Kitabı oku: «Vicent Ferrer. Projecció europea d'un sant valencià»
VICENT FERRER
Projecció europea d’un sant valencià
VICENT FERRER
Projecció europea d’un sant valencià
Edició a cura d’Albert G. Hauf i Valls i Francisco M. Gimeno Blay
Acadèmia Valenciana de la Llengua
Universitat de València
Aquesta publicació no pot ser reproduïda, ni totalment ni parcialment, ni enregistrada en, o transmesa per, un sistema de recuperació d’informació, en cap forma ni per cap mitjà, sia fotomecànic, fotoquímic, electrònic, per fotocòpia o per qualsevol altre, sense el permís previ de l’editorial. Dirigiu-vos a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necessiteu fotocopiar o escanejar algun fragment d’aquesta obra.
© Del text: els autors i autores, 2021
© De la present edició:
Acadèmia Valenciana de la Llengua, 2021
Universitat de València, 2021
© Imatge de la coberta:
Miguel del Prado, Retaule de Sant Vicent Ferrer (detall). València. Museu de Belles Arts
Disseny de la coberta:
Celso Hernández de la Figuera
ISBN: 978-84-9134-771-2
Edició digital
Índex
PRELIMINARS
Mª VICENTA MESTRE ESCRIVÀ, Presentació
RAMON FERRER NAVARRO, Pròleg
FRANCISCO M. GIMENO BLAY, 600 anys després: celebració d’una efemèride
ACTES DEL CONGRÈS
FRANCISCO M. GIMENO BLAY, Sant Vicent Ferrer: petjades d’una vida itinerant
ALFONSO ESPONERA CERDÁN, El oficio del predicador en san Vicente Ferrer
CARLO DELCORNO, Vicent Ferrer e la predicazione medievale
LUCIANO CINELLI, I Domenicani e lo studio
TOMÀS MARTÍNEZ ROMERO, Notes sobre la Bíblia i el salteri dels post-reportadors vicentins
FRANCO MORENZONI, Problèmes linguistiques et intercompréhension: quelques remarques à propos de la prédication à la fin du moyen âge
ANTONI FERRANDO FRANCÉS, La poliglòssia en la predicació de Vicent Ferrer
JORDI COLOMINA, Les llengües dels sermons vicentins
MARIE ANNE POLO DE BEAULIEU, La prédication comme performance aux derniers siècles du Moyen Age (13e - 15e siècles)
SOPHIE DELMAS, Parler de rire et pour rire dans les sermons médiévaux, des exempla aux recueils de distinctiones
MARINA MONTESANO, Musulmani ed ebrei nella predicazione di San Vincenzo Ferrer
PAUL-BERNARD HODEL, Saint Vincent Ferrier et le schisme d’Occident
GIAN LUCA POTESTÀ, Vicent Ferrer e l’Anticristo
ALBERT G. HAUF VALLS, El misteri eucarístic i la celebració de la Missa en la predicació vicentina
Col·laboradors
PRELIMINARS
Joan Reixach, Sant Vicent Ferrer. València. Museu de la Catedral.
Presentació
El nostre territori ha estat obert al món des de sempre: cruïlla de civilitzacions, l’articulació territorial de València com a regne per Jaume I ens situà en un context internacional en el qual València destacà com a eix comercial i, també, com a centre cultural de referència en un segle quinze d’esplendor de les nostres lletres i arts, de la nostra economia i d’una societat que s’endinsava en un Renaixement cosmopolita.
Societat que aportà valencians il·lustres que contribuïren a vertebrar un món que es trobava en constant canvi, des de Vives fins els Borja, personatges d’abast mundial.
Sant Vicent Ferrer és un dels més destacats personatges de la seua època. Erudit però, alhora, predicador de proximitat, el seu record ha perdurat generacions rere generacions.
A nosaltres ens correspon continuar contribuint a estudiar la seua figura i la seua projecció per comprendre millor aquest personatge i el seu temps, marcat pel Compromís de Casp.
La Universitat de València, fundada pels Jurats de la ciutat en 1499, ha projectat València al món, com feu el sant valencià, i ha apostat decididament per l’extensió de llaços amb altres països amb més de mil convenis actius amb universitats, institucions públiques i entitats privades, tant a l’àmbit de la gestió acadèmica com al de la innovació, la transferència de coneixement, la recerca i, per descomptat, l’intercanvi d’estudiants Erasmus, aspecte en el qual la UV és capdavantera a Europa.
És un honor, donats els lligams que uneixen la institució amb Sant Vicent Ferrer, que la Universitat col·labore en una publicació resultat d’haver estat part activa d’eixa València «capital del món vicentí», fent ús de l’expressió emprada pel Dr. Ramón Ferrer, president de l’Acadèmia Valenciana de la Llengua, al pròleg d’aquesta publicació.
És un honor, a més, haver posat a disposició d’aquesta commemoració de la vida i obra de Sant Vicent Ferrer els recursos humans, el saber i l’espai per al desenvolupament del congrés internacional Sant Vicent Ferrer. Projecció Europea d’un sant valencià que ara es consolida en aquesta publicació.
I si la seu del saber consolidat a aquest congrés és d’alguna manera la Universitat a través del seu Servei de Publicacions, quin millor emplaçament per al desenvolupament del congrés es podria haver triat que La Nau, l’edifici històric i el més antic i emblemàtic de la Universitat de València, edifici principal de la Universitat des de la seua fundació a finals del s. XV i fins a meitat del s. XX.
Així, amb aquesta publicació a cura dels professors Albert G. Hauf i Valls i Francisco M. Gimeno Blay, la Universitat de València continua donant suport a un dels valencians més internacionals que ha conegut la nostra terra, un valencià universal.
Mª VICENTA MESTRE ESCRIVÀ
Rectora
Universitat de València
Pròleg
Vicent Ferrer no va ser només un sant miraculós, com popularment se l’ha venerat a València, sinó molt més. La seua dimensió humana, intel·lectual, religiosa i també política fan del mestre Ferrer, sis segles després de la seua mort, un personatge universal, com va quedar de manifest en el Congrés Internacional «Vicent Ferrer, projecció europea d’un sant valencià», que, organitzat per l’Acadèmia Valenciana de la Llengua, es va inaugurar en la catedral de València i celebrat en l’aula magna del Centre Cultural La Nau de la Universitat de València.
El congrés va servir per a homenatjar el sant valencià, però sobretot per a aprofundir en l’abundant obra del dominic, per a posar en relleu el seu caràcter universal i presentar nous treballs sobre la seua extensa col·lecció de sermonaris per part dels màxims especialistes i investigadors del seu llegat en universitats de França, Itàlia, Suïssa i Espanya.
El pare Vicent va implantar un model de predicació innovador i atractiu. La teatralització dels seus sermons, vinculada sovint al seu suposat do de llengües, va aconseguir un impacte popular mai conegut en el segle XV. En els seus sermons era capaç de fer-se entendre igualment entre un públic valencià, occità, aragonés, bretó o francés. Es podria dir que, en certa manera, practicava un plurilingüisme actiu per tot arreu.
El congrés va evidenciar, a més, la importància dels sermonaris del mestre Ferrer per a conéixer i comprendre la realitat de la societat en l’Edat Mitjana, tant en l’antic Regne de València com en la resta de terres que va recórrer el sant. Coincidint amb la reunió d’experts, a València es va presentar un estudi exhaustiu de l’anomenat sermonari d’Avinyó, a càrrec de Francisco M. Gimeno Blay i Mª Luz Mandingorra Llavata.
La trobada internacional que va suposar el congrés estava plenament justificada per la dimensió universal del pare Vicent, l’obra i la imatge del qual, sis segles després del seu traspàs, han sobreviscut al pas del temps. El seu impacte en la societat de l’època, però encara també en l’actual, resulta més que evident. València va ser durant eixos dies la capital del món vicentí.
Com a president de l’Acadèmia Valenciana de la Llengua va ser un honor i un orgull inaugurar el congrés internacional al costat de tan il·lustres congressistes, i ara també ho és prologar el llibre d’actes de les conferències presentades amb un altíssim nivell intel·lectual i científic, sense el qual aquella reunió d’imminents experts en la vida i obra de sant Vicent Ferrer no estaria completa.
RAMON FERRER NAVARRO
President
Acadèmia Valenciana de la Llengua
600 anys després: celebració d’una efemèride
Francisco M. Gimeno Blay
Universitat de València
http://orcid.org/0000-0002-4883-2960 0000-0002-4883-2960
Vicent Ferrer traspassà a Vannes el 5 d’abril de 1419. Sis-cents anys després, l’Acadèmia Valenciana de la Llengua decidí honorar aquet valencià universal designant-lo escriptor de l’any 2019. Per tal de commemorar el susdit esdeveniment proposà organitzar diferents activitats culturals amb la intenció de mostrar els valencians la rica personalitat del dominic valencià, mestre de teologia i confessor papal. Algunes de les actuacions estaven destinades a descobrir el personatge en el seu vessant més popular, altres ajudarien, però, a conèixer millor la dimensió històrica de sant Vicent així com la projecció internacional, començant per la reedició de la biografia: Sant Vicent Ferrer. Vida i llegenda d’un predicador, de Joan F. Mira. Exposicions i jornades divulgatives es desenvoluparen tot al llarg de l’any 2019 en diferents localitats de la geografia valenciana. L’allau de manifestacions mobilitzà estudiosos i, també, encuriosits pel mestre dominic.
La celebració d’aquesta efemèride invitava a fer una reflexió al voltant del personatge per tal de recuperar-lo integralment. Interessava, amb tot, escatir les raons per les quals Vicent Ferrer assolí al llarg de la seua vida, especialment d’ençà la visió d’Avinyó, un gran prestigi personal. Els dies del predicador itinerant, entre el 22 de novembre de 1399 i el moment del seu òbit, proporcionen testimonis que palesen, abastament, el gaudiment d’una ben merescuda reputació. Ho prova el fet que viatjà arreu d’Europa predicant sent invitat per les autoritats civils i eclesiàstiques. Tot al llarg dels seus desplaçaments es veié acomboiat per la seua «companyia».
El sisè centenari del decés del dominic valencià invitava a pensar-hi especialment, a reflexionar sobre el tarannà personal, religiós i polític de Vicent Ferrer i, sobretot, esperonava a esbrinar les raons per les quals el dominic assolí la reputació aconseguida. Arribà, d’hora, a ser el prior del convent al qual ell mateix havia professat a la ciutat del Túria, fou professor en l’àmbit dominicà i ocupà la càtedra de teologia de la Catedral de València, entrà aviat en contacte amb el cardenal Pedro de Luna i prengué posició a favor de l’obediència avinyonesa; la consagració del cardenal Pedro de Luna com a papa Benet XIII i el seu nomenament com a confessor papal, el situaren en una talaia privilegiada des de la qual guaitar el món occidental amb els ulls d’un teòleg dominic i, també, amb els d’una persona interessada per la política del seu moment, sent magna pars en la solució d’alguns dels conflictes, com ara el compromís de Casp o el cisma d’Occident.
L’any 1399 Vicent Ferrer havia abandonat la ciutat papal d’Avinyó i caminava pels vells camins d’Europa estenent la paraula de Deu. El missatge evangèlic el va difondre fins la seua mort. Succeïda aquesta, les seues paraules continuaren escoltant-se des de les trones, pronunciades ara per altres dominics que feien servir les edicions manuscrites i, després, incunables dels sermons de mestre Vicent. No ens poden estar d’assenyalar que de les edicions incunables dels seus sermons cap d’elles es publicà a la Península Ibèrica, i, òbviament, cap d’elles s’imprimí als territoris de la Corona d’Aragó. Algunes ciutats europees com ara Colònia, Estrasburg, Lió o Venècia, entre altres, pogueren accedir fàcilment a les col·leccions de sermons del valencià. Aquest èxit editorial descobreix, sense més, un interès continuat per les prèdiques de mestre Ferrer, l’oratòria del qual celebrava Lorenzo Valla com a excel·lent i magnífica. Fou la de Vicent Ferrer una vida intensa, si més no, d’ençà l’any 1399. Ha estat un encert per part de l’AVL traduir al valencià la biografia publicada per l’historiador nord-americà Philip Daileader1, elaborada i enllestida tot fent servir un riquíssim i variat ventall de fonts de primera mà i escrita, a la fi, sense apassionament; l’autor ha sabut conjuminar amb intel·ligència les informacions proporcionades pels sermonaris (en valencià, en castellà i en llatí), pel procés de canonització, per les obres escrites per mestre Vicent Ferrer així com les noticies que poden llegir-se en els documents de natura administrativa.
Seguint els testimonis del procés de canonització, Vicent Ferrer encisava l’auditori congregat al moment de la seua predicació, la qual cosa ajudaria a copsar l’interès que suscità la seua persona. Ara be si fem un seguiment de les edicions dels seus sermons hom se n’adona que, fins i tot després de la seua mort, gaudiren d’un predicament mantingut en el temps fins èpoques recents. I aquesta dimensió n’és un dels elements que esperonaren l’Acadèmia Valenciana de la Llengua per estudiar les raons d’aquest prestigi i notorietat. Vicent Ferrer apareix com una persona la fama del qual ultrapassà els límits de l’antic Regne de València, i també dels territoris que constituïen la Corona d’Aragó. L’atractiu per la seua personalitat polièdrica s’ha conservat fins l’actualitat com ho proven abastament el contingent important d’estudiosos europeus i americans que han analitzat diversos aspectes de la seua vida. El congrés volia fer palesa la seua projecció internacional.
Per tal de proporcionar elements d’anàlisi d’aquesta dimensió universal, l’AVL organitzà, primer, un cicle de conferències i un congrés, després. El cicle de conferències: Els dijous de sant Vicent es desenvolupà entre el 27 de setembre de 2018 i el 26 de setembre de 20192. La seu de les conferències fou la Universitat de València, que les incorporà al cicle «Els clàssics a la Nau». Al llarg d’un any s’analitzà la figura de mestre Vicent Ferrer des de diferents òptiques tot intentant descobrir la societat al si de la qual visqué, l’entorn al qual habità a la ciutat de València, les característiques significatives i definitòries de l’estructura i composició dels seus sermons i, finalment, la imatge que ha romàs a l’imaginari social fins l’actualitat, creada fent servir els textos biogràfics i també la iconografia que ens el presenta com el predicador apocalíptic que anuncia la fi del món, acompanyat gairebé sempre pel filacteri: Timete Dominum, et date illi honorem, quia venit hora judicii eius, Apoc 14, 7.
Finalitzat el cicle de conferències, el dia 16 d’octubre de 2020 s’inaugurava a la capella del Sant Calze de la Catedral del València el congrés Vicent Ferrer: projecció europea d’un sant valencià. L’acte fou presidit per Emilio Aliaga Girbes, degà del capítol de la Catedral, per Ramon Ferrer Navarro, president de l’Acadèmia Valenciana de la Llengua i pel prof. Albert G. Hauf i Valls, en representació del comitè organitzador. El congrés es posà en marxa amb la conferència inaugural: Sant Vicent Ferrer: Petjades d’una vida itinerant, on es posaren de relleu tots els aspectes més rellevants de la vida de mestre Vicent Ferrer actuant com a marc de referència per a aquella reunió científica. Finalitzada aquesta primera conferència s’inaugurà al museu de la Catedral l’exposició Vicent Ferrer: un predicador de la tardor medieval, en la qual els participants pogueren contemplar els manuscrits amb sermons de sant Vicent Ferrer (sermonari valencià, la quaresma de 1413, sermones de sanctis, i un volum amb sermones dominicales), acompanyats, entre altres materials bibliogràfics i documentals, per l’exemplar de la Bíblia vulgata que, segons anotacions internes, utilitzà mestre Ferrer per enllestir les seues homilies. Es tractava de materials tots ells conservats a l’arxiu capitular i també s’exposà el manuscrit de sermons de mestre Ferrer conservat a l’església parroquial d’Aiora. La sala Duc de Calàbria de la Biblioteca Històrica de la Universitat de València, exposà els manuscrits i impresos conservats a la Biblioteca Històrica de la Universitat, destacant-hi els dos volums d’una Bíblia parisina, obsequi de Benet XIII, acompanyada entre altres per les primeres edicions incunables de sermons, com ara la de Heinrich Quentel de Colònia. El Reial Col·legi i Seminari del Corpus Christi permeté que poguérem contemplar el manuscrit de la predicació castellana, i el Convent del Predicadors aportà el manuscrit original amb la biografia del pare J. Teixidor.
Les activitats del congrés es traslladaren a la Universitat de València, concretament a l’Aula Magna on es desenvoluparien totes les conferències fins la cloenda el 18 d’octubre. L’eix vertebrador de totes les ponències fou, com no podia ser altrament, la predicació de mestre Vicent, activitat que el convertí en personatge notable. Per tal de contextualitzar el desenvolupament d’aquesta activitat itinerant el prof. Alfonso Esponera (El oficio del predicador en san Vicente Ferrer), tot utilitzant els mateixos sermons de sant Vicent, dona resposta a dos qüestions molt significatives, la primera com entenia mestre Vicent la seua activitat pastoral, i, la segona, com l’exercí. El prof. Carlo Delcorno (Vicent Ferrer e la predicazione medievale) en descobreix la novetat de les seues homilies tot atenent la temàtica i les estratègies retòriques emprades per tal de construir el sermó; els evangelis i la narració hagiogràfica de les vides de sants li serveixen per transmetre el seu missatge apocalíptic, invitant la correcció dels costums tot atenent la proximitat de la fi del món. Sent tan important com fou la predicació, l’Orde de sant Domenec tingué una cura molt especial preparant els missatgers de la paraula de Deu, Luciano Cinelli en descobreix l’ambient intel·lectual i d’estudi al si del qual es formà Vicent Ferrer (I Domenicani e lo studio).
Una de les temàtiques cabdals relatives a la predicació vicentina està íntimament lligada a la transmissió textual dels sermons i les edicions manuscrites elaborades a partir de les reportacions. En aquest context, el prof. Tomàs Martínez Romero (Notes sobre la Bíblia i el Salteri dels (post)reportadors dels sermons vicentins) analitza les fonts utilitzades per aquells que enllestiren les versions manuscrites definitives dels sermons, proporcionant claus que ens aproximen a la que podria ser la seua biblioteca ideal.
En un congrés dedicat a sant Vicent Ferrer hom no podia defugir l’estudi de la llengua que feia servir el dominic valencià en les seues homilies. Així el prof. Franco Morenzoni (Problèmes linguistiques et intercompréhension: quelques remarques à propos de la prédication à la fin du Moyen Âge) analitza la relació existent entre el llatí i les llengües vernacles, tot fent servir les recomanacions dels tractadistes de la predicació, atès que el públic no entenia llavors el llatí eclesiàstic. El sermó encara que començava amb una citació bíblica que el predicador convertia en tema, recorria a les llengües romàniques per tal d’explicar el contingut del missatge bíblic i aleshores aquesta circumstància obria la porta a una espècie de babel com proven algunes reportacions. Analitzant les llengües de la predicació, no s’ha d’oblidar que el testimoni que conservem de la seua exposició oral és un testimoni escrit i, necessàriament, mediatitzat pels interessos de qui escriu; caldria, a més a més, recordar que la comprensió del sermó no resideix, únicament i exclusiva, en la llengua que feia servir l’orador, els mecanismes de comprensió dels oients bascularien entre la llengua, el context i el contingut. Dos ponències abordaren el tema de la llengua del predicador tot utilitzant com a fonts els propis sermonaris: el prof. Antoni Ferrando (La poliglòssia en la predicació de sant Vicent Ferrer), proposa que, tot i les reserves d’alguns estudiosos, «l’anàlisi textual d’aquests trets permet deduir quines van ser les llengües que va utilitzar en els sermons que va predicar pels diversos països de l’Europa occidental que va recórrer»; i el prof. Jordi Colomina (Les llengües dels sermons vicentins), qui emfasitzà la varietat lingüística que transmeten els manuscrits. Tanmateix, no podem oblidar-nos que aquests manuscrits transmeten la llengua del reportador i sols de manera indirecta, segons el seus interessos, podem aproximar-nos a la llengua del predicador. El procés de canonització emfasitzà la idea de la pluralitat lingüística del dominic, nogensmenys hom ha d’ésser conscient que el procés de canonització construeix una realitat a propòsit de les dots lingüístiques del dominic valencià basades més en el text dels Fets del Apòstols 2, 1, que no pas en la realitat. La estreta relació que lliga la poliglòsia defensada per Ranzano amb el passatge bíblic citat en resulta força eloqüent.
Amb certa freqüència hom ha presentat la predicació com una espècie de performance, on els espais, la gestualitat i la paraula potent del predicador contribueixen decididament a presentar-la quasi com un espectacle, comprensible perquè s’insereix en el cicle litúrgic que ajuda a qui escolta a copsar el missatge exposat. La ponència de la prof. Marie Anne Polo de Beaulieu [La prédication comme performance aux derniers siècles du Moyen (Age13e-15e siècles)] en proporciona força elements per reflexionar-hi, sense oblidar-se’n de la voluntat pedagògica del predicador. Moltes foren les estratègies que féu servir Vicent Ferrer per tal de captivar el seu auditori, la gestualitat, les onomatopeies, i tantes altres, entre les que no hem d’oblidar el recurs a les rialles, com ho posen de relleu, especialment, els sermons predicats en valencià. La prof. Sophie Delmas (Parler de rire et pour rire dans les sermons médiévaux, des exempla aux recueils de Distinctiones) descobreix com els predicadors s’hi referiren i diferencien en el riure entre un de bo i altre de dolent.
Vicent Ferrer en les seues homilies es pronunciava no només sobre aspectes teològics i dogmàtics, també féu referència a les formes de comportament que afectaven a la societat, raó per la qual els seus sermons es converteixen en fonts de primera mà per tal d’aproximar-se als comportaments del conjunt social, es presenten com un gran finestral a través del qual guaitar una societat en la seua integritat. De totes les possibles recerques hom privilegià la que explicava el posicionament del dominic en relació amb els jueus i musulmans. La prof. Marina Montesano (Musulmani ed ebrei nella predicazione di San Vincenzo Ferrer) estudia el pensament de mestre Ferrer en relació amb els dos grups religiosos i fins a quin extrem aqueix condicionà les actuacions ordenancistes de les autoritats.
Un episodi singular de la vida de Vicent Ferrer el constituí el Cisma d’Occident i, especialment, afectà a la seua trajectòria personal. El comportament canviant fou estudiat pel prof. Paul Brnard Hodel (Saint Vincent Ferrier et le Schisme d’Occident). Des de bon començament ell prengué partit a favor de l’obediència avinyonesa com ho proven entre altres coses el tractat De moderno ecclesiae schismate així com l’amistat que el vinculà molt estretament amb el llegat pontifici Pedro de Luna. Certament la seua posició anà modificant-se segons avançaven els esdeveniments. De bon començament, defensà, de forma vehement, la legitimitat d’Avinyó front a l’opció romana; als sermons s’hi troben moltes ocasions on ell es pronuncià a favor del papa Lluna, nogensmenys en diverses ocasions intentà que renunciara a la tiara pontifícia, a la fi, però, com que no s’havia aconseguit publicà la substracció de l’obediència per part de la Corona d’Aragó el 6 de gener de 1416. En ocasions presenta la divisió de l’església com el preludi de l’adveniment de la fi del món. El prof. Gian Lucca Potestà (Vicent Ferrer e l’Anticristo) analitzà la posició de mestre Ferrer que feia coincidir aqueix amb la vinguda de l’anticrist que Vicent Ferrer explicà en la lletra que dirigí a Benet XIII des d’Alcanyis el 27 de juliol de 1412 titulada De tempore antichristi et fine mundi. A tall de cloenda, el prof. Hauf i Valls (El misteri eucarístic i la celebració de la missa en la predicació vicentina) en reconstrueix el posicionament eucarístic de Vicent Ferrer resseguint les petjades i indicis que hom troba als sermons i altres textos escrits pel dominic.
El lector es troba a les seues mans el fruit textual d’aquells tres dies intensos en els quals es congregaren a la ciutat de València un nombre important d’estudiosos tant de la predicació medieval com de la figura de Vicent Ferrer. Ara hom podrà gaudir-ne de les diverses aproximacions recollides, en el benentès que aquest és un dels viatges possibles que podem practicar analitzant la predicació de Vicent Ferrer. La seua polièdrica activitat en permet practicar molts més, les possibilitats són infinites.
1 Philip DAILEADER, La vida i el món de sant Vicent Ferrer. Religió i societat en l’Europa baixmedieval. València: Acadèmia Valenciana de la Llengua – Universitat de València, 2019.
2 Els conferenciants participants foren: Joan Francesc Mira (Acadèmia Valenciana de la Llengua), Rafael Narbona Vizcaíno (Universitat de València), Amadeo Serra Desfilis (Universitat de València), Xavier Renedo (Universitat de Girona), Josep Antoni Aguilar (Universitat Catòlica de València), Josep Antoni Ysern Lagarda, (Universitat Nacional d’Educació a Distància), Carme Arronis Llopis (Universitat d’Alacant), Mª Luz Mandingorra Llavata (Universitat de València), Mateu Rodrigo Lizondo (Universitat de València), Albert Toldrà i Vilardell (Universitat de València), i Òscar Calve Mascarell (Universitat de València).
ACTES DEL CONGRÈS
Hans Holbein el vell, Altar major de l’esglèsia dels Dominics de Frankfurt (detall). Frankfurt an Main. Städel Museum.
Sant Vicent Ferrer: petjades d’una vida itinerant
Landmarks in Vincent Ferrer’s itinerant life
Francisco M. Gimeno Blay
Universitat de València
http://orcid.org/0000-0002-4883-2960-0000-0002-4883-2960
Resum: Entre el 22 de novembre de l’any 1399 i el 5 d’abril de 1419 Vicent Ferrer desenvolupà una intensa activitat pastoral visitant una part important de l’Europa occidental. Tot al llarg d’aquells anys predicà invitant a la correcció dels costums davant la proximitat de la fi del món, que ell considerava que arribaria aviat; participà, igualment, en la solució dels esdeveniments polítics més importants d’aleshores: el compromís de Casp i el Cisma d’Occident.
Paraules clau: Sant Vicent Ferrer, Predicació medieval, Compromís de Casp, Cisma d’Occident.
Abstract: Between November 22nd 1399 and April 5th 1419, Vincent Ferrer fervently preached in different parts of Western Europe. Persuaded that the end of the world was drawing near, he urged his followers to mend their errant ways. He also played a key role in the solution of important political conflicts, such as the Great Schism or the Succession to the Throne of Aragon, which was solved by means of the Agreement eventually reached in Caspe. Keywords: Saint Vincent Ferrer, medieval preaching, Great Schism.
1. «UT POSSET PREDICARE VERBUM DEI SICUT ARDENTER CONSUEVERAT ET FREQUENTER»
El 27 de juliol de 1412, des d’Alcanyís, Vicent Ferrer adreçà una lletra al papa Benet XIII on esposava la seua opinió a propòsit de la vinguda de l’anticrist i de l’adveniment de la fi del món1. En la descripció que en feia de la seua curació miraculosa concretava que a la capçalera del seu llit se li aparegué Crist flanquejat per sant Domènec i sant Francesc. Ell, de bon començament, pregà Déu per la seua sanació; nogensmenys supeditava tot a la possibilitat de continuar predicant com s’afanyà a explicar amb les següents paraules: «ut posset predicare verbum Dei sicut ardenter consueverat et frequenter» (Ferrer, 2006: 559), emfasitzant que fins aquell moment ho havia acostumat a fer de forma apassionada, vehement, i freqüent, tal vegada amb caràcter regular. Ara be, tot fa pensar que des d’aleshores, l’activitat pastoral esdevingué frenètica com ho proven abastament alguns testimonis, com ara la lletra que dirigí al general dels Dominics des de Ginebra el 17 de desembre de l’any 1403, en la qual li comunicava que feia dos o tres homilies per dia: «quotidie me oportuit circumfluentibus undique populis predicare, et frequentissime bis in die, necnon et ter aliquando» (Hodel, 2006: 200). Tot seguint el seu relat, hauria estat el mateix Crist qui de forma manifesta li invitava que, seguint el model dels sants mencionats, es dediques a predicar per tot el món apostòlicament: «manifeste innuebat mentaliter eidem religioso infirmo, quod ipse iret per mundum apostolice predicando quemadmodum predicti sancti fecerant» (Ferrer, 2006: 559). La missió d’aquelles prèdiques havia de ser l’anunci de la vinguda imminent de l’anticrist i de la fi del món, i, com a conseqüència, la necessària i urgent conversió i correcció dels costums. L’any 1412, mestre Vicent ja havia travessat diverses contrades de l’Europa occidental, la qual cosa li permeté conèixer personalment i de visu les diferents tradicions culturals i organitzacions socials existents; fins el 5 d’abril de 1419 encara duria a terme altres viatges que li posarien en contacte amb altres regions i països. En realitat, fa la impressió que Vicent Ferrer havia fet seu el missatge evangèlic, concretament: «Aneu a tots els pobles i féu-los deixebles meus, batejant-los en el nom del Pare i del Fill i de l’Espèrit Sant», Mt 28,19; o també: «Els digué: Aneu per tot el món i anuncieu la bona nova de l’evangeli a tota la humanitat», Mc 16,15, entre molts d’altres que hom pot localitzar a la Bíblia i que ressonarien amb tota seguretat constantment entre els seus pensaments, com, per exemple, en:
Nostre senyor Déu Jesuchrist, quan se’n volgué muntar alt al cel, donà una regla tal als apòstols, dient: «Euntes in mundum uniuersum, predicate Euangelium omni creature» (Mar., ultº caº). Ara, notat bé les clàusules; diu axí: «Vosaltres, apòstols, anats per tot lo món», quasi que volgués dir: «No vullats estar molt en les ciutats, viles ne castells, mas anats de loch en loch, de vila en vila». Sabeu per què? Yo·us ho diré: aquells qui han a preycar, axí com yo, si estan molt en una ciutat, han mester cambra, e ses necessitats, e alguna amistança, e és los turbació; e per fugir a açò, «ite, euntes pro utilitate mundi», car si aquells qui prediquen no estan sinó en una vila, els altres, què faran? No seran il·luminats. Serie bona cosa que·l sol, quan hix de matí que no pugàs més alt? No, per ço que no porie il·luminar tot lo món: «Docentes fidem qui debent credere». Aprés, escalfant-lo en devoció; aprés en fruyt de penitència; e açò dix Jasuchrist: «Euntes, docete», etc. (Ferrer, 1934: 55-56).
I més concretament: «Quant los apòstols volgueren anar a preycar, partiren-se lo món: sent Pere en Achaya, Anthiochia e Roma; sent Berthomeu en Índia; sent Jachme major en Spanya, etc.; mas, sent Pau tot lo món» (Ferrer, 1934: 57-58). I mestre Vicent, entre altres ocasions, en el sermó de la Fèria VI després de la terça domínica de Quaresma «Domine, video quia propheta es tu», Io 4, 19 (pronunciat el divendres 31 de març de 1413) recordava:
Vosaltres, preycadós, llevats los ulls e mirats que la gent es inclinada a penitència: lo preycar ha nom «sembrar» quant es a la obra: Semen est verbum Dei (Luce, viii.°), e es-se seguar quant es fan lexar peccats. David, en lo psalm «In convertendo»: Euntes ibant et flebant; los anants, anaven e ploraven, gitants la sua lavor; venientes, venient portantes manipulos suos: euntes ibant; anant a la mort, devem anar millorant-se tots temps. Si van corporalment per lo mon, devem anar preycant e plorant, escampant la lavor; gran fet es, com aquell que sembra, regua: Euntes ibant et flebant, mittentes semina; venientes, venient portant cascú son manoll; tantes animes com havia convertides, tants manolls porta venints a la gloria, portantes manipulos suos. Tots quants se seran convertits, tots se ajustaran e tendran per capità de aquell tal preycador»(Sanchis Sivera, 1927: 164);
evocava, finalment, en el sermó: «Deus visitavit plebem suam», corresponent a la Feria V després de la quarta domínica de Quaresma (dijous 6 d’abril de 1413) «com Jhesu Christ, en sa vida, ans de la sua passió, anás preycant de ciutat en ciutat» (Sanchis Sivera, 1927: 197).
