquest pensament de Duns Escot fou l’última temptativa de l’edat mitjana per a no fer dependre el concepte de Déu del valor que els homes es concedien a si mateixos. O en altres paraules, per a evitar convertir el Creador en imatge de la criatura i invertir d’aquesta manera el famós enunciat del Gènesi. El problema és que, en accentuar tant la divinitat, es perdia la dimensió mediadora de Crist, i amb ella la principal funció exercida per la teologia en referència al sentit últim de les institucions humanes.

Ja hem comentat que Wendel dubtava de l’ortodòxia de Calví respecte a la distinció entre les dues naturaleses del Fill de Déu.⁵⁹ Igualment es pregunta ara si el reformador ginebrí, en llevar a l’obediència i la passió de Crist tot valor independent de la voluntat divina, no estava disminuint la humanitat del Fill en profit de la seua divinitat, i si no havia cedit a la tendència d’exaltar unilateralment, inclús en la persona de Crist, la naturalesa divina.⁶⁰ En realitat, tot el sistema teològic de Calví depén de la resposta a la suposada contradicció entre l’obra redemptora, la qual també està unida a la doctrina dels mèrits o bones obres, i la predestinació i justificació per la fe.

Per descomptat, Calví no veu cap discrepància –encara que un filòsof, la curiositat del qual no està limitada per la fe, no pot deixar de veure-la– entre el decret etern de l’elecció i la redempció. El reformador salva l’aparent contradicció subratllant que les Escriptures empren dues maneres de parlar,⁶¹ i que per aquest motiu els dos termes de la contradicció es corresponen amb dos punts de vista, el de Déu i el de la seua criatura humana. Des del primer, el relatiu al decret de la predestinació, el Faedor sempre ens ha estimat, fins i tot abans de la creació i, malgrat la caiguda, de la redempció. Però, des del punt de vista de l’home, estem separats de la divinitat fins al sacrifici de Crist; és a dir, sols després de l’alliberament del Fill, Déu torna a estimar-nos. Calví escriu que l’Esperit Sant usa ordinàriament aquesta «forma de parlar», que Déu ha sigut enemic dels homes fins que foren tornats a la seua gràcia per la mort del Salvador, perquè «se adapta muy bien a nuestro sentido», i «para que comprendamos perfectamente cuán miserable e infeliz es nuestra condición fuera de Cristo».⁶² Ara bé, «aunque este modo de hablar sea debido al deseo de Dios de acomodarse a nosotros», això no significa –adverteix el reformador– negar la veritat de la redempció.⁶³

Calví es prohibeix pensar fins al final aquesta contradicció, o –com a mínim– tensió, perquè, al seu judici, és necessària la sobrietat en relació amb la teologia. Però l’autocensura practicada pel creient no la pot assumir el filòsof. Per això, si parlem de dos punts de vista, resulta inevitable pensar que el genuïnament teològic és el de Déu, el que ens diu que la seua actitud cap als homes no pot canviar com a conseqüència de l’acció posterior de Crist, puix la voluntat de la suma perfecció ha de ser per força immutable. Des d’aquest enfocament no té sentit la història de la redempció si Déu no vol, des del principi, que existisca aquest altre punt de vista. Tot allò ens fa pensar que, com assenyalava Wendel, el cristocentrisme calvinista subratlla fonamentalment la divinitat de Crist. I, certament, per a Calví, el Fill és abans Déu que Mitjancer. Ací el teòleg ginebrí torna a coincidir amb Escot, per a qui l’obra redemptora està inclosa en la predestinació perquè l’obra salvífica de Crist és la conseqüència obligada del decret etern d’elecció. Resulta així inevitable –com apunta Blumenberg– que el filòsof, i no el teòleg, sospite que no era necessària la caiguda, el pecat, per tal que Déu enviara el seu Fill al món.⁶⁴

