Kitabı oku: «Diesseits der Geschichte»

Das Jetzt der Zeiten
Offiziell geschnittene Zeit

Bei nachlassender Aufmerksamkeit und unzureichender Hinterfragung könnte man zu der Ansicht gelangen, die allfällige Präsenz von Uhren und Kalendern sei nicht nur mit der Zeit an und für sich gleichzusetzen, sondern man habe sich das Ablaufen der Zeit auch so vorzustellen, dass es gänzlich ohne unser Zutun vonstattenginge. Augustinus’ bekannte paradoxale Bemerkung, dass man nur solange gänzlich selbstverständlich wüsste, was die Zeit sei, solange man nicht danach gefragt würde, hat auch 1600 Jahre nach ihrer ersten Formulierung nichts an Gültigkeit eingebüßt.[1] Wir sind üblicherweise der nicht reflektierten, unterschwelligen Überzeugung, die Zeit sei eine vorgegebene Struktur, ein Korsett, in das wir uns einzupassen hätten und nach dem wir uns richten müssten.[2] Tatsächlich handelt es sich – und auch das lässt sich anhand von Uhr und Kalender belegen – um Bewegungsabläufe, die als Symbole so gestaltet sind, dass sie gesellschaftliche Koordination und Orientierung ermöglichen. Mit anderen Worten: Es sind Menschen, die Zeit machen.[3] Wie man die Arten und Weisen gestaltet, mit denen man sich auf die alltäglichen Erfahrungen von Intervall, Rhythmus, Wiederholung, Unumkehrbarkeit, Verfall, Vergangenem oder Zukünftigem bezieht, kann dabei höchst unterschiedliche Formen annehmen.[4] Die Uhren- und Kalenderzeit[5] ist nur eine Möglichkeit, wenn auch sicherlich eine inzwischen global dominierende. Schließlich bietet sie den unabweisbaren Vorteil der Synchronisierung unterschiedlicher, räumlich parallel zueinander ablaufender Vorgänge, wie sie insbesondere in den Bereichen des Wirtschaftlichen, Politischen oder Militärischen unverzichtbar geworden sind.[6] Insbesondere eine globale Ökonomie ist ohne eine weltweit gleichmäßig getaktete Zeit nicht mehr vorstellbar.

Schnitzelnd und schneidend, teilend und unterteilend, nagten die Uhren der Harley Street an dem Junitag, rieten zur Unterwerfung, stützten die Autorität und hoben im Chor die erhabenen Vorteile des Sinnes für Proportion hervor, bis die Aufhäufung der Zeit so weit verringert war, daß eine Ladenuhr über einem Geschäft in der Oxford Street fröhlich und brüderlich, als wäre es den Herren Rigby und Lowndes ein Vergnügen, diese Auskunft unentgeltlich zu erteilen, verkündete, es sei halb zwei.

Blickte man hoch, so sah man, daß jeder Buchstabe ihrer Namen eine der Stunden bezeichnete; unbewußt war man Rigby und Lowndes dankbar, daß sie einem die offizielle Greenwich-Zeit angaben; und diese Dankbarkeit (sinnierte Hugh Whitbread, während er vor dem Schaufenster herumtrödelte) führte dann natürlich dazu, bei Rigby und Lowndes Socken oder Schuhe einzukaufen.

(Virginia Woolf: Mrs. Dalloway)[7]

Die Frage, wie man denn sinnvoll über die Zeit reden könne, ist ja durchaus berechtigt. Eine häufig gewählte Antwort (oder eher: Ausflucht) besteht darin, die Zeit zu vergegenständlichen, indem man sich auf ein entsprechendes Messgerät bezieht. Der bestimmte Artikel suggeriert ja, dass sich ›die Zeit‹ ähnlich behandeln ließe wie ›der Tisch‹ – was im Falle der Zeit aber offensichtlich unsinnig ist, denn wir können uns höchstens auf periodische oder getaktete Vorgänge beziehen, auf den Lauf der Sonne, das Rieseln von Sandkörnen durch ein Glas oder die Bewegung eines Zeigers auf einem Ziffernblatt. Auf ›die Zeit‹ beziehen wir uns dabei aber sicherlich nicht. Man muss aber noch einen Schritt weitergehen und die Frage stellen, was entsprechende Apparaturen eigentlich messen. Messen sie überhaupt etwas? Der Ausdruck ›Zeitmessgeräte‹ führt ja in die Irre, denn wenn es schon nicht gelingt, dass wir uns auf ›die Zeit‹ beziehen können, dann können es diese Geräte schon gar nicht, weil auch ihnen kein privilegierter Zugang zu dieser geheimnisvollen Dimension gewährt ist. Die Frage nach dem Referenten von Medien wie Uhren und Kalendern drängt sich daher unweigerlich auf. Worauf beziehen sie sich, wenn sie sich nicht auf ›die Zeit‹ beziehen?