Del relat identificat com la «visió d’Avinyó» es poden individualitzar alguns dels trets definitoris del tarannà vital de mestre Vicent. Els verbs, ire i praedicare, d’una part, i els adverbis, ardenter i frequenter, de l’altra, delimiten un cercle a l’interior del qual es desenvolupà el projecte personal i vital del dominic valencià. Ens descobriran la idiosincràsia d’aquest predicador de l’autumne medieval. El primer infinitiu, ire, és el que en recorda l’activitat viatgera duta a terme per mestre Ferrer al llarg de tota la seua vida; aquest itinerari vital fou acompanyat sempre per la paraula, la predicació, que el dominic valencià feia servir per tal d’instruir els fidels, per evangelitzar-los, per fer-los partícips del missatge evangèlic2. Ell mateix ho explicava al sermó: «micae cadebant de mensa divitis», Lc 16, 21, pronunciat el dissabte posterior al primer diumenge després de la Trinitat, on contraposa els llecs als eclesiàstics tot atenent la seua instrucció, la seua paraula com intermediari cultural garantia la disseminació del missatge evangèlic; les seues raons ho explicaven amb nitidesa:
Mas, vosaltres, llechs, no podeu mengar de aquesta vianda, sinó los mestres en theologia e los grans clergues e bachellers, e vosaltres no, per ço com no sabeu entendre la Scriptura; e açò dix David (psalm cxxviiº Beati omnes): «Filii tui sicut nouelle oliuarum in circuitu mense tue». Axí, aquells qui entenen la santa Scriptura, han plaer de legir en aquella; mas, vosaltres, llechs, qui no sabeu legir, menjau de les miques que cahen de aquesta mesa sapiencial» (Ferrer, 1934: 29).
Les seues paraules serviren per organitzar els seus sermons vertebrats mitjançant diverses autoritats, entre les que cal recordar les bíbliques, que constituïen l’esquelet de la homilia començant pel propi tema, els pares de l’església, els textos hagiogràfics, i, finalment, les referències constants a la vida quotidiana. A més a més, com descobreixen algunes intervencions, homilètiques i d’altres, degué d’ésser un personatge vehement com ell mateix es qualifica emprant l’adverbi ardenter referit a la seua predicació. Així, doncs, la predicació itinerant proclamava el missatge evangèlic fent servir la paraula, fent realitat: «La paraula vol dir això: La llavor és la paraula de Déu», Lc 8, 11.
La vida de Vicent Ferrer fou, sense més, una vida itinerant. D’ençà que professà com a frare dominic el seu destí el forçà a caminar. Tot començà l’any 1368, quan el capítol provincial celebrat a Tarragona l’assignà al convent de Barcelona com estudiant al Studium naturarum (Gómez García, 1997: 260); l’any següent el capítol provincial de Barcelona l’assignava al convent de Lleida per tal de continuar el mateix estudi (Gómez García, 1997: 272). Després seguirien les assignacions a Lleida com a lector de Lògica, els anys 1370 i 1371; a Barcelona per estudiar Teologia els anys 1372, 1373; en 1375 el capítol provincial de Manresa el destinà a Barcelona com a lector de Filosofia i, finalment, l’any 1376 el capítol provincial de Calatayud l’assignà a Tolosa del Languedoc per estudiar Teologia (Garganta – Forcada, 1956: 22). Aquest periple vital estigué destinat a la seua formació intel·lectual, la qual aconseguiria en diversos indrets. Finalitzat aquest període, es veié immers en altres desplaçaments i trasllats, com ara acompanyant a Pedro de Luna, delegat pontifici, entre altres. Voldria recordar, finalment, la seua anada i estada a la ciutat d’Avinyó durant tot el temps que fou confessor de Benet XIII, és a dir entre 1394 i 1398, període del qual la Biblioteca Històrica de la Universitat de València en conserva una Bíblia glossada, en dos volums, de la segona meitat del segle XIII, que el Papa Luna regalà a mestre Vicent com ho recorda la nota de propietat:
Ista Biblia glosata et postillata per dominum Hugonem cardinalem est fratris Vincentii Ferrarii ordinis predicatorum in sacra pagina magistri, quam sibi dedit sanctissimus in Christo pater dominus Benedictus papa XIIIus, dum esset confessor suus3.
Ara bé, l’activitat viatgera esdevingué frenètica a partir de 1399, una vegada que obtingué el nomenament de legatus a latere Christi, legació que ell mateix recordà en sengles ocasions, com ara en un sermó predicat el dia de santa Cecilia, on menciona el moment en el qual començà a predicar, és a dir el 22 de novembre de l’any 1399 (Garganta – Forcada, 1956: 37). Heus ací les seues paraules:
En sancta mare Església, huy se fa offici de una gloriosa verge màrtir madona sancta Sicilia (sic) e de aquella vull preycar, no per rahó general, tan solament en quant es verge e màrtir, mas encara per rahó special, que per tal dia con huy jo començí a preycar per lo mon e publiquí ma legació a latere Christi, e per que ella me ha fetes moltes gràcies, per ço no la vull jaquir de preycar (Chabás, 1995: 293).
Molt interessants es revelen altres referències a la seua legació apostòlica atès que en aquestes ocasions fou encomanada a l’apòstol sant Pau, com es llegeix a l’epístola que dirigí a Benet XIII el 27 de juliol de 1412 «Apostolus Paulus, post sue predicationis euvangelice, ymo et legationis apostolice a latere Christi sibi comisse plurimos annos» (Ferrer 2006: 552; Ferrer, 2019: 1234)4; o també al sermonari d’Avinyó on les trobem referides als altres apòstols, com ara sant Pere5. Vicent Ferrer no dubtà pas d’equiparar-se a ells, presentant-se com un deixeble de Crist, com féu quan de forma retòrica es preguntava qui era el vertader pontífex i ell mateix responia: «Et si vultis scire quis sit verus papa de hiis tribus, dico vobis quod papa Benedictus de Luna, quia scio per graciam Dei aliquid in negocio, et crediderunt de duobus papis facere unum et fecerunt tercium, et sic habemus tres papas»6. No ens ha de meravellar gens aquesta comparació, ja que la butlla de canonització donada a Sant Pere de Roma, el primer d’octubre de l’any 1458, primer del pontificat de Pius II, el presenta com l’àngel de l’Apocalipsi anunciant el judici final: «quasi alterum angelum volantem per coeli medium, pronuntiandum, evangelizandumque sedentibus super terram» (Esponera Cerdán, 2005: 450); de la mateixa manera, per als testimonis del procés de canonització fou un gran predicador, afirmant, en ocasions, que des de l’època apostòlica no hi havia hagut altre semblant7. Aquesta és la opinió, entre altres, de Joan Rei, prevere, capellà de l’església metropolitana de Tolosa de Languedoc8, el qual havia escoltat que l’arquebisbe de Tolosa havia dit:
Et recordatur ipse testis loquens dici audivisse a dicto reverendissimo patre in Christo domino Dominico, tunc archiepiscopo tholosano, quod a morte citra beati Petri apostoli non surrexit maior neque fuerat excellentior predicator verbi Dei, prout ipse idem dominus tholosanus qui erat maximus theologus dixit se credere9.
L’itinerari missioner de mestre Ferrer es pot reconstruir solament de forma parcial, perquè, tot i el temps transcorregut, no en disposem encara d’una edició crítica d’un diplomatari el més complet possible que permetria localitzar el personatge en les coordenades històriques i en els moments concrets de la seua vida. S’ha publicat recentment l’itinerari corresponent als anys 1408-1416 (Riera i Sans, 2013). Manquen, però els primers anys, entre 1399 i 1408, d’una banda, i de 1416 fins 1419; nogensmenys disposem de materials suficients per resseguir les petjades del dominic arreu Europa. Pel que fa a la primera part disposem de les informacions que proporciona la lletra que dirigí des de Ginebra al general dels Dominicans, mencionada anteriorment, on refereix les contrades europees que havia visitat fins el moment: Lombardia, Saboia, Friburg de Suïssa. Comunicà al Prior general que, com en anteriors ocasions, havia estat invitat, per les autoritats religioses o civils, a predicar en la Lombardia: «ad requestas et rogamina multorum, tam verbo quam scripto, transiui in Lombardiam, ubi continue predicaui per annum et mensem in cunctis ciuitatibus, uillis et castris uestre obedientie» (Hodel, 2006: 201), en el marquesat de Monferrato en el Piamont: «in dominio Marchionis Montisferrati» (Hodel, 2006, 201), en el Delfinat, o en la diòcesi de Lausanne convidat a predicar-hi pel mateix bisbe: «ipsemet episcopus lausanensis bene per duas, uel tres dietaas uenit ad me humiliter obsecrando ex corde quod suam diocesim uisitarem» (Hodel 2006: 203). Altres testimonis, com ara la predicació de la Quaresma de 1404 a Friburg, la missió de Mallorca, entre els mes de setembre de 1413 i el mes de gener de 1414, enriqueixen considerablement el nostre coneixement sobre la dimensió històrica de mestre Ferrer així com la seua activitat pastoral.
Vicent Ferrer, nogensmenys recordava sovint en algunes ocasions la seua predicació itinerant. Heus ne ací alguns exemples: «cum ego predicarem in Lombardia prima vice, modo iam sunt 9 anni completi» (Ferrer 2006: 560); «En Saboia, en un castell en les festes de Nadal, predicava jo, i hi eren el comte i la comtessa, i prediquí en una gran sala … Item a Reus, prop de Tarragona, el cadafal es trenca i no féu mal a ningú. Item a Nules, prop de València, se n’entrà bona partida del cadafal, … Item a Xinxilla altre perill molt gran. Perquè en el meu cor quan he a predicar defora l’església estic amb paor, i en l’església, no. Així no us meravelleu per què faig la creu abans: quia hoc contra signum nullum stat periculum» (Sanchis Sivera, s.a.: 70-71).
En diversos moments el dominic valencià ha fet esment a la necessitat de estar contínuament en moviment, de viatge: «Havem doctrina, nosaltres preycadors, que no deuem tots temps estar en una vila, mes anar de loch en loch, predicare evangelium» (Ferrer, 1932: 32); així com dels guanys que s’obtenen entrant en contacte amb altres persones, com explicà en la epístola sobre l’anticrist:
Nam mihi, per mundum predicando discurrenti per diversas regiones et provintias, regna, civitates, villas et castra, frequenter occurrunt diversse persone devote et spirituales, narrantes et referentes certitudinaliter de tempore antichristi et fine mundi diverssimode et multipharie, suas revelationes iuxta ea que dicta sunt unanimiter concordantes (Ferrer, 2006: 561).
2. ACOMPANYAT PEL VERBUM ÆTERNUM
En tots els viatges estigué acompanyat per la paraula. La seua iconografia no ha descurat aquest símbol potent que formà part del tarannà de mestre Vicent i que l’acompanyà tota las seua vida. Les representacions iconogràfiques posteriors a la seua mort ens el presenten acompanyat d’un llibre. Unes vegades el llibre apareix tancat amb brotxes, i exhibint una enquadernació, potser, de vellut o cuiro de color vermell, com el pintà Joan Reixach, ca. 1460, en la taula que custodia el museu de la catedral de València (Calvé Mascarell, 2016: figura 48); es tracta en aquesta ocasió d’un llibre de petit format, transportable i consultable in itinere, onsevulla que es trobara predicant o, fins i tot, desplaçant-se d’un lloc a un altre. No es pot endevinar quin és el contingut, encara que podem presumir que es tracta d’una Bíblia. No resulta inversemblant la hipòtesi donat que era el llibre per excel·lència i un mestre en teologia no podia prescindir-ne, a més a més Vicente Ferrer es refereix a ella en moltíssimes ocasions als seu sermons; tanmateix encara que el pintor ens priva de conèixer el contingut del llibre, tot permet pensar que es tracta d’una bíblia de butxaca, tot utilitzant l’expressió dels col·legues francesos amb la qual al·ludeixen a la versió parisenca de la Biblia (45/50 línies, amb les epístoles de sant Jeroni –ad Paulinum i a Desideri-, i les interpretationes nominum hebraicorum). L’Arxiu Capitular valencià ha conservat un exemplar d’aquesta versió de la Bíblia amb una nota, encara que posterior, que recorda que va pertànyer a Vicent Ferrer: «Hanc Bibliam portabat secum divus sanctus Vincentius Ferrer in qua sunt scripta quaedam scholia»10.
Freqüentment, el llibre es presenta obert al públic per tal que aquest llegisca el missatge evangèlic corresponent. En aquest sentit, el retaule de la Verge amb el Nen i Sant Vicent de Pedro García de Benabarre11 pintat entre 1456 i 1460, el llibre obert permet llegir el missatge apocalíptic que formà part de la iconografia de sant Vicent: «Timete Deum et date illi honorem quia venit hora iudicii eius», Ap 14, 7, passatge bíblic que Vicent Ferrer no utilitzà mai com un tema en les seues predicacions, com es pot comprovar en el cens de temes predicats publicats per J. Perarnau i Espelt (Perarnau i Espelt, 1999); conclou el text del llibre amb el nom del dominic: «Santus Vincencius or[…]». El mateix text es troba en moltes altres representacions en les que apareix el llibre obert tot esperant que l’espectador-lector siga capaç de llegir-lo, com s’esdevé en el sant Vicent, de 1455-1490, atribuït a Domenico de Michelino de la Galeria Nacional de Parma12, o el sant Vicent, de 1470-1480, del taller de los Erri en la sacristia de la catedral de Mòdena13. Més interessant, en aquest sentit, resulta el retaule de sant Vicent Ferrer de Vicent Macip, ca. 1525-1529, conservat en la catedral de Sogorb14. Aquí sant Vicente sosté en la seua mà esquerra un llibre, quasi quadrat, en el que amb capitals renaixentistes s’han escrit els següents passatges bíblics: «ibunt mali in suplisium eternum: iusti autem in vitam eternam», Mt 25, 46, i «memorare ergo novissima tua, [et] in eternum non peccabis», Eccli 7, 40, tot recordant el juí final i la necessitat de corregir les actuacions humanes davant l’adveniment de la fi del món. Per tal de finalitzar aquest breu recorregut pels llibres que han acompanyat les representacions pictòriques de sant Vicent Ferrer, voldria recordar la taula pintada per Giovanni Bellini, conservada en la basílica dels sants Joan i Pau de Venècia. El sant subjecta un llibre a la mà esquerra que invita a l’espectador a apropar-se i llegir-lo. Si ens hi acostem, hom adverteix immediatament que no es possible llegir el text, en realitat el pintor ha dibuixat una mise en page que de lluny crea la l’expectativa de la seua llegibilitat, ens presenta la impaginació característica dels manuscrits que copiaven la Glossa ordinaria15. Vana il·lusió, doncs, ja que de prop vegem el dibuix d’una pàgina sense text. Interessa, això no obstant, el dibuix que veu el lector, ja que la pàgina està escrita amb lletres gòtiques textuals de mòduls diferents. Entre ambdues s’estableix una relació jeràrquica que guia al lector en el seu transitar pel text bíblic. Giovanni Bellini va saber lligar en aquest llibre dues de les eines principals utilitzades per Vicent Ferrer en la seua predicació: el text bíblic i els comentaris dels Pares de l’església reunits en la Glossa. Ara bé, el format gran de la Glossa ordinària, freqüentment, impedia la seua consulta in itinere, reservada principalment per consultar-la en les biblioteques amb el mobiliari ad hoc. Pel contrari, la Bíblia de butxaca, com les de la Catheriniana de Pisa (Gimeno Blay, en premsa) o la de la Catedral de València (Gimeno Blay, 1992), feien possible traslladar-se amb la seua companyia i consultar-la quan les circumstàncies així ho requerien; completaria les informacions estretes del Breviari, on trobava lectures dels Pares de l’Església i textos litúrgics susceptibles d’ésser utilitzats en les seues homilies, com posa de relleu el corpus de sermons predicats pel dominic valencià.
3. PREDICARE FREQUENTISSIME BIS IN DIE, NECNON ET TER ALIQUANDO
Vicente Ferrer, tot seguint el text de la lletra endreçada al General indica que predicava dos i tres vegades al dia:
Quotidie me oportuit circumfluentibus undique populis predicare, et frequentissime bis in die, necnon et ter aliquando, imo et missam cum nota solemniter celebrare, ita quod itinerationi, comestioni, et dormitioni, et aliis pertinentiis vix mihi superest tempus (Hodel, 2006: 200).
Així doncs, el temps lliure per estudiar li resultava ben escàs per tal d’atendre totes les obligacions derivades i, per aquesta raó es veia forçat a preparar les seus homilies mentre caminava, potser el silenci del camí li permetria abstraure’s, concentrar-se i donar forma al contingut de les seues homilies. S’ho feia saber al General: «quinimo itinerando oportet me ordinare sermones» (Hodel 2006: 200). Preparar-se per predicar requeria, si més no, una petita biblioteca portàtil per llegir onsevulla que fora el predicador. Vicent Ferrer explicà quins eren els llibres bàsics, fonamentals, als quals hauria de recórrer per tal de preparar les homilies. Ho explicà al sermó de la Dominica nona [post Trinitatem] in vigilia assumpcionis virginis Marie (Ferrer, 1975: 105-113 sermó LXVIII). Referint-se a la vida del religiós que circumstancialment viu fora del monestir proposa que deu d’actuar com si estiguera al convent, respectant les activitats i horaris conventuals; per al viatge ha de «portar son breviari e la Biblia per preÿcar; açò és portar lo monestir ab si» (Ferrer, 1975: 109). Hem de suposar, doncs, que Vicent Ferrer viatjava acompanyat d’alguns llibres que li proporcionaven el nodriment necessari per tal de confegir els seus sermons. El testimoni de «Johannes Inardi, in legibus licenciatus, judex ordinarius», en la enquesta de Toulouse, resulta força interessant al respecte. Havia sentit dir que sant Vicent «nihil possidebat nisi unam parvam Bibliam, Breviarium, Psalterium et scriptorium»16, entre altres propietats que no interessen en aquesta ocasió.
Així doncs, Vicent Ferrer acompanyat de la seua «companyia» l’hem vist recórrer una part d’Europa. Estendre i difondre la paraula de Deu era el seu comés. La butlla de canonització, presentant-lo com l’àngel de l’apocalipsi: «quasi alterum angelum volantem per coeli medium», resumia la finalitat de la seua predicació en rebatre els errors de jueus i moros: «ad iudaeorum eorundem sarracenorumque et aliorum infidelium confutandos errores», l’enviaven a predicar i difondre la paraula de Deu per tot arreu, mostrant, així mateix, la proximitat de la fi del món i del judici final i el camí de la vida eterna:
pronuntiandum, evangelizandumque sedentibus super terram, tempore opportuno transmissi, ut in omnes gentes, tribus et linguas, populos et nationes verba salutis diffunderet, regnum Dei, diemque iudicii appropinquare ostenderet, et aeternae vitae semitam demostraret (Esponera Cerdán, 2005: 450).
4. PARAULA FORÇA
La veu atronadora de Vicent Ferrer no només s’escoltava en espais eclesiàstics i abordant temes d’església, esdevingué una paraula potent, força, seguint la proposta de Zumthor. Possiblement fou per aquesta raó per la qual fou l’encarregat de pronunciar paraules cabdals, fonamentals en la vida medieval en ocasions d’excepció. Concretament em referisc a dos esdeveniments polítics de màxima importància com ara el compromís de Casp i el cisma d’Occident. En ambdues ocasions Vicent Ferrer assumí el paper de protagonista. A Casp prengué la paraula, com a portantveu dels compromissaris en diferents moments importants. El primer a recordar fou el 17 d’abril, quan els compromissaris havien de jurar com a tals comprometent-se a practicar la pesquisa per tal d’esbrinar quin era el candidat amb més mèrits amb independència de criteri, i no acceptant pressions. Com no podia ser altrament, celebrada la missa a la qual assistiren els compromissaris, prengué la paraula Vicent Ferrer i pronuncià un sermó fent servir com a tema: «Fiet unum ovile et unus pastor», Io 10, 16 (Gimeno Blay, 2012a). En la seua peroració exposà algunes idees que havia fet públiques Benet XIII en les lletres que dirigí al parlament del regne d’Aragó el mes de gener de 1412 (Gimeno Blay, 2013: 70-100), i, especialment, emfasitzà la unitat dels territoris constitutius de la Corona d’Aragó, front als interesses particulars afirmava la unitat en la diversitat, fent servir l’ordre celestial com correlat de la societat medieval. Potser aspirava a fixar l’espai i els límits de la recerca que se’ls havia encomanada.
Després d’aquest matí del 17 d’abril seguiren altres dos moments en els quals Vicent Ferrer tingué protagonisme i la seua veu atronaria potent entre els seus companys (Gimeno Blay, 2012: 79-86). Com que el dia 17 d’abril no pogueren jurar, per raons diverses, Guillem de Vallseca ni Giner Rabassa, quan ja es pogué realitzar el jurament, Vicent Ferrer ocupà un lloc de privilegi (Gimeno Blay, 2012: 87). Ara bé, el moment cabdal s’alcançà durant el mes de juny. La publicació del nom del candidat elegit recaigué en Vicent Ferrer. Se’n feren dos publicacions, la primera el 25 de juny en la sala de reunions habitual on es trobaven els nou compromissaris acompanyats pels sis notaris que havien de redactar el mundum de la sentència, és a dir de l’acord pres per la majoria dels compromissaris, i els testimonis, entre els quals hi eren els alcaids del castell de Casp. En aquella ocasió, Vicent Ferrer rebé de mans del Bisbe d’Osca el text, no redactat encara en forma, amb el tenor de la sentència i el llegí en veu alta davant dels assistents. Finalitzada la lectura de l’esborrany, els notaris començarien la redacció dels instruments notarials, tres destinats als representants dels parlaments dels regnes d’Aragó i València i del principat de Catalunya (Gimeno Blay, 2012: 170-186; Gimeno Blay, 2013: 173-177). El dia 28 de juny, de matí, a tèrcia, després de la celebració eucarística i del sermó pronunciat per Vicent Ferrer, fent servir el tema: «Gaudeamus et exultemus et demus gloriam Deo quia venerunt nubcie Agni», Apoc 19, 7, de bell nou el dominic valencià prengué el text de la sentència, ara sí, redactat en forma, és a dir un instrumentum publicum in publicam formam redactum, amb el tenor negotii i les signatures dels sis notaris escaients, i el llegí davant el públic congregat en la plaça davant la porta principal de la església col·legiata de Casp, escena que han reconstruït diferents pintors contemporanis (Gimeno Blay 2012: 19-33; Gimeno Blay 2013: 151-163).
Ja en aquell moment gaudia Vicent Ferrer de fama com a persona justa, ponderada, com ho proclamà el parlament del Principat de Catalunya, reunit a Tortosa, tot després d’assabentar-se’n que Vicent Ferrer anava a ser un dels compromissaris. El parlament escriví les següents paraules:
… e per conclusió e tolre tot scrúpol de sospita pot quescun pensar e indubitadament creure que Deu e la sua justícia e veritat seran certament en lo fet en lo qual entrevinrà aquella sancta persona Vicenç Ferrer, qui és norma exemplar e mirall de tota religió, justícia, penitència e veritat, la predicació, vida e obres del qual no sabem si digam que són maravelloses o miraculoses… (Actas, 1848: 311).
L’altra intervenció decisiva fou la publicació de la sostracció de l’obediència per part de la Corona d’Aragó al papa d’Avinyó, Benet XIII. El text que es va difondre per tot arreu el llegí Vicent Ferrer el 6 de gener de 1416 i el mateix rei Ferran I ho explicava amb les següents paraules:
aprés la missa e predicació solemnes de mestre Vicent Ferrer, havem feta publicar per lo dit mestre Vicent la substracció feta per nos, de la obediencia del dit Sant Pare, per les causes e motius, segons veurets en aquella. E aximateix, la manam publicar per totes les ciutats e lochs deçà de nostra senyoria (Martínez Ferrando, 1955: 99 document 61).
A més a més del relat proporcionat pel mateix rei, conservem la lletra que Margalida de Prades, reina viuda de Martí I l’humà, dirigí al seu oncle el bisbe de Mallorca, Lluis de Prades, qui era endemés camarlenc del Papa Luna. Segons ella, mestre Vicent hauria defensat, in extremis, que Benet XIII era el vertader papa: «dix afirmativament, com nostre Sant Pare era vertader vicari de Jhesucrist, que ell sapia coses per les quals era ben cert de açò», nogensmenys criticava les maniobres dilatòries del Pontífex (Martínez Ferrando, 1955: 105 document 66). L’amistat, però, no havia sigut un obstacle per tal que Vicent Ferrer li advertira del risc de no renunciar, ho havia fet a Perpinyà, concretament el 7 de novembre de 1415, en el sermó que li dirigí fent servir com a tema les paraules de la profecia d’Ezequiel 37, 4: «Ossa arida, audite verbum Dei», la no renuncia per part del papa Luna deixà el camí lliure per tal que el 26 juliol del 1417 el concili de Constança el declarara: perjuri, escandalitzador de l’Església universal, nodridor del cisma, pertorbador de la pau i unió de l’Església, cismàtic i heretge, esgarriat de la fe, violador pertinaç de l’article de la fe: «unam sanctam catholicam Ecclesiam», indigne de qualsevol títol, grau, honor i dignitat (Mansi, 1784: columna 1141), invitant els fidels que «ne eidem Petro de Luna schismatico et hæretico incorrigibili, notorio, declarato et deposito, tanquam Papæ obediant» (Mansi, 1784: columna 1142). Vicent Ferrer l’havia defensat tot al llarg del pontificat en sengles ocasions, com ara: (1) el dos de desembre de 1411 a ¿Illescas? Afirmava: «Et, si vultis scire quis sit verus papa de hiis tribus, dico vobis quod papa Benedictus de Luna, quia scio per graciam Dei aliquid in negocio, et crediderunt de duobus papis facere unum er fecerunt tercium, et sic habemus tres papas. Modo, et sic ambulamus in tenebris»17; (2) el 27 de juliol de1412, des d’Alcañiz sentencià amb contundència: «10ª pars, populi Cathalonie modo Yspaniarum, sub domino nostro papa Benedicto 13º, vero vicario Christi»18; i, finalment, durant la tardor de 1413 a Mallorca, es referia a la novena plaga en el següents termes: «Nona plaga fuit tenebrarum orribilium in quo erat. Istud signum currit modo propter Scisma presens ex ignorantia verissimi pape, et durat per tres dies, quia tres dicunt se esse papam et est ita tenebrosum et obscurum quia ex utraque parte sunt magni doctores et magistri, reges et prelati et, quod magis est, ex utraque parte fuerunt sancti qui faciunt miracula»19. Vicent Ferrer fou invitat a participar en les sessions del Concili de Constança entre altres, pel canceller de la universitat de París, Joan Gerson. Ferran I i Alfons, entre el 31 de gener i el 31 d’agost de 1416 intentaren que Vicent Ferrer es desplaçara a Constança amb totes les garanties. Vicent no hi anà. La lletra d’invitació traspúa una situació incomoda per a mestre Vicent i potser aquesta és la raó per la qual no participà al concili. Tal vegada recordà amb amargor les acusacions formulades per Nicolau Eimeric, les quals no prosperaren gràcies al seu amic Pedro de Luna. Certament, Joan Gerson, no s’està d’informar mestre Vicent que estava al corrent de les critiques que havien arribat:
Mittimus reverendus pater praenominatus, et ego, quaerelas aliquorum, quae in manus nostras nedum verbis, sed scriptis devenerunt, et id agimus, non ad damnationem tuam, non ad inculpationem, non ad irritationem (novit Deus), sed ad cautelam super his ampliorem (Robles Sierra, 1987: 214),
siga per les seves prediques, siga per les actuacions d’alguns membres de la seua «companya». Alguns l’havien titlat d’heretge, la frase final del passatge de la lletra de Joan Gerson transcrit el posava sobre avís (Daileader, 2016: 28-30).
5. UN LLOC PER A LA PARAULA
La posada en escena de la paraula sempre es produïa en contextos singulars, espais que sobresortien (de vegades tossals, turons, promontoris) del nivell on estaven situats el oients, reunits al seu entorn. A l’interior dels espais eclesiàstics feia servir les trones, en la mesura que esdevenien els llocs privilegiats per pronunciar la paraula i d’aquestes se’n conserven moltíssimes on la tradició commemora el seu ús per part de mestre Ferrer. A tall d’exemple il·lustra aquesta situació la pintura de Bartomeu degli Erri en la qual mostra a Vicent Ferrer predicant des d’una trona elevada davant l’església de sant Eufemia de Verona20. Sovint les autoritats que l’havien convidat preparaven els cadafals, els entarimats, des dels quals Vicent Ferrer pronunciaria el seu sermó; ell en diverses ocasions ha fet esment al lloc elevat en les homilies, com ara: «Item en una altra ciutat predicava en un cadafal, i havia de pujar per una escala de gats … Item a Reus, prop de Tarragona, el cadafal es trencà» (Sanchis Sivera, s.a: 71).
Vicent Ferrer fou invitat per les autoritats eclesiàstiques i civils a predicar als fidels en els terrenys subjectes a la seua jurisdicció. S’ha fet esment a la invitació cursada pel bisbe de Lausanne qui l’invità a predicar en terres de Suïssa l’any 1403 i, finalment, hi estigué la Quaresma de 1404, com ho prova abastament el manuscrit del Convent des Cordeliers amb la reportació de Friedrich von Amberg. També el bisbe de Mallorca l’invità a anar-hi i es traslladà a l’illa a finals d’agost i hi romangué fins el començament de l’any següent. El sermonari d’Avinyó permet resseguir l’itinerari missioner del dominic valencià a l’illa de Mallorca.
Arribat el moment de la predicació, fa la impressió, que s’hi reunia entorn al predicador un munt de gent. Així ho recorden constantment gairebé tots els testimonis del procés de la canonització. Situats cadascun al seu lloc, començaven a brollar les paraules de Vicent Ferrer. L’instrument que feia servir era la veu, ell no s’està d’explicar que significava, ho féu en un sermó de la quarta domínica d’Advent (Ferrer, 2019: 1440 sermó 113), en el qual féu servir com a tema el passatge de l’evangeli de Joan 1, 23. «Ego vox clamantis in deserto»; celebrant la predicatio fructuosa de Joan Bautista deia que el «proprium officium vocis est ostendere et manifestare propositum cordis seu conceptionem mentis», tot entenent que les «voces sunt note, id est signa earum que sunt in anima passionum», la qual cosa li permet distingir entre la veu i la paraula, entenent que aquesta és el: «conceptum mentis antequam exprimatur ore», mentre que les «voces sunt que ore proferuntur». Discrimina molt encertadament entre la paraula eterna i la temporal, i seguint aquesta dicotomia presenta a Crist com el «verbum aeternum», front a Joan que es presenta com la «veu» que clama en el desert. Així doncs, Joan fou enviat com a veu que anuncia la paraula:»Misit vocem, scilicet Iohannem baptistam, ut ostenderet et manifestaret verbum divinum» (Ferrer, 2019: 1442 sermó 113) i segons Vicent Ferrer Joan es presentà com a veu: «ad ostendendum differentiam inter verbum aeternum et vocem temporalem ipsum demostrantem».