Després d’aquestes consideracions, podem afirmar que la resposta de Calví a aquesta tensió es resumeix en dues afirmacions. Primera: si bé l’ofici sacerdotal està lligat a l’encarnació, Crist ha sigut Mitjancer abans de manifestar-se a través de la carn, i segueix sent-ho després de la seua mort. Per això, diu Calví, seguint a Pau, que Déu «nos amó ya antes de la Creación del mundo [desde el decreto eterno de elección] para que fuésemos sus hijos en unión de su Unigénito, incluso antes de que fuésemos algo».⁶⁵ I segona: el mateix Crist ha pres part en l’elecció divina, ja que és una de les tres persones de la Trinitat. D’aquesta manera, el decret de l’elecció també està fundat en Crist, el qual, com a Mitjancer etern, ha fet efectiva l’elecció, encara que no estic segur que aquestes siguen les paraules més adequades, puix l’eficàcia resulta incompatible amb l’eternitat. En tot cas, gràcies al seu sacrifici, el Fill fa eficaç l’amor que Déu Pare mostra als elegits des de sempre.

Arribats en aquest punt, sembla evident que la teologia de Calví es troba en les antípodes de la cristologia erasmista o del mite de Crist com a arquetipus de la perfecció de l’home. L’erasmista imitació de Crist pareix incompatible amb una cristologia, la de Calví, que no apunta tant a la perfecció de la criatura quant a la perfecció de Déu. Des de la perspectiva calvinista, el Crist d’Erasme, inclús el Déu d’Erasme, corre el perill de rebaixar-se a nivells humans.

2.3. Un cristocentrisme paradoxal: la modernitat i el fi de les mediacions

Tot apunta en la teologia de Calví, i no sols la seua cristologia, a la necessitat de separar estrictament el que concerneix a Déu del que concerneix a l’home. Tinc la impressió que la teologia calvinista –i açò succeeix, com és obvi, sense que ho pretengués el Reformador– és un bon reflex d’una època, la modernitat, en la qual, pel fet de qüestionar-se les mediacions entre allò celestial i allò temporal, pot desenvolupar-se la weberiana autonomia de les esferes. I açò es dóna en Calví, com hem vist a propòsit de la cristologia, molt més que en Luter i, per descomptat, que en Erasme, la cristologia i l’humanisme de la concòrdia del qual encara, malgrat l’accentuació de la religiositat interior, són massa medievals. El cristocentrisme de Calví pot ésser considerat paradoxal perquè acaba difuminant l’essencial valor mediador de Crist, en anteposar, com molt bé assenyalava Wendel, la seua naturalesa divina sobre la humana.

La teologia del reformador de Ginebra, en comptes d’incidir en la mediació, insisteix més en la separació: entre la naturalesa divina i la humana de Crist; entre la predestinació i les bones obres; entre el punt de vista o la manera de parlar de Déu i el punt de vista o la manera de parlar adaptada a l’home; entre l’Església invisible o perfecta i la visible o imperfecta; entre el regne de Déu i el regne temporal, etc. Doncs bé, quan la separació s’imposa a la mediació, resulta molt difícil, encara que es crega en la supremacia de la teologia, detenir el procés d’autonomització de les esferes temporals. Si ens centrem en el pla polític, en la famosa divisió que conté la doctrina dels dos regnes atribuïda a Luter, però que està més accentuada en Calví, hem de donar la raó a Stolleis quan assenyala que tal doctrina condueix, a partir d’unes premisses completament diferents, a una autonomia semblant a la de Maquiavel.⁶⁶ Es comprenen ara –indica Stolleis– els enormes esforços realitzats en l’àmbit de la Reforma per tal d’aconseguir que la dinàmica pròpia d’allò polític no resultara incompatible amb els límits teologicomorals del poder civil. Per al protestantisme, i per descomptat per a Calví, es tractava de diferenciar, no d’oposar, Déu i Cèsar. Però sense voler, amb la seua accentuació de les dues maneres de parlar, havia contribuït al fet que la diferència es transformara cada vegada més en oposició.