Eine Uhr ist zunächst einmal nichts anderes als ein Produzent von geregelten und möglichst gleichförmigen Bewegungen. Die entscheidenden Eigenschaften dieser Uhren ergeben sich nicht aus ›der Zeit‹, sondern aus den technischen Herstellungsnormen, denen sich dieser Apparat verdankt. Die Eigenschaften der Uhr kommen ihr nicht gewissermaßen ›von Natur aus‹ zu, sondern ergeben sich einzig aus den Zwecken, für die sie erbaut wurde. Die Gleichförmigkeit und Unerbittlichkeit des zeitlichen Ablaufs, die wir mit der Uhr in Zusammenhang bringen, entstehen daher auch nicht aufgrund der Beziehung zwischen Apparat und Zeit, sondern aufgrund der Verbindungen zwischen Apparat und Apparat.[8] Wenn eine Uhr vor- oder nachgeht, dann nicht weil sie mit ›der Zeit‹ nicht übereinstimmen würde, sondern weil die Taktung mit anderen Apparaten, im Zweifelsfall der Atomuhr der Physikalisch-Technischen Bundesanstalt in Braunschweig, nicht mehr im Einklang steht.

Die Materialität der Zeit-Medien ermöglicht ein Wechselspiel, durch welches das Symbolische einer kalendarischen Zeit sehr reell werden kann (man denke nur an die Auswirkungen von Fristsetzungen), die aber umgekehrt auch das Reelle und Materielle einer mechanischen Uhr flugs ins Symbolische umschlagen lässt. Daher gilt der Satz von Wolfgang Hagen: »Im Abendland generieren Medien die Zeit und ihren Begriff – und nicht die Zeit die Medien.«[9] Es ist unabweislich, die Verfügung über Raum und Zeit immer an die jeweiligen medialen Möglichkeiten gebunden zu sehen. Insofern ist die Geschichte der Medien immer auch eine Geschichte wachsender (oder schrumpfender) Zugriffsmöglichkeiten über ferne Zeiten oder andere Räume.[10] Vielleicht ist auch hier ein Grund für den Umstand zu suchen, dass im geschichtswissenschaftlichen Kontext die Zeit eher zurückhaltend zum Gegenstand gemacht wird – weil dadurch die Medialität des Historischen überdeutlich würde und gern gehegte Konzepte von ›geschichtlicher Realität‹ oder ›historischer Wahrheit‹ noch mehr in Zweifel gezogen würden, als es ohnehin schon geschieht.

Dabei wäre eine größere geschichtswissenschaftliche Aufmerksamkeit für die Zeit allein schon deswegen notwendig, weil man von Zeittheorien kaum sinnvoll sprechen kann, wenn man nicht auch deren historische Dimension angemessen berücksichtigt. Denn Zeitvorstellungen, mit denen wir selbstverständlich umgehen und die wir theoretisch abstrahieren, basieren unweigerlich auf den Formen ihrer historischen Ausprägung. So lässt sich bei Krisenselbstbeschreibungen der jüngeren Zeit gar nicht übersehen, wie sich in ihnen erhebliche zeitliche Verwirbelungen manifestieren. Sämtliche Diskurse um Postmoderne, das Ende großer Erzählungen, Beschleunigungserfahrungen, Nostalgiebestrebungen, konservative Beharrungen, Posthistoire und vieles andere mehr lassen sich nur als Indizien dafür begreifen, dass man sich in einer Zeit wähnte, in der nicht mehr sicher zu sein schien, was einem die Zeit eigentlich sagen wollte und sollte.