Tot continuant aquesta reflexió el predicador, doncs, és una veu. Ara bé, el bon predicador ha de ser conscient que en l’exercici de la predicació intervé tot el cos, no sols es una posada en escena del cos, hi intervenen tots i cadascun dels membres, incloent-hi l’exemple que proporciona la pròpia vida. Mestre Vicent ho explicava d’aquesta manera: «hoc est exercitium predicationis, quia omnia membra et potentie debent predicare, non solum os, sed etiam vita, mores, exemplo bone fame. Item, etiam intellectus studendo, memòria contemplando et cor et manus, gestus et continents faciendo». D’aquesta manera, el predicador íntegrament deu ésser veu: «totus debet esse vox». Així la veu es posava al servei de la paraula, constituïa l’eina, l’instrument per transmetre als fidels el «verbum aeternum», la paraula. Per a Vicent Ferrer, com per a molts dels teòlegs medievals, la paraula es guaridora, salva les ànimes d’anar a l’infern, una idea que exposà al sermó «Verbum potest salvare animas vestras», Jm 1, 21 (Ferrer, 2006: 259 nº 174), perquè com proposa a la divisio thematis la paraula il·lumina, inflama i purifica. En realitat Vicent Ferrer és el sembrador que escampa la paraula de Déu, com s’esdevé a la paràbola del sembrador, Lc 8, 11, que mestre Ferrer utilitzà com a tema en el sermó de la feria segona després del diumenge de sexagèsima: «Semen est verbum Dei», Lc 8, 11 (Ferrer, 2006: 158-159 nº 86).
L’encís que provocaven entre els oients les argumentacions i gesticulacions de mestre Vicent afectava també a la llengua en la qual predicava. Els biògrafs, de la mateixa manera que els testimonis del procés de canonització, han emfasitzat la idea d’un predicador posseït pel do de llengües, així P. Ranzano deia que «magna etiam admiratione dignum illud est, quod donum linguarum, sicut et veteribus Apostolis, ei concessum est», (Ranzano, 1675: 495) identificant-lo amb els apòstols els quals reberen el do de llengües el diumenge de Pentecostes, segons es descriu en Fets dels Apòstols 2, 1-7. Vicent Ferrer predicava en la seua llengua materna («et sua valentina ac moderna lingua fuerit sempre locutus» (Ranzano, 1675: 495) i tots els presents l’entenien encara que no foren valencians, com s’afanyà a proclamar el mateix Ranzano que eren: «multi quoque, graeci, teutonici, sardi, hungari et alii in aliis locis nati». Martí d’Alpartil refereix una predicació de Mestre Vicent a la qual ell assistí. En veu alta mostrà la seua admiració pel nombre de presents, procedents de diversos indrets i contrades, tot tenint present que el dominic parlava valencià:
Et cum ego, qui hec scribo, quadam die ipsum audirem, me multitudine circumdato, dixi publice quod mirabar, cum ipsum audirent infinite gentes diversarum linguarum, cum ipse vix figeret linguam valentinam, qualiter nec quomodo ipsum intelligebant; unus de circunstantibus satis persona honesta alamanus respondit: «Quid dicitis?» Et ego replicavi eadem verba.
Un dels presents, alemany, li respongué: «Certe ego sum alamanus, et est modicum tempus, quod ego sum in partibus istis; sed ita bene intelligo magistrum, quantum linguam maternam» (Alapartil, 1994: 151).
Les seues paraules, pronunciades hic et nunc, desaparegueren en continent entre la remor, el soroll i la confusió dels assistents; nogensmenys, a la «companyia» hi havia alguns interessats per prendre notes de les paraules pronunciades. Les notes preses allunyaven de la temporalitat les paraules i les feien romandre de forma indefinida. I d’aixó n’era conscient Vicent Ferrer, com es desprèn del següent comentari: «Differentia est inter verbum vocale et scriptum litterale. Verbum solum extendit se ad presentes loco et tempore, quia statim transit. Scriptum autem, quia permanet, extenditur etiam ad absentes et futuros» (Ferrer, 2006: 503 nº 393). Així doncs, l’escriptura supera la temporalitat, permet transitar i deambular al text projectant-lo al futur, la qual cosa permet que les futures generacions de lectors se n’aprofiten de l’experiència atresorada. Al procés de canonització alguns testimonis recorden la presència dels reportadors que prenien notes al peu de la trona i després reescrivien de bell nou les notes per tal d’enllestir les edicions manuscrites dels sermons, a partir de les quals en treien còpies els interessats. Aquesta versemblant escena la inclogué Miquel del Prado en el retaule de sant Vicent procedent del convent de Sant Onofre de Museros. A més a més. Alguns manuscrits ens recorden aquest primer moment, o fase, d’escripturació dels sermons, com ara al manuscrit amb la quaresma de 1404 a Friburg, Friedrich von Amberg conta que seguí mestre Vicent i prengué notes de les seues prèdiques i, a la fi, preparà l’edició que coneguem en la actualitat. Coneguem els noms d’alguns dels reportadors, gràcies als quals podem llegir els sermons de mestre Vicent, Joan d’Alcoi, Antoni Auria, Antoni Anglada, entre altres (Gimeno Blay, 2019: 142-155).
Les notes preses a correcuita, tot intentant prendre el màxim possible de text, proporcionarien un manuscrit farcit d’entrebancs gràfics i d’obstacles que dificultarien la seua lectura directament, ara be aquestes notes servirien per enllestir les edicions manuscrites posteriors. El següent pas seria el d’un manuscrit on el reportador aniria incorporant-hi a les citacions de les autoritats els comentaris i glosses escaients tot incorporant-hi els comentaris exegètics que faria el mestre Ferrer. Un exemple d’aquest estadi podria representar-lo el manuscrit conservat al Reial Col·legi i Seminari del Corpus Christi de València (Quetif, 1719 I: 767; Brettle, 1924: 95-104; Cátedra, 1983-1984: 280-286; Cátedra, 1984: 47-63; Perarnau, 1999b; Perarnau, 1999c; Gimeno Blay, 2019: 144-149). Una vegada que s’havien incorporat totes les reflexions i comentaris que suggerien les auctoritates es faria una còpia neta per estalviar-se les dificultats de lectura i, sobretot, per tal de garantir la correcta lectura i transmissió del text resultant. Davant el lector compareixeria una pàgina impol·luta, sense entrebancs ni obstacles; preparada per a convertir-se en l’antígraf a patir del qual copiar la col·lecció de sermons. L’exemple de Friecdrich von Amberg resulta més que suficient i eloqüent.
Els sermons de mestre Ferrer continuaren copiant-se després de la seua mort i, fins i tot, després de la seua canonització l’any 1455 com ho prova abastament el nombre dels manuscrits conservats (Kaeppelli – Panella, 1993: 458-474). De entre tots assenyalaré el conservat a la Biblioteca Capitular i Colombina de Sevilla acabat de copiar el 12 de desembre de 143221; el de l’Arxiu parroquial d’Aiora finalitzat de copiar, segons el colofó, l’any 1434 pel notari apostòlic Mateu Xivelli22, i, finalment, el custodiat a la Biblioteca de la Universitat de Bratislava escrit després de l’any 1455 procedent del convent del frares dominics de la susdita ciutat, com recorda l’exlibris: «Aus der Bibliothek der Dominikaner zu Breslau»23. Podriem recordar també els següents manuscrits: anterior a 1419 el d’Avinyó. Bibliothèque Municipale ms 610; entre 1419 i 1455 els de Toulouse (Bibliothèque municipale mss 345 i 346), i el de Clermont Ferrand (Bibliothèque municipale, ms 45). La impremta difongué, finalment, els sermons i, amb ells, les paraules hibernades de sant Vicent Ferrer. Diferents edicions s’imprimiren a Colònia, Basilea, Milà, Estrasburg, Lió, Nuremberg i de bell nou Estrasburg i Lió. La base de dades Incunabula Short Title Catalog no enregistra cap edició ibèrica dels sermons vicentins, inclosa la Corona d’Aragó.
Alguns manuscrits, com ara el conservat a Touoluse, al·ludeixen a la capacitat nodridora dels sermons: «Almi sermones Vincentii predicatoris magni, qui legis ora Christum mente fideli sit merces ei nutu cuius hos liber offert»24. Gairebé totes les edicions celebren la capacitat comunicativa del predicador qualificant els seus sermons, són els del sant eminent: «Sermones electissimi sancti Vincentii Ferrarensis regni Arrogonie fratris divi ordinis predicatorum conventus Valentie sacreque theologie professoris subtilissimi per tempus estivale», (Ferrerius, 1485: f. AAi) i els del diví pregoner i professor subtilissím: «Divini verbi preconis interpretis et professoris subtilissimi Sancti Vincentii Ferrarij de regno Arrogonie conventus Valencie divi predicatorum ordinis Sermones uberrimi estivales de tempore incipiunt felicitar», en la primera edició de Colònia (Ferrerius, 1485: f. AAii).
En realitat es tractava d’un tòpic, d’un lloc comú, que reconegueren moltes persones fora dels confins de la Península Ibèrica, entre els que cal recordar a Hans Holbein, el vell (ca. 1465-1524), el qual inclogué el retrat de sant Vicent Ferrer entre altres eximis dominics, com sant Domenec, Albert magne, Nicolau de Treviso, futur papa Benet XI; Hug cardenal; Hug de santo Caro, Pere de Tarantasia, futur papa Innocenci V; sant Tomàs d’Aquino i sant Pere de Milà. La qualitat destacada de mestre Ferrer fou la seua popularitat com a predicador en estreta relació amb el do de llengües: «SANCTVS·VINCENCIVS·DONO·LINGVARVM·PREDICATOR·GRACIOSVS»25. Possiblement, qui millor ha destacat les dots oratòries de Vicent Ferrer fou Lorenzo Valla qui afirmava a propòsit del dominic valencià: «Vincentius Ferrarius eius frater, ordinis praedicatorum, cuius admirabilis in concionando laus ad exteras usque nationes est pervagata, princeps haud dubie sui temporis oratorum duntaxat illiterate loquentium, & si vera memorantur miraculis clarus»26. València, contràriament, l’aspecte que més ha conservat del seu dominic més excel·lent ha estat el vessant popular, raó per la qual no puc oblidar-me en aquesta ocasió d’aquella màxima medieval:
Patria dat uitam, raro largitur honores,
Hos melius multo terra aliena dabit27.
6. BIBLIOGRAFIA CITADA
Actas, (1848): «Actas del compromiso de Caspe, en el que fue elegido rey de Aragón el infante de Castilla don Fernando», en Procesos de las antiguas cortes y parlamentos de Cataluña, Aragón y Valencia, custodiados en Archivo General de la Corona de Aragón y publicados de real orden por el archivero mayor D. Próspero de Bofarull y Mascaró, Colección de Documentos Inéditos del Archivo General de la Corona de Aragón, Tomo III Barcelona, pp. 301 – 361.
Alpartil, Martín de (1994): Cronica actitatorum temporibus Benedicti XIII pape, edición y traducción José Ángel Sesma Muñoz, María del Mar Agudo Romeo, Zaragoza, Gobierno de Argón, 1994.
Benito Doménech, Fernando - Galdón, José Luis (1997): Vicent Macip (c. 1475-1550), Museo de Bellas Artes de Valencia, del 4 de febrero al 20 de abril de 1997, València, Consorci de Museus de la Comunitat Valenciana, Fundació Bancaixa, Conselleria de Educació i Cultura.
Brettle, Sigimund (1924): San Vicente Ferrer und sein literarischer Nachlass, Münster in Westfalen, Verlag der Aschendorffschen Verlagsbuchhandlung.
Calvé Mascarell, Óscar (2016): La configuración de la imagen de san Vicente Ferrer en el siglo XV, tesis doctoral inédita, 2 vols, Valencia Universitat de València.
Cátedra, Pedro Manuel (1983-1984), La predicación castellana de San Vicente Ferrer, Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, 39, pp. 235-309.
Cátedra, Pedro Manuel (1994): Sermón, sociedad y literatura en la Edad Media. San Vicente en Castilla (1411-1412). Estudio bibliográfico, literario y edición de los textos inéditos, Salamanca, Junta de Castilla y León.
Chabás, Roque (1995): Opúsculos, introducció de Mateu Rodrigo Lizondo, València, Generalitat Valenciana, Consell Valencià.
Daileader, Philip (2016): Saint Vincent Ferrer, his World and Life. Religión and Society in Late Medieval Europe, Nueva York, Palgrave Macmillan. (Traducció valenciana: Daileader, Philip (2019): La vida i el món de sant Vicent Ferrer. Religió i societat en l’Europa baixmedieval. València: Acadèmia Valenciana de la Llengua – Universitat de València).
De Miguel, Raimundo (1903): Nuevo diccionario latino-español etimológico, Madrid, Sáenz de Jubera, hermanos.
Esponera Cerdan, Alfonso (ed.) (2005): San Vicente Ferrer. Vida y escritos, Madrid, Edibesa.
Esponera Cerdán, Alfonso (ed.) (2018): Proceso de canonización del maestro Vicente Ferrer o. p. Edición castellano-latina, Valencia – Freiburg, Facultad de Teología san Vicente Ferrer – Studia Friburgensia.
Ferrer, Vicent S. (1932): Sermons, vol. I, a cura de Josep Sanchis Sivera, Barcelona, Editorial Barcino.
Ferrer, Vicent S. (1934): Sermons, vol. II, a cura de Josep Sanchis Sivera, Barcelona, Editorial Barcino.
Ferrer, Vicent S. (1975): Sermons, vol. III, a cura de Gret Schib, Barcelona, Editorial Barcino.
Ferrer, Vicente S. (2002): Sermonario de San Vicente Ferrer, del Real Colegio-Seminario del Corpus Christi de Valencia, estudio y transcripción de Francisco M. Gimeno Blay y Mª Luz Mandingorra Llavata. Traducción de Francisco Calero Calero, Valencia, Ajuntament de València.
Ferrer, Vicente S. (2006): Sermonario de Perugia (Convento dei domenicani, ms 477), introducción, edición y notas a cargo de Francisco M. Gimeno Blay y Mª Luz Mandingorra Llavata. Traducción castellana a cargo de Daniel Gozalbo Gimeno, con la colaboración de Rebeca Sánchez Romero, Valencia, Ayuntamiento de Valencia.
Ferrer, Vicente S. (2019): Sermonario de Aviñón. (Aviñón. Bibliothèque municipale, ms 610), edición, introducción y notas a cargo de Francisco M. Gimeno Blay y Mª Luz Mandingorra Llavata. Traducción castellana a cargo de Daniel Gozalbo Gimeno, Valencia, Universitat de València, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Studia Friburgensia.
Ferrerius, Vincentius (1485): Sermones de tempore et de sanctis, Colonia, Heinrich Quentell.
Garganta, José Mª de – Forcada, Vicente (dirs) (1956): Biografía y escritos de san Vicente Ferrer, Madrid, La Editorial Católica.
Gimeno Blay, Francisco M. (1992): La biblia de san Vicente Ferrer (Códice manuscrito del siglo XIII), 2 vols, Valencia, Scriptorium, S.L., ediciones limitadas.
Gimeno Blay, Francisco M. (2008): Scripta manent. De las ciencias auxiliares a la historia de la cultura escrita, Granada, Universidad de Granada.
Gimeno Blay, Francisco M. (2012): El compromiso de Caspe (1412). Diario del proceso, Zaragoza, Institución Fernando el católico.
Gimeno Blay, Francisco M. (2012a): «El sermón ‘fiet unum ouile et unus pastor’ (Io 10, 16) de san Vicente Ferrer en Caspe», Escritos del Vedat, XLII, pp. 163-193.
Gimeno Blay, Francisco M. (2013): Una corona, set aspirants. Casp 1412, València, Institució Alfons el Magnnànim.
Gimeno Blay, Francisco M. (2019): «Modelos de transmisión textual de los sermones de san Vicente Ferrer: la tradición manuscrita», Anuario de Estudios Medievales 49/1, pp. 137-169.
Gimeno Blay, Francisco M. (en prensa): «Una biblia de san Vicente Ferrer en Pisa».
Gómez García, Vito T. (1997): «Actas de los capítulos provinciales de la provincia dominicana de Aragón, pertenecientes a los años 1368, 1369 y 1370», Escritos del Vedat, XXVII, pp. 251-286.
Gutiérrez del Caño, Marcelino (1913): Catálogo de los manuscritos existentes en la Biblioteca Universitaria de Valencia, vol. I, Valencia, Librería Maraguat, 1913.
Hodel, Paul Bernard (2006): «D’une édition a l’autre. La lettre de saint Vincent Ferrier à Jean de Puynoix du 17 décembre 1403», en Paul-Bernard Hodel i Franco Morenzoni (eds.): Mirificus praedicator. À l’occasion du sixième centenaire du passage de saint Vincent Ferrier en Pays Romand. Actes du colloque d’Estavayer-le-Lac, 7-9 octobre 2004, Roma, Istituto Storico Domenicano, pp. 189-203.
Kaeppeli, Thomas; Panella, Emilio (1993): Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi, vol. IV: T-Z, Roma, Istituto Storico Domenicano.
Kristely, Jcobus (1782), Hypomnesticum adagiale sacro-profano-poeticum seu adagia totius S. Scripturae adagiis poetarum ethnicorum, gentilium et chistianorum illustrata, II, Vindobonae, Typis Josephi Nobilis de Kurzbeck.
Mansi, D. (1784): Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, tomus vicesimus septimus ab anno MCCCCIX usque ad annum MCCCCXVIII, Venetiis, apud Antonium Zatta superiorum permissu ac excellentissimi senatus privilegio.
Martínez Ferrando, Jesús Ernesto (1955): San Vicente Ferrer y la Casa Real de Aragón. (Documentación conservada en el Archivo Real de Barcelona), con la colaboración de Francisca Solsona Climent, Barcelona, Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
Olmos Canalda, Elías (1943): Catálogo de códices de la catedral de Valencia, 2ª ed., Valencia, Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
Perarnau i Espelt, Josep (1999): «Aportació a un inventari de sermons de sant Vicenç Ferrer: temes bíblics, títols i divisions esquemàtiques», Arxiu de Textos Catalans Antics, 18, p. 479-811.
Perarnau i Espelt, Josep (1999b): «Sobre el manuscrit de València, Col·legi del Patriarca, amb sermons de sant Vicent Ferrer», Arxiu de Textos Catalans Antics, 18, pp. 399-453.
Perarnau i Espelt, Josep (1999c), «Algunes consideracions entorn dels tres primers passos dels sermons de sant Vicent Ferrer», Arxiu de Textos Catalans Antics, 18, pp. 455-477.
Proceso (2007): Proceso de Canonización de San Vicente Ferrer, Sebastián Fuster (trad.), València, Ajuntament.
Quetif, Jacques (1719), Scriptores ordinis praedicatorum recensiti notisque historicis et criticis illustrati, Lutetiae Parisiorum, J. B. Christophorum Ballard - Nicolaum Smart.
Ranzano, Pietro (1675): «Vita (sancti Vincentii Ferrerii)», en Acta Sanctorum aprilis collecta, digesta, illustrata a Godefrido Henschenio et Daniele Papebrochio e societate Iesu, tomus I quo priores X dies continentur, Antverpiae, apud Michaelem Cnobarum, pp. 482-512.
Riera i Sans, Jaume (2013): «L’itinerari peninsular de mestre Vicent Ferrer (1408-1416)», en Ricard Bellveser (coord.): Els valencians en el Compromís de Casp i el Cisma d’Occident, València, Institució Alfons el Magnànim, pp. 403-457.
Robles Sierra, Adolfo (1987): «Correspondencia de San Vicente Ferrer», Escritos del Vedat, XVII, pp. 173-216.
Sanchis Sivera, José (1927): Quaresma de Sant Vicent Ferrer predicada a València l’any 1413, Barcelona, Institució Patxot.
Sanchis Sivera, Josep (s.a.): Sant Vicent Ferrer, selecció, pròleg, bibliografía i notes. València, L’Estel.
Valla, Lorenzo (2002): Historia de Fernando de Aragón, edición de Santiago López Moreda, Madrid, Ediciones Akal.
Valle, Laurentii (1973): Gesta Ferdinandi regis Aragonum, edidit Ottavio Besoni, Patavii, In Ædibus Antenoreis.
1 «De tempore antichristi et fine mundi», cfr. Ferrer, 2006: 552-562 nº 430. El manuscrit d’Avinyó la presenta com: «Epistola magistri Vincentii Ferrarii, ordinis predicatorum», cfr. Ferrer, 2019: 1234-1255.
2 Praedicare: «Prud. Lo usa también en el sentido de anunciar la palabra de Dios, predicar, evangelizar», cfr. De Miguel, 1903: 726.
3 València. Universitat de València. Biblioteca Històrica mss 45 i 46. L’exlibris es troba escrit en les fulles de guarda dels dos manuscrits (ms 45, f. 1r; ms 46, f. 1v) cfr. Gutiérrez del Caño, 1913: 87-88; Gimeno Blay, 1992: 69-75.
4 Vegeu, a més a més, Ferrer, 2019: 1076 sermó 80: «Vultis maiorem auctoritatem quam iuris? Ecce quid dicit Apostolus in quadam sententia excommunicationis quam promulgavit cum esset legatus a latere, nec numquam legitur fuisse revocatam: «Scripsi vobis in epistola: Ne comisceamini fornicariis: non utique fornicariis huius mundi», etc. «ydolis servientibus», «scripsi vobis», etc. «cum huiusmodi nec cibum sumere», non solum in mensa sed nec in altari, 1ª Cor 5, [9, 11]».
5 «Et numquid Petrus erat papa et omnes alii apostoli erant episcopi et legati Christi a latere? Primo, quare ergo non dixit: «Sic nos existimet ut episcopos», etc. Certe quia plus apreciabant se de servitio Christi quam, etc. Item, alia auctoritas, 2ª Cor 11, [23]: «Ministri Christi sunt», «et ego», et iterum, 2ª Cor 3, [9]: «Mi<ni>sterium iustitie», id est iuste serviendi Deo, «in gloria». Et ideo, ex quo tanta est exellentia serviendi Deo ut possumus [fol. 83v] adquirire salarium paradisi, dicit thema propositum: «Ministerium tuum imple» «, cfr. Ferrer, 2019:624 i 626 sermó 43.
6 València. Reial Col·legi i Seminari del Corpus Christi, relicario, ff. CXXIVv|99v-CXXVv|100v, cfr. Ferrer, 2002: 485 sermó 132.
7 Interessen en aquest sentit les deposicions d’alguns testimonis en el procés de canonització, la de Joan Salvador («Joannes Salvatoris, presbiter baccalarius in decretis, doctor ecclesie parrochialis beate Marie Magdalene loci de Auriaco Tholosane diocesis», qui declarà: «quod ab apostolis citra non fuerit similis predicator in orbe», cfr. València. Universitat de València. Biblioteca Històrica, ms 690, ff. 211r i 212r respectivament; traducció castellana en Proceso, 2007: 91); la de Joan de Juvenis («Joannes Juvenis, presbiter magister in artibus regensque Tholosane in eisdem, sxagenarius, rector ecclesie parrochialis Bastite sancti Amancii Valltorreti», qui digué: «credit predictus Joannes Juvenis, sine injuria loquendo, quod non fuit aliquis sibi videlicet magistro Vincentio similis post apostolos predicando Tholonae et alibi», cfr. València. Universitat de València. Biblioteca Històrica, ms 690, ff. 216v i 217r respectivament; traducció castellana en Proceso, 2007: 99) i la d’Hug Cado («Hugo Cado, notarius oriundus civitatis Muraten(?) et habitator Tholose a quinquaginta annis citra seu circa», deposá que: «fuit sic in dicto loco predicando per tres dies continuos et revera dicebatur quod a beato Petro et Paulo apostolis citra non fuerat predicatum verbum divinum ita solemniter» cfr. València. Universitat de València. Biblioteca Històrica, ms 690, ff. 222v i 223r respectivament; traducció castellana en Proceso, 2007: 108).
8 «Venerabilis et discretus vir dominus Joannes Regis presbiter rector seu capellanus maioris ecclesie metropolitane Tholosane», Valencia. Universitat de València. Biblioteca Histórica, ms 690, f. 236r, per la versió en castellà cfr. Proceso, 2007: 129.
9 Valencia. Universitat de València. Biblioteca Històrica, ms 690, f. 237r; per la versió en castellà cfr. Proceso, 2007: 131.
10 València. Arxiu de la Catedral, ms 304, f guarda; cf. Olmos Canalda, 1943: 216 nº 304; Gimeno Blay, 1992.
11 Barcelona. Museu Nacional d’Art de Catalunya, nº inventari 114749, cfr. Calvé Mascarell 2016: fig. 16.
12 Parma. Galería Nazionale, cfr. Calvé Mascarell, 2016: fig. 41.
13 Mòdena. Catedral, sacristia, cfr. Calvé Mascarell, 2016: fig. 85.
14 Segorbe. Museo catedralicio, cfr. Benito Doménech - Galdón, p. 85; Gimeno Blay, 2008: 184 y 349.
15 Per tal d’il·lustrar la mise en page dels manuscrits que transmeten la Glossa ordinaria servirà el manuscrit 468 de la Biblioteca Històrica de la Universitat de València.
16 València. Universitat de València. Biblioteca Històrica, ms 690, f. 242r, cfr. Proceso, 2007: 139.
17 València. Reial Col·legi i Seminari del Corpus Christi, f. ff. CXXIVv|99v-CXXVv|100v; cfr. Ferrer, 2002: 485 sermó 132.
18 Perugia. Convento dei domenicani, ms 477, f. 85v; cfr. Ferrer, 2006: 560 nº 430.
19 Aviñón. Bibliothèque municipale, ms 610, f. 201r; cfr. Ferrer, 2019: 1312, sermó 101.
20 Oxford. Ashmolean Museum.
21 «Hii sermones a dominica in Trinitate usque ad adventum sunt magistri Vincencii Ferrarii effective quos scripsit etcetera, et fuerunt completi 12ª decembris anni Domini 1432», cf. Sevilla. Biblioteca Capitular i Colombina, ms 56-5-31, f. 331v.
22 «Laus de terrenis debetur gloria celis. Fuerunt sermones suprascripti die septima mensis marcii anni nativitatis Domini millessimi CCCC tricesimi quarti per manum Mathei Xivelli, auctoritate apostolica notarii [publici], scripti et completi. Deo gracias. Amen», cf. Ayora. Archivo Parroquial, f. 271v.
23Uniwerytet Wroclawski (Biblioteca Universitaria de Bratislava), ms. I. F. 709.
24 Toulouse. Bibliothèque municipale, ms 345. f. 1r. i també Toulouse. Bibliothèque municipale ms. 346, f. 1r: «Almi sermones vincencii predicatoris magni qui legis ora christum mente fideli sit merces ei nutu cuius hos liber ofert».
25 Frankfurt an Main. Städel Museum. Werktagsseite des Frankfurter Dominikaneraltars| High altar of the Dominican church Frankf.
26 Valle, 1973: 120 (II, X, 9) [«Vicente Ferrer, su hermano, de la orden de los predicadores, cuya fama a la hora de predicar había llegado incluso hasta las otras naciones; sin lugar a dudas, el primer orador de su tiempo, por lo menos de los que hablaban sin leer y, si lo que se dice es cierto, célebre por los milagros antes y después de morir», cfr. Valla 2002: 161].
27 Tot comentat Mt 13, 57: «Un profeta només és menyspreat al seu poble i a sa casa», cfr. Kristely, 1782: 298.
El oficio del predicador en san Vicente Ferrer
The preacher’s work in St. Vincent Ferrer
Alfonso Esponera Cerdán, o.p.
Facultad de Teología San Vicente Ferrer
ORCID: 0000-0003-1370-7673
Resumen: Se responde fundamentalmente a dos interrogantes: por una parte, cómo entendió, cómo presentó el «oficio de predicar» San Vicente Ferrer op en sus sermones y escritos; y por otra, cómo ejerció el propio Maestro Ferrer a lo largo de su larga vida tal oficio.
Palabras clave: Metáforas sobre la predicación, imágenes sobre la predicación, modelo de predicador, contenidos fundamentales, utilización de recursos externos y literarios.
Abstract: The present article basically answers two questions: how did Saint Vincent Ferrer OP understand and present the «office of preaching» in his sermons and writings; and how conducted Master Vincent Ferrer himself this exercise throughout his long life. Keywords: Metaphors of preaching, Images of preaching, preacher models, main contents, resources and literature.
1.INTRODUCCIÓN
San Vicente Ferrer fue un valenciano bajomedieval y además dominico y como tal un predicador. Es decir, puso toda su vida al servicio de la predicación, tanto con su palabra como por sus escritos. Podría pensarme que se dedicó a esta tarea sólo a partir del envío por parte de Jesucristo, en presencia de Santo Domingo de Guzmán y San Francisco de Asís, siguiendo el ejemplo de ambos Santos, en la aparición en Avignon la noche del 3 de octubre de 1396. Incluso se le sugirió la temática sobre la que debía versar, como había sido la de esos dos Santos Patriarcas: la inminencia de la llega del Anticristo, como presagio del fin del mundo, y la necesidad de conversión ante la proximidad del Juicio Final 1. Esta misión evangelizadora itinerante la inició concretamente el 22 de noviembre de tres años después. Pero han llegado hasta nosotros constancias anteriores de sus predicaciones. Más aún, en la noche del 29 de julio de 1413 en Cervera –según sus hagiógrafos primitivos estaba un poco alicaído y cansado por la mencionada predicación itinerante– en un episodio muy poco conocido, se le apareció su padre Santo Domingo de Guzmán exhortándole y reconfortándole para que continuase en dicha tarea (Esponera Cerdán 2018a), como lo hizo hasta su muerte en la bretona Vannes el 5 de abril de 1419.
Gret Schib afirmaba en 1975 que los sermones en lengua vernácula del Maestro Vicente Ferrer merecen ser destacados en la historia cultural valenciana por «[la] importància, prou coneguda, d’aquest text que ultrapassa els límits de la literatura i ens ofereix un panorama de la vida de la primeria del segle XV. A més, és un testimoni viu de la llengua popular d’aquella època» (Schib 1975: 7).
En esta ocasión vamos a tener oportunidad de constatarlo al hablar del «oficio del predicador en San Vicente Ferrer», título que puede decirse tiene un doble sentido: por una parte, ¿cómo ejerció el propio Maestro Ferrer a lo largo de su larga vida tal oficio?; y por otra, ¿cómo entendió, cómo presentó dicho oficio en sus sermones y escritos?
Inicialmente me centraré en la segunda dimensión, para posteriormente hacer algunas anotaciones al respecto. Por ello presentaré dos grandes apartados: metáforas e imágenes de la predicación según el Maestro Ferrer y el predicador según el mismo Maestro.
2. METÁFORAS E IMÁGENES DE LA PREDICACIÓN SEGÚN EL MAESTRO VICENTE FERRER
El cisterciense Alain de Lille (o de Insulis) afirmó hacia 1199 que «praedicatio est manifesta et publica instructio morum et fidei, informationi hominum deserviens, ex rationum semita et auctoritatum fonte proveniens» (Summa de arte praedicatoria, PL, T. 210, col. 111).
Y así el dominico valenciano utilizó diversas metáforas, imágenes, para definir al predicador –y por tanto a la predicación–, que puede decirse además trazan su autobiografía y son una hermosa expresión de su creatividad a la hora de trasmitir su mensaje evangélico. Pero también debe señalarse que es original no tanto por las imágenes aducidas, pues también las utilizaron otros autores anteriores y coetáneos a él, sino más bien por su interpretación y uso.