En resum, aquest ha sigut el nostre itinerari: de la cristologia d’Erasme, el defensor de la mediació de Crist com a intermediari entre Déu i l’home, i de la unitat simbolitzada pel corpus mysticum, a la cristologia de Calví, el mestre de la separació, l’autor d’una teologia que, encara sense voler, constitueix, a parer meu, una bona expressió de la crisi que suposa la modernitat. Acabaré el text amb la hipòtesi que aquests dos cristocentrismes, el d’Erasme i Calví, poden servir per a explicar dues maneres d’entendre un concepte tan decisiu per a la modernitat com el de secularització.⁶⁷ La cristologia erasmista, amb el seu programa basat en la imitació de Crist, facilita la secularització entesa com a transferència de la substància del cristianisme a diverses institucions seculars. En canvi, la cristologia calvinista –i no ens cansarem de repetir que aquest és un efecte no desitjat pel Reformador– ens acosta a la secularització entesa com a emancipació i autonomia. Ja que, en la mesura en què Calví allunya el Mitjancer de l’home i l’acosta al Déu omnipotent sobre el qual ja havien teoritzat els nominalistes, contribueix, primer, al fet que la teologia deixe de tindre la funció d’atorgar sentit a l’existència humana. I, segon, afavoreix que tal funció siga reocupada per les noves i autònomes disciplines científiques, el naixement de les quals està unit a una extraordinària, i fins aleshores desconeguda, autoafirmació de l’ésser humà.

BIBLIOGRAFIA

ABELLÁN, José Luis (1979): Historia crítica del pensamiento español. Tomo II. La edad de Oro, Madrid, Espasa-Calpe.

AUGUSTIJN, Cornelis (1990): Erasmo de Rotterdam. Vida y obra, Barcelona, Crítica. BATAILLON, Marcel (1966): Erasmo y España, Mèxic, FCE.

BIÉLER, André (2009): La pensée économique et sociale de Calvin, Ginebra, Georg (1.ª ed. 1959).

BLUMENBERG, Hans (1996): La Passion selon saint Matthieu, París, L’Arche.

— (1966) Die Legitimität der Neuzeit, Munich, Suhrkamp.

CALVÍ, Joan (1978): Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament, T. IV. Epître aux Romains, Aix-en-Provence/Fontenay-sous-Bois, Kerygma/Farel.

— (2003): Institución de la religión cristiana I, Madrid, Visor.

— (2003): Institución de la religión cristiana II. Madrid, Visor.

CORRO, Antonio del (2010): Comentario dialogado de la Carta a los Romanos, Sevilla, MAD.

ERASME DE ROTTERDAM (1932): El Enquiridion o Manual del caballero cristiano, MADRID, Anejos de la Revista de Filología Española, tomo XVI.

— (2000): «Los silenos de Alcibíades», a Erasme de Rotterdam: Adagios del poder y de la guerra y teoría del adagio, Pre-Textos, València.

HOFMANN, Hasso (2007): Rappresentanza-Rappresentazione. Parola e concetto dall’Antichità all’Ottocento, Milà, Giuffrè.

KANTOROWICZ, Ernst (1985): Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval, Madrid, Alianza.

MARAVALL, José Antonio (1967): «La idea de cuerpo místico en España antes de Erasmo», a Estudios de Historia del pensamiento Español, Tomo I, Madrid, Ed. Cultura Hispánica, pp. 177-200.

RIVERA, Antonio (1999): Republicanismo calvinista, Múrcia, Respublica.

— (2003): «La secularización después de Blumenberg», Res publica 11-12, pp. 95-142.

— (2006): «El humanismo de la Reforma española: teología y concordia en Antonio del Corro», a Corro, Antonio del: Carta a los Pastores luteranos de Amberes, Carta a Felipe II, Sevilla, MAD, pp. 13-48.

STOLLEIS, Michael (1998): Histoire du droit public en Allemagne. Droit public impérial et science de la police, 1600-1800, París, PUF.

VOEGELIN, Eric (2003): Hitler et les allemands, París, Seuil.

WENDEL, François (1985): Calvin. Sources et évolution de sa pensée religieuse, Ginebra, Labor et Fides.

WILLIAMS, George H. (1983): La Reforma radical, Mèxic, FCE.

¹ Ponència llegida el 17 de novembre de 2009 a les Jornades Internacionals en el Vé Centenari de Joan Calví (1509-2009) «Calvinisme i Modernitat».