Solche temporalen Turbulenzen anzusprechen, darf einen aber nicht übersehen lassen, wie sich damit gleichzeitig sehr langfristig stabile Formen des Zeitwissens verbinden, die bei aller Verunsicherung ihre nur schwerlich zu bezweifelnde Gültigkeit bewahren. Von Zeittheorien im spezifisch europäischen Kontext kann man beispielsweise kaum sinnvoll sprechen, wenn man nicht zumindest in groben Zügen ihre jüdisch-christlichen Wurzeln im Auge behält. Die christliche Zeitvorstellung ist als Erbin der jüdischen Zeitauffassung ebenso wie diese geprägt durch die charakteristische Hoffnung auf Erlösung. Die Geburt Jesu wird dabei als zeitlicher Einschnitt verstanden, der die Geschichte nach christlicher Sichtweise in zwei Hälften teilt. Die Christen waren von Anfang an davon überzeugt, ihre Religion sei ein Ausdruck göttlichen Willens, weshalb ihrer Lehre auch universale Bedeutung zukommen müsse. Der Kreuzigung Christi gilt dabei als einmaliges und unwiederholbares Ereignis – ein Umstand, aus dem sich ein linear dominiertes und nicht mehr ausschließlich zyklisches Zeitmodell entwickeln ließ. Eine solche historische Zeitauffassung mit ihrer Betonung der Unwiederholbarkeit von Ereignissen gehört zu den zentralen Bestandteilen des Christentums – und bildet auch das (meist unhinterfragte) Fundament historischer Zeitmodelle.[11]

Die religiöse Basis von Zeitkonzepten zu unterstreichen, heißt aber nicht, sie in irgendwelchen uralten historischen Schichten wurzeln zu lassen und damit gewissermaßen zu mythologisieren. Von der religiösen Basis der Zeit zu sprechen, unterstreicht vielmehr ihren gesellschaftlichen Charakter – religiöse Zeit ist soziale Zeit. Émile Durkheim hat das unmissverständlich deutlich gemacht: »Man stelle sich zum Beispiel vor, was der Begriff der Zeit wäre, wenn wir das abziehen, womit wir sie einteilen, messen und mit Hilfe von objektiven Zeichen ausdrücken, eine Zeit, die keine Folge von Jahren, Monaten, Wochen, Tagen, Stunden wäre! Das wäre etwas fast Unvorstellbares. Wir können die Zeit nur begreifen, wenn wir in ihr verschiedene Augenblicke unterscheiden. Wo liegt aber der Ursprung dieser Unterschiedlichkeit? […] Es ist nicht meine Zeit, die auf diese Weise organisiert ist; es ist die Zeit, wie sie von allen Menschen einer und derselben Zivilisation gedacht wird. Das allein genügt schon, um deutlich zu machen, daß eine derartige Organisation kollektiv sein muß. In der Tat macht die Beobachtung klar, daß diese unumgänglichen Fixpunkte, auf die alle Dinge zeitlich ausgerichtet sind, dem sozialen Leben entnommen sind. Die Einteilung in Tage, Wochen, Monate, Jahre usw. entspricht der Periodizität der Riten, der Feste, der öffentlichen Zeremonien. Ein Kalender drückt den Rhythmus der Kollektivtätigkeit aus und hat zugleich die Funktion, deren Regelmäßigkeit zu sichern.«[12]

Wenn die Zeit in diesem Sinne Menschenzeit ist, dann liegt der Verdacht nahe, dass die Modelle von den großen Zusammenhängen der historischen Zeit, vom Zeitstrahl, vom Anfang und Ende, vom unabwendbaren Niedergang oder vom unaufhaltsamen Fortschritt, nicht nur eine religiöse, sondern ebenso eine biographische und körperliche Wurzel haben. Mit einiger Wahrscheinlichkeit wurden etablierte Modelle historischer Zeit nicht zuletzt aus (auto-)biographischen Modellen extrapoliert. Wir sehen und verstehen unser Leben in zeitlicher Hinsicht als eine Linie von Anfang bis Ende, von der Geburt bis zum Tod – und scheinen dieses Modell und dieses Narrativ auf unsere Vorstellungen von Zeit und Geschichte übertragen zu haben.