Veamos algunas de ellas (Esponera Cerdán (2007b; Ysern i Lagarda 2015: 76-78):
+ un «perro», un «mastín»: rercuérdese la etimología popular de «dominicos»: «domini-canis»: «los perros del Señor» en vez «los hijos de Domingo [de Guzmán]». Predicando del Buen Pastor en Chinchilla el 26 de abril de 1412 dirá:
[Cristo] como mastines da a los predicadores, que ladran por la predicación para que los demonios no devoren a las ovejas cuando predican que os abstengáis de los pecados, como yo que voy por todo el mundo ladrando contra los demonios, advirtiendo a las gentes que hagan vida buena, porque el mundo es breve y es una gran dignidad ser perro, esto es, predicador del Nuevo Testamento porque predicamos que Cristo vino y los profetas predicaban que vendría (CC 2002: 198).
Así pues, señala que
predicatores predicando latrant contra demones ut non devorent gentes faciendo esas peccare de humilitate in superbiam, et de misericordia in avariciam, etc. Nam per predicacionem multum fugiunt demones, et habent magnum displicitum. Et ideo, ego modo latro vobis ut demones non vos faciant incidere in peccatis, et per universum mundum cotidie non cesso latrare. Item, alia racione predicatores dicuntur canes, nam, sicut canes lingam medicinalem lingendo curant vulnera, ita predicatores habent lingan medicinalem, et lingendo cui predicant curant vulnera extirpando vicia (CC 2002: 123, sermón 27; Esponera Cerdan 2007a).
Y en otro indica que
pro mastinis dat predicatores qui latrant per predicacionem ut demones non devorent oves, cum predicant us abstineatis a peccatis, ut ego qui vado per totum mundum latrando contra demones avisando gentes ut faciant bonam vitam, quia mundus est brevis et magna est ista dignitas esse canis id est predicator Novi Testamenti, nam predicamus Christum venise et profete venturum (CC 2002: 198, sermón 46).
Los «etc.» que aparecen en los textos eran para que el usuario añadiese lo que le pareciera conveniente y ajustado a la audiencia.
+ la «sal»: el predicador, como ella, tiene estas tres cualidades: limpia y purifica de infección; preserva y guarda de corrupción; deleita y da placer en la comida 2.
+ un «instrumento de música», una trompeta o un caramillo: el buen predicador no predica él, sino el Espíritu Santo o Jesucristo, y él no es sino el instrumento (Sermons 1932 II: 72, feria V post Dominican II post trinitatem). También habla de los en los añafiles en las batallas, o trompetas rectas y alargadas, parecidas a la tuba romana (Ysern i Lagarda 2015: 258-260).
+ una «invitación a un banquete»: «Deus nos appelle a la cena del Paraís per paraula viva. Aquesta paraula viva és la Sancta Scriptura, que ant hun preycador preyque la Sancta Scriptura» (Sermons 1932 II: 72).
+ un «gallo»: comentando el pasaje de las tres negaciones de San Pedro y del gallo (cf. Lc 22, 60-62) señala que
iste gallus est quilibet predicator qui, ut dici Beatus Gregorius, debet vigilare de nocte et cantare magnis vocibus, id est oracionibus ad Celum ut Deus det sibi quid cantet gentibus predicando, sicut gallus cantat de nocte et vigilat per magnam partem noctis. Item, sicut gallus antequam cantet percutit se et post cantet, ita debet facere bonus predicator, antequam cantet a predicando, debet se primo percutere ut, quod predicare vult […] Et ita, sicut Beatus Petrus donce cantavit gallus non habuit noticiam de peccato suo, ita et quilibet peccator donec cantat gallus, et predicator non habet cognicionem de peccato e mala vita in qua stat, sed cantante gallo, id est predicatore, extirpando et arguendo vicia et peccata, peccator habet noticiam de peccato et flet sicut Beatus Petrus habendo contriccionem (CC 2002: 67, sermón 12).
+ un «pescador»: que con la red de la palabra pesca las almas de los hombres convirtiéndolas de la mala vida a la buena (CC 2002: 148-149, sermón 34).
+ una «red» (filat):
Açò dehye Jesucrist per la preycació, que és comparada al filat, que hun fil és lligat ab altre, e quan ve que tiren a ssi lo filat, tot lo filat segueis; axí la preycació deu ésser lligada, .i. exemple ab altre, una auctorirar ab altra, depuis ab lo fil tire hom lo filat; axí ab lo tema, tire hom tos lo sermí si bé és ordenat. E en la mar ha molts pexos, grans e pochs; axí en lo sermó pren hom los grans pexos, ço és, quan un hom rich de vosaltres se converteix, que vol restituir los torts, «Oo, hun peix havem pres, hun delfí!»; e, quan en lo sermó se converteix una gran dona, que vol lexar les vanitats, «¡Oo, una anguila, o una tonyina havem presa!»; e quan en lo sermó se converteix un llaurador, «Oo, un esparrelló havem pres! ¡Oo, una sardineta havem presa! (Sermons 1932 II: 46-47).
+ las gentes del rey en la batalla: en el sermón del Tercer Domingo de Cuaresma predicado en Valencia en 1413 habla de todas ellas, vinculando a cada una con un miembro del pueblo cristiano3.
+ un «hortelano»:
Sicut oficium ortolani est arrancare malas herbas et plantare bonas, ita Christus, per legonem sue predicacionis, arrancabat malas herbas, scilicet peccata mortalia, et plantabat bonas, scilicet virtutes, […] ex parte nostra et maxime predicatorum, qui debemus plantare bonas doctrinaset arrancare vicia et peccata (CC 2002: 154, sermón 35).
En el primer sermón que predicó –según el Sermonario cuya edición presentaremos mañana a la tarde– en la mallorquina Petra el domingo 12 de noviembre de 1413 indicó que para este sermón había pensado seguir el modo del labrador u hortelano que quiere sembrar la buena semilla o plantar, el cual, primero, ara y prepara la tierra buena, etc. La tierra buena y fructuosa es la historia evangélica en el campo o huerto del Evangelio coltivada con arado o azadón (Aviñón 2019: 993, sermón 72). En uno posterior de este periplo mallorquín, pero se desconoce el lugar y el día, dice que quiere seguir el modo del hortelano, que, cuando quiere sembrar plantas buenas y útiles en su huerto, dispone y ordena primero la tierra en tablas, etc., y después siembra, porque la Santa Escritura y especialmente el santo Evangelio es denominado huerto cerrado y no campo (Aviñón 2019: 619-620, sermón 89).
+ un «vigilante» en la atalaya:
Sciatis noster Dominus Deus, volens mostrare illis que tenebantur predicare vel denunicare aliquid gentibus, dicebet quod habetur Ezechiel [33, 6-7]. Et ideo, quia predicatores dicuntur stare in talaya, scilicet in contemplacione alta celesti, et recte intencione, et bona vita et, si vident gladium yre Dei venientem, debent tangere bucinam predicacionis avisando gentes ut non danentur per ignoranciam Scripturarum et profeciarum 4.
+ un «sembrador»:
Praedicare est recte seminare. Notum iam videtis, quomodo vita humana conservatur ex semine laboratorum, quia alias non possemus vivere: sic etiam praedicare est seminare triticum de grano Novi Testamenti, vel hordeum asperum, de grano Veteris Testamenti in agris conscientiarum nostrarum 5.
+ un «cocinero» (CC 2002: 432, sermón 116). Así como el cocinero nos da a comer pan, de la misma forma lo hacen los predicadores, porque como se dice en el Evangelio de Mateo (4,4): «No sólo de pan vive el hombre sino de toda palabra que sale de la boca de Dios». Y, como el buen cocinero lava las carnes, las limpia, las cocina en la olla y después las prueba, así el buen predicador debe lavar y limpiar de todo error las palabras de la predicación, como se dice en el libro de los Salmos (11,7): «Las palabras del Señor son palabras limpias, son plata acrisolada en el crisol, siete veces purgada de tierra». Igualmente, como el buen cocinero guisa la carne, así el buen predicador debe dirigir y cocinar con el fuego de la devoción y del Espíritu Santo; de este fuego se dice en Lucas (12,49): «He venido a poner fuego en la tierra y ¿qué quiero, sino que se encienda?». Asimismo, como el buen cocinero, antes de dar a los demás, prueba y gusta, así el buen predicador debe saborear la predicación antes de decirla a los demás, esto es, de forma que él mismo observe lo que predica llevando una vida buena, como se dice en el libro de los Hechos (1,1): «Empezó Jesús a hacer y a enseñar»; o sea, hacer gustando y enseñar dando a los demás.
Pero sin olvidar nunca que el predicador y su predicación son un mero instrumento. La predicación es obra de Dios pues el único Maestro, el único agente de la predicación, es Dios, el Espíritu Santo. Están las sugerentes palabras del Maestro Ferrer que señala que
si yo tenia ací hun foguer e volia encendre foch, veus que pendria la pedra e.l esclavó, e axí ferint de la pedra en l’esclavó, devallaria lo foch en la escha. Sus axí és: la pedra és Jesuchrist [1 Co 10,4]; lo ferret és la lengua del preycador; lo esquer on està la esqua, és la plaça de la preycació; la escha, que és freda e negra, açò són los peccats negres, e teniu-los vosaltres. Quants peccats hi ha ací ara! E quan lo preycador preyca, veus que cau una purna de foch, e encén-se en tu, e coneixs lo teu peccat, e prens ferm propòsit de humiliar-te e de restituir los torts, e la manceba, etc. Vet, lo sant Spirit és vengut en tu (Sermons 1932 I: 142).
3. EL PREDICADOR SEGÚN EL MAESTRO VICENTE FERRER
Como ya he indicado, el valenciano utiliza esas diversas imágenes sobre la predicación y que en cierto sentido definen al predicador y que puede decirse además trazan su autobiografía.
Además, se ha podido apreciar que estas imágenes giran en torno a la idea de que el verdadero predicador es un instrumento al servicio de Dios, pues pone todo lo que está de su parte, todos sus talentos, trabajo, esfuerzo. Los biógrafos del Santo nos hablan de lo entregado que era al estudio y oración, robando horas al sueño para dedicar más tiempo a la preparación de su predicación. Pero luego todo lo esperaba de Dios. Por eso predomina la imagen de instrumento y vigilante. Sabe que está en manos de Dios y al servicio de las gentes. Sabe que es voz que llama invitando al banquete del Reino, fiel como el perro del pastor y despierto como el gallo, dócil como un instrumento de música. Siempre vigilante en la muralla, es el primero en ver los peligros y por eso es el primero en anunciarlos. Escucha a Dios en la oración, y estudia y prepara la manera de hablar al pueblo para que le entienda.
Volvamos al ya mencionado sermón del Tercer Domingo de Cuaresma predicado en Valencia en 1413 (Quaresma 1927: 131-132). En él señala que los añafiles (nafils), las trompetas, son muy necesarias en las batallas y en la vida. Pregunta: ¿sabéis por qué? El clamor de la trompeta mueve todos los corazones y mueve la sangre. ¿Quiénes son éstos? Los predicadores, con su predicación de trompeta 6 La trompeta no está hecha como una caña, sino que la podéis plegar. Daos cuenta de que la predicación no debe ser de una pieza nada más, sino de ciertas piezas que se relacionan unas con otras, como la trompeta, que mete un tubo dentro del otro. Además es estrecha en la boca y ancha en el otro extremo; así debe ser del predicador y tener la estrechez (estrenyer-se 7) del estudio, apartado de gentes e intereses, pactos o confesiones, que todo eso es causa de que no dé fruto –es bueno, pero impide lo mejor–, pero ¿cómo podría uno predicar bien si va todo el día arriba y abajo? Imposible sin la estrecha senda del estudio. Y, después, se ensancha, que es cuando lo comunica a vosotros. Jesucristo tenía esa manera: apartado de todos, salvo cuando predicaba. No lo veían sino cuando predicaba. Y no porque le hiciera falta estudiar ni porque le molestaran, sino por darnos ejemplo. Por otra parte, cuando queréis hacer sonar la trompeta, debéis tener las manos en ella. Es decir, que el predicador, lo que predique, debe hacerlo: si predica humildad, que se ponga manos a la obra, que sea humilde; si predica sobre la avaricia, que no sea avaricioso; si predica castidad, él debe serlo. Y es que debe practicar el predicador todas las buenas obras que predique.
Y así en su Tratado de la vida espiritual –acabada expresión de su experiencia personal– aconseja a su destinatario, que con mucha probabilidad era un joven dominico:
En las predicaciones y exhortaciones usa un lenguaje sencillo y en cuanto puedas, un estilo familiar para señalar los hechos particulares insistiendo con ejemplos, para que cualquier pecador que tenga aquel pecado se sienta aludido como si predicaras sólo para él. Pero de tal manera que parezca que las palabras proceden no de un corazón soberbio o indignado, sino más bien de entrañas de caridad y de piedad paterna, como de un padre que se duele de ver pecar a sus hijos, o que están en una grave enfermedad, o caídos en una sima profunda, y se esfuerza en sacarlos y los ayuda a liberarse, como una madre; o como quien se alegra de su aprovechamiento y de la gloria que les espera en el Paraíso. Este modo de predicar suele ser provechoso a los oyentes, mientras que hablar en general sobre las virtudes y los vicios, mueve poco a los que escuchan». Concluyendo: «Tú, pues, quien quiera que seas, que deseas ser útil a las almas de tus prójimos, primero de todo recurre a Dios de todo corazón y suplícale siempre en tus oraciones que se digne infundir en ti aquella caridad, compendio de todas las virtudes, por la que puedas llevar a cabo lo que deseas 8.
Pero estas indicaciones a su remitente se entienden más plenamente a la luz de lo que le ha indicado anteriormente sobre el estudio, hablando ahora en tercera persona:
Nadie, por más agudo entendimiento que tenga, debe omitir aquello que le pueda mover a devoción. Es más, todo lo que lee o estudia debe proyectarlo en Cristo, dialogando con El y pidiéndole la inteligencia.
Muchas veces, mientras está estudiando, debe apartar durante un cierto tiempo los ojos del libro y, cerrándolos, esconderse en las llagas de Cristo, y de nuevo volver al libro. Y también frecuentemente debe levantarse de la mesa y, en la celda, dobladas las rodillas, dirigir a Dios alguna breve y encendida oración. 0 también salir de la celda y pasear por la iglesia, el claustro, o el capítulo, dejándose llevar por el impulso del Espíritu. Y, a veces con oración expresa, o callada, implorar el divino auxilio con gemidos y suspiros desde el corazón ferviente, presentando al Altísimo sus buenos propósitos y deseos, reclamando para ello el auxilio de los santos.
Este ejercicio a veces se hace sin salmos y sin ninguna otra oración vocal, aunque a veces ha nacido de ellos, o de algún versículo de un salmo o de un pasaje de la Sagrada Escritura, o de la vida de algún santo, o también por inspiración íntima de Dios, hallado por el propio deseo o pensamiento.
Pasado este fervor de espíritu, que ordinariamente dura poco, puedes traer a la memoria lo que antes estudiabas en la celda, y entonces se te dará una más clara inteligencia. Hecho lo cual, vuelve otra vez al estudio o a la lección, y de nuevo a la oración, y así has de ir alternando. Pues en esta alternancia hallarás mayor devoción en la oración y una inteligencia más clara en el estudio.
Este fervor en la devoción, después del estudio de la lección, aunque indiferentemente llegue en cualquier hora, según se digna otorgarlo, como le place, aquel que suavemente dispone todas las cosas, sin embargo, regularmente suele venir más fuerte después de los maitines. Por tanto, a primeras horas de la noche vela poco para que, después de maitines, puedas ocupar todo el tiempo en el estudio y en la oración (San Vicente Ferrer 2005: 545-546).
Así pues, él utilizaba –y aconsejaba usar– un lenguaje sencillo, concreto, con los medios retóricos al alcance. Utilizaba también exempla, similitudines, tomadas de los Santos Padres y otros autores, aunque como buen conocedor de la Biblia que era, de ella provendrán muchas de las imágenes que emplee..
Y es que el predicador debe procurar iluminar la vida concreta de sus oyentes. Y así señaló que el futuro mártir el diácono Vicente –en un evidente anacronismo al servicio de los objetivos pastorales parenéticos– predicaba de esta manera:
als richs, que comprassen lo regne celestial, donant almoynes als pobres, que mudassen la roba dellá, fent obres pies. Als pobres preÿcave que haguessen paciència. Als officials que conservassen justícia, que no la volguessen corrompre en deguna manera. Als religiosos preÿcave obediència, pobresa, castedat. Als preveres induÿé a devoció, que fossen devots e mundes, com ells eren sepulcre de Jesuchrist. Item, preÿcave als malalts que honrassen e loassen Déu e no·l malaïssen, per grans dolors que haguessen, mas que·u sostinguessen pacientment (et sich de singulis, a vídues, etc.). E allò que preÿcave de paraula, encara ó complie de obra […]. No havie, donchs, les mans paralítiques, axí com aquells qui han le lengua longa a parlar e les mans paralítiques en ben obrar, mas servave ço que preÿcave 9.
En un sermón sobre la Magdalena se pregunta con cierto dejo de misoginia: ¿Por qué Santa Magdalena, que era mujer, convertía a gentes infieles y nosotros no podemos convertir a los «malos cristianos»? Responde que porque su predicación tenía tres cosas: doctrina celestial, vida espiritual y obra divinal, y aduce al profeta Jeremías (23, 28-29). Añadiendo que nuestra predicación no tiene estas tres cosas, porque: no es doctrina celestial sino terrenal, que suena a los oídos con cadencias como Virgilio y Ovidio, etc.; ni vida espiritual, que es el sello de la predicación; ni obra divinal porque no hacemos milagros como Santa Magdalena, sino que hacemos falsos milagros («miracula enbotits»), esto es, escándalos como es por ejemplo vivir lujuriosamente (CC 2002: 395, Sermón 105; Esponera Cerdán 2007c: 63-86).
Para el valenciano el verdadero predicador debía tener «sabiduría teológica» según el libro del Eclesiástico:
praedicator theologus, tanquam imbres mittet eloquia sapientiae suae; quia predicatio tanquam aqua divinarum doctrinarum refrigerat ardorem superbiae in superbis; avaritiae in avaris; luxuriae in luxuriposis; et sic de aliis. Et sicut pluvia, facit fructificare in bonis operibus et meritis. Nota: ipse palam faciet disciplinam doctrinae suae. Ne dicatur: iste frater dicit et loquitur multa bona de humilitate, sed ipse est superbus; pulchros sermones facit de misericordia et liberalitate, sed ipse est avarus; multum commendat castitatem, sed ipse est luxuriosus; et sic de aliis (OO 1693 III: 140; Esponera Cerdán 2007c: 151-156).
Sin olvidar nunca que
Déus nos appelle a la cena de Paraís per paraula viva 10. Aquesta paraula viva és la Sancta Scriptura, que quant, eno cure de poetes, Virgili, Dantes, ne d’aquelles cadències, etc., mas tant solament de la Santa Criptura, veus que tal preycador no preyque ell, mas lo Sant Sperit o Jesucrhrist, e aquell no és sinó caramella. Digau, quan hun sonador sone una cornamusa, digau, aquell so, de qui és? De la cornamusa o del sonador? Del sonador és. Axí és del bon preycador de bona vida, que ell és lo instrument; mas Jesuchrist és lo sonador que inflame la voluntat a amar, la intel.ligència a disfernir, la memòria a remembrar […] e per ço al preycador no li deu ésser feta honor, mas a Jesuchrist salvador 11.
Ya se ha señalado que para el valenciano los predicadores son pescadores, que con la red de la palabra pescan las almas de los hombres.
Tamen est necessarium, quod tales piscatores piscent de die, scilicet per bonam vitam, et non de nocte, scilicet per malam vitam, quia tunc nil reciperent, nam quod prodest predicare contra vicia, et ipse esset viciosus?; in vanum laboraretur predicando de nocte, id est stando in mala vita […] Item, est necessarium quod predicatores, si volunt recipere, et piscare animas, quod proiciant retem predicacionis ad partem dexteram, id est rectam intencionem, cusa convertendi animas, et non ad partem sinistram, id est pravam intencionem, causa habendi pecunias et vanam gloriam. Et tunc tales piscatores recipient multos pices grosos, scilicet CLIII, convertendo multas gentes (CC 2002: 148-149, sermón 34).
De evidentes resonancias evangélicas: Lc 5,4-6 y Jn 21,6.
Según Anta Jares no se encuentra en
la obra literaria de San Vicente ninguna definición propia y específica de predicación. Se expresa siempre con analogías, comparaciones y metáforas, dando siempre por supuesto el concepto, que para él es claro. Cuando habla de predicación lo hace, generalmente, para describir sus efectos o para perfilar sus cualidades (Anta Jares 1963: 20).
Pero puede afirmarse que según el Maestro: 1) la predicación es «dar a conocer», «comunicar», «manifestar», «abrir camino», «conquistar», «continuar la misión de Jesús», «participación de la palabra escatológica», «juicio», «llamamiento», «invitación», «sembrar»; 2) lo que se comunica es el mensaje evangélico de Cristo, las cosas divinas, la Palabra viva, que es la Sagrada Escritura (Esponera Cerdán 2007d); y 3) el medio, el instrumento, es el propio predicador.
No se debe olvidar que el Maestro Ferrer utilizaba la Biblia en la versión Vulgata, como lo hacía la liturgia oficial en la Misa, Breviario, etc., y según le parecería conveniente aplicaba los tradicionales cuatro sentidos de las Escrituras: «1º erit in intellectu ystorial o literal; 2º allegorical o figural; 3º tropological o moral; 4º anagogical o sobrenatural» 12.
Característico de la genuina espiritualidad dominicana (contemplata aliis tradere), es que esta predicación brota del rebosar de la fuente de la contemplación, es un trasmitir el conocimiento de Dios, profunda y vitalmente poseído. San Vicente dice que «theologus debet studere ut cognoscat Deum, et eum cognoscendo diligat, et faciat ipsum alios cognoscere et amare, praedicando vel legendo» (OO 1693 III: 273).
La predicación vicentina reunía las condiciones ya citadas señaladas por Alain de Lille al ser esencialmente: 1) un discurso oral, pronunciado por un predicador que se dirige a un auditorio; 2) para instruirle y exhortarle; 3) sobre un tema concerniente a la fe y moral y basado en un texto sagrado.
Así pues, las imágenes vicentinas giran en torno a la idea de que el verdadero predicador es un instrumento al servicio de Dios, pero imprescindible pues pone todo lo que está de su parte, todo su trabajo y esfuerzo. Los biógrafos del Santo nos hablan de lo entregado que era al estudio y a la oración, robando horas al sueño para dedicar más tiempo a la preparación de su predicación. Pero luego todo lo esperaba de Dios. Predomina en él la comprensión de sí mismo como instrumento y vigilante. Sabe que está en manos de Dios y al servicio del pueblo. Sabe que es voz que llama invitando al banquete del Reino, fiel como el perro del pastor y despierto como el gallo, dócil como un instrumento de música. Siempre vigilante en la muralla, es el primero en ver los peligros y por eso es el primero en anunciarlos. Escucha a Dios en la oración y estudia y prepara la manera de hablar de El al pueblo para que le entienda.
Con sus sermones, el Maestro Vicente procuró anunciar la Palabra de Dios iluminando la vida de sus oyentes, buscando lograr su conversión y la trasformación de aquella sociedad que entendía en crisis y bastante descristianizada.
Y lo hizo con formulaciones teológicas generales dentro del más puro ámbito teológico escolástico tomista (Esponera Cerdán 2007c: 227-231; Esponera Cerdán 2019), utilizando todos los recursos oratorios a su alcance (nemotecnia, vivas imágenes, parábolas, lenguaje no verbal, elementos parateatrales, etc), con formulaciones teológicas fueron simples, sencillas. Además, algunos bloques de sus sermones concluyen con unos moraliter, o aplicaciones concretas para la mos, o sea la vida de los oyentes, que evidentemente presuponía que eran cristianos o se aspiraba a que fueran. Todo esto, más si cabe se reforzaba cuando estaban dirigidos a públicos muy concretos (seglares, religiosas, sacerdotes, etc.).
Para ello utilizó los medios que estaban a su alcance, con elementos parateatrales, por ejemplo. Es muy abundante y reiterado el modelo iconográfico del Maestro predicando de pie, en un espacio abierto, brindando inclusive la distribución de su audiencia (Miguel del Prado, Colantonio, Bellini, Bartolomeo degli Erri, etc.), teniendo cuadros muy similares Siano di Pietro de la predicación de San Bernardino de Siena, franciscano vinculado a San Vicente y otro de los grandes predicadores populares de la época.
Puede pensarse que esta ubicación en un espacio al aire libre es fruto de la inclinación o gusto estético del pintor. Quizá sea así, pero también responde a las necesidades materiales del momento. Había una prohibición de la legislación eclesiástica de predicar en lugares sagrados, pero los Mendicantes (dominicos, franciscanos, etc.) desde su origen en el siglo XIII tenían un privilegio al respecto para facilitar su actividad predicadora y que no están en relación con los poderes especiales que tenía desde el comienzo de su predicación itinerante en 1399 (Robles Sierra 1994). Y así, por ejemplo, el valenciano predicó en el huerto del Convento en Palma en la Isla de Mallorca, o en Salamanca en el Monte Olivete casi a orillas del Tormes. En Valencia en la Plaza del Mercado, en la Plaza del convento de Santa Tecla, etc.
Una de las obligaciones de los que le habían llamado para que predicase en el lugar –bien autoridades eclesiásticas o bien civiles, una de las expresiones de la denominada «religión cívica»– era levantar un amplio y elevado estrado de madera desde el que iba a predicar y que se colocaba en una plaza grande, o en una amplia llanura de algún descampado, capaz de recibir la multitud que se reunía, ya que de ordinario no cabía en ningún templo local. Querían que la palabra del predicador pudiese llegar a todos y los espacios cerrados no permitían en el caso de grandes muchedumbres. Dotado de poderosa y sonora voz, tenía facultades para ser oído desde muy lejos –de hecho, era oído, quizá con más exactitud entendido, por todos–, y su predicación llegaba al corazón de sus oyentes.
El Arzobispo de Toulouse, Bernard de Rosergio, declaró en 1454 (Proceso de Canonización del Maestro Vicente Ferrer 2018: 416-422) que cuando predicaba tanto los primeros y más cercanos al púlpito, como los últimos y más alejados –incluso a la distancia que alcanza la flecha de un tiro de ballesta–, confesaban haber oído y entendido plenamente al Maestro Vicente predicando; lo cual era considerado por todos como don especial de Dios. Afirmación que ratifican otros muchos testigos del mismo Proceso de Canonización.
De pie y ante su auditorio, el Maestro Vicente Ferrer se transformaba. Los años pasan y dejan huella. Su larga y agotadora carrera de predicador acusaba sus efectos. Envejeció como todo mortal, pero al empezar el sermón parecía otro. Desaparecía el decrépito, cansado y agotado varón, y se imponía un hombre nuevo en plenitud de facultades. El ya citado Arzobispo de Toulouse lo declaró con elocuente precisión al señalar que se dirigía al pueblo y empezaba su sermón con rostro alegre y de buen color, como si fuese un joven de veinte o treinta años, con tanto fervor, pronunciando sus palabras con voz clara y resonante, con tanta y tan excelente elocuencia, que todos los que le escuchaban, tanto ancianos como jóvenes, tanto mayores como pequeños, tanto los instruidos como los sencillos, llenos de admiración recibían la Palabra de Dios con mansedumbre y caridad; no se cansaban, aunque la predicación en general durase cada día por lo menos tres horas e incluso en un Viernes Santo duró seis.
Evidentemente todas estas estrategias comunicativas –auténtica perfomance diríamos hoy ya que utilizaba tanto recursos externos como recursos literarios tales como extra-literarios–, como lo hacían otros grandes predicadores de la época (p. e. San Bernardino de Siena) (Esponera Cerdan 2015), estaban al servicio de la mejor comunicación del mensaje evangélico.
También quiero referirme a la presentación del Maestro como de una predicación tremendista y apocalíptica. Hoy por hoy puede afirmarse que del tantas veces mencionado inventario de los novecientos nueve themas de sermones vicentinos, por lo menos un 90 % de ellos no se refieren –ni en la enunciación ni en el desarrollo– al Juicio final ni al fin de los tiempos (Robles Sierra - Esponera Cerdán 2005: 636). Sin embargo, al respecto hay discrepancias y así por ejemplo a principios del siglo XX Roque Chabás escribió: «Todos sus sermones versan sobre el mismo tema: “el mundo está ya en sus postrimerías, pronto se ha de acabar, estamos ya viendo al Ante-Cristo”». (Chabás 1902-1903: 4). Este tipo de diferencias han sido también señaladas actualmente por Niederlander.
Pero hay que señalar que tuvo una importante evolución al respecto. Y así durante la duración del Gran Cisma de Occidente presentó íntimamente relacionados el Anticristo, el Juicio final y el señalado Cisma. Pero ya en los sermones de Cuaresma de 1417, por tanto, en pleno camino de la superación de este último, ya no une Anticristo y Juicio final, siendo de este y solamente de este que señala que vendrá «cito et bene cito et valde breviter», que tiene cierta reminiscencia de palabras de Jesús según el Evangelio (Jn. 16,32). Y es que para él los tiempos del Anticristo estaban íntimamente unidos a los del Cisma.
En nuestra opinión –como ya indicó Gorce en 1924 (Gorce 1924: 147)– este recurso a los tintes apocalípticos por parte del Maestro tuvieron una dimensión moralizante. Era en realidad una simple estrategia adoctrinadora en palabras del Papa Pío II, pues su Bula de Canonización (Bullarium Ord. Pred. 1731 III: 379 y ss; Diago 1599: 214v-217r; Esponera Cerdán 2005: 449-455) refrendaba la opinión de algunos coetáneos al Maestro Ferrer que aseguraban que la proximidad del final de los tiempos, la utilizaba para asustar.
Finalmente, en varios de los textos citados, Vicente Ferrer ha señalado su rechazo a los poetas y filósofos. Véase lo que dice Daileader al respecto. En Montpellier en noviembre y diciembre de 1408,
responsabilizaba a los teólogos de su penosa actuación. Dios permitiría al Anticristo interferir en la habilidad para hablar de los teólogos porque los teólogos habían descuidado el estudio de la Biblia hasta tal punto que incluso los judíos adolescentes conocían la Biblia mejor que los maestros cristianos de teología. En lugar de estudiar la Biblia, los teólogos y religiosos estudiaban ‘con mayor esmero… diversas obras fútiles como los sofismas, Virgilio, y otros poetas frívolos’. Su hostilidad antihumanista hacia el estudio de Virgilio y los poetas no sorprende; en Castilla, en febrero de 1412, Vicente elogió a los frailes que predicaban una ‘doctrina espiritual’ que tocaba el corazón, pero reprendió a aquellos que predicaban una ‘doctrina filosófica con citas de poetas’. Algunos frailes citaban a poetas hasta treinta veces en sus sermones; dichos frailes no lograban conducir a sus oyentes hacia la mejora moral y ellos mismos deberían ser llamados hijos de prostitutas. En cuanto a los que afirmaban que San Pablo citaba a poetas cuando predicaba, Vicente replicaba que Pablo, durante los treinta y siete años de predicación posteriores a su conversión, citó a poetas en solo tres ocasiones, un total completamente insignificante, como tres granos de cebada en un gran cargamento 13.
Y es que el Maestro rechazaba la vanagloria y superficialidad que muchas veces poseían estos aparentemente cultos predicadores 14.
Concluyendo. Como es bien sabido, no sólo predicó por la Corona de Aragón y la de Castilla, sino por buena parte de la Europa occidental y además sus sermones se leyeron y editaron posteriormente en Europa por considerársele modelo de predicador y sus sermones ejemplos a seguir.