² Erasme, cit. a Cornelis Augustijn, Erasmo de Rotterdam. Vida y obra, Barcelona, Crítica, 1990, p. 97. Quelcom molt paregut llegim a l’assaig dedicat a l’adagi «Silens d’Alcibíades»: «[…] no será raro que descubras más abundancia de la verdadera y genuina sabiduría en cualquier hombrecillo […], cuya mente haya sido educada no por el sutil Escoto (que así es como le llaman) sino por aquel espíritu celeste de Cristo.» Erasme de Rotterdam, «Los silenos de Alcibíades», a Adagios del poder y de la guerra y teoría del adagio, Pre-Textos, Valencia, 2000, p. 106.

³ Erasme de Rotterdam, El Enquiridion o Manual del caballero cristiano, Madrid, Anejos de la Revista de Filología Española, tomo XVI, 1932, p. 239; Marcel Bataillon, Erasmo y España, México, FCE, 1966, p. 199.

⁴ Erasme de Rotterdam, «Los silenos de Alcibíades», a Adagios del poder…, op. cit., p. 110.

⁵ Cornelis Augustijn, Erasmo de Rotterdam…, op. cit., p. 88.

⁶ Ibíd., p. 89.

⁷ Per a André Biéler a La pensée économique et sociale de Calvin, Ginebra, Georg, 2009 (1.ª ed. 1959), p. 69, la posició teològica de Lefèvre se situa entre el reformisme humanista i catòlic d’un Erasme i el radical i evangèlic d’un Guillaume Farel.

⁸ Cornelis Augustijn, Erasmo de Rotterdam…, op. cit., p. 127.

⁹ Ibíd., p. 128.

¹⁰ Erasme de Rotterdam, El Enquiridion…, op. cit., p. 325; Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., p. 203. En altre fragment assenyala que els fruits de l’arbre de la vida «consisten en que nosotros, pues somos miembros de Cristo, trabajemos por conformarnos con él, que es nuestra cabeza, en mortificar las afecciones, que son, como dice San Pablo, nuestros miembros sobre la tierra. Y este tan precioso fruto no solamente no se nos debe hacer amargo, mas muy agradable y aplacible si el espíritu de Jesucristo mora en nosotros.» Erasme de Rotterdam, El Enquiridion…, op. cit., pp. 368-369; Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., p. 208.

¹¹ Erasme de Rotterdam, El Enquiridion…, op. cit., pp. 124-125; Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., p. 193.

¹² Cornelis Augustijn, Erasmo de Rotterdam…, op. cit., p. 90.

¹³ Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., p. 205.

¹⁴ Erasme de Rotterdam, El Enquiridion…, op. cit., p. 121; Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., p. 193.

¹⁵ Cornelis Augustijn, Erasmo de Rotterdam…, op. cit., p. 200.

¹⁶ José Luis Abellán, Historia crítica del pensamiento español. Tomo II. La edad de Oro, Madrid, Espasa-Calpe, 1979, p. 258.

¹⁷ Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., pp. 350-351.

¹⁸ Ibíd., p. 565.

¹⁹ «A uno de mis críticos, y probablemente a más de uno le sorprendió que yo clasificara el tema del cuerpo místico como típicamente erasmiano o post-erasmiano en la espiritualidad del siglo xvi. Que procede en última instancia de San Pablo, ¿quién lo duda? Al señalarlo como típico del paulinismo erasmista, lo hice con la duda de si habría otra fuente próxima desatendida por mí. Nadie, que yo sepa, la ha señalado hasta la fecha.» Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., p. XV.

²⁰ José Antonio Maravall, «La idea de cuerpo místico en España antes de Erasmo», a Estudios de Historia del pensamiento Español, Tomo I, Madrid, Ed. Cultura Hispánica, 1967, p. 190; José Luis Abellán, Historia crítica…, op. cit., p. 69.

²¹ Marcel Bataillon, Erasmo y España..., op. cit., p. XV.