Dabei ist dieses Leben, wie man kaum großartig begründen muss, sondern wie sich leichthin aus alltäglichen Erfahrungen nachvollziehen lässt, bestimmt durch das ständige Bemühen um Synchronisierung. Es besteht die Notwendigkeit, unterschiedliche Zeitformen und Zeitwissen (im Plural) nicht nur biographisch, sondern geradezu körperlich miteinander in Einklang zu bringen. Die unterschiedlichen Zeiten haben im Leben jedes Einzelnen ihre Spuren hinterlassen und müssen beständig miteinander kombiniert werden. Dementsprechend muss eine Erforschung der Zeit aber darauf bedacht sein, die Pluralität der Zeiten nicht durch den Singular der Synchronie zu verdecken. Stattdessen wären die vielen historischen Zeiten und Gleichzeitigkeiten sichtbar zu machen.[13] Ein solches Modell historischer Zeit wäre natürlich immer noch vom menschlichen Leben extrapoliert – wie könnte es auch anders sein, wo doch ›Geschichte‹ ein zutiefst menschliches und kulturelles Gebilde ist. Aber es wäre eine andere, eine komplexere Art der Zeitvorstellung.[14]

Aber leider hat die Zeit, obwohl sie Tiere und Pflanzen mit erstaunlicher Pünktlichkeit blühen und vergehen läßt, keine derart einfache Wirkung auf den menschlichen Geist. Überdies wirkt der menschliche Geist mit gleicher Seltsamkeit auf den Körper der Zeit ein. Eine Stunde kann, sobald sie sich im wunderlichen Element des menschlichen Geistes eingenistet hat, auf das Fünfzig- oder Hundertfache ihrer Uhrenlänge gedehnt werden; andererseits kann eine Stunde auf dem Zeitmesser des Geistes akkurat durch eine einzige Sekunde wiedergegeben werden. Diese außergewöhnliche Diskrepanz zwischen der Zeit auf der Uhr und der Zeit im Geist ist weniger bekannt, als sie es sein sollte, und verdiente ausführlichere Untersuchung.

(Virginia Woolf: Orlando)[15]

Überträgt man solche Überlegungen auf die Zeitmodellierung in den Geschichtswissenschaften, dann scheint es, als müsste man zwangsläufig deren Perspektive in einem bestimmten, möglicherweise sogar in mehreren Punkten verschieben. Um Zeit als historisches Phänomen angemessen zu fassen, ist es dann weniger ratsam, sie als eine durchgehende Linie zu begreifen, an der sich die historischen Veränderungen und Phänomene wie an einer Schnur aufreihen, um sich anschließend den Anfangs- und Endpunkten dieser Linie zu widmen und die Frage zu stellen, wie sich ›die Geschichte‹ dazwischen verhalten hat. Stattdessen wäre die Aufmerksamkeit auf jeweils synchron zueinander bestehende Zentren sozialen Lebens zu richten, um dort ausfindig zu machen, mit welchen Reichweiten temporalen Denkens operiert, welche Geschwindigkeiten angelegt und welche Taktungen der Zeitlichkeit vorausgesetzt wurden.[16]

Nun stellt es zugegebenermaßen eine Überwindung eingefahrener Denkweisen dar, unterschiedliche und vor allem vielfältige Formen der Verzeitung zu thematisieren, die nicht mit unbarmherziger Regelmäßigkeit, »schnitzelnd und schneidend, teilend und unterteilend«, wie Virginia Woolf sagt, die Zeit takten. Geschichtswissenschaftlich wird aber immer noch diese kalendarische Zeit als fixer und gleichmäßiger temporaler Maßstab herangezogen, ohne andere Möglichkeiten angemessen in Betracht zu ziehen. Aber wie schon George Kubler formulierte: »Die Anzahl der Möglichkeiten, die für die Dinge besteht, Zeit einzunehmen, ist wahrscheinlich nicht stärker begrenzt als die Anzahl der Möglichkeiten, die für die Materie besteht, Raum einzunehmen. Die Schwierigkeit, abgrenzende Kategorien für die Zeit zu finden, hat stets darin bestanden, eine angemessene Beschreibung für die Dauer zu finden, die sich immer den Ereignissen entsprechend verändern wird, während man diese nach einer festgesetzten Skala mißt. Die Geschichte verfügt nicht über ein Periodensystem der Elemente und ebensowenig über eine Klassifizierung nach Arten und Gattungen; sie verfügt nur über das Meßsystem der Sonnenzeit und einige herkömmliche Methoden, Ereignisse zu gruppieren. Sie verfügt jedoch nicht über eine Theorie der zeitlichen Struktur.«[17] Und insbesondere der letzte Satz hat an Gültigkeit bis zum heutigen Tag nichts eingebüßt.