En un sermón de su periplo mallorquín iniciado a fines de 1411, pero se desconoce el lugar y el día, señala que la Santa Escritura, y especialmente el Santo Evangelio, es denominado huerto cerrado y no campo, según aquello de «Huerto cerrado eres» (Cant 4,12) (Aviñón 2019: 1179, sermón 89). Añadiendo que buen huerto cerrado será el que tenga como muro pared altísima, portal pequeño y estrecho y buena puerta y barra. Del mismo modo, el santo Evangelio es muro altísimo, esto es cercado con la fe cristiana, que asciende al Cielo en tal grado, que ningún infiel ni hereje o cismático puede entrar para destruir el fruto. Su portal estrecho y bajo es la humildad, y por ello ningún soberbio puede entrar para coger los frutos de los secretos ni comprenderlos. La puerta firme es la pobreza apostólica, y por ello, aunque sean muchos los que lo deseen, sin embargo, no pueden hallar los tesoros espirituales, al estar impedidos por los tesoros de este mundo. La cerradura (o barra) es la penitencia, por ello las personas deliciosas o lujuriosas no pueden entrar para comer de los frutos de este huerto, porque no sienten la dulzura, pues han perdido el paladar con la dulzura de los vicios. Sin embargo, está abierto al cristiano de corazón humilde, al pobre de espíritu y al penitente, esos sienten el sabor de sus frutos y de esos dice Cristo, señor del huerto: «Venga mi amado a su huerto y coma del fruto de sus manzanos» (Cant 5,1). Adviértase que «amado» de Cristo es el cristiano, que tiene en su corazón fe firme y humildad. Nótese también que dice «a su huerto» y el Evangelio es el huerto donde Cristo es señor, pero se dice finalmente que es del cristiano porque ha sido hecho para él. He aquí la razón de que al Santo Evangelio se le denomine huerto. Por tal razón, –dice el mismo Maestro Vicente– yo ordenaré en el huerto del Evangelio tres taulas de acuerdo a las tres principales partes que tiene.
4. BIBLIOGRAFÍA CITADA
Anta Jares, José (1963): La predicación cristiana en la doctrina de San Vicente Ferrer (1350-1419), Astorga, Seminario Mayor.
Aviñón: Gimeno Blay, Francisco, y Mandingorra Llavata, María Luz, ed. (2019): Sermonario de Aviñón (Avignon. Bibliothèque Municipale Ms. 610), València, Universitat de Valéncia-Facultad de Teología-Studia Friburgensia.
Bullarium Ord. Pred. (1731), T.III, Roma.
CC: Gimeno Blay, Francisco, y Mandingorra Llavata, Maria Luz, ed. (2002): Sermonario de San Vicente Ferrer del Real Colegio-Seminario de Corpus Christi de Valencia, Valencia, Ayuntamiento de Valencia.
Chabás, Roque (1902-1903): «Estudio sobre los sermones valencianos de san Vicente Ferrer que se conservan manuscritos en la Biblioteca de la Basílica Metropolitana de Valencia», Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos.
Daileader, Philip (2019): San Vicente Ferrer, su mundo y su vida. Religión y sociedad en la Europa bajomedieval, València, Universitat de València.
Diago, Francisco (1599): Historia de la Provincia de Aragón, Barcelona.
Esponera Cerdán, Alfonso (ed) (2005), San Vicente Ferrer. Vida y escritos. Edición preparada por …, Madrid, Edibesa.
Esponera Cerdán, Alfonso (2007a): «El Diablo y los demonios según San Vicente Ferrer. Una primera aproximación», en Joaquín Pascual Torró y Juan Miguel Díaz Rodelas (ed.), Fuente de agua viva. Homenaje al Profesor D. Enrique Farfán, Valencia, Facultad de Teología, pp. 541-562.
Esponera Cerdán, Alfonso (2007b): «San Vicente Ferrer y la transmisión del mensaje cristiano en su predicación cuaresmal», en Transmitir el Mensaje en tiempos de dificultad. Actas del XIII Simposio de Teología Histórica (15-17 noviembre 2006), Valencia, Facultad de Teología, 2007, pp. 333-357.
Esponera Cerdán, Alfonso (2007c): El oficio de predicar. Los postulados teológicos de los sermones de San Vicente Ferrer, Salamanca, Ed. San Esteban.
Esponera Cerdán, Alfonso (2007d): «La Palabra de Dios es fuego que inflama y martillo que ablanda la dura piedra del corazón en el amor. Las Sagradas Escrituras y San Vicente Ferrer», Escritos del Vedat, 37, pp. 303-324.
Esponera Cerdán, Alfonso (2015): «Al servicio de la comunicación del anuncio del Evangelio. San Vicente Ferrer y las indicaciones del Papa Francisco», Teología Espiritual, LIX, pp. 87-114.
Esponera Cerdán, Alfonso (2016): «Del modo que se ha de guardar en el predicar, según Juan Gavastón, o.p.», Ciencia Tomista, CVII, pp. 136-158.
Esponera Cerdán, Alfonso (2018a): «San Vicente Ferrer y Santo Domingo de Guzmán», Teología Espiritual, LXII, pp. 19-35.
Esponera Cerdán, Alfonso (2018b): «Sobre la prevención del Maestro Vicente Ferrer o.p. ante la Filosofía y las Artes Liberales», Teología Espiritual, LXII, pp. 397 - 405.
Esponera Cerdán, Alfonso (2019): Santo Tomás de Aquino en la vida, escritos y sermones de San Vicente Ferrer, Valencia, Universidad Católica San Vicente Mártir.
Fuster Perelló, Sebastián (2004): Timete Deum. El Anticristo y el final de la Historia según San Vicente Ferrer, Valencia, Ayuntamiento de Valencia.
Gorce, Maxime (1924): Saint Vincent Ferrier (1350-1419), París, Ed. Plon.
OO: Opera Omnia, (1693 y ss.): Valentiae. 5 tomos.
Proceso de Canonización del Maestro Vicente Ferrer, o.p. (2018): Alfonso Esponera Cerdán (ed.), Valencia-Freiburg, Facultad de Teología-Studia Friburgensia.
Quaresma: Quaresma de Sant Vicent Ferrer, predicada a València l’any 1413. J. Sanchis Sivera (ed.) (1927), Barcelona, Ed. Institució Patxot.
Robles Sierra, Adolfo (1994): «San Vicente Ferrer y los poderes especiales ejercidos en su itinerancia apostólica», en Saint Vincent Ferrier et le monde de son temps 1352-1419. Histoire et spiritualité. Colloque International 10/11 juin 1994, I, Vaucluse, pp. 69-81.
Robles Sierra, Adolfo, y Esponera Cerdán, Alfonso (2005): «Introducción a los sermones», en Alfonso Esponera Cerdán (ed.), San Vicente Ferrer, Vida y escritos, Madrid, Edibesa, pp. 629-643.
San Vicente Ferrer (2005): Tratado de vida espiritual, en Alfonso Esponera Cerdán (ed.), San Vicente Ferrer, Vida y escritos, Madrid, Edibesa, pp. 550-551.
Sanchis Guarner, Manuel (1966): «Dos dominics coetanis en les antípodes literàries: Antoni Canals i Sant Vicent Ferrer», Anales del Centro de Cultura Valenciana, XXVII, pp. 47-55.
Schib, Gret (1975): «Advertiment», en Sant Vicent Ferrer, Sermons, Vol. III, Barcelona, Ed. Barcino, pp. 7-8.
Sermons: Josep Sanchis Sivera (ed.) (1932 y ss.): Sermons, 6 vols., Barcelona, Ed.
Barcino.
Ysern i Lagarda, Josep Antoni (2015): Como una red. Sermones de Vicent Ferrer, València, Universitat de València.
Ysern i Lagarda, Josep Antoni (2019): «Armes, armadures i batalles al·legòriques en els sermons de Vicent Ferrer «, Anuario de Estudios Medievales, pp. 287-312.
1 Para un análisis de las escatologías dominicana y franciscana primitivas, cf. Fuster Perelló 2004: 85-97.
2 Así lo señala por ejemplo en los dedicados a Santo Domingo de Guzmán, cf. Esponera Cerdán 2007c: 165-178.
3 Cf. Quaresma 1927:129-134, cf. Ysern i Lagarda 2019. «Francesc Eiximenis, coetáneo de Ferrer, comienza el segundo libro de su magna obra Lo crestià recordando que ‘Militia est vita homnis super terram’ (Job I), es decir: ‘¿No es milicia la vida del hombre sobre la tierra?’. Cierto es que él, en realidad, aprovecha esa cita para describir la vida en términos de conflicto y combate contra el mal, lo que le permite acercarse al concepto de caballería y describir el sentido y las funciones de esta, así como las obligaciones del buen caballero», cf. Ysern i Lagarda 2015: 252-253.
4 CC 2002: 209, sermón 49. A continuación, por lo menos el 1 de mayo de 1412 en la albaceteña Chinchilla de Monte Aragón, se presenta a sí mismo como aquel que anuncia que el Anticristo vendrá en poco, en poquísimo tiempo. La imagen del predicador como atalaya en San Gregorio Magno en su Homilía sobre el libro del profeta Ezequiel (cf. Lib. 1, 11, 4-6), pero él remarca más el aspecto del buen ejemplo que el predicador debe dar con su conducta, porque está puesto para que todos lo vean.
5 OO 1693 I: 367. En uno del viernes de la cuarta semana de Cuaresma de 1413 afirma: «lo preycar ha nom ‘sembrar’ quant es a la obra: Semen est verbum Dei [Lc 8,11], e es-se seguar quant es fan lexar peccats», Quaresma 1927: 164.
6 En otro también predicado un Tercer Domingo de Cuaresma, describe el comportamiento de los trompetas durante la batalla: «La IIIª condició és trompetes provocans, que quan la batalla comence, les trompetes se’n munten alt en hun loch, per tal que vegen la batalla: ‘He! Qui vençrà?’, e toquen fort. Axí per speriència veu hom que ans que no toquen, los cavallers estan segurs, e quan aquells toquen, llavors comencen a batallar. E aquests són los preÿcadors qui preÿquen la paraula de Déu, car la preÿcació és quasi com una trompa, car axí la preÿcació ha molts canons, axí la preÿcació ha moltes parts», Sermons 1932 V: 205).
7 Ysern i Lagarda comenta que «se plantea un interesante juego de palabras, que sólo en parte consigue mantener. El original dice: ‘Estrényer-se en son estudi’. En realidad, el verbo ‘estrényer-se’, tiene un sentido muy amplio. Su participio es ‘estret’ y, además del uso participial, como adjetivo, tiene el sentido de ‘estrecho’: de ahí que el orador pueda pasar de referirse a la estrechez de la boquilla de la trompeta a referirse a la idea de ‘apartarse en el estudio’, ‘recluirse en la soledad del estudio’, y, más abajo, incluso ‘estrényer-se de no parlar amb les gents’. En castellano es imposible mantener ese sentido exactamente, pero el término ‘estrechez’ recuerda la idea de la austeridad del intelectual, de los rigores a los que se somete éste, entre los que se puede contar la soledad», cf. Ysern i Lagarda 2015: 259, nota 648.
8 San Vicente Ferrer 2005: 550-551. Al comienzo del siglo XVII el también dominico valenciano Juan Gavastón en su traducción castellana a este tratado, le hizo unas interesantes glosas y comentarios, cf. Esponera Cerdán 2016.
9 Cf. Sermons 1932 V: 47-48. La versión de 1695 es más cristológica: «Tunc Beatus Vincentius cogitavit imitare maiorem praedicatorem, scilicet Christum, qui coepit facere et docere. Incepit ferventer paedicare, non solum verbo, sed etiam exemplo et opere» (OO 1693 III: 140). Sobre su predicación sobre el mártir, cf. Esponera Cerdán 2007c: 145-164.
10 «Quan Jesuchrist toquarà a la porta, axí como vos he dit, agenollat-vos, e digau, axí com Samuel: ‘Ecce ego’ [1Sa 3,9], que.u metau en obra allò que Jesuchrist vos dirà» (Sermons 1932 II: 74-75).
11 Sermons 1932 II: 72-73; añadiendo: «e ara yo qui vayg preycan per les viles e ciutats, vos apell per paraula viva».
12 Cf. Aviñón 2019: 1429-1439, sermón nº 112. En otro de este mismo Sermonario habla sólo de tres sentidos: Ystòric o literal; Al·legòric o figural; y Tropològic o moral, aplicándolos a Mt. 9,20 (cf. Aviñón 2019: 1189, sermón nº 90).
13 Daileader 2019: 101-102. Pero me parece un poco excesivo presentarlo como manifestación del «antihumanismo popular», de la «bandera apocalíptica contra el neopaganismo», cf. Sanchis Guarner 1966.
14 Esponera Cerdán 2018b. Ya que estamos en Valencia, viene a mi memoria la tradición que cuenta que en una de sus entradas triunfales a la ciudad, se le acercó el franciscano Francesc Eiximenis y le preguntó: «Padre Vicent, ¿cómo va la vanagloria?». Y que el Maestro Vicente le respondió: «Padre Francisco, va y viene, pero no se detiene por la gracia de Dios», cf. Diago 1599: 183v.
Vicent Ferrer e la predicazione medievale
Vicent Ferrer and medieval preaching
Carlo Delcorno
Università degli Studi di Bologna
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-3723-0542
Riassunto: La predicazione di Ferrer rinnova il sermone medievale nei temi e nelle forme retoriche. La bolla di canonizzazione e l’iconografia diffusa dall’Ordine dei Predicatori mette l’accento sul contenuto apocalittico del suo messaggio, che peraltro ha come fine l’invito alla penitenza e si fonda sulla precisa denuncia dei mali che corrompono la società contemporanea. Lo studio di un campione degli schemi personali copiati nel ms 477 del convento di S. Domenico di Perugia (1407-1412) mette in evidenza l’attenzione per le architetture più adatte all’uditorio laico: lo svolgimento iuxta seriem evangelii, già noto a Tommaso d’Aquino e alla sua scuola (da Remigio dei Girolami a Giordano da Pisa a Aldobrandino da Toscanella); le grandi allegorie delineate con minuziosi particolari (la nave della penitenza, la battaglia spirituale). La novità della sua predicazione si dimostra in modo straordinario nei panegirici dei santi, per i quali egli utilizza la ricchissima letteratura liturgica ed agiografica promossa dai Frati Predicatori, in particolare le Vitae Patrum e la Legenda aurea di Iacopo da Varazze. L’analisi dei sermoni per la festa di s. Giorgio (dallo schema del codice di Perugia alle reportationes latine e volgari fino ai modelli messi a stampa) sono un efficace esempio delle molteplici innovazioni drammatiche di un racconto fissato a grandi linee da Iacopo di Varazze.
Parole chiave: Predicazione, Domenicani, Retorica, Agiografia, Allegoria, Pubblico.
Abstract: Vicent Ferrer deeply renewed the contents and rhetorical structures of the medieval sermon. The bull of canonization as well as the iconography elaborated by the Dominicans underline Ferrer’s apocalyptical message strictly connected with an exhortation to do penance as an atonement for the sins of a corrupted society. A sample of the schemes preached in the years 1407-1412 and collected in Perugia, Library of S. Domenico; MS 477, highlights Ferrer’s preference for simple rhetorical structures, particularly useful for a lay audience. Ferrer often chose a multiplicity of items inspired by a pericope (iuxta seriem evangelii), a strategy already adopted by Thomas Aquinas and his disciples (Remigio dei Girolami, Giordano da Pisa, Aldobrandino da Toscanella). Moreover, Ferrer favoured the allegorical developments based on a dominant image (e.g. the ship of penitence, the spiritual battle). His mastery clearly emerges in the panegyrics of the saints, where he exploited a rich liturgical and hagiographical tradition, particularly drawing from the works diffused in the Dominican school, such as the Vitae Patrum and the Golden Legend. The examination of the sermons for the feast of Saint George (the scheme of the Perugia manuscript, the Latin and vernacular reportationes, the printed model sermons) perfectly shows Ferrer’s original dramatic style in developing a previously established hagiographical narrative. Keywords: Preaching, Dominicans, Rhetoric, Hagiography, Allegory, Audience.
A Vicent Ferrer si deve riconoscere innanzitutto la singolare consapevolezza della funzione storica che l’Ordine dei Predicatori, congiuntamente a quello dei Minori, ebbe lungo i quasi due secoli trascorsi dal momento della fondazione; e in quel quadro spicca la convinzione ferma del proprio compito di missionario della penitenza e della conversione nell’attesa escatologica. La famosa visione avvenuta nel convento domenicano di Avignone il 3 ottobre 1398, e raccontata da Ferrer nella lettera inviata a Benedetto XIII da Alcaňiz il 27 luglio 1412, mette in scena i due santi fondatori, Domenico e Francesco, in preghiera ai piedi di Cristo, e Cristo stesso che, da loro accompagnato, scende al letto del «religiosus valde infirmus» cioè frate Vicent, tocca la sua mascella quasi accarezzandolo, con un gesto che indica il compito di riprendere e rilanciare la predicazione itinerante dei Mendicanti: «maxillam eius tangens quasi demulcendo, manifeste innuebat eidem religioso infirmo, quod ipse iret per mundum apostolice predicando quemadmodum predicti sancti fecerant» (Ferrer, 2002: 559). È noto che lo stesso Benedetto XIII provvide a diffondere questo testo, ed è significativo che un’ampia parte sia dipinta alle spalle di uno dei più antichi ritratti di Ferrer, precedenti la canonizzazione, in un affresco della cappella di Santa Maria Assunta di La Stella (Macello, Pinerolo) (Rusconi 2016, 310). La visione di Ferrer è modellata sulla cosiddetta visione delle tre frecce, l’episodio fondante dell’Ordine dei Predicatori. Cristo - così si legge ad esempio nella Legenda aurea (cap. CIX De sancto Dominico) - nel punto in cui sta per scagliare tre frecce sul mondo irrimediabilmente corrotto è trattenuto dalla Madre, e concede una proroga, un breve tempo prima della fine del mondo, in cui trova spazio la predicazione di penitenza dei Mendicanti (Iacopo da Varazze, 1998: 724). Nella situazione fallimentare della società, della Chiesa ferita dallo Scisma, degli stessi Ordini Mendicanti, tale prorogatio è rinnovata nella persona di frate Vicent, predicatore apostolico «a latere Christi» (De Garganta, 1980:138), identificato con il primo degli angeli dell’Apocalisse che, inviato «ante diem iuditii» grida: «Timete Dominum […] quia venit hora iudicii eius» (Apc 14, 6). Questo evento, che dà l’avvio alla ventennale itineranza apostolica di Ferrer, è più volte ricordato nella sua predicazione, ben prima della sopra citata lettera di Alcaňiz. Così nel sermone sull’Anticristo recitato a Toledo l’8 luglio 1411 egli racconta la visione, la «revelación a un religioso que es vivo», sempre riferendola ad una terza persona: «E yo lo conosco e yo he fablado con él e me lo dixo por muchas vezes» (Catedra, 1994: 571). Ferrer rilanciava in termini nuovi la predicazione escatologica che connota l’ordine domenicano fin dalle origini, come documentano la bolla di canonizzazione di s. Domenico, la Fons sapientiae (3 luglio 1234), animata da accenti gioachimiti (De Fraja, 1999: 397-398; Rainini, 2002: 307-342; Bériou-Hodel, 2019: 766)¸ e la tradizione dei panegirici in suo onore. Così in uno dei sermoni di Iacopo da Varazze per la festa del santo, egli è identificato con la stella della sera contrapposta a quella del mattino, cioè Giovanni Battista (Iacopo da Varazze, De sanctis: 8ra; cfr. Delcorno, 1986, 59):
Sicut enim Johannes Baptista huius previum prenunpciavit adventum, sic et iste vicinum creditur prevenisse judicium (Luc. XIIII ‘misit servum suum’ idest, secundum Gregorium, ordinem predicatorum, ‘hora cene’, idest in fine seculi). Missus est ergo iste servus in extremo temporum quia, sicut dicitur 1 Cor. X ‘Nos sumus in quos fines seculorum devenerunt’[…] Missus est ab extremis terre, idest de finibus Yspanie […] Missus est usque ad extremum terre […] Missus pro extremo fine, pro assequendo extremum finem idest ipsum Deum.
Predicare la penitenza nell’imminenza della fine e del Giudizio è idea ben radicata nella tradizione domenicana e nell’ambiente in cui cresce Ferrer (Esponera Cerdan, 1998: 351). La tensione emozionale nell’attesa della fine che incombe «cito, et bene cito, ac valde breviter» (Ferrer, 2002: 562) è il ‘motore’ della sua predicazione (Ysern i Lagarda, 2015: 33) poiché l’esortazione alla conversione e alla battaglia contro i vizi acquista una specifica urgenza proprio perché il tempo è ormai brevissimo. È, questo, il messaggio trasmesso dalla iconografia diffusa dall’ordine dei Predicatori dopo la canonizzazione: il santo alza l’indice della destra verso la scena sovrastante del Giudizio ultimo, e con la sinistra regge un libro aperto su Apocalisse 14, 7; ma talvolta su altri testi, come nel celebre polittico dipinto (c. 1472) dai ferraresi Francesco del Cossa e Ercole de’ Roberti, un tempo nella cappella della famiglia Griffoni in S. Petronio, a Bologna, e ricomposto in occasione di una mostra al Palazzo Fava della stessa città (Natale-Cavalca, 2020: 212).
«Que predicaba san Vicente Ferrer?» era la questione che Josep Maria de Garganta poneva in una memorabile relazione tenuta a Roma nel 1979 presso l’Accademia Nazionale dei Lincei, e rispondeva con un rapido e completo elenco dei temi dottrinali e morali della predicazione di Ferrer, che in gran parte coincidono con gli argomenti comuni alla predicazione ‘nuova’ degli Ordini Mendicanti, e peraltro sottolineava la specifica preoccupazione ‘apostolica’ per le minoranze religiose, le comunità ebraiche e islamiche («la presencia de moros y judios»),1 così vive e importanti nella società contemporanea (De Garganta, 1980: 147). Lungo questa direttiva altri recenti studiosi, e in particolare alcuni autori di notevoli antologie della predicazione di Ferrer, hanno messo in rilievo la sua tendenza a rinnovare originalmente un sistema dottrinale e pastorale ereditato dalla cultura e dalla spiritualità domenicana, un complesso di argomenti già indicati sommariamente nelle Constitutiones dell’Ordine dei Predicatori e nel commento di Umberto di Romans (De Garganta, 1980: 148-149). Orientata dal versetto tematico suggerito dalla liturgia, la predicazione di san Vicente è «un cosmos perfectamente cerrado» che accoglie gli argomenti più diversi con sorprendente libertà (Ysern i Lagarda, 2015: 99). Egli ha per fine la divulgazione delle verità della fede opposta alla deriva delle pratiche magiche e superstiziose, l’educazione ai sacramenti (a cominciare dalla confessione) e alla preghiera; su questa base è costruito l’insegnamento propriamente morale, che riguarda a tutto campo la società del suo tempo negli aspetti pubblici e privati: dall’amministrazione della giustizia al commercio e al lavoro; dal comportamento sessuale al gioco, alla bestemmia. Tuttavia quello che può sembrare un repertorio comune alla predicazione dei Mendicanti è proposto con una straordinaria tensione spirituale, con una partecipazione attenta alle vicende politiche, con un’oratoria inimitabile che unisce l’abilità retorica, le doti di un giullare e l’uso della lingua parlata. In questo mio contributo vorrei mettere in rilievo, sia pur sommariamente e per campioni, l’intreccio di tradizione e innovazione nella architettura del sermone, nell’uso degli strumenti di lavoro, e nella drammatizzazione del racconto agiografico.
La predicazione è una delle forme più complesse e, per certi aspetti, più raffinate della retorica medievale, e se ne ha conferma dal corpus dei sermoni volgari e latini di Ferrer. Componente non trascurabile del suo successo è la cura esigente della parola in tutti i suoi aspetti, la sua «conciencia estilistica» (Ysern i Lagarda, 2015: 76). Non di rado egli richiama la necessità di preparare accuratamente il sermone, con l’atteggiamento del buon artista che si compiace dell’efficacia e della bellezza della sua parola, e prova a suo modo «una punta de satisfació literaria» (Fuster, 1975: 141). In un sermone inedito sulla «vera dilectio» - Audistis quia dictum est: Diligite inimicos vestros [Mt 5,43] - alla vanagloria che rovina le iniziative virtuose si contrappone l’ onesta soddisfazione di chi vede il felice compimento della propria iniziativa; in particolare del predicatore che prova «quoddam gaudium mentis et complacentia cordis»2. In una predica sulla moltiplicazione dei pani - Colligite que superaverunt fragmenta (Io 6, 12) – uno dei pani è allegoricamente inteso come la «providencia intellectualis» della quale Cristo dà esempio chiedendo consiglio a Filippo, che pure è il meno acuto tra gli apostoli, «ut in dubiis non verecundemur petere consilium ab illis qui sciunt»; e ciò per ammonire i cattivi predicatori «qui nunquam studuerunt theologiam» e si vergognano di usare i sermonari preparati da altri, «ymo verecundantur studere in sermonibus aliorum vel petere auctoritatum declaraciones».3
Negli anni di preparazione passati negli Studia di València, Lérida, Barcelona, e poi nel periodo trascorso alla corte pontificia di Avignone e nelle missioni in Italia, Ferrer dovette conoscere in tutta la sua ampia e varia tradizione l’ars praedicandi elaborata dai Mendicanti, ed ebbe familiarità con gli strumenti di lavoro preparati dai Domenicani, a cominciare dai sermoni modello, ai quali. come si è visto nel sermone Colligite, egli allude esplicitamente. Non si può escludere che egli avesse notizia dell’Ars predicandi populo di Francesco Eiximenis, una delle prime opere del famoso frate francescano; non potevano lasciarlo indifferente la trattazione delle forme retoriche adatte alla predicazione ai laici, la dettagliata esposizione dell’ars memorativa che cattura l’attenzione con le immagini (imagines agentes).4 Tuttavia si è notato che Ferrer, rivolgendosi al pubblico, ricorre proprio ad una formula («Bona gent») in uso nell’oratoria civile (Fuster, 1995: 125, nota 144) e censurata dal trattato di Eiximenis (Martínez Romero, 2002: 56). Non pochi studiosi (De Garganta, 1980: 156; Robles Sierra in Ferrer, 1995, 24) hanno piuttosto richiamato l’attenzione sull’influsso decisivo della tradizione retorica propria dell’ordine dei Predicatori, in particolare del De modo componendi sermones di Tommaso Waleys, che si ispirava alla propria esperienza di insegnamento negli Studia dell’Ordine («secundum ea quae in Ordine Praedicatorum a pueritia enutritus et in diversis studiis generalibus ac provinciis conversatus de arte huiusmodi comprehendo») (Charland, 1936: 95 e 328), oltre che alla conoscenza diretta della predicazione italiana e avignonese.5 Nemico del formalismo, Waleys prova simpatia per gli schemi popolari che danno spazio alle narrazioni evangeliche, e pone una netta distinzione tra le artificiose e complesse strutture del sermone universitario e il più semplice disegno che procede per distinctiones, adatto all’uditorio laico, e prediletto –come subito vedremo – da Ferrer. La predicazione di san Vicente Ferrer è documentata da uno straordinario corpus di testi: dagli schemi brevissimi ad uso proprio e dei suoi discepoli alle reportationes latine e catalane fino alla raccolta dei manoscritti di Tolosa preparata in vista della canonizzazione, dalla quale probabilmente deriva la serie dei sermonari latini a stampa (Gimeno Blay, 2019: 155).
La varia sperimentazione delle forme retoriche del sermone medievale e le scelte decisive di Ferrer sono documentate nel codice del convento domenicano di Perugia (ms. 477) che contiene ben 477 schedulae raccolte a cominciare dal 1407, con successive aggiunte fino ad una data posteriore al 1412, anno della già citata lettera a Benedetto XIII copiata sotto il num 430.6 Il sermonario riflette una lunga esperienza: copiato quando il santo è ancora attivo, è uno strumento messo a disposizione dei suoi discepoli. Già l’osservazione di una parte, sia pure ridotta, delle schede (le prime 150), permette di identificare una linea netta di tendenza e di scelte retoriche: si tratta degli schemi per le prediche di Avvento, del periodo natalizio, della Quaresima fino alla settimana dopo l’ottava di Pasqua; si aggiungono, ad apertura del sermonario, i sermoni dalla domenica XXII alla domenica XXIV post Trinitatem7. Solo 14 sermoni sono costruiti mediante divisio del versetto tematico8, secondo le norme del sermone moderno o scolastico, «iuxta singula verba» come si esprime Ferrer all’inizio dello schema «De beato Thoma apostolo» (num. 45) o «iuxta verbum thematis» come si legge nella divisione del sermone per la domenica infra Octavam Epiphanie (num. 64). Thema ovvero fondamento del discorso, in questo caso, è il versetto Proficiebat sapientia et etate et gratia (Lc 2, 52), articolato in tre membri che riprendono le tre parole (o dictiones) «sapientia», «etate», «gratia». Gran parte di questi 14 schemi sono ripetuti nei cicli di predicazione di Ferrer, ma alcuni sono abbandonati, forse perché troppo complicati9.
Ben più frequentemente Ferrer ricorre ad un altro modo di articolazione del discorso, che fa riferimento non alle singole parole del thema, ma all’intera pericope, percorsa per intero e suddivisa con criteri analoghi a quelli in uso nell’esegesi biblica e nelle antiche omelie. Basti un esempio, la scheda per il lunedì dopo la domenica delle Palme (num. 136): un abbozzo che Ferrer sviluppò e colorì molte volte nella sua predicazione effettiva (Perarnau i Espelt,1999b; 791, num. 875). Il versetto tematico è Venit vox de celo dicens: Et clarificavi, et iterum clarificabo (Io 12, 28), e il sermone riguarda le forme di onore secondo le quali Cristo è glorificato: con l’amicizia («ex amicabili dilectione»), con l’ammirazione («ex intellectuali admiratione»), con la devozione («ex spirituali devotione»), per la voce del Padre («ex celestiali loqutione»). Questi punti sono esposti e illustrati «iuxta seriem Evangelii hodierni», percorrendo per intero il capitolo 12 del vangelo di Giovanni (la cena di Betania e l’unzione dei piedi di Gesù, il suo ingresso trionfale in Gerusalemme, la richiesta dei Gentili di vedere Gesù, e infine la proclamazione dall’alto).
Nelle prime 150 schede del codice di Perugia, che abbiamo scelto come campione, il modello «iuxta seriem evangelii» ricorre 36 volte, con una frequenza particolare nei sermoni di quaresima10. Un tale disegno narrativo era singolarmente adatto alla presentazione dei vangeli quaresimali incentrati su scene e episodi noti al pubblico laico. Non è un caso che sia costantemente usato nelle domeniche della Quaresima11, quando la presenza dei fedeli doveva essere più numerosa: si tratta allora delle tentazioni nel deserto (num. 99), della preghiera della donna Cananea (num. 106), dell’ingresso trionfale in Geruslemma (num. 135), episodi notissimi, che si prestavano a veicolare e memorizzare efficacemente gli insegnamenti dottrinali e morali del santo12.