²² Rm 12, 4-5; 1Co 6, 15, etc. Cf. Hasso Hofmann, Rappresentanza-Rappresentazione. Parola e concetto dall’Antichità all’Ottocento, Milà, Giuffrè. 2007, p. 140.

²³ Eric Voegelin, Hitler et les allemands, París, Seuil, 2003, pp. 212-213.

²⁴ Ibid., p. 223 ss. Voegelin comparteix aquesta defensa de la comunitat ecumènica i antisectària amb teò-legs del Concili Vaticà II com Karl Rahner, que també oposa l’ecumenisme de Tomàs d’Aquino a Pius XII.

²⁵Segons Hasso Hofmann a Rappresentanza…, op. cit., pp. 141-142, aquesta idea del cos de Crist, en la seua dimensió còsmica, no és un producte de l’estoïcisme vulgar. Seguint Bultmann, fa referència a la possibilitat que els escrits deuteropaulins reflectisquen una cosmologia i soteriologia gnòstica. La dimensió còsmica del cos de Crist es pot apreciar a Ef 1, 22-3 («sota els seus peus sotmeté totes les coses i el constituí cap suprem de l’Església, que és el seu cos, la plenitud del qui es realitza enterament en totes les coses») i Col 1, 16-18 («en ell varen ser creades totes les coses [...] totes les coses foren creades per ell i per a ell, ell existeix amb anterioritat a totes les coses, i totes les coses tenen en ell la seua consistència. Ell és també el cap del cos, açò és, de l’Església»).

²⁶ Hasso Hofmann, Rappresentanza..., op. cit., pp. 143-144.

²⁷ Ja Tomàs d’Aquino posa de relleu en la Summa Theologica (III, q.8, a.1) que, donada l’afinitat amb el cos humà natural, l’Església en el seu conjunt (tota Ecclesia) sol definir-se com «unum corpus mysticum». Tracta encara l’expressió com a mera analogia, i per això parla d’un cos místic, i no del cos místic de Crist. L’adjectiu místic sols apareix en sentit figurat. Cf. Hasso Hofmann, Rappresentanza..., op. cit., p. 144.

²⁸ Ernst Kantorowicz, Los dos cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval, Madrid, Alianza, 1985, p. 191.

²⁹ «En la Edad Media, en el curso de la Segunda Controversia Eucarística, se había manipulado muy conscientemente la designación paulina del cuerpo eucarístico, corpus mysticum, término que a partir de entonces designó el cuerpo o comunidad de los fieles, y, paralelamente, se había adoptado el inequívoco corpus Christi para designar la presencia sacramental.» George H. Williams, La Reforma radical, México, FCE, 1983, p. 364.

³⁰ Hasso Hofmann, Rappresentanza..., op. cit., p. 148.

³¹ Ibíd., p. 152.

³² Abellán agrega que aquest mite de Crist sols tornarà a reaparéixer a Espanya, amb tota la seua força, en l’època contemporània, amb els Unamuno i Machado.

³³ L’Església, entesa com a corpus mysticum, és tan unitària i, al mateix temps, tan complexa o integrada per membres diversos com ho és el propi Crist. En aquest fragment citat per Abellán (Historia crítica del pensamiento español…, op. cit., p. 256) dels Nombres de Cristo de Luis de León, el Fill de Déu és el símbol d’aquella unitat de totes les coses que respecta la diversitat: «estando todos en mí, y yo en todos los otros, y teniendo yo su ser de todos ellos, y todos y cada uno de ellos teniendo el ser mío, se abrace y eslabone toda aquesta máquina del Universo, y se reduzca a unidad la muchedumbre de sus diferencias, y quedando no mezcladas, se mezclen, y permaneciendo muchas, no lo sean; para que extendiéndose y como desplegándose delante los ojos la variedad y diversidad, venza y reine y ponga su silla la unidad sobre todo».

³⁴ Fra Luis de Granada, en aquest altre fragment citat per Abellán (Historia crítica del pensamiento español…, op. cit., p. 277), subratlla l’aspecte comunitari del cos de Crist: «tantas veces nos predica San Pablo que todos somos miembros de Cristo, y que por eso pecar contra el prójimo es pecar contra Cristo, y hacer bien al prójimo es hacer bien a Cristo». De manera que cal mirar el proïsme «como al mismo Cristo o como miembro vivo de este Señor».