Ein in zeittheoretischen Debatten regelmäßig anzutreffendes Modell, um Vielzeitigkeit zu thematisieren und die Fragen zu behandeln, ob Zeit relational oder absolut sei, ob es sich um eine vom Beobachter unabhängige Entität handele oder ob sie im Gegenteil von diesem Beobachter gerade nicht zu trennen sei, ist die Unterscheidung von A- und B-Serien der Zeit. Eingeführt wurde diese Einteilung erstmals 1908 (in Buchform dann nochmals 1927) von dem Philosophen John McTaggart.[18] McTaggart entwickelte diese Differenzierung mit dem Ziel, die Nicht-Existenz von Zeit zu beweisen. Seine Unterscheidung ist insofern hilfreich, als sie nicht nur die Zeittheorie stark beeinflusst hat, sondern weil sie die häufig anzutreffenden dichotomischen Entgegensetzungen in Diskussionen zur Zeit auf den Punkt zu bringen vermag.

Man könnte die Unterscheidung von A- und B-Serien der Zeit übersetzen als subjektive beziehungsweise objektive Auffassungen von Zeit. Die A-Serie (oder subjektive Perspektive) bezeichnet den Umstand, dass wir Zeit als einen permanenten Prozess der Veränderung und Bewegung wahrnehmen. Die Zeit ›fließt‹ (um diese vielfach verwendete heraklitische Metapher zu bemühen), Ereignisse geschehen und gehen vorüber, die Gegenwart wird zur Vergangenheit und die Zukunft zur Gegenwart. Die B-Serie (oder objektive Perspektive) beschreibt demgegenüber die temporale Ordnung des Vorher und Nachher, reiht Ereignisse mittels Datierung und historischer Zuordnung in ihre jeweiligen Beziehungen zueinander. Diese Ordnung ist fixiert, kann nicht umgekehrt werden und etabliert auf diese Weise eine stabile Zeitschiene.[19]

Mit Blick auf den geschichtswissenschaftlichen Umgang mit Zeit fällt auf, dass sie gemäß dieser Unterscheidung vornehmlich als B-Serie oder als Zeitleiste verstanden wird. Begreift man Zeit in diesem objektivistischen Sinn, lassen sich dadurch zwei Effekte erzielen: Die Zeit kommt einerseits dem geschichtswissenschaftlichen Bedürfnis entgegen, eindeutige Datenreihen zu etablieren, und erzeugt andererseits den Eindruck, sich in einem quasi naturwissenschaftlichen, weil objektiv vorgegebenen Rahmen zu bewegen.

Einem solchen objektivistischen Schema zu folgen, birgt jedoch Probleme. Vor allem wird dadurch Zeit zu einer unproblematisierten Voraussetzung, zu etwas Gegebenem, zu einem – im wörtlichen Sinn – ›Datum‹. Das ist unter anderem deswegen problematisch, weil ja auch die historischen Akteurinnen und Akteure, mit denen wir uns gegenwärtig auseinandersetzen, ihre jeweiligen Zeitkonzepte besaßen, die unter Umständen erheblich von denjenigen abweichen, mit denen wir ganz selbstverständlich umgehen.[20]

Wie spät ist es, und wenn ja, wie oft?

Wenn man im Zuge einer Theoretisierung und Historisierung der Zeit zu dem Schluss kommen sollte, diese Zeit nicht als etwas Absolutes zu begreifen, sie nicht stetig und gänzlich unabhängig von äußeren Einflüssen verstreichen zu lassen, sondern sie viel eher als kulturelles Konstrukt zu verstehen – bedeutet das im Umkehrschluss dann nicht, dass es außerhalb kultureller Kontexte keine Veränderung, kein Entstehen und kein Vergehen der Dinge gibt? Wohl kaum. Zu offensichtlichem Unsinn lädt eine solche Position nicht zwangsläufig ein. Vielmehr soll mit dem Verständnis von Zeit als kulturellem Konstrukt zum Ausdruck gebracht werden, dass die Art und Weise, wie man die Tatsache von Veränderung und die Erfahrung von Dauer jeweils individuell und gesellschaftlich deutet, alles andere als naturnotwendig ist. Das bedeutet aber nicht, dass sie gar nicht ist.