Questo metodo espositivo che tempera il rigore delle enumerazioni con l’esposizione omiletica dei racconti evangelici era ben nota ai Mendicanti e soprattutto era in uso nella scuola domenicana. Sembra ben noto a Parigi, come documentano alcune reportationes del 1272-73: un sermone tenuto a Saint Gervais dal domenicano Gilles d’Orléans13, e un sermone di un anonimo francescano alle beghine nella domenica delle Palme14. Ma una testimonianza più antica e autorevole si trova nella predicazione di Tommaso d’Aquino, il quale costruisce i suoi sermoni dividendo il versetto tematico, ma poi, sviluppando il discorso, richiama l’intera pericope. Conviene riflettere su quanto dice padre Bataillon nell’Introduzione alla sua edizione critica: «Thomas, tout en explicant le verset choisi, souvent le premier de la péricope évangelique, en le divisant et le developpant, arrive à donner également une explication de tout le passage liturgique»(Tommaso d’Aquino, 2014:137*). Se ne può vedere un esempio nel sermone per la prima domenica di Avvento, svolto a Parigi il 1 dicembre 1269: Osanna filio David. Benedictus qui venit in nomine Domini. Osanna in excelsis (Mt 21, 9). La tavola del sermone (divisio sermonis) premessa al testo dall’editore permette di constatare che san Tommaso ha sì diviso in tre parti il versetto tematico, ma in seguito tratta l’argomento con suddivisioni che permettono di richiamare e di raccontare l’intero evangelo. È una scelta bilanciata tra sermo modernus, commentario biblico e antica omelia che è accolta nei sermonari dei primi discepoli italiani di san Tommaso, ad esempio Remigio de’ Girolami e il suo allievo Giordano da Pisa, Ambrogio Sansedoni e Aldobrandino da Toscanella (Delcorno, 1975:102-103; Delcorno, 2015: 516-517). Meritano particolare attenzione i sermoni modello di Aldobrandino, attivo nella Provincia Romana nell’ultimo ventennio del secolo XIII e autore di strumenti per la predicazione molto diffusi in tutta Europa (Kaeppeli, 1970: 239-246). Nel suo sermonario De Tempore la formula in tota serie evangelii è usata sistematicamente, si direbbe col valore di un termine tecnico. Si veda, ad esempio, il sermone per la domenica II di Avvento, sulla ‘piccola apocalisse’ di Luca: Erunt signa in sole et luna et stellis (Lc 21, 25-33). costruito appunto su quattro punti che toccano ordinatamente l’intera pericope evangelica. «In tota serie huius evangelii domenicalis de quatuor agitur» è la proposizione iniziale che si riferisce a v. 25 (Erunt signa), v. 27 (tunc videbunt filium hominis), v. 28 (hiis autem fieri incipientibus), v. 29 (videte ficulneam) (Aldobrandino da Toscanella: 14va; cfr. Schneyer, 1969: 223, num. 5). È un modulo compositivo che trova ulteriore testimonianza nella predicazione domenicana fra Tre e Quattrocento, ed esattamente tra i sermoni latini di un altro illustre predicatore, Giovanni Dominici (1355-1419), contemporaneo di Vicent Ferrer (Colosio,1970: 9-48; Ben Aryeh Debby, 2001; Delcorno, 2018: 175-179). In un codice miscellaneo di fine Trecento che contiene sermoni de Tempore e de sanctis attribuiti al Dominici si legge un panegirico per santo Stefano che ha per thema un versetto della invettiva di Cristo contro scribi e farisei, Ierusalem, Ierusalem que occidis prophetas etc. (Mt 23, 37). L’incipit ricorre alla nota formula: «Ex serie huius evangeli aggravatur peccatum Iudeorum circa necem sanctorum ex quinque», cioè «a bonitate interfectorum», «a modo interficiendi», «diuturnitate temporis», «a sanctitate loci», «a cause iniustitia»; argomenti svolti con rinvio ai versetti 34a, 34b, 32 e 35, 3715.
Come molti dei predicatori popolari anche Ferrer ricorre prevalentemente alle distinctiones, a serie di argomenti suggeriti dal versetto tematico, o alla pericope liturgica presa nel suo assieme. È una costruzione semplice, facilmente memorizzabile, ma non uniforme, anzi adatta a originali e sempre nuove variazioni. Particolarmente efficace e memorabile era la struttura per distinctiones quando l’intero sermone si basava su un’unica allegoria. Un ottimo esempio si trova nella scheda del Sermonario di Perugia per il sabato dopo le Ceneri (Ferrer, 2002: num. 98) che ha per thema Erat navis in medio mari (Mc 6, 47). La nave, stretta agli estremi e larga al centro, è allegoria della penitenza, che è difficile all’inizio e anche alla fine, quando si approssima la fine della vita, mentre è agevole quando si è entrati in quello stato. Le tre coperte della nave rappresentano le tre parti della penitenza (contrizione, confessione e soddisfazione); l’albero è la croce, la vela indica la «caro Christi mundissima», mentre la gabbia è l’iscrizione dettata da Pilato. Nei pericoli della navigazione, così continua l’allegoria, è necessario affidarsi a un gubernator esperto, cioè Cristo. Ferrer rinnova a suo modo un’allegoria antica, molto diffusa nella letteratura cristiana. Tuttavia l’allegoria della navigazione, che rappresenta la vita umana o la vita religiosa o la penitenza, è topos particolarmente vivo nella tradizione domenicana (Bataillon, 1992: XI, 386). Le immagini marinare sono presenti sporadicamente anche in altri sermoni, come in quello per la festa dei santi Pietro e Paolo (Ferreiro, 1998), ma non pare che Ferrer abbia avuto una particolare predilezione per questo tipo di allegoria: lo schema del Sermonario perugino risulta utilizzato solo nella raccolta dei sermoni modello messi a stampa (Ferrer, 1488: p4rb-va).
Ebbe invece grande successo la predica sulla battaglia spirituale tra vizi e virtù, tra Carnevale e Quaresima, una grande allegoria suggerita dal vangelo per la terza domenica di quaresima: Fortis armatus custodit atrium suum (Lc 11, 21). La schedula perugina (Ferrer, 2002: num. 113) fu ampliata e colorita in molteplici variazioni documentate nelle reportationes catalane e latine e nelle raccolte a stampa (Perarnau i Espelt, 1999b: num. 354). Si tratta, come è stato detto, di un testo «totalizador», che raccoglie le molteplici allusioni al tema della pugna spiritualis disseminate in tutta la predicazione del santo (Ysern, 2019: 304). Il tema della battaglia allegorica e delle armi spirituali, fondato su un celebre passo paolino (Eph 6, 10-11), è tra i più frequentati dai predicatori e dagli scrittori di testi religiosi. Nella penisola iberica, e soprattutto in Catalogna, quell’allegoria aveva assunto implicazioni spirituali in opere ben note, come il Libre de l’ordre de cavalleria di Ramon Lullo, il Dix de lo Christià di Francesco Eiximenis (Ysern, 2019: 289), l’Arnès del Cabalier di Pere March (Ysern i Lagarda, 2015: 253). Per quanto riguarda la predicazione domenicana non si deve dimenticare che nella famosa Summa de virtutibus et de vitiis di Guillaume Peyraut, uno dei libri più diffusi del tardo Medioevo, databile a prima del 1249, è inserito il trattato De Prudentia, che descrive fasi e pericoli della vita spirituale come una battaglia che va affrontata con prudenza. Domenico Cavalca ne derivò concetti e immagini rimaneggiati in una delle sue opere più fortunate, il Trattato delle trenta stoltizie che si commettono nel combattimento spirituale (Zacchi, 1920: 312; Kaeppeli, 1970: 309-312; Delcorno, 1979: 577-586; Troiano, 2018). Nello schema perugino per la terza domenica di Quaresima Ferrer elenca innanzitutto le armi fornite dalla Chiesa al combattente: lo scudo del digiuno, l’elmo della preghiera, la lancia della confessione. Nella pericope del giorno si legge appunto dell’ossesso muto che Cristo libera, immagine del peccatore ammutolito dal demonio e liberato nella confessione.16 Il predicatore dilata il discorso con la descrizione particolareggiata del campo di battaglia e dei combattenti, mettendo in evidenza aspetti della tecnica militare che dovevano interessare fortemente il pubblico nel loro significato letterale. Modello è l’esercito del re, composto di esploratori, balestrieri, trombettieri, portabandiera («vexillarii»), cavalieri, pedoni, addetti alle salmerie. Si dispiega in tutta la sua pienezza la logica della distinctio, la poetica dell’enumerazione. Ogni parte dell’esercito del re indica un tipo di fedele e la sua funzione nella battaglia fra Cristo e Satana, tra la Chiesa e il diavolo: i contemplativi, gli attivi che praticano le opere di misericordia, i predicatori, i peccatori passati sotto le insegne di Cristo, i vergini che dominano il loro corpo come i cavalieri tengono a freno il cavallo, mentre ai soldati a piedi corrispondono i «continentes emendati»; vengono infine i presbiteri che ristorano con l’eucaristia, medicano le ferite e forniscono nuove armi nella confessione. È il disegno ancora sommario di un sermone narrativo o spettacolare (Catalán Casanova, 2013: 314), attentamente colorito nelle reportationes in catalano. Tuttavia anche nella più vivace e ricca peformance, quella tenuta a València nel 1413 (sermone XXII), la scena rimane distinta rigidamente in sette quadri, senza una veduta d’assieme, un movimento grande e generale dell’esercito, paragonabile al De pugna et saccomanno Paradisi che conclude il De christiana religione di san Bernardino (Bernardino da Siena,1950: t. II, 452-471). In Ferrer bisogna piuttosto ammirare la rapida descrizione dei particolari, le «frases gràfiques de pensament sintetic», per usare la bella definizione di Sanchis Sivera (1999: 187), che si succedono con una forza e un effetto straordinari. Si vedano, ad esempio, gli esploratori a cavallo (algarers), leggeri «quasi volants, van guardants deçà e dellà»: sono i contemplativi che vanno correndo «per muntanyes», scoprendo «los aguaits dels diables»; e la descrizione sembra concludersi in un gesto: «Sus! Allà s’en pugen aquest a la montanya del cel contemplant»; ma poi si allarga alla considerazione di tutte le parti dell’oltremondo, alla meditazione sulla miseria umana e sull’imminenza del Giudizio (Ferrer, 1973: I, 180).
Si è talvolta richiamato l’attenzione sulla presa di distanza di Ferrer dalle correnti umanistiche che si andavano diffondendo in Catalogna, e a tale proposito è consueto citare un passo del suo sermone per san Paolo: «Predicate Evangelium», questa è la missione data agli apostoli, «no diu Virgilium ne Ovidium set Evangelium» (Ferrer, 1971-1988: II, 56 sermone XXXI); e in altra occasione egli ricorda che il predicatore deve annunciare solo la «paraula viva» della Scrittura: «No cure de poetes, Virgilio, Dantes, ne d’aquelles cadències etc. mas tant solament de la santa Scriptura» (s. XXXIII: II, 72), Non si tratta, come è stato notato (Martinez Romero, 2002: 37-41), di una dichiarata ostilità ai nuovi orientamenti provenienti dall’Italia e da Avignone, ma della fedeltà ad una vivissima tradizione domenicana che reagisce ad ogni scelta culturale che metta in dubbio la centralità della Scrittura e dell’esegesi biblica. «Dobbiamo leggere ne’ libri de’ santi dottori approvati dalla Chiesa», scriveva Iacopo Passavanti a metà Trecento, «i quali spongono sanamente la Scrittura, e non si dee cercare ne’ libri vani de’ filosofi e de’ poeti mondani» (Passavanti, 2014: 419). Ferrer, come già si è accennato, esortava all’uso e allo studio attento degli strumenti di lavoro composti nelle scuole degli Ordini Mendicanti, innanzitutto dai Domenicani, e aveva l’abitudine di citare questi libri non solo nelle schedulae perugine, ad uso privato, ma anche dal pulpito, come risulta dalle reportationes. La Glossa ordinaria, le Postille di Nicolò di Lira, il «Mestre de les Sentencies» ovvero Pietro Lombardo, il «Mestre de les ystories», cioè Pietro Mangiadore, autore dell’Historia scholastica, sono menzionati con grande frequenza come strumenti necessari alla comprensione dei testi biblici (Catalán Casanova, 2013: 353-384). Interessa qui segnalare l’uso di opere che distinguono più esattamente la cultura dei Frati Predicatori. Non mi pare comune, ad esempio, il riferimento esplicito ai commenti scritturali di Nicola Gorran (Smalley, 1972: 380; Kaeppeli, 1970-1993: III, 207-208) come si nota, ad esempio, in un sermone per la domenica delle Palme, sul versetto Ite in castellum quod contra vos est (Mt 21, 2). Vedendo che si avvicinava il tempo della prova, così spiega Ferrer, «vocavit duos discipulos suos, scilicet Petrum et Iohannem, alias Philippum», notizia tratta tacitamente da Nicolò di Lira; e li manda «in castellum quod erat contra eos, id est ante, secundum quod dicit Gorran in postilla super Matheum [XXI 2]» (Ferrer, 1995: 104).
Altri ben più noti autori caratterizzano la cultura e la spiritualità tipicamente domenicana di Ferrer. Se la Summa theologiae di Tommaso d’Aquino è, dopo la Scrittura, il riferimento più importante, la «colonna vertebrale» del suo pensiero (Robles Sierra in Ferrer 1995: 23) - e si potrebbero aggiungere non pochi rimandi al commento sulle Sententiae di Pietro Lombardo e alla Catena aurea (Catalán Casanova, 2013: 358) - è fuor di dubbio che la Legenda aurea di Iacopo da Varazze e le Vitae Patrum sono fonte e stimolo grande per digressioni narrative e per rappresentazioni drammatiche. La frequenza di exempla derivati dai detti e dalle storie dei Padri del deserto non meraviglia, se si pensa che proprio le Vitae Patrum e le Collationes di Cassiano erano tra i libri che il maestro dei novizi, secondo le norme di Umberto di Romans, doveva raccomandare ai giovani (Tracy Brett, 1984: 140); e soprattutto se si riflette che la rigorosa spiritualità del deserto faceva parte dell’identità domenicana (Delcorno, 2016a: 36-37). È difficile stabilire se Ferrer si limitasse alla consultazione delle summe exemplorum, che davano grande spazio agli aneddoti di quella raccolta monastica, o avesse sotto mano una copia delle Vitae Patrum, dalla quale ricavò anche episodi meno noti e comunque meno ripetuti dai predicatori. Lo si nota fin negli schemi del sermonario di Perugia (Martinez Romero, 2002: 97 nota 102) e in analoghe raccolte copiate in alcuni codici della Biblioteca Vaticana. In una di esse (Vat. Lat. 7730, f. 21r) si legge un piano di sermone per il Natale, fondato su un versetto di Luca (2, 34b): Ecce positus est hic in ruinam et in resurrectionem multorum in Israel et in signum cui contradicetur. Le riflessioni del predicatore si concentrano sul termine «signa», sui tre segnali che indicano la via per tornare al Paradiso: castità, povertà e umiltà, evidenti nella nascita di Cristo nel presepe di Betlemme. Tuttavia la superbia ha sottratto questi segnali sicché l’umanità non ha più direzione: «Signa Christi iam sunt ablata quasi de via, ideo difficiliter itur ad paradisum». Alla fine del breve schema si legge un appunto: «Nota hic de beato Machario cuius signa arundinea demon abstulit de via». È uno dei racconti più straordinari del Paradisus Heraclidis, una delle raccolte confluite nelle Vitae Patrum: Macario Alessandrino si inoltra nel deserto per visitare il giardino dove sono sepolti due mitici maghi del faraone (Iannes e Mambres), e per non smarrirsi nelle solitudini del deserto pianta una cannuccia ogni mille passi; senonché il demonio le raccoglie e, mentre il monaco riposa, le depone vicino al suo capo, quasi a insegnargli che la via si trova non con il proprio ingegno ma con l’aiuto divino (Palladio, 2013: 538-541, §§ 6-12; Delcorno, 2009: 754-756 e 1572). Troppo breve è il testo per decidere se Ferrer leggesse l’aneddoto nell’originale latino o nel capitolo De sancto Machario della Legenda aurea (Iacopo da Varazze, 1998: 151)17. Le Vitae Patrum sono citate con enfasi alla fine di un sermone sull’aldilà, fondato sul thema Factum est gaudium magnum in illa civitate (Act. 8, 9), dove si introduce come exemplum conclusivo «hum miracle que legim in Vitis Patrum, autèntich per decret de papa Gelasi» (Ferrer, 1971-1998: I 194, sermone XVI). Si tratta del notissimo incontro di Macario il Grande con il teschio di un sacerdote pagano narrato dai Verba seniorum (III, 16: PL LXXIII, col. 1013), racconto che Ferrer peraltro rielabora profondamente non senza la mediazione del già citato capitolo della Legenda aurea (cfr. Toldrà i Vilardell, 2010: 229). Come nella versione di Iacopo da Varazze si tralascia il particolare della «virga palmae» con la quale l’eremita tocca i resti del pagano ridonandogli la parola, e nulla si dice della diminuzione delle pene ottenuta per i dannati dalle preghiere di Macario, affermazione eterodossa e imbarazzante;18 invece la bipartizione tra i pagani, che occupano la parte superiore dell’inferno e i cattivi cristiani confinati nella zona più bassa, è modificata con l’aggiunta di un terzo gruppo, quello degli ebrei che occupano uno spazio intermedio. Inoltre Ferrer dilata la scena con particolari nuovi e con uno straordinario registro dialogico. Il protagonista è anonimo, è «hun hermità, fort de bona vida»; imbattendosi nel teschio di uno sconosciuto si domanda dove sarà la sua anima; «Si és en infern, volria saber per què; e si és en purgatori, oo! Com pregaria a Déu per ella! E si és en paraís yo la me’n portaria a la mia cel. la e tendria-la per relíquia», e Dio soddisfa questo pio desiderio concedendo la parola al defunto. Il testo latino procede con battute di dialogo ampie ed elaborate, sostituite invece da Ferrer con uno scoppiettante rapidissimo scambio: «‘Digues, és hom o dona?’ Respòs: ‘Hom só’. ‘Es christià?’. ‘No pas, mas pagà’. ‘E on estàs?’. ‘Yo só dapnat en infern’. ‘Mal te va?’. ‘Hoc’». Alla fine, ottenute tutte le informazioni sull’aldilà, l’eremita chiede se può aiutare in qualche modo l’interlocutore; cosa impossibile - non gli gioverebbero tutte le messe del mondo; sicché l’incontro si conclude non con la pia sepoltura del teschio, come nell’originale latino, ma quasi brutalmente con un calcio: «‘Donchs, torna-te’n a ton loch’. E donà hun colp ab lo peu ala calavera» (ivi: 195).
Una parte notevole del Sermonario di Perugia, esattamente 62 delle 477 schede, sono dedicate al ciclo santorale. Alle varie forme della narrativa di Ferrer – esempi, «semblances», parabole, miracoli, scene della vita quotidiana – attentamente analizzate e distinte dagli studiosi, si aggiunge come tratto fondamentale della sua oratoria proprio il repertorio agiografico che utilizza un complesso sistema di fonti medievali, agiografiche e liturgiche, tra le quali si distingue la già citata Legenda aurea (cfr. Viera, 1988, 1991, 2001). L’ agiografia ha per Ferrer un valore poco meno inferiore a quello della Bibbia. L’arte del dialogo, il taglio spettacolare del racconto, l’attenzione ai particolari della realtà quotidiana rinnovano profondamente i vecchi disegni dell’agiografia, e in modi sempre nuovi, come documentano la molteplice performance di uno stesso modello di sermone. Se ne ha una prova eccezionale nel sermone per san Giorgio, disegnato negli snodi essenziali in un schedula perugina (Ferrer, 2002, num. 171) e ampliato e arricchito in una straordinaria serie di reportationes catalane e latine fino al sermone modello diffuso dalle stampe (Perarnau i Espelt, 1999b, num. 75).
Come è noto, alla figura del martire celebrato da numerosi scritti agiografici fin dal secolo V, si aggiunsero, fra XII e XIII secolo, i tratti del cavaliere che libera la principessa dalla minaccia del drago. Iacopo da Varazze, pur consapevole dei sospetti che gravano su questo dossier agiografico, raccoglie le notizie di diversa provenienza in uno dei più popolari racconti dell’agiografia medievale, fonte della predicazione, del teatro e dell’arte (Viera-Piqué, 1996: 275-285). Nonostante alcune discrepanze e manipolazioni, non vi è dubbio che il capitolo LVI della Legenda aurea (Iacopo da Varazze, 1998: 391-398) sia la fonte alla quale si riferisce Vicent Ferrer. Nella scarna traccia del Sermonario di Perugia, san Giorgio è un modello universale di santità, è il beatus vir menzionato nel versetto tematico: Beatus vir qui inventus est sine macula (Eccli 31, 8), la vittima senza macchia, senza vizi, quale è prescritta dal Levitico (22, 21), vittima che prefigura il sacrificio di Cristo «quia sacrificia veteris legis erant signa passionis Christi». Lo schema di sermone consiste appunto in una rassegna di virtù contrapposte ai sette vizi o peccati capitali: superbia, lussuria, avarizia, ira, gola, accidia e invidia; variazione del consueto ordine gregoriano dei vizi (SALIGIA), mediante lo spostamento di Lussuria al secondo posto19. Nella predicazione effettiva Ferrer presenta san Giorgio come un modello di penitente, quasi di flagellante. Così nella predica recitata a València nella quaresima del 1413 (25 aprile) egli contrappone il suo zelo al vizio dell’accidia, sottolineando che in tempo di pace il santo «portava cilici e batia’s ab disciplines, e dormia en terra, e feia oració en la nit, e per lo matí oia sa missa, e cada dimenge confessava e combregava»(Ferrer, 1973: II, 193). La bellezza e la novità delle soluzioni narrative ideate da Ferrer risaltano singolarmente al confronto con i sermoni dedicati al santo cavaliere da non pochi predicatori domenicani. Basti ricordare che proprio Iacopo da Varazze nel primo dei cinque modelli per la festa di san Giorgio raccolti nel suo sermonario De sanctis, sul thema Induite vos armaturam Dei (Eph 6, 11) indugia sul senso allegorico della battaglia tra il drago e il cavaliere: il fiato pestifero rappresenta la tentazione, gli spruzzi d’acqua sollevati dal mostro emergente dal lago sono le cattive cogitazioni; la minuziosa descrizione dell’armatura si risolve ovviamente in un elenco di virtù e di buone disposizioni (cfr. Delcorno, 1989: 90-91). L’intento morale insomma appiattisce e soffoca la narrazione. Al contrario nel panegirico di València Ferrer adatta il breve schema del Sermonario perugino all’uditorio di una città che vanta di essere stata riacquistata dai cristiani col soccorso del santo cavaliere, e sembra assumere la forma di un sermone ad statum, rivolto in particolare ai cavalieri. Giunto, nel secondo membro del sermone, a trattare della castità di san Giorgio, contrapposta alla lussuria, il predicatore introduce, quasi come esemplificazione di quella virtù, «una singular cosa», un caso particolare, la leggenda della principessa offerta in pasto al mostro e salvata dal cavaliere (Ferrer, 1973: II, 190). Cadono gli antecedenti del racconto (i tentativi del re per salvare la figlia a prezzo d’oro, il congedo della figlia concluso dalla benedizione paterna). Il predicatore sembra adottare lo stile delle meditazioni, invitando gli uditori a ricostruire la scena, a immaginare: «Lo dimoni donà a entendre que la filla del rei havia d’esser oferida al drac, e lo rei pensau, pensau com estava!». Si aggiunge inoltre un particolare di grande effetto: i cittadini guardano dall’alto delle mura la principessa che si avvia alla morte; «e la gent, per terrats et per lo mur, mirant»20. Si moltiplicano i dettagli per così dire militari: Giorgio per divina ispirazione sopraggiunge in riva al lago infestato dal drago con uno scudiero, allontanandosi dall’esercito; vede la donzella, scende da cavallo affidandolo allo scudiero. Invece del lungo dialogo che si legge nel testo latino di Iacopo da Varazze con la triplice esortazione alla fuga ripetuta dalla principessa («Velociter equum ascende», «Fuge velociter», «Fuge, bone domine, fuge velociter»), Ferrer introduce un unico scambio di battute, e mette in rilievo che il duello è tra «nostre senyor Déu Jesucrist»» e il demonio. La morte del drago è rappresentata in modo totalmente diverso; Il cavaliere monta a cavallo «e diu ‘Jesus!’, e ferilo»21, un colpo mortale, mentre – si ricorderà - nella leggenda la principessa trascina in città il mostro ferito, legandolo con la sua cintura, e solo dopo la conversione e il battesimo dell’intera città, il cavaliere lo finisce. Rientra nella strategia retorica del predicatore l’insistenza sull’antitesi tra la castità del valoroso cavaliere e la condotta dei moderni cavalieri, che in quella situazione avrebbero detto: «venet-se ab mi, e jo seré lo drac que us devoraré»(Ferrer, 1973: II 191).
Merita ricordare le variazioni introdotte nella redazione del medesimo sermone secondo la reportatio latina – un latino ampiamente mescidato col volgare - registrata nel codice di Ayora, un interessante caso di diffrazione della parola del predicatore, simile ad altri documentati dalle reportationes delle prediche di Bernardino da Siena (Delcorno, 2009). Nel prothema, regolarmente concluso dalla preghiera alla Vergine, si ricorda che san Giorgio soccorse i cristiani «in conquesta istius Regni tempore regis Iacobi bone memorie», si intende Giacomo I il Conquistatore (Ferrer, 1995: 380). La condanna dei moderni cavalieri è molto più insistita: «Non erat de militibus que sodegan les portes a les dones maridades et alias ara», anzi «emparabat mulieres iuvenes». Si direbbe che in questa redazione si presti particolare attenzione ai movimenti del drago. Mentre i due giovani scambiano le battute del concitato dialogo, il drago «elevavit caput» - particolare ripreso esattamente da Iacopo da Varazze, 1998: 393 («Dum hec loquerentur, ecce, draco veniens caput de lacu levavit») - e pensa: «pensavit inter se ‘Iste miles vult venire contra me’ «22. Non vi sono dubbi sull’immediata uccisione del drago: «arripuit ensem et dedit sibi unum ictum taliter quod ipse occidit draconem». La principessa non solo desidera le nozze, ma chiede al padre di darle per marito il cavaliere, il quale però non viene meno alla sua verginità. «Quomodo fecissetis vos?»: così Ferrer interpella i cavalieri presenti al sermone, «Delibereretis eam de drachone stagni, sed devorassetis eam in peccato inmundicie» (Ferrer 1995: 383) Notevoli sono anche le variazioni che si notano nel sermone per san Giorgio presente nel famoso ciclo trasmesso dai codici della cattedrale di València (Ferrer, 1971-1988: VI 77-82, sermone CC), databile ai primi anni del secolo XV (Viera-Piqué 1996: 275). Il padre vuole che la principessa sia ornata riccamente di perle e di oro «molt gentilment», come se andasse a nozze («com si hagués ésser nòvia»): particolare che riprende il testo della Legenda aurea, e che viene abilmente utilizzato nel seguito del racconto. San Giorgio infatti, che cavalca «tot sols», vede la «donzella bella molt ben ornada» e si rivolge a lei con uno stile accentuatamente cortese, feudale. ‘Senyora’ è il titolo invariabilmente usato nel dialogo dopo l’iniziale ‘donzella’; non filia come si legge nella fonte latina. In questa versione di València san Giorgio smonta da cavallo e affronta il drago uccidendolo con una «gran lançada», non con la spada come nella citata predica del ciclo di Ayora. Inoltre è il re che vorrebbe dare la figlia come premio al cavaliere, il quale suggerisce di darla in sposa a Cristo, come di fatto avviene con la conversione e il battesimo della donzella e di tutta la città (ivi: 79). Più duro e diretto è il rimprovero rivolto ai cavalieri moderni, macchiati di lussuria:»Ara, vosaltres cavallers, què haguerìa feyt, que trobasseu axi tal donzella ornada? Que? Haguereu-la deshonrada axi com feu a d’altres, que no us studiau en aldre»; e conclude con un insulto: «Oo, traydors!». Se si legge il sermone modello raccolto nella collezione standard di Tolosa, base delle successive stampe, vi si trova una drastica riduzione dei dettagli e soprattutto dei dialoghi, quasi con un ritorno alle linee essenziali dell’originario schema fissato nel Sermonario di Perugia. Il testo è ridotto spesso a semplice didascalia per il predicatore: «Dicatur quomodo draco exivit de lacu et beatus Georgius signavit se signo sancte crucis et exivit contra eum quem percussit» (Ferrer, 1503: [g7vb]). Sono invece dilatate le osservazioni morali, ad esempio la tirata contro i vizi dei «moderni milites».
Vicent Ferrer è per tanti aspetti una «exception mès que una norma» (Catalán Casanova, 2013: 397), un evento unico che tuttavia condiziona lo svolgimento del sermone in Europa, soprattuttto nella penisola iberica, dove la storia della predicazione può essere distinta tra l’epoca che precede e quella che segue l’intervento carismatico del santo (Sanchez Sanchez, 2000: 804). L’originalità della sua parola, sia per quanto riguarda i temi, sia per i mezzi espressivi e per gli strumenti di lavoro è largamente debitrice alla esperienza secolare degli Ordini Mendicanti e soprattutto della scuola domenicana e all’esercizio vario, instancabile, della comunicazione adattata a un pubblico esigente e inquieto alla fine del Medioevo e negli anni di una crisi grave della cultura e della sensibilità religiosa.
BIBLIOGRAFIA CITATA
Aldobrandino da Toscanella, De Tempore (Firenze, Bibl. Medicea Laurenziana, Plut. XXXII sin 5).
Bataillon, Louis-Jacques (1992). «Les images dans les sermons du XIIIe siècle» (1990), in Id, La prédication au XIIIe siècle en France et en Italie. Études et documents, Aldershot, Variorum, XI, pp. 327-395.
Ben-Aryeh Debby, Nirit (2001), Renaissance Florence in the Rhetoric of Two Popular Preachers: Giovanni Dominici (1356-1419) and Bernardino da Siena (1380-1444), Turnhout, Brepols.
Bériou, Nicole (1978), «La prédication au béguinage de Paris pendant l’année liturgique 1272-1273», Recherches augustiniennes, XIII, pp. 105-229.
Bériou, Nicole (1998), L’avènement des maîtres de la Parole. La prédication à Paris au XIIIe siècle, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1998.
Bériou Nicole-Hodel Bernard (2019), Saint Dominique de l’ordre des frères prêcheurs.Témoignages écrits fin XII e-XIV e siècle, Paris, Les Éditions du Cerf.
Bernardino da Siena (1979), La battaglia e il saccheggio del Paradiso cioè della Gerusalemme celeste. Introduzione e traduzione a cura di Franco Cardini, Siena,Cantagalli.
Bernardino da Siena (1950), Quadragesimale de christiana religione, in Opera omnia, studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae, Firenze, Ad Claras Aquas, 1950-1965, in 9 tomi, t. I- III.
Catalán Casanova, Oriol (2013), La predicació cristiana a la Catalunya baixmedieval. Universitat de Barcelona, Facultat de Geografia i Historia, Departament d’Historia medieval, paleografia i diplomàtica. Tesi di dottorato (dir. Prof. Ignasi J. Baiges i Jardí).
Catedra, Pedro M. (1994), Sermón, sociedad y literatura en la Edad Media. San Vicente Ferrer en Castilla (1411-1412), Valladolid, Junta de Castilla y Leon.
Cavalca, Domenico (2009), Vite dei Santi Padri, a cura di Carlo Delcorno, Firenze, Ed. del Galluzzo per la Fondazione Franceschini, 2 voll.
Charland, Thomas-Marie (1936), Artes Praedicandi. Contribution à l’histoire de la rhétorique au Moyen Âge, Paris, Vrin-Ottawa, Inst. d’études médiévales.