³⁵ Antonio del Corro, Comentario dialogado de la Carta a los Romanos, Sevilla, MAD, 2010, p. 219.

³⁶ «Parce que donc la convenance qu’on voit au corps humain, doit aussi être semblable en la compagnie des fidèles, il prend de là une similitude pour prouver combien il est nécessaire que chacun en son endroit sache ce qui convient à sa nature, sa capacité et sa vocation.» Joan Calví, Commentaires de Jean Calvin sur le Nouveau Testament, T. IV. Epître aux Romains, Aix-en-Provence/Fontenay-sous-Bois, Kerygma/Farel, 1978, p. 291.

³⁷ «C’est une calomnie imprudente de vouloir, sous couleur de paix et d’union, maintenir un complot à mensonges et méchantes doctrines. Il ne faut donc point que les papistes fassent les fins en prenant couverture sur ce passage pour nous rendre odieux et jeter la rage du peuple sur nous. Car ce n’est point l’Evangile du Christ que nous combattons et voulons renverser, mais les mensonges du diable […] Et aussi bien S. Paul démontre clairement qu’il ne condamne pas toutes dissensions en général et sans exception, mais celles qui déchirent le consentement et l’accord en la foi droite.» Ibid., p. 354.

³⁸ El grup d’investigació de la «Biblioteca Digital de Pensamiento político hispánico Saavedra Fajardo» (http://saavedrafajardo.um.es) pretén recuperar l’obra d’aquests reformadors hispànics amb la nova col·lecció dedicada a les fonts de la British Library. Igualment és de ressenyar la col·lecció sobre «Obras de reformadores españoles del siglo xvi», publicada en l’editorial MAD i impulsada des de Sevilla pel doctor Emilio Monjo.

³⁹ Per a aquest tema em base sobretot en François Wendel, Calvin. Sources et évolution de sa pensée religieuse, Ginebra, Labor et Fides, 1985, p. 156 ss.

⁴⁰ Joan Calví, Institución de la religión cristiana I, Madrid, Visor, 2003, p. 308. El capítol IX del llibre II porta el significatiu títol d’»Aunque Cristo fue conocido por los judíos bajo la Ley, no ha sido plenamente revelado más que en el Evangelio». En un capítol anterior d’aquest mateix llibre, en el VII, Calví ja ha afirmat que «Cristo, lo mismo en todos los descendientes de Leví, que en los de David, ha sido puesto ante los ojos del pueblo judío, como en dos espejos». Agrega que els jueus «han sido guiados como de la mano mediante las ceremonias a Cristo», ja que «como Jesucristo no se había manifestado aún íntimamente, eran semejantes a muchachos cuya rudeza y poca capacidad no puede penetrar completamente los misterios de las cosas celestiales.» Ibid., p. 247.

⁴¹ «[…] el Antiguo Testamento consistía en la gratuita misericordia de Dios y que era confirmado por la inter-cesión de Jesucristo […] ¿Quién, pues, se atreverá a separar a los israelitas de Cristo, cuando se nos dice que el pacto del Evangelio, cuyo único fundamento es Cristo, ha sido establecido con ellos? ¿Quién osará privarles del beneficio de la gratuita salvación, cuando se nos dice que se les ha impartido la doctrina de la justicia de la fe? […] Si Dios, al manifestar a Cristo, ha cumplido el juramento que antes había hecho, no se puede decir de ningún modo que el fin del Antiguo Testamento no haya sido siempre Cristo y la vida eterna.» Ibid., p. 314.

⁴² En el capítol XI del Llibre II, Calví estableix les següents diferències: 1º. «El Nuevo Testamento nos lleva directamente a la meditación de la vida futura», mientras que «bajo el Antiguo Testamento, esta meditación se basaba en las promesas terrenas». 2º. «La ley no contenía más que la sombra de la realidad, cuya sustancia nos trae el Evangelio». 3º. «La Ley es literal, mortal, temporal; el Evangelio, espiritual, vivificador, eterno». 4º. «La Ley es servidumbre; el Evangelio, libertad»; 5º. «El Antiguo Testamento no se refería más que a un pueblo; el Nuevo se dirige a todos». Ibid., pp. 329-341.