Das wird deutlich, wenn man sich die Entstehung von Zeitwissen in westlichen Gesellschaften etwas näher besieht. Dauer wird erlebbar, wenn man die gegenwärtige Situation zu vergangenen Erfahrungen und künftigen Erwartungen in Beziehung setzt.[21] Da es keinen Hinweis darauf gibt, dass dem Menschen ein spezifischer Sinn für die Zeit eigen ist, muss die Fähigkeit, Erwartungen zu haben, erst allmählich erlernt werden.[22] Wenn ein kleines Kind Hunger hat, das Hungergefühl durch Schreien zum Ausdruck bringt, macht es in der Zeitspanne bis zur Befriedigung dieses Bedürfnisses erste Erfahrungen der Dauer. Die relativ lange Phase, in der ein Kind das Laufen erlernt, scheint für die Entstehung des Zeitbewusstseins von großer Bedeutung zu sein. Wünsche des Kindes, die nicht erfüllt werden können, weil es die entsprechenden Objekte nicht erreichen kann, lassen eine erste Vorstellung von Zeit entstehen. Schon diese frühen Erfahrungen der Zeit sind mit der Wahrnehmung einer räumlichen Distanz gekoppelt. Dauer konkretisiert sich in dem Abstand zwischen dem Kind und der Erfüllung seiner Wünsche.

Konkret nachvollziehbar wird die kulturelle Konstruktivität von Zeitvorstellungen durch die enge Kopplung, die Zeit und Sprache miteinander eingehen. Zeit muss nämlich erlernt werden, und der Fortschritt in diesem Lernprozess wird auf sprachlicher Ebene deutlich. Bis zum Alter von 18 Monaten ist einem Kind die Bedeutung von ›jetzt‹ geläufig. Noch bis zum Alter von 30 Monaten scheinen Kinder vor allem in der Gegenwart zu leben, denn auch wenn weitere Wörter hinzukommen, die sich auf die Zeit beziehen, so haben die meisten doch mit dem Hier und Jetzt zu tun. Es lassen sich aber auch erste Wörter mit Bezug auf die Zukunft wie ›bald‹ feststellen, während die Vergangenheit noch so gut wie keine Rolle spielt.

Mit dem Erwerb der Sprache erhöht sich die Fähigkeit des Kindes, zeitliche Relationen zu begreifen und temporale Begriffe zu entwickeln. Denn auch wenn die persönliche Erfahrung von Dauer schon recht früh einsetzt, so beruht das in westlichen Gesellschaften vorherrschende Modell von Zeit auf einem recht abstrakten begrifflichen Bezugssystem, das erst mühsam erlernt werden muss. Erst im Alter von etwa acht Jahren gelingt es dem Kind, Beziehungen zwischen einem konkreten Davor und einem Danach mit einer allgemeinen Zeitdauer zu assoziieren, so dass die Vorstellung einer einzigen allgemeinen Zeit entstehen kann, in der alle Ereignisse stattfinden.

Als nun das Haus leer war und die Türen abgeschlossen waren und die Matratzen eingerollt, kamen jene schweifenden Lüfte, Vorhut gewaltiger Armeen, hereingefegt, streiften nackte Dielenbretter, nagten und fächelten, trafen in Schlafzimmer oder Salon auf nichts, das ihnen ungeteilten Widerstand bot, sondern nur auf Tapeten, die flatterten, Holz, das knarzte, die nackten Beine von Tischen, Kasserollen und Porzellan, die bereits von einem Belag überzogen, angelaufen, gesprungen waren. Was die Menschen abgelegt und zurückgelassen hatten – ein Paar Schuhe, eine Jagdmütze, ein paar ausgeblichene Röcke und Jacken in Schränken –, sie allein wahrten die menschliche Gestalt und ließen bei aller Leere erkennen, wie sie einst ausgefüllt und von Leben erfüllt gewesen waren; wie einst Hände sich mit Haken und Knöpfen zu schaffen machten; wie einst der Spiegel ein Gesicht enthalten hatte; einst eine ausgehöhlte Welt enthalten hatte, worin eine Gestalt sich drehte, eine Hand aufblitzte, die Tür sich auftat, Kinder hereingestürzt und -getollt kamen; und wieder hinausgingen. Jetzt warf tagaus tagein das Licht, wie eine im Wasser gespiegelte Blume, sein helles Bild an die gegenüberliegende Wand. Nur die Schatten der Bäume, die im Winde groß taten, neigten das Haupt an der Wand und verdüsterten für einen Augenblick den Teich, worin das Licht sich spiegelte; oder Vögel, wenn sie flogen, ließen einen weichen Fleck langsam über die Schlafzimmertür flattern.