Colosio, Innocenzo (1970), «Il B. Giovanni Dominici come uomo, come scrittore e come maestro di vita spirituale specialmente religiosa», in Giovanni Dominici (+1419). Saggi e inediti (Memorie Domenicane n.s. 1), pp. 9-48,
Daileader, Philip (2016), Saint Vincent Ferrer, His World and Life: Religion and Society in Late Medieval Europe, New York, Palgrave MacMillan.
De Fraja, Valeria (1999), «Usi politici della profezia gioachimita», Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento, 25, pp. 397-398.
De Garganta, Josep Maria (1980), «San Vicente Ferrer, predicador de penitencia y de reforma», in Agiografia nell’Occidente cristiano. Secoli XIII-XV (Roma, 1-2 marzo 1979), Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, pp. 129-165.
Delcorno, Carlo (1975), Giordano da Pisa e l’antica predicazione volgare, Firenze, Olschki.
Delcorno, Carlo (1979), «Cavalca, Domenico», in Dizionario biografico degli italiani, XXII, Roma, Isitituto dell’Enciclopedia Italiana, pp. 577-586.
Delcorno, Carlo (1986), «Cadenze e figure della predicazione nel viaggio dantesco», in Letture Classensi, 15, Ravenna, Longo, pp. 41-60.
Delcorno, Carlo (1989), Exemplum e letteratura. Tra Medioevo e Rinascimento, Bologna, il Mulino.
Delcorno, Carlo (2006), «Da Vicent Ferrer a Bernardino da Siena. Il rinnovamento della predicazione alla fine del Medioevo», in Mirificus Praedicator. À l’occasion du sixième centenaire du passage de Saint Vincent Ferrier en pays romand. Actes du colloque d’Estavayer-le-Lac (7-9 octobre 2004), Roma, Istituto storico Domenicano, pp. 7-38.
Delcorno, Carlo, 2009, «La diffrazione del testo omiletico» (1989), in Id., «Quasi quidam cantus». Studi sulla predicazione medievale, a cura di Giovanni Baffetti, Giorgio Forni, Silvia Serventi, Oriana Visani, Firenze, Olschki, pp. 243-262.
Delcorno, Carlo (2015), «La predicazione del Duecento e i Sermones di Tommaso d’Aquino», Memorie Domenicane, n.s. 46, pp. 507-525.
Delcorno, Carlo (2016a), «Le ‘Vite dei Santi Padri’ nella letteratura religiosa medievale (secc. XIII-XV)» (1995), in Città e deserto. Studi sulle «Vite dei Santi Padri» di Domenico Cavalca, Spoleto, CISAM, pp. 29-52.
Delcorno, Carlo (2016b), «Introduzione» a I domenicani e la letteratura, a cura di Paola Baioni, Pisa-Roma, Serra, pp. 11-22.
Delcorno, Carlo (2018), «‘A lei nel principio andiamo’. Il prothema con Maria», Revue Mabillon, 29, pp. 165-188.
Di Agresti, Guglielmo (1970), «Introduzione agli scritti inediti del Dominici. VII Sermoni Latini», in Giovanni Dominici (+1419). Saggi e inediti (Memorie Domenicane n.s. 1), pp. 152-157.
Dominici, Giovanni, Sermones (Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Barberiniano lat. 425).
Eiximenis, Francesc (2009), Art de predicació al poble, a cura di Xavier Renedo, Euno, Universidad de Vic.
Esponera Cerdan, Alfonso (1998), «San Vicente Ferrer y las corrientes espirituales de su época. Estado de la cuestión», Anales Valentinos, XXIV, pp. 339-362.
Fagès, P.-H. Dominique (1904), Procès de la Canonisation de Saint Vincent Ferrier, Paris, Picard-Louvain, Uystpruyst.
Ferreiro, Alberto (1998), «Vincent Ferrer’s Beati Petri Apostoli Canonical and Apocryphal Sources in Popular Verrnacular Preaching», Harvard Theological Review, 91, pp. 41-57.
Ferrer, Sant Vincent, Reportationes 1413-1417 (Bibl. Apostolica Vaticana, Vat. Lat. 7609).
Ferrer, Sant Vicent (1503), Sermones de sanctis, Argentine, s.n.t., in die Sancti Petri ad Vincula.
Ferrer, Sant Vicent (1971-1988), Sermons, ed. Josep Sanchis Sivera e Greta Schib, Barcelona,Editorial Barcino, 6 voll.
Ferrer, Sant Vicent (1973), Sermons de Quaresma. Estudis preliminar de Manuel Sanchis Guarner, València, Albatros (riproduzione dell’ed. Josep Sanchis Sivera, Barcelona, Patxot, 1927), 2 voll.
Ferrer, San Vicent (1995), Colección de Sermones de Cuaresma y otros según el Manuscrito de Ayora, ed. Adolfo Robles Sierra o.p., València, Ajuntament de València.
Ferrer, San Vicent (2002), Sermonario de Perugia (Convento dei Domenicani, ms. 477), ed. Francisco M. Gimeno Blay y Ma. Luz Mandingorra Llavata, Valencia, Ajuntament de Valencia.
Fuster, Joan (1975), «L’oratòria de sant Vicent Ferrer (1954)» in Obres completes, vol. I, Llengua, literatura, història, Barcelona, Editions 62, 1975 (1a ed. 1966), pp. 23-152.
Gimeno Blay, Francisco M. (2019), Modelos de transmisón textual de los sermones de San Vicente Ferrer: la tradición manuscrita, «Anuario de estudios medievales»,49/1, 2019, pp.137-169.
Iacopo da Varazze, Sermones de sanctis (Firenze, Bibl.Medicea Laurenziana, Plut. XXXII sin 5).
Iacopo da Varazze (1998), Legenda aurea, ed. Giovanni Paolo Maggioni, Firenze, Sismel-Edizioni del Galluzzo.
Kaeppeli, Thomas (1970-1993), Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi, Romae, ad S. Sabinae (poi Roma, Istituto Storico Domenicano), voll. 4.
Martínez Romero, Tomàs (2002), Aproximació als sermon de sant Vicent Ferrer, València, Denes.
Martinez Romero, Tomàs (in c. di stampa), La predicació de Sant Vicent Ferrer per los comarques de Castelló, Barcelona.
Palladio (2013), Die lateinische Übersetzung der Historia Lausiaca des Palladius. Textaugabe und Einleitung von Adelheid. Wellhausen, Berlin-New York, de Gruyter (Patristische Texte und Studien, B. 31).
Passavanti, Iacopo (2014), Specchio della vera penitenza, a cura di Ginetta Auzzas, Firenze, Accademia della Crusca.
Pellegrini, Letizia (1999), I manoscritti dei predicatori, I domenicani dell’Italia mediana e i codici della loro predicazione (secc. XIII-XV), Roma, Istituto Storico Domenicano.
Perarnau i Espelt, Josep (1999a), «Els manuscrits d’esquemes i de notes de sermons de sant Vicent Ferrer», Arxiu de textos catalans antics, 18, pp.157-398.
Perarnau i Espelt, Josep (1999b), «Aportació a un inventari de sermons de san Vicenç Ferrer: temes bíblics, títols i divisions esquemàtiques», Arxiu de Textos Catalans Antics, 18, pp. 479-811.
Rainini, Marco (2002), «I Predicatori dei tempi ultimi. La rielaborazione di un tema escatologico nel costituirsi dell’identità profetica dell’Ordine domenicano», Cristianesimo nella storia, 23, pp. 307-343.
Romano, Marta M.M. (2008), Giovanni Dominici da Firenze. Catalogo delle opere e dei manoscritti, Firenze, Ed.del Galluzzo.
Rusconi, Roberto (1979), L’attesa della fine. Crisi della società, profezia ed Apocalisse in Italia al tempo del grande scisma d’Occidente (1378-1417), Roma, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo.
Rusconi, Roberto (2016), Vicent Ferrer e Pedro de Luna: sull’iconografia di un predicatore fra due obbedienze, in Immagini dei predicatori e della predicazione in Italia alla fine del Medioevo, Spoleto, CISAM, 2016, pp. 307-334. 310.
Sánchez Sánchez, Manuel Ambrosio, 2000, «Vernacular Preaching in Spanish, Portuguese and Catalan», in The Sermon, directed by Beverly Mayne Kienzle, Turnhout, Brepols, (Typologie des sources du Moyen Âge Occidental 81-83),
Sanchis Sivera, Josep (1999), «Dos sermons inèdits de sant Vicent Ferrer», in Josep Sanchis Sivera, Estudis d’història cultural. Edició, introducció, bibliografia i notes a cura de Mateu Rodrigo Lizondo. Noticia biogràfica de Francisco Pérez i Moragón, Pròleg d’Antoni Ferrando, València, Institut interuniversitari de filologia valenciana - Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat.
Schneyer, Johan Baptista (1969-1990), Repertorium der Lateinischen Sermones des Mittelalters für die Zeit von 1150-1350, Münster, Aschendorff, 1969-1990, voll. 11.
Smalley, Beryl (1954), «Thomas Waleys», Archivum Fratrum Praedicatorum, XXIV, pp. 50-107.
Smalley, Beryl (1972), Lo studio della Bibbia nel Medioevo (Trad. italiana), Bologna, il Mulino.
Tommaso d’Aquino (2014), Thomas de Aquino, Opera omnia, t. XLIV/1 Sermones, ed. Louis Jacques Bataillon (+ 2009), Roma-Paris, Commissio Leonina.
Toldrà i Vilardell, Albert (2010), Mestre Vicent ho diu per espantar, Catarroja, Barcelona, Editorial Afers.
Tracy Brett, Edward (1984), Humbert of Romans. His Life and Views of Thirteenth-Century Society, Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies.
Troiano, Alfredo (2018), «Specchio di croce» di Domenico Cavalca. La tradizione manoscritta, Canterano, Aracne.
Umberto di Romans (1889), Humbertus de Romanis, De eruditione praedicatorum, in Opera de vita regulari, ed. Joachim Joseph Berthier, Romae, A. Befani, 1888-1889, vol. II.
Viera, David J. (1988), «St. Vincent Ferrer, Catalan Sermon on St. Augustine», Augustiniana, 38, pp. 54-66.
Viera, David J. (1991), «Vincent Ferrer’s Sermon on Mary Magdalena: a technique for hagiographic Sermons», Hispanofila, XXXIV, 101, pp. 61-66.
Viera David J.- Piqué Jordi (1996), «Vicent Ferrer i el sermó del dia de sant Jordi. Tecnica i fonts», in J. Marti Olivella et al., Actes del setè Col.loqui d’Estudis Catalans a Nord America (Berkeley, 1993), Barcelona, PAM, pp. 275-285.
Viera, David J. (2001), «Parallels in Fifteenth-Century Hagiography: John Caprave’s Life of St. Katharine of Alexandria and Vicent Ferrer’s Catalan Sermon on Santa Caterina», Augustiniana, 51, pp. 231-241.
Verba seniorum, in Vitae Patrum liber quintus (PL LXXIII, coll. 851-991).
Ysern i Lagarda, Josep-Antoni (2015), Como una red, Sermones de Vicent Ferrer, Valencia, Prensa Universitaria.
Ysern, Josep (2019), «Armes, armadures i batalles al.legòriques en els sermons de Vicent Ferrer», Anuario de Estudios Medievales, 49/1, pp. 287-312.
Zacchi, Alfonso (1920), «Di Fra Domenico Cavalca e delle sue opere, III Le fonti dei trattati del Cavalca», Il Rosario. Memorie Domenicane, XXXVII, pp. 308-320.
1 Su questo aspetto della predicazione di Ferrer esiste una estesa bibliografia. Si veda in questo volume la relazione di Marina Montesano.
2 Ferrer, Reportationes 1413-1417: 3r. Cfr. Perarnau i Espelt, 1999b: num. 54. Ferrer distingue sottilmente tra la vanagloria che guasta fin dall’origine l’azione buona e il «motus vanaglorie» che insorgendo quando l’opera è già intrapresa non può corromperla. Ne dà esempio s. Bernardo che conobbe questa sorta di compiacimento mentre predicava «gratiose» e che ciò nonostante non interruppe il suo discorso.
3 Ferrer, Reportationes 1413-1417: 48r (Sermone per la dom. IV di Quaresima). I cinque pani allegorici sono «penitencia temporalis», «providencia intellectualis», «ordinacio regularis», «confidencia supernalis», «misericordia supernalis». È tra i sermoni più usati da Ferrer. Cfr. Perarnau i Espelt, 1999b: num. 107. Alcuni testimoni del processo di Vannes ricordano che il santo vi giunse, nel 1417, il sabato prima della domenica IV di Quaresima, e che il giorno seguente tenne la sua prima predica sul thema Colligite. Cfr. Fagès, 1904: 4: «celebravit missam cum cantu, qua celebrata, predicavit verbum Dei et sumpsit pro themate Colligite etc.». Con questa testimonianza (dominus Yvo Gluidic presbiter) concorda quella di altri testimoni (pp. 19, 27, 84).
4 Per la datazione del trattato, probabilmente anteriore al 1377, cfr. Eiximenis, 2009: LXVII.
5 Egli fu lettore nel convento domenicano di Bologna nel 1326-1327, quindi cappellano del cardinale domenicano Matteo Orsini ad Avignone, e in quella città fu imprigionato come eretico per le sue idee sulla questione della visione beatifica, dal 1333 al 1338. Il trattato di retorica sacra deve essere posteriore alla prigionia avignonese.Cfr. Smalley, 1954, 56.
6 Il sermonario riguarda il primo periodo e solo in parte la seconda fase della predicazione di Ferrer. Vedi Daileader, 2016; Martinez Romero, in c. di stampa, cap. 2.
7 Le schede sono numerate 1-155, ma per la caduta di una carta mancano i numeri 116-120.
8 Sono i numeri 9, 33, 34, 45, 50, 56, 64, 67, 75, 83, 84, 95, 137, 152.
9 Non trovano continuazione nel corpus della sua predicazione due prediche sul Giudizio fondate sulla piccola apocalisse di Luca 21: num. 33 Virtutes celorum movebuntur (v. 26) e num- 34 Tunc videbunt Filium hominis venientem in nube cum potestate magna et magestate (v. 27). Si aggiungono gli schemi per il venerdì e il sabato dopo la domenica di Settuagesima: num. 83 Quid hic statis tota die otiosi? (Mt 20,6) e num. 84 Sic currite ut comprehendatis (1 Cor 9, 24). I numeri 33 e 84 sono pubblicati in Perarnau i Espelt, 1999 a:157-398, 265-266, 271-272.
10 Si tratta di un procedimento costantemente usato nella settimana dopo la domenica di Passione (Ferrer, 2002: num. 129, 130, 131, 132, 133, 134), e prevalente nella quarta settimana di Quaresima e nella settimana dopo Pasqua (num. 123, 124, 125, 126 [martedì-venerdì della quarta settimana di Quaresima], 144, 145, 146, 147, 148 [lunedì-venerdì della settimana dopo Pasqua]).
11 Ad eccezione della terza domenica, Fortis armatus custodit atrium suum (Lc 11, 21). Cfr. Ferrer, 2002: num. 113.
12 Gran parte di queste schedulae narrative sono ripetute con successo nella predicazione effettiva del santo, eccettuata una decina di casi, prevalentemente di sermoni per i giorni feriali. Cfr. Ferrer, 2002: num. 8, 78, 97, 115, 123, 124, 129, 130, 144, 150. Sono schemi per le domeniche i num 8, Dom.XXIII post Trinitatem (Reddite que sunt Cesaris Cesari); 78 Septuagesima (Oculus tuus nequam est quia ego bonus sum); num. 150 in octava Pasche (Gavisi sunt discipuli).
13 Paris, BNF Lat. 16481, f. 123rb (sermone di Quinquagesima): «Cecus clamabat dicens: miserere mei, fili David (Lc 18, 39). Cecus etc. in euangelio hodierno et uult tantum dicere quod quidam cecus clamabat: ‘Biaus sires Des, qui estes fiz de David, eiez merci de moi’. Et possumus ‘en ceste priere’ uidere quatuor que debemus requirere a Domino. Primo, debemus eum rogare de misericordia impetranda pro peccatis, secundo de penis quas pro peccato exspectamus, tertio de periculis uel pro periculis in quibus simus, quarto pro premiis glorie ne ea amittamus. Et debemus facere istas quatuor preces sicut cecus faciebat qui clamabat: ‘Bias sires Deus’, etc. Sed ut melius ista quatuor uideatis, primo narremus in grosso seriem euangelii. Legimus in euangelio hodierno quod dominus quadam die predixit discipulis suis mortem et passionem suam et resurrrectionem et multi fuerunt qui non crediderunt, immo dubitauerunt. Quia cum crederent ipse esse Deum et Dominum omnium rerum, uidebatur eis impossibile quod ipse posset pati. Sed contigit quod cum quadam die iret Ierusalem, appropinquauit Ierico, et quidam cecus mendicans sedebat secus uiam uel extra, et dum audiuit ‘la freint de la genz’ quesiuit et statim alta uoce clamauit ut predixi. Et dicit euangelium quod illi qui erant in societate Domini increpebant eum ut taceret, at ipse magis clamabat: Iesu etc. Et tunc Dominus ‘s’aresta’ et fecit eum adduci ad se et quesiuit ab eo: Quid uis ut faciam tibi? - Domine, ut uideam! Et statim Dominus eum illuminauit et non solum propter rem gestam, sed plus propter rei geste significationem et etiam propter discipulorum in uerbo suo quod predixerat confirmationem, ne ipsi putarent quod ipse posset mentiri. Hec est summa euangelii hodierni in grosso». Cfr. Bériou, 1998: 484. Devo alla cortesia di Nicole Bériou l’indicazione di queste testimonianza e la trascrizione del testo.
14 Cfr. Bériou, 1978: 218-222. Nell’introduzione del sermone (Mt 21, 8 Plurima autem turba straverunt vestimenta etc.) è detto: «Si quis bene Scripturas inspiciat, in hiis uerbis est magnum misterium, sed inter uos laicos qui nescitis inspicere libros, plus proficitis audiendo [ …] Et computabat seriem euangelii, qualiter Dominus prope ciuitatem Ierusalem […]».
15 Bibl. Apostolica Vaticana, Barb. Lat. 425, ff. 2v-3v. Cfr. Romano, 2008: 43-44. Non è attendibile l’attribuzione della raccolta intera al Dominici, come riteneva Di Agresti, 1970: 152-157.
16 Il sermone fa sistema con quelli della prima domenica che tratta del digiuno e della seconda domenica riguardante la preghiera.
17 Come ritiene Toldrà i Vilardell, 2010: 273. Iacopo da Varazze non distingue tra i due Macarii, e la nota di Ferrer può far pensare che anch’egli li confondesse.
18 Nella traduzione del Cavalca è inserito un commento, che mette in guardia il lettore: «Ma questo punto non è segondo fede perciò che per certo tiene la santa fede che ‘l dannato non à remedio essendo in dello enferno» (Vite dei Santi Padri, Parte III 10,107, in Cavalca, 2009: 924).
19 Questo ordine è seguito appunto in un altro sermone sul versetto Beatus vir (Ferrer, 1971-1988: IV, 43-50) che tratta della «verdadera saviesa», la «saviesa celestial». Cfr. Viera-Piqué, 1996: 282.
20 Particolare citato come esempio di «verismo» da Fuster, 1975: 112, nota 125.
21 Si noti l’nvocazione del Nome di Gesù, che sembra alludere alla devozione talvolta raccomandata da Ferrer. Cfr. Delcorno, 2006: 15.
22 Sull’uso di questi monologhi cfr. Toldrà i Vilardell, 2010: 241-242.
I Domenicani e lo studio
The Dominicans and the Study
Luciano Cinelli, O. P.
Pontificia Università Gregoriana
https://orcid.org/0000-0002-2518-9984
Riassunto: Il rapporto tra l’Ordine dei Predicatori, lo studio e il mondo dei libri è davvero fondamentale negli otto secoli di vita dei Domenicani. La prima legislazione dell’Ordine evidenzia un legame speciale tra questi: lo studio è lo strumento indispensabile per creare un virtuoso dinamismo fra predicazione e salvezza delle anime, fine ultimo della fondazione dell’Ordine. Nel 1257, Alessandro IV con la bolla Exultante spiritu frequenter concedeva facoltà all’Ordine domenicano di aprire studia generalia ovunque. Fra la fine del XIV secolo e l’inizio dell’età moderna, i famosi studia generalia domenicani crebbero numericamente: dai trenta dei primi anni del XIV secolo ai sessantatré agli inizi del XVI secolo. Vincenzo Ferrer fu un fermo assertore dell’importanza dello studio nella tradizione domenicana, così come si evince dal suo percorso formativo, dalla sua attività accademica e dalla sua produzione teologica nel particolare contesto della Provincia d’Aragona, alla quale apparteneva, tra lo scorcio del Trecento e gli inizi del Quattrocento.
Parole chiave: Predicatori, Studio, Capitoli generali, capitoli provinciali, Legislazione sugli studia, Vincenzo Ferrer.
Abstract: The relationship between the Order of the Preachers, the Studies and the world of books is very intense and decisive during the eight hundred years of the life of the Dominicans. The first legislation of the Order specified this vital link: The Studies are the instruments which create the genetic dynamism between preaching like intermediate purpose for Dominicans and the salus animarum as their supreme goal. In 1257, thanks to the bull Exultante spiritu frequenter of pope Alexander IV, the most important convents took on the role of theological faculties. Between the end of 14th century and the beginnings of the Modern Age, the famous Studia generalia of Dominicans increased from thirteen in 1300 to sixty-three in 1500. Vincent Ferrer was a clear assertor of the high relevance of the Studies in the Dominican tradition because of his education and above all his teaching and his theological elaboration in the particular context of the 15th century Dominican Province of Aragon.
Keywords: Preachers, Study, General Chapters, Provincial Chapters, Studia’s Legislation, Vincent Ferrer.
Ripercorrere lo straordinario rapporto fra l’Ordine dei Predicatori, lo studio e il mondo dei libri secondo coordinate diacroniche nei suoi ottocento anni di vita non è un’impresa facile, soprattutto nello spazio concesso al relatore di un convegno. L’arco cronologico al quale mi riferirò è compreso fra il 1220, anno di promulgazione delle prime Costituzioni dell’Ordine domenicano e gli inizi del XV secolo, momento in cui si colloca la nascita al Cielo di san Vincenzo Ferrer.
«Studium enim est ordinatum ad praedicationem; praedicatio ad animarum salutem, quae est ultimus finis» (Romanis 1889: 28). Così nell’Expositio super Constitutiones il beato Umberto di Romans (1200?-1277), quinto successore di san Domenico di Caleruega alla guida dell’Ordine dei Predicatori dal 1254 al 1263, ne sintetizzava la caratteristica principale, illustrata peraltro nel prologo delle Costituzioni: la predicazione come fine intermedio e la salvezza delle anime come fine ultimo. Lo studio, mezzo di realizzazione di questo dinamismo, si avvale dei libri, vere e proprie «armi» nelle mani dei Predicatori senza le quali nessun frate potrebbe affrontare con successo la predicazione o l’ascolto delle confessioni1. Per acquisire le competenze filosofiche e teologiche necessarie al fine di adempiere il loro ministero, i Predicatori si dotarono fin dai primordi di strumenti legislativi idonei a questo scopo, a partire dalle Costituzioni del 1220, in gran parte redatte dallo stesso Domenico - secondo quanto attestano alcuni testimoni al processo di canonizzazione del Santo castigliano - ed approvate nel 1228, sette anni dopo la sua morte. L’importanza dello studio nella formazione domenicana è evidente anche dall’evoluzione della legislazione in merito (Costituzioni, atti dei capitoli generali e provinciali): infatti, se nelle Costituzioni del 1220-1228 il tema era trattato alla fine della seconda distinzione, al numero 28 insieme a quello concernente il maestro degli studenti («de magistro studentium»), nella seconda redazione delle Costituzioni, che includeva gli esiti delle modifiche apportate durante i generalati di san Raimondo di Peñafort, terzo maestro dell’Ordine (1238-1240), e del beato Umberto di Romans, la normativa ampliata è compresa in un paragrafo, il quattordicesimo della seconda distinzione, dedicato ai destinatari di tale legislazione, i frati in formazione («de studentibus»). Ogni convento doveva istituire al suo interno una scuola o studium in cui studenti e professori erano totalmente dediti all’attività intellettuale, facilitata da una serie di dispense dalla regolare osservanza (recita dell’ufficio, questua, partecipazione ai capitoli conventuali, pratica del digiuno). Agli studenti più diligenti veniva assegnata una cella indipendente dal dormitorio, per continuare a studiare e a pregare anche di notte. Questa consuetudine era già osservata nel 1216 a S. Romano di Tolosa, come attesta Pietro Ferrandi nella biografia di san Domenico (Tugwell, 2015: 314-315 [25]). Proprio per rendere liberi i frati da incombenze amministrative e pratiche, secondo la testimonianza di Giovanni di Spagna al processo di canonizzazione, Domenico avrebbe pensato addirittura di affidarle ai frati conversi illitterati, sull’esempio dei boni homines di Grandmondt, i seguaci di Stefano di Muret (Walz, 1935: 144-145 [27]; Bériou-Hodel, 2019: 722-723). Nel corso del XIII secolo frequenti sono le disposizioni dei capitoli generali a tutela dei frati doctores responsabili dell’attività intellettuale nei conventi e nelle province, per renderli liberi di dedicarsi allo studio, affrancandoli da gravosi impegni materiali, soprattutto dalla carica di priore. Il ricorso all’istituto della dispensa in generale e per ragioni di studio in particolare fu una costante nella legislazione dell’Ordine fin dai primordi. I superiori potevano dispensare coloro che erano impegnati nello studio da ogni obbligo legato alla vita regolare: recita dell’Ufficio corale, partecipazione ai capitoli conventuali, ricerca di elemosine ed altri doveri legati alla professione religiosa. Sempre al fine di facilitare l’attività intellettuale dei più solerti nello studio, veniva loro concesso l’uso della cella, salvo a revocarlo qualora se ne dimostrassero indegni. Questo privilegio consentiva al frate meritevole di immergersi nella lettura, nella scrittura e nella preghiera fino a notte fonda. Nel 1414, il fiorentino Leonardo Dati (Kaeppeli, 1980: 73-77; Kaeppeli-Panella, 1993: 188; Orlandi, 1955: I, 151-152; II, 134-166), appena eletto al suprema carica dell’Ordine (1414-1425), concesse ai frati studenti bolognesi una serie di dispense, già in vigore presso il convento parigino di Saint-Jacques, tra cui quella dell’obbligo della compieta nei giorni festivi, dell’Ufficio notturno della Beata Vergine Maria e della ricreazione tre volte a settimana. Singolare, ma comprensibile se messa in rapporto con lo scopo per la quale fu concessa, è la disposizione secondo la quale il librario era tenuto ad aprire la biblioteca agli studenti secondo le loro necessità, dal momento che: «attinge l’acqua con il setaccio colui che presume di imparare senza libri» («quia aurit aquas cribro qui discere vult sine libro»2. Una cinquantina d’anni dopo, nel 1462, fu Corrado d’Asti (1462-1465), trentesimo maestro dell’Ordine, ad ampliare il numero delle dispense ai frati dello Studio bolognese, che passarono da sette a tredici, quasi il doppio3.
In vista della realizzazione del principale scopo dell’Ordine, la salvezza delle anime, in special modo la lotta all’eresia, per la formazione dei futuri predicatori la prima legislazione domenicana fu attenta anche a provvedere ogni convento non solo di un priore, ma anche di un professore - doctor o lector e, in seguito magister studentium - con il preciso compito di iniziare i confratelli allo studio della Bibbia, di impartire loro i primi rudimenti di teologia, nonché di verificare il progresso dei frati studenti negli studi e di curare la loro formazione nell’ars praedicandi e nella guida delle anime. Fin dal 1220, Parigi e Bologna, incipienti e già celebri sedi universitarie, furono le mete privilegiate dove i frati più capaci venivano inviati a studiare e dove fino al 1245, alternativamente, ogni anno i Predicatori celebrarono i capitoli generali. Fino al 1248 il convento parigino di Saint Jacques fu la sede dell’unico studio generale dell’Ordine, attivo già nel 1229. L’opzione preferenziale per le due indiscusse capitali culturali della Cristianità della prima metà del XIII secolo aveva in primo luogo lo scopo di assicurare ai frati un’elevata preparazione filosofica e teologica, che consentisse loro di adempiere nel miglior modo possibile l’importante compito di coadiutori dei vescovi. Tuttavia, non tutti gli studenti avevano il privilegio di recarsi a Parigi per attendere agli studi, ma solamente i più lodevoli, in grado di garantire il conseguimento dei titoli accademici nel più breve tempo possibile, con il conseguente inserimento «in medio Ecclesiae» come maestri in teologia, predicatori generali e, con il pontificato di Gregorio IX, come inquisitori, quando il delicato e fondamentale compito di combattere l’heretica pravitas venne sottratto alla competenza episcopale dalla Sede Apostolica, che l’avocò a sé. A partire dalla metà del Duecento, con il pontificato di Innocenzo IV, dalle fila dei Predicatori cominciarono ad uscire vescovi e cardinali, prima ed importante conferma dell’efficacia del sistema educativo domenicano, che sarebbe diventato ben presto un modello di riferimento anche per gli altri Ordini Mendicanti. In secondo luogo l’ambiente universitario, soprattutto quello parigino, si rivelò particolarmente fertile per il reclutamento di nuovi frati. Lo attesta l’aumento esponenziale dei membri del convento di S. Jacques nel primo decennio di vita dell’Ordine: se nel 1217 i frati a Parigi erano soltanto sette e una trentina nel 1219, nel 1223 divennero più di un centinaio. Fu anche per questo che nel 1234 il capitolo generale, tenutosi proprio a Parigi, stabilì che ogni provincia dell’Ordine non potesse inviare a Parigi più di tre frati (Reichert, 1898: 36). Nel 1246, constatando l’insufficiente risposta dell’ateneo parigino all’esigente richiesta dell’Ordine domenicano di avere un adeguato numero di lettori conventuali, il Capitolo generale di Parigi decise di fondare nelle province più grandi propri studia generalia: in Provenza, Montpellier; in Lombardia, Bologna; in Germania, Colonia e in Inghilterra, Oxford (Reichert, 1898: 34-35). Se i primi tre nuovi studi poterono essere attivi a partire dal 1248, Oxford solamente nel 1261 accettò di accogliere frati di altre province, a seguito della sanzione che il capitolo generale di quell’anno, celebrato a Barcellona, inflisse al provinciale inglese, Simon di Hinton, sollevato dalla carica, punito con il digiuno a pane e acqua per una settimana e inviato come lector presso lo studio di Colonia per sperimentare di persona la condizione del frate fuori provincia per motivi di studio. Nella seconda metà del XIII secolo, quindi, l’Ordine domenicano si dotò di una rete di studia, differenziati in base alla tappa della formazione intellettuale prevista dalla ratio studiorum, la cui stesura fu affidata dal capitolo generale di Valenciennes del 1259 (Reichert, 1898: 99ss) ad una commissione composta da Alberto Magno, Bonushomo di Bretagna († 1266), maestro a Parigi dal 1253 al 1255, Fiorentino di Hisdino, anche lui maestro a Parigi, Pietro di Tarantasia, in seguito papa Innocenzo V, e da Tommaso d’Aquino. Il 28 marzo 1257 Alessandro IV con la bolla Exultante spiritu frequenter (Quétif-Échard I, 1729: 333 [150]) riconobbe agli studia domenicani la facoltà di rilasciare l’idoneità all’insegnamento della teologia nei conventi e il privilegio di concedere la licentia docendi valida all’interno dell’Ordine, qualora in quel luogo non vi fosse una facoltà di teologia presso l’università locale. A partire da questa data, quindi, i conventi più importanti assunsero il ruolo di vere e proprie facoltà teologiche.