⁴³ François Wendel, Calvin. Sources et évolution…, op. cit., p. 165.

⁴⁴ «Respecto a la afirmación que ‘el Verbo fue hecho carne’ (Jn 1, 14) no hay que entenderla como si se hubiera convertido en carne, o mezclado confusamente con ella; sino que en el seno de María ha tomado un cuerpo humano como templo en el que habitar; de modo que el que era Hijo de Dios se hizo también hijo del hombre, no por confusión de la sustancia, sino por unidad de la Persona. Porque nosotros afirmamos que de tal manera se ha unido la divinidad con la humanidad que ha asumido, que cada una de estas dos naturalezas retiene íntegramente su propiedad, y sin embargo ambas constituyen a Cristo.» Joan Calví, Institución de la Religión Cristiana I, op. cit., pp. 355-356.

⁴⁵ «Unas veces [la Escritura] le atribuye [a Cristo] lo que necesariamente debe atribuirse únicamente a la humanidad, otras, lo que compete en particular a la divinidad; y otras veces lo que compete a ambas naturalezas unidas, y no a alguna de ellas en particular […] Esta unión de las dos naturalezas que hay en Cristo la trata la Escritura con tal veneración, que a veces comunica a una lo que pertenece a la otra. Es lo que los antiguos doctores de la Iglesia llamaban ‘comunicación de idiomas o de propiedades’.» Idem.

⁴⁶ François Wendel, Calvin. Sources et évolution…, op. cit., p. 266.

⁴⁷ Joan Calví, Institución de la religión cristiana II, Madrid, Visor, 2003, p. 1079.

⁴⁸ François Wendel, Calvin. Sources et évolution…, op. cit., p. 169.

⁴⁹ Distinció que l’heterodox Miguel Servet confon per complet en la seua teoria de la carn celestial. George H. Williams, La Reforma radical, op. cit., pp. 372-373.

⁵⁰ Joan Calví, Institución de la religión cristiana I, op. cit., p. 366.

⁵¹ «Si bien ejerce el oficio de rey y de pastor con los fieles, que voluntariamente se le someten, sabemos que, por el contrario, lleva en su mano un cetro de hierro para quebrantar y desmenuzar como si fueran vasijas de alfarero a todos los rebeldes y contumaces (Sl 2, 9) […] De ello se ven ya algunos ejemplos actualmente; pero su pleno cumplimiento será el último acto del reino de Jesucristo.» Ibid., pp. 370-371.

⁵² Ibíd., p. 371.

⁵³ «Nuestra salvación descansa en la obediencia y en la muerte de Cristo. Si alguno pregunta de qué manera Cristo, al destruir el pecado, ha suprimido la diferencia que había entre Dios y nosotros […] se puede responder de una manera general que ha cumplido esto con la obediencia durante el transcurso de su vida.» Ibid., p. 375. I més endavant agrega: «De hecho, aun en su muerte, tiene el primer lugar su sacrificio voluntario, porque de nada nos hubiera servido para nuestra salvación su sacrificio, si no se hubiera ofrecido libremente.» Ibid., p. 376.

⁵⁴ Ibíd., pp. 392-393.

⁵⁵ François Wendel, Calvin. Sources et évolution…, op. cit., p. 94.

⁵⁶ Joan Calví, a la Institución de la religión cristiana II, op. cit., pp. 748-749 s’acosta a la teologia nominalista quan afirma que el govern de Déu és independent o està per damunt de totes les lleis; que Déu és la seua pròpia llei; i que no està sotmés a cap causalitat exterior. El reformador de Ginebra, no obstant, considerava com una subtilesa papista la distinció escotista entre potentia absoluta Dei i potentia ordinata Dei.

⁵⁷ Antonio Rivera, «La secularización después de Blumenberg», Res publica 11-12, 2003, pp. 130-135.