(Virginia Woolf: Zum Leuchtturm)[23]

Eine solch grobe Beschreibung der Entwicklung des Zeitbewusstseins hat zunächst nur für Kinder westlicher Gesellschaften Gültigkeit. Bei der Untersuchung der Zeitvorstellungen von Kindern in Uganda wurde beispielsweise festgestellt, dass sie die Dauer eines Vorgangs wesentlich schlechter schätzen konnten als gleichaltrige Kinder westlicher Gesellschaften. Eine zweistündige Busfahrt wurde mal auf zehn Minuten, mal auf sechs Stunden veranschlagt. Die Kinder australischer Aborigines tun sich schwer im Umgang mit der Uhr. Es mangelt ihnen – ebenso wie den ugandischen Kindern – nicht an intellektuellen Fähigkeiten. Auch haben wir es nicht mit dem wenig überzeugenden Argument unterschiedlicher Grade der ›Entwicklung‹ zu tun, sondern vor allem mit differenten Zeitmodellen. Während Kinder westlicher Gesellschaften die Uhr mit sechs oder sieben Jahren zu benutzen vermögen, gelingt es Aborigines-Kindern nur, die Zeiger der Uhr als eine Art Gedächtnisübung zu lesen, sie können die Angaben aber nur schwer mit der tatsächlichen Tageszeit in Beziehung setzen. Für sie existieren andere Formen der Relationierung zwischen ihrer soziokulturellen Umgebung und Veränderungsprozessen mittels Zeitmodellen.[24]

Man muss also kaum größeren argumentativen Aufwand betreiben, um zu der Einsicht zu gelangen, dass die Zeit etwas Gemachtes, nicht etwas Gegebenes ist. Trotzdem gilt es sich zu vergegenwärtigen, dass die Idee von der Zeit als einer vorgegebenen und dem Menschen äußerlichen Realität in und für die Moderne sehr wirkmächtig war und deren Auswirkungen bis heute zu spüren sind. Die astronomische Zeit wurde mit dem naturwissenschaftlichen Paradigma in mathematischen und physikalischen Begriffen definiert. Dadurch wurde die Zeit ihres historischen und soziokulturellen Charakters entkleidet und zu einer Naturtatsache stilisiert. Dieses Denken ging (und geht) grundsätzlich davon aus, dass die Zeit der Praxis vorgängig ist, dass sich die Praxis in die Rahmung der Zeit einzufügen hat. Doch schon seit Längerem ist sichtbar, wie wichtig der Standpunkt handelnder Akteure auch und gerade im Umgang mit der Zeit ist. Zumindest mittelbar dürften dafür die Vorgänge der Jahre 1989/90 mit verantwortlich sein, weil dieser Erfahrungsbruch deutlich vor Augen geführt hat, wie gestaltbar und beeinflussbar ›Geschichte‹ ist – und wie sehr sich die Zeiten mit der Zeit verändern. Zeit erweist sich mithin als soziokulturelles Produkt, als Ergebnis einer Praxis, die man ›Verzeitlichung‹ nennen könnte. Die soziale und kulturelle Praxis ist also nicht in der Zeit, sondern macht die Zeit.[25]

Aber gerade anhand des weiterhin dominierenden Verständnisses von Zeit als einer äußerlichen, vorgegebenen Kategorie lässt sich aufzeigen, dass etablierte und schematisierte Trennungen zwischen Kultur und Natur zuweilen allzu vereinfachend daherkommen. Denn bei allen etablierten Formen, Zeit zu messen, zu berechnen und zu deuten, handelt es sich um ausschließlich kulturelle Leistungen – Leistungen allerdings, deren Daten durch die Natur (oder auch durch ›die Geschichte‹) vorgegeben werden. Zeitbestimmungen sind deswegen objektivierbar, weil sie aufgrund ihrer astronomischen Vorfindlichkeit in Form von Sonnen- und Mondumlauf, Tag- und Nachtwechsel, Jahreszeiten oder planetarischen Konstellationen allen Menschen in gleicher Form zugänglich sind. Jedoch weisen die jeweiligen Ausformungen, mit denen Zeit bemessen und in Genealogien, Chronologien, Kalendern oder Uhren zur Darstellung gebracht wird, große kulturelle Unterschiede auf.[26]

Nun könnte man versuchen, aufgrund solcher Einsichten und mittels verbesserter oder gar neuer Zeitmodellierungen gerade das historische Fragen neu zu justieren – allerdings immer auf die Gefahr hin, dass solche behutsamen Verschiebungen im geschichtswissenschaftlichen Alltag verschwinden. Die Auseinandersetzung mit ›der Zeit‹ – was auch immer das letztlich sein mag – ist aber zu bedeutsam, um sie einer konzeptionellen Kosmetik zu überlassen. Nötig ist daher eine geschichtswissenschaftliche Selbstbefragung, mit der das historische Projekt grundsätzlich auf andere Fundamente gestellt wird.

Denn selbst wenn man bereit ist, Zeit als Konstrukt zu verstehen, gilt es, diese Einsicht auch selbstreflexiv einzusetzen. Wenn in den Wissenschaften von der Konstruktion von Zeit die Rede ist, dann sind üblicherweise ›die Anderen‹ damit gemeint, also immer die Objekte der jeweiligen wissenschaftlichen Behandlung. Dabei wird zuweilen jedoch übersehen, dass die Wissenschaften selbst in der Beschäftigung mit der Zeit daran beteiligt sind, Konstruktionen von Zeit zu erstellen – dass sie selbst also ›die anderen Anderen‹ sind. Und wenn man sich deren Zeitentwürfe etwas näher besieht, dann fällt ein gemeinsames Merkmal auf: Zahlreiche dieser (auch theoretisch fundierten) Zeitkonzepte sind binär strukturiert, arbeiten mit Gegensätzen.[27] Die Trennlinie zwischen zwei oppositionell konzipierten Arten von Zeit hält sich als immer wiederkehrendes Moment durch: besonders häufig in Form der zyklischen und linearen Zeit, wie es seit Augustinus bei vielen Zeittheoretikern auftaucht, als sakrale und profane Zeit, beispielsweise bei Mircea Eliade,[28] als kalte und heiße Kulturen mit entsprechenden Zeitorientierungen bei Claude Lévi-Strauss,[29] als Erfahrungsraum und Erwartungshorizont bei Reinhart Koselleck,[30] als Weltzeit und Lebenszeit bei Hans Blumenberg[31] oder eben auch als A- und B-Serie der Zeit bei John McTaggart.

Wenn ich hier eine Position vertrete, die vor allem auf die Pluralität der Zeiten aufmerksam zu machen versucht,[32] dann bin ich mir selbstverständlich der Tatsache bewusst, dass es sich nicht um eine ›bessere‹ oder gar ›realitätsgetreuere‹ Sichtweise auf das kulturelle Phänomen der Zeit handelt. Aber es ist zumindest der Versuch einer anderen (wissenschaftlichen) Konstruktion von Zeit, die eine veränderte Sichtweise auf das Phänomen erlauben sollte. Mit dem Entwurf einer Vielzeitigkeit, einer Pluritemporalität, soll erstens vermieden werden, vorschnell eine Abfolge unterschiedlicher Zeitmodelle anzunehmen (z. B. die Ablösung einer zyklischen Zeit durch eine lineare), und zweitens soll die nicht hinreichend komplexe Binarität solcher Entgegensetzungen überwunden werden.[33] Dass zum Beispiel die Rede vom Ende der großen Erzählungen[34] selbst schon wieder eine große Erzählung ist,[35] hatte bereits Jean-François Lyotard selbst festgestellt. Wie aber diese andere große Erzählung nach den liberalen und marxistischen Fortschrittsgeschichten aussehen und erzählt werden