Non sempre, tuttavia, era facile aprire uno studio generale, come attesta il caso di quello che il capitolo generale dei definitori, riunitosi a Milano nel 1270 aveva deciso di aprire nella Provincia Romana, insieme ad un altro nella Provincia di Spagna, apportando a questo scopo una modifica alla Costituzioni vigenti. Per essere effettiva, ogni modifica alle Costituzioni doveva essere confermata da tre capitoli successivi, come del resto accade tuttora (Reichert, 1898: 153 [rr. 16-19]). Il successivo capitolo generale dei provinciali (Montepulciano, 1271) non ratificò la decisione precedente (Reichert, 1898). L’anno seguente i definitori al capitolo generale di Firenze reiterarono la proposta (Reichert, 1898: 164 [rr. 1-4]), confermata dal capitolo di Pest nel 1273 (Reichert, 1898: 167 [rr. 6-9]). Nel 1274, tuttavia i provinciali la respinsero nuovamente al capitolo generale di Lione (Reichert, 1898). Nel 1265, il capitolo della Provincia Romana celebrato ad Anagni aveva ingiunto a Tommaso d’Aquino di trasferirsi a Roma, molto probabilmente nel convento di S. Sabina, con l’incarico di fondarvi uno studio per la remissione dei suoi peccati («In remissionem peccatorum») (Kaeppeli-Dondaine, 1941: 32 [8-9]; Torrell, 2015: 190). La situazione dello studio nella Provincia Romana a metà del Duecento non doveva essere particolarmente fiorente, se i capitoli provinciali frequentemente ne deploravano il decadimento. Il capitolo provinciale tenutosi a Orvieto nel 1250, del resto, esortò i frati, soprattutto i più giovani, ad un maggiore ed alacre impegno negli studi, per poter contrastare gli eretici (Kaeppeli-Dondaine, 1941: 10 [rr. 21-24]). Il capitolo provinciale di Viterbo del 1264 (Kaeppeli-Dondaine, 1941: p. 29 [rr.14-21]) e quello di Lucca del 1267 (Kaeppeli-Dondaine, 1941: 33 [rr. 24-28]) intervennero ulteriormente sulla questione dell’attività, sollecitando nuovamente i frati studenti ad una maggiore diligenza nell’impegno intellettuale, evidentemente trascurato in quegli anni. Probabilmente è per questa ragione che Tommaso d’Aquino, a partire dal 1261, partecipò ai capitoli della Provincia Romana, alla quale apparteneva, come membro di diritto. Nel 1272 il capitolo provinciale di Firenze rese esecutiva la decisione del capitolo generale di quell’anno, celebrato nella stessa città, in merito all’apertura di uno studio generale sul territorio della Provincia Romana, a Napoli, affidandone l’incarico ancora una volta a Tommaso d’Aquino (Kaeppeli-Dondaine, 1941: 39 [rr. 28-29]). Le decisioni del capitolo generale del 1274, infine, non permisero concretamente l’apertura di uno studio generale della Provincia Romana, che quindi contava solamente studi conventuali a Lucca, a Firenze e a Siena.
Al capitolo generale di Oxford nel 1280 si fece un altro tentativo, che però venne bocciato al capitolo generale di Firenze l’anno successivo (Reichert, 1898: 208 [rr. 7-10]). Nel 1282, il capitolo generale di Vienna (Reichert, 1898: 217 [rr. 25-28])stabilì che ogni provincia, ad eccezione di quelle di Grecia e di Terrasanta, si dotasse di uno studium generale, provvedimento però respinto dal capitolo generale di Montepulciano nel 1283 (Reichert, 1898: 223 [rr. 4-7]), che ritornò alla proposta di tre anni prima, quella di istituire lo studio generale nelle sei province: Spagna, Provenza, Lombardia, Romana, Teutonia e Inghilterra. Il cambio di strategia si ebbe nel 1288, quando al capitolo generale di Lucca (Reichert, 1898: 244 [rr. 21-23])i definitori proposero l’apertura di uno studio generale nella provincia Romana, a Napoli, con l’appoggio del re di Sicilia, decisione recepita definitivamente nel 1290 dal capitolo di Ferrara (Reichert, 1898: 254 [rr. 30-33]). Con la nascita della Provincia del Regno, territorio staccato da quello della Provincia Romana, lo studio venne trasferito a Firenze. A Napoli ne venne istituito un altro al capitolo di Besançon nel 1303 (Reichert, 1898: 325 [rr. 1ss]), su istanza di re Carlo II d’Angiò.
Se gli studia generalia come anche gli studia artium erano funzionali alla formazione degli insegnanti delle scuole conventuali domenicane, le scholae, erano in realtà proprio queste ultime l’oggetto privilegiato della legislazione domenicana sullo studio. Nella scuola conventuale il magister studentium, che ne era il responsabile, doveva provvedere all’organizzazione delle dispute o di altri esercizi simili al momento del vespro o in altro momento consono. In questo nuovo contesto mutava anche il ruolo della cella che in ambito domenicano si trasformava da solitario riparo di ascendenza eremitica in un vero e proprio studio, dove il religioso approfondiva le proprie conoscenze e ne acquisiva di altre. Ogni domenicano non doveva dimenticare che, come attestano le antiche Costituzioni, era un vir evangelicus ad imitazione di san Domenico, intento sempre a parlare con Dio o di Dio. A questo scopo doveva intraprendere un esigente percorso di studio, regolato dalla ratio studiorum che conferma il ruolo portante della schola nella formazione intellettuale domenicana: dei circa ventiquattro provvedimenti varati dalla commissione nominata da Umberto di Romans, una ventina riguardavano le scuole conventuali. Si prevedevano pene per i frati che disattendevano alle lezioni; in occasione delle visite canoniche annuali, si stabiliva la verifica della preparazione di ciascun lettore conventuale; si vietava di portare in aula libri che non rientravano nei programmi di studio; ai lettori conventuali non in servizio fu ordinato di frequentare le lezioni e di partecipare alle dispute per essere al corrente delle questioni di attualità. In ogni convento si sarebbe dovuto preparare un frate repetitor incaricato di impartire quotidianamente le repetitiones di tutte le lezioni date nella scuola conventuale e ogni settimana quelle di tutte le questioni trattate nelle dispute. Infine, fu stabilito che fosse tenuta due volte a settimana la collatio scientifica, in cui i frati si esercitavano come confessori o come predicatori, dimostrando di saper maneggiare testi come la Summa de casibus.
I Predicatori fin dalle origini prestarono particolare attenzione alla qualità della schola conventuale non solo per garantire una buona formazione ai frati, ma anche per assicurare ai laici e ai chierici secolari interessati un insegnamento di alta qualità. Del resto, sia il papato sia i vescovi locali raccomandarono l’inserimento dei frati della nova religio sia per la loro attività di insegnamento sia per il loro servizio pastorale. I Predicatori insegnavano pubblicamente, non solo dal pulpito, ma anche nelle scuole. Ben presto divennero in Europa i professori di teologia per antonomasia, proprio grazie al ruolo svolto dalle loro scuole.
L’iter formativo prevedeva, dopo un triennio dedicato alla formazione spirituale e religiosa del novizio, l’inizio dello studentato con lo studio delle arti liberali, durante i quali i giovani frati apprendevano la logica e la retorica. Successivamente, venivano iniziati agli studia naturarum, cioè alla filosofia della natura. Fin dal 1220 le Costituzioni domenicane proibivano lo studio della filosofia: «In libris gentilium et philosophorum non studeant» (Vicaire 1937: 290; Thomas (1965): 361-362; Bériou-Hodel, 2019: 254), raccomandando esclusivamente quello della teologia. Questo divieto non fu mai abrogato almeno fino alla seconda metà del XIV secolo per cui, per l’erezione degli studia artium e degli studia naturarum, così come per la partecipazione dei frati ai corsi ivi impartiti, era sempre richiesta una speciale dispensa del Maestro dell’Ordine. Sempre per questa ragione i programmi degli studia artium e degli studia naturarum vennero inseriti gradualmente nel percorso formativo domenicano (la logica ebbe un suo spazio solo nel 1259, la filosofia qualche anno dopo e gli studia naturarum in tutte le province dell’Ordine solamente nel 1305).
In questo contesto è comunque attestata una certa osmosi tra gli studia conventuali e le facoltà delle arti, a cominciare dal corpo docente che frequentemente veniva a coincidere in entrambe le istituzioni.
Terminato lo studio delle arti liberali e della filosofia della natura, si accedeva al quadriennio di studi teologici, diviso in due bienni, di cui l’ultimo da frequentare presso uno studio generale.
Per tutto il XIII secolo i testi di riferimento furono la Bibbia e le Sentenze di Pietro Lombardo, che sarebbero state progressivamente sostituite dalle opere di Tommaso d’Aquino, soprattutto la Summa theologica. Ciò avvenne in via definitiva nel XVI secolo con il Concilio di Trento. La Sacra Scrittura fu affiancata per un certo periodo dalla Historia scolastica e dalle summae di Guglielmo Peyraud. Solitamente al baccelliere (sublector) e al cursor era affidata la didattica di questi testi, mentre il lettore aveva l’incarico degli approfondimenti. Il commento al testo del Lombardo si attuava attraverso il ricorso ai grandi commentatori scolastici, tra cui Alessandro di Hales, Bonaventura, Tommaso d’Aquino, Giovanni Duns Scoto e Guglielmo di Ockham e ai più autorevoli esponenti della grande tradizione patristica latina (Ambrogio, Girolamo, Agostino, Gregorio Magno) e greca, sebbene in traduzione latina. Alla fine del XIII secolo si possono distinguere tre tipologie di baccellieri: i biblici, incaricati di leggere la Bibbia; i sententiarii, in grado di commentare le Sentenze di Pietro Lombardo; i formati, chiamati a cimentarsi nelle disputationes. Normalmente con il conseguimento del titolo di baccelliere, il frate cominciava ad espletare il ministero di confessore o di predicatore, mentre i più meritevoli erano inviati presso uno studium solemne nella provincia di appartenenza o presso uno studio generale, dove affluivano i frati da tutte le province dell’Ordine.
Per chi continuava gli studi teologici dopo il conseguimento del baccellierato presso gli studi generali, il cursus terminava con l’esame (rigorosum) con cui si conseguiva la licentia ubique docendi, titolo abilitante per l’insegnamento della teologia in tutto l’orbe cattolico. L’esame verteva su due distinzioni tratte da due dei quattro libri del manuale del Lombardo (o il I e il III, o il II e il IV). Presso i Predicatori, solo una volta conseguito il titolo di «maestro in teologia», il frate poteva sostenere la disputa de quolibet, mentre alla disputa ordinaria erano ammessi indistintamente tutti i lettori. Superato l’esame, il candidato alla licentia doveva cimentarsi in un disputa pubblica, detta «vesperia», durante la quale doveva dimostrare di essere in grado di rispondere a domande di argomento biblico e teologico. Finalmente, il cursus di studi teologici si concludeva con il dies aulae o aulatio, il giorno della consegna delle insegne magistrali o dottorali e con il convito offerto dal neo-dottore.
Tra la fine del XIV e gli inizi del XVI secolo si assiste ad un incremento massiccio degli studia generalia domenicani in Europa, che passano da tredici nel 1300 alla cifra ragguardevole di sessantatré nel 1500, mantenendo comunque pressoché inalterata la tradizionale struttura istituzionale. Nei centri universitari italiani più rinomati, quali Bologna e Firenze, la teologia rimase appannaggio degli studia dei vari ordini religiosi o dei collegi affiliati, sebbene all’interno della facoltà delle arti l’università potesse attivare una «lectura theologica» a proprie spese.
Vincenzo Ferrer (Kaeppeli-Panella, 1993: 458-474; Hodel, 2008; Daileader, 2019), entrò nell’Ordine domenicano nel 1368 (Forcada, 1956: pp. 1-18). Due anni prima, nel 1366 (Robles Sierra, 1996: 129-130, 133) il Maestro dell’Ordine Simone di Langres (1352-1366), reiterando le disposizioni del suo predecessore Ugo di Vaucemain (1333-1341) in merito alla formazione dei lettori in filosofia e teologia, aveva varato i programmi per i collegi della Provincia di Aragona, alla quale apparteneva il Nostro. In esse veniva stabilito che gli studenti iscritti a tali collegi, una volta entrati nell’Ordine, avrebbero dovuto conoscere la grammatica latina, in modo da poter accedere, subito dopo la professione religiosa, agli studi di logica e successivamente a quelli di «filosofia naturale». Una volta acquisite queste conoscenze, i frati della Catalogna sarebbero poi passati a Lérida per attendere agli studi teologici. I migliori però erano inviati allo Studio di Barcellona, dove a poter insegnare con il titolo di «magistri sententiarum» (cioè abilitati a commentare le Sentenze di Pietro Lombardo) erano solo coloro che si erano formati presso lo Studio generale di Parigi. I frati di Aragona e di Navarra invece continuavano gli studi teologici a Saragozza. La sempre maggiore difficoltà di reclutare frati con una sufficiente pregressa conoscenza della lingua latina, atta all’accesso degli studi di logica, è evidente dal crescente numero di religiosi assegnati nei vari conventi per studiare grammatica, a partire dal 1350. Infatti nel triennio 1351-1353 gli assegnati a studiare grammatica superavano quelli assegnati per lo studio della logica. Nel 1371 il capitolo della Provincia d’Aragona destinò uno studente su tre allo studio della grammatica. È opportuno a questo punto spendere qualche parola sulle scuole di grammatica istituite nei conventi domenicani della Penisola iberica. Un tratto distintivo della Provincia domenicana di Spagna, eretta nel 1221, fu proprio la costante preoccupazione dei capitoli provinciali di organizzare scuole di grammatica, ben documentate fin dal 1299. Al capitolo generale di Colonia (1301) vennero staccati da questa provincia i conventi della Catalogna, di Aragona, di Valenza, di Navarra e delle Isole Baleari (Reichert, 1898: ) La difficoltà di reperire professori di grammatica portò alla concessione per i frati assegnati a questo fine degli stessi privilegi riservati ai «doctores actu legens». A quanto pare, però, nemmeno questi vantaggi ebbero l’effetto di aumentare il personale docente. Il priore conventuale poteva ricorrere anche a personale esterno al convento o addirittura a secolari. Nel 1348 il capitolo generale di Lione (Reichert, 1899: 323) concedeva il ricorso a docenti secolari4. Il capitolo generale di Pamplona del 1355 reiterò questa disposizione5 (Reichert, 1899: 367). Nel 1405, tuttavia, la politica dell’Ordine su questo argomento mutò se il capitolo generale di Norimberga (Reichert, 1900: 119) stabiliva che ogni provincia provvedesse all’erezione di almeno uno studio di grammatica e il conferimento dell’insegnamento ad un maestro di grammatica, regolare o secolare che fosse6. Nel 1321 nella Provincia domenicana d’Aragonavenne proibito di accogliere nell’Ordine giovani sprovvisti di formazione grammaticale di base, senza permesso del priore provinciale (Robles Sierra, 1991: 145). Nei conventi catalani, sempre alla fine degli anni ‘20 del XIV secolo, si avvertì sempre più il bisogno dell’istruzione grammaticale per i giovani frati, ai quali venne imposto di rimanere nei conventi dove avevano ricevuto l’abito per attendere agli studi grammaticali. Riguardo all’insegnamento della grammatica, sappiamo che lo scopo da raggiungere era la padronanza della lingua latina, sia parlata, sia scritta attraverso il metodo della ripetizione pomeridiana, come illustra la disposizione di un capitolo provinciale del 1352 (Robles Sierra, 1994: 234)7. Del resto il capitolo generale celebrato a Besançon nel 1353 aveva ordinato che: «ad sacros ordines de cetero nemo promoveatur…nisi…ad minus in grammaticalibus sufficiens sit inventus» (Reichert, 1899: 350), ribadendo quando stabilito dai capitoli di Bordeaux del 1324 (Reichert, 1899: 153) e di Tolosa del 1328 (Reichert, 1899: 179).
Nel 1368 il capitolo provinciale di Tarragona assegnò san Vincenzo al convento di Barcellona per studiare logica (Gómez García, 1997: 260). Nelle province iberiche lo studio della logica fu istituito già nel 1250, anno in cui sono attestate ben due «studia logicales». Alla fine del XIII secolo nei conventi domenicani della Penisola sono attive ventuno scuole di grammatica e altrettante di logica. In linea con la tradizione dell’Ordine si distinguevano le scuole che impartivano l’insegnamento della logica vetus (Isagoge di Porfirio, Categorie e Perihermeneias di Aristotele, e il Liber sex principiorum) da quelle che garantivano l’insegnamento della logica nova (Analitici Primi e Secondi, Topici ed Elenchi sofistici, ai quali poi si aggiunsero i Tractatus di Pietro Ispano) e da quelle che avevano due docenti, uno per la logica vetus, l’altro per la logica nova e per i Tractatus di Pietro Ispano, la cui lettura era affidata solitamente ad un lettore della logica vetus. Per tutto il XIV secolo tuttavia, tranne poche eccezioni, l’insegnamento della logica fu affidato ad un solo frate lettore. Nei capitoli della Provincia d’Aragona del 1357 (Robles Sierra, 1995: 331) e del 1358 (Robles Sierra, 1995: 354-355) si stabilì che i «magistri logicorum» tenessero due lezioni al giorno, leggendo due testi della logica nova e tutta la logica vetus, Tractatus incluso. Contestualmente vennero obbligati a tenere la ripetizione pomeridiana e una disputa settimanale. Dal 1366 il lettore di logica rimaneva in carica per due anni. Nel 1369 il capitolo provinciale di Barcellona inviò san Vincenzo a Lérida per attendere agli studia naturarum (Gómez García, 1997: 372). Riguardo agli studia naturarum, cioè alle scuole di filosofia, nella Provincia di Spagna il primo studio venne istituito a Leon nel 1281 (Hernández, 1983: 36, 2.27.). Ne 1302, nella Provincia d’Aragona, su quindici conventi solo uno è sede di uno studium naturarum; due anni dopo se ne aggiunse un secondo (Robles Sierra, 1990: 243, 256, 266). Nel 1366 venne fissato a tre il numero delle scuole di filosofia nella medesima provincia, numero che però oscillò da cinque a sette. In genere nel XIV secolo, il numero delle scuole di logica nell’Ordine è sempre il doppio rispetto a quello delle scuole di filosofia e questo è motivato dall’orientamento dei vertici dell’Ordine di avviare alla logica i giovani sani e capaci. Terminati tali corsi, i frati destinati ad assumere incarichi all’interno dell’Ordine dovevano frequentare per un biennio gli studia theologiae per ascoltare le Sentenze ed acquisire familiarità con la disputa. Erano destinati agli studia naturarum, invece, i frati con buone conoscenze di logica, con la prospettiva di diventare maestri o lettori in conventi di spicco.
Nel 1303 nella Provincia d’Aragona si stabilì che si potesse accedere allo studio della filosofia, che era biennale, solo dopo aver letto logica (Robles Sierra, 1990: 257). Quali erano i programmi degli studi filosofici? Indicazioni importanti le ricaviamo a partire dal 1357 dagli atti capitolari della Provincia d’Aragona. Il maestro leggeva per un anno un libro principale (la Fisica e la Metafisica di Aristotele) e l’anno seguente altre opere dello Stagirita (Filosofia naturale). Anche la Provincia d’Aragona si attenne alle direttive generali dell’Ordine in merito al pericolo che lo studio della filosofia potesse distrarre da quello della teologia, come già ammoniva il capitolo generale di Montepellier nel 1271: «Monemus studentes quod studio philosophie minus intendant et in studio theologie se exerceant diligenter»(Reichert, 1898: 159).
Nel 1371, Vincenzo Ferrer fu inviato nuovamente a Lérida, questa volta ad insegnare logica dal capitolo provinciale di San Mateo (Gómez García, 2001: 211). A tal proposito si deve ricordare che il maestro dell’Ordine Ugo di Vaucemain, nelle sue ordinationes, prescriveva che il lettore in filosofia naturale doveva aver seguito i corsi di teologia in uno studio provinciale, oltre ad avere un’adeguata preparazione filosofica e logica. I capitoli generali degli inizi del XIV secolo intervennero sulla preparazione del lettore di logica che doveva aver atteso al corso biennale di logica nuova così come quello di filosofia, a differenza del lettore di filosofia che doveva aver letto le Sentenze o almeno aver seguito i corsi di teologia per due anni. Nel 1372 fu inviato presso lo studio generale di Barcellona dal capitolo provinciale, tenutosi in questa città per attendere agli studi biblici (Gómez García, 2001: 224), assegnazione poi confermata l’anno successivo dal capitolo provinciale di Cervera (Gómez García, 2001: 236). Nell’Ordine domenicano fu la provincia di Provenza ad aprire nel 1290 uno studium Biblie in due suoi conventi (Douais, 1894: 333). Il capitolo generale di Padova nel 1308 stabilì che in ogni provincia vi fosse un convento sede di uno studium Biblie (Reichert, 1899: 34). L’anno seguente il capitolo generale di Saragozza portò a due il numero del conventi sedi di studi biblici (Reichert, 1899: 38) e nel 1312, infine, il capitolo generale di Carcassonne stabilì che nessuno potesse essere inviato ad uno studio generale senza aver udito almeno per un anno la Bibbia biblice. Allo stesso tempo si prescriveva agli studia Biblie di procurare lettori di Sentenze, per garantire ai giovani ivi assegnati l’audientia queaestionum (Reichert, 1899: 56). Barcellona fu studio generale dell’Ordine almeno dalla fine del XIII secolo, come si è detto, il capitolo generale di Besaçon nel 1303 (Reichert, 1898: 325) ne confermò lo status giuridico. Nel 1376 il capitolo provinciale di Catalayud assegnò fra Vincenzo a Tolosa, dove effettivamente si trasferì all’inizio dell’anno accademico 1377-1378 (Gómez García, 2002: 351-352). Terminato il corso, rientrò a Valenza dove fu ordinato sacerdote e poco dopo eletto priore del convento. Il santo valenzano iniziò la sua attività di docente alla fine degli anni ‘70 del XIV secolo. Le città in cui esplicò questo incarico furono tre: Lérida, Barcellona e Valenza. Nel 1389 infine è attestato da un documento del 1 febbraio già come maestro in teologia (Teixidor, 1999: 111, 214; Forcada, 1956: 16). Si tratta della Sentencia sobre la cuarta en los derechos de funerales. La cronologia della formazione intellettuale di Vincenzo Ferrer, pertanto, è la seguente: nel 1357 prese la tonsura. Dieci anni dopo vestì l’abito domenicano (1367) e, al termine del noviziato, professò i voti religiosi nel 1368, anno in cui si può collocare il suo insegnamento di Logica a Valenza. Nel biennio 1368-1370 attese agli studi di logica tra Barcellona e Lérida. Negli anni 1370-1372 insegnò logica sempre a Lérida. Nel triennio 1372-1375 studiò la Bibbia e le Sentenze a Barcellona, dove insegnò fisica dal 1375 al 1376, anno in cui venne assegnato a Tolosa. Qui dal 1377 al 1378 proseguì gli studi teologici. Rientrato a Valenza alla fine del 1378 venne ordinato sacerdote. Poco dopo l’elezione a priore del convento di Valenza iniziò la stesura del trattato sullo scisma. Dal 1385 al 1391 le fonti lo attestano lettore di teologia alla Cattedrale della Seu di Valenza. Nel 1388 conseguì il magistero in teologia. La sua formazione quindi, avendo già effettuato studi precedenti al suo ingresso nell’Ordine, durò circa nove anni, a differenza dei 15 o 14 anni riservati a coloro che vestivano l’abito fra i 14 e i 15 anni.
Spero di aver illustrato sufficientemente l’importanza dello studio nell’Ordine dei Predicatori, a partire dalla copiosa legislazione pensata per la formazione di un buon frate predicatore, tenendo presente la situazione degli studi nella Provincia d’Aragona, della quale fu figlio san Vincenzo Ferrer. L’enfasi posta sull’attività intellettuale si riverberò sulla legislazione pensata per le biblioteche, strumenti privilegiati per fornire al fedele seguace di san Domenico quelle «armi» indispensabili per insegnare e difendere la verità e la dottrina: «Arma nostra sunt libri et sine libris nullus ad predicacionem vel confessionum audencia securus exoponatur»: senza i libri, nessun predicatore può con competenza predicare o confessare. E di questo fu certamente convinto assertore san Vincenzo Ferrer.
BIBLIOGRAFIA CITATA
Barone, Giulia (1978): «La legislazione sugli «studia» dei Predicatori e dei Minori», in Le scuole degli Ordini mendicanti (secoli XIII-XIV). Atti del XVII Convegno storico internazionale. Todi, 11-14 ottobre 1976, Spoleto, Centro italiano di Studi sull’Alto Medioevo, pp. 207-247.
Bériou, Nicole et Hodel, Bernard (2019): Saint Dominique de l’Ordre des frères prêcheurs. Témoignages écrits, Paris, Les Éditions du Cerf.
Brandmüller, Walter (1974): Das Konzil von Pavia-Siena 1423-1424, III, Münster, Aschendorff.
Daileader, Philip (2019): La vida i el món de Sant Vicent Ferrer, Valencia, Academia Valenciana de la Llengua.
Douais, Célestin ed. (1894): Acta Capitulorum Provincialium ordinis fratrum Praedicatorum: première province de Provence, province Romaine, province d’Espagne (1239-1302), I, Toulouse, Privat.
Duval, André (1967): «L’étude dans la législation religieuse de saint Dominique», in Mélanges offerts à M.-D. Chenu, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, pp. 221-247.
Forcada, Vicente (1956): Sabiduría teológica en la vida espiritual de Predicador según san Vicente Ferrer, Madrid, Pars Dissertationis ad lauream in Facultate S. Theologiae apud Pontificium Atheneaeum ‘Angelicum’ de Urbe, p. 1-18.
Gómez García, Vito Tomás (1997): «Actas de los Capítulos provinciales de la Provincia dominicana de Aragón pertenecientes a los años 1368, 1369 y 1370», Escritos del Vedat, 27, pp. 251-286.
Gómez García, Vito Tomás (2001): «Actas de los Capítulos provinciales de la Provincia dominicana de Aragón pertenecientes a los años 1371, 1372 y 1373», Escritos del Vedat, 31, pp. 199-242.
Gómez García, Vito Tomás (2002): «Actas de los Capítulos provinciales de la Provincia dominicana de Aragón pertenecientes a los años 1376, 1377, 1378 y 1379», Escritos del Vedat, 32, pp. 341-386.
Gómez García, Vito Tomás (2003): «Actas de los Capítulos provinciales de la Provincia dominicana de Aragón pertenecientes a los años 1381, 1387, y 1388», Escritos del Vedat, 33, pp. 389-430.
Gómez García, Vito Tomás (2004): «Actas de los Capítulos provinciales de la Provincia dominicana de Aragón pertenecientes a los años 1389, 1391, 1392, 1393 y 1394», Escritos del Vedat, 34, pp. 275-332.
Gómez García, Vito Tomás (2005): «Actas de los Capítulos provinciales de la Provincia dominicana de Aragón pertenecientes a los años 1395, 1396, 1397 y 1399», Escritos del Vedat, 35, pp. 305-360.
Hernández, Ramón (1983): «Pergaminos des Actas de los Capítulos Provinciales del siglo XIII de la Provincia Dominicana de España», Archivo Dominicano 4, p. 36, 2.27.
Hinnebusch, William, A. (1951): The early English friars Preachers, Romae, Ad S. Sabinae.
Hinnebusch, William, A. (1973): The History of the Dominican Order. Intellectual and Cultural Life to 1500, II, New York, Alba House.
Hodel, Paul-Bernard (2008): Le Tractatus de moderno ecclesie scismate de saint Vincent Ferrier (1380). Edition et étude, Fribourg, Academic Press.
Kaeppeli, Thomas - Dondaine, Antonio (eds.) (1941): Acta Capitulorum Provincialium Provinciae Romanae, Romae ad S. Sabinae, Apud Institutum Fratrum Praedicatorum.
Kaeppeli, Thomas (1970-1980): Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Ævi, I-III, Romae, Ad S. Sabinae.
Kaeppeli, Thomas - Panella, Emilio (1993): Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Ævi IV, Romae, Ad. S. Sabinae.
Maierù, Alfonso (1978): «Tecniche d’insegnamento», in Le scuole degli Ordini Mendicanti (secoli XIII-XIV). Atti del XVII Convegno storico internazionale, Todi, 11-14 ottobre 1976, Spoleto, Centro italiano di Studi sull’Alto Medioevo, pp. 307-352.
Maierù, Alfonso (1999): «Figure di docenti nelle scuole domenicane dalla Penisola iberica fra XIII e XIV secolo», in Le vocabulaire des écoles des Mendiants au moyen âge. Actes du colloque, Porto (Portugal), 11-12 octobre 1996, en Maria Cândida Pacheco (ed.), Turnhout Belgique, Brepols, pp. 45-88.
Maranesi, Pietro (2005): «La normativa degli Ordini mendicanti sui libri in convento», in Libri, biblioteche e letture dei frati Mendicanti (secoli XIII-XIV). Atti del XXXII Convegno internazionale. Assisi, 7-9 ottobre 2004, Spoleto, Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, pp. 173-263.
Mortier, Daniel Antonin (1909): Histoire des Maîtres généreaux de l’Ordre des frères Prêcheurs, IV, Paris, Alphonse Picard et fils éditeurs.
Mulchahey, M. Michelle (1998): «First the Bow is Bent in Study», in Domincan Education before 1350, Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies.
Mulchahey, M. Michelle (2002): «The Rôle of conventual «Schola»«, in Studio e Studia: Le scuole degli Ordini mendicanti tra XIII e XIV secolo. Atti del XXIX Convegno internazionale. Assisi, 11-13 ottobre 2001, Spoleto, Centro italiano di Studi sull’Alto Medioevo, pp. 119-150.
Orlandi, Stefano (1955): «Necrologio» di S. Maria Novella, I-II, Firenze, Leo Olschki.
Piana, Celestino (1977): La Facoltà teologica dell’Università di Firenze, Grottaferrata, Ad Claras Aquas.
Quétif, Iacobus - Échard, Iacobus (1719): Scriptores Ordinis Praedicatorum, I, Lutetiae Parisiorum, J.B. Christophorum Ballard.
Reichert, Benedictus Maria (ed.) (1898): Acta capitulorum generalium Ordinis Praedicatorum, I: ab anno 1220 usque ad annum 1303, Romae-Stuttgardiae, Typ. Polyglotta S. C. De Propaganda Fide.
Reichert, Benedictus Maria (ed.) (1899): Acta capitulorum generalium Ordinis Praedicatorum, II: ab anno 1304 usque ad annum 1378, Romae, Typ. Polyglotta S. C. De Propaganda Fide.
Reichert, Benedictus Maria (ed.) (1900): Acta capitulorum generalium Ordinis Praedicatorum, III: ab anno 1380 usque ad annum 1498, Romae, Typ. Polyglotta S. C. De Propaganda Fide.
Robles Sierra, Adolfo (1990): «Actas de los Capítulos provinciales de la Provincia dominicana de Aragón, correspondientes a los años 1302, 1303, 1304 y 1307», Escritos del Vedat, 20, pp. 237-285.
Robles Sierra, Adolfo (1991): «Actas de los Capítulos provinciales de la Provincia dominicana de Aragón, correspondientes a los años 1310, 1312, 1314 y 1321», Escritos del Vedat, 21, pp. 105-154.
Ücretsiz ön izlemeyi tamamladınız.