⁵⁸ Hans Blumenberg, La Passion selon saint Matthieu, París, L’Arche, 1996, p. 140.

⁵⁹ François Wendel, Calvin. Sources et évolution…, op. cit., p. 169.

⁶⁰ Ibíd., p. 171.

⁶¹ Sobre la centralitat d’aquestes «dues maneres de parlar» en la teologia de Calví, que, per altra banda, ens permet conciliar la doctrina del reformador sobre el regne de Déu amb la seua doctrina sobre la comunitat política temporal i l’Església visible, em vaig estendre en el meu llibre Republicanismo calvinista. Ací vaig analitzar les dues maneres de parlar com a «dos jocs de llenguatge» diversos. «La pertinencia [escrivia aleshores] de la expresión wittgensteniana juego de lenguaje con respecto a la praxis calvinista viene exigida por el propio Calvino cuando dice que hay dos maneras de hablar: la de los teólogos, la verdadera, pero cargada de sombras y confusiones; y la humana, más comprensible y adecuada a la naturaleza corrompida del hombre. Las mismas palabras, según se emplee un juego u otro, tendrán significados distintos.» Antonio Rivera, Republicanismo calvinista, Múrcia, Respublica, 1999, pp. 75-76.

⁶² Joan Calví, Institución de la religión cristiana I, op. cit., p. 373.

⁶³ «Aunque este modo de hablar sea debido al deseo de Dios de acomodarse a nosotros, sin embargo es muy verdad» [«En usant d’un tel style, s’accommode à la capacité de notre rudesse, toutefois si est-ce la vérité»] Ibid., p. 374. En el seu comentari a II Cor. 5, 19, Calví ja sostenia que aquesta dualitat, en el fons, era una mateixa realitat, però tractada des de dos punts de vista diferents: «L’amour de Dieu a précédé en temps et en ordre aussi, quant à Dieu; mais au regard de nous, le commencement de l’amour de Dieu envers nous est au sacrifice de Christ.» Citat a François Wendel, Calvin. Sources et évolution…, op. cit., p. 173.

⁶⁴ Hans Blumenberg escriu a La Passion selon saint Matthieu, op. cit., p. 173, que el teologumen de Duns Escot (el fill de Déu havia sigut predeterminat des de sempre [predestinació] per a fer-se home [encarnació]) significa, en el fons, que no era necessari el pecat de l’home perquè Déu Pare fera que el seu fill adoptara la naturalesa humana i l’enviara al món: hauria vingut inclús sense la felix culpa. La conclusió que s’imposa, segons l’autor de La Passió segons sant Mateu, és que el paregut de l’home amb Déu, escollit en el moment de la creació, es deuria a aquesta intenció superior de preparar l’estatge de carn de què el fill tenia necessitat. Invertint totes les relacions clàssiques, la creació del món i de l’home sols seria així el preludi d’aquest gran acte salvador implicat en l’elecció decidida des de sempre. Des d’aquesta perspectiva, que el teòleg es prohibeix adoptar, el pecat original seria un accident d’escassa importància.

⁶⁵ Joan Calví, Institución de la religión cristiana I, op. cit., p. 375. I afegeix Calví en aquesta mateixa pàgina: «Respecto a que fuimos reconciliados por la muerte de Jesucristo, no se debe de entender como si Jesucristo nos hubiese reconciliado con el Padre para que éste nos comenzase a amar, porque antes nos odiase; sino que fuimos reconciliados con quien ya antes nos amaba, aunque por el pecado estaba enemistado con nosotros».

⁶⁶ «La recomanació feta per Luter als prínceps de consultar el dret en vigor i no a Crist», o la confessió de Melanchthon –pareguda a d’altres de Calví en aquest sentit– que l’Evangeli no conté cap teoria de l’Estat, «significava que el govern polític, en tant que missió temporal, devia exercir-se segons les seues pròpies lleis.» Michael Stolleis, Histoire du droit public en Allemagne. Droit public impérial et science de la police, 1600-1800, París, PUF, 1998. [trad. A.R.].

⁶⁷ Antonio Rivera, «La secularización después de Blumenberg», op. cit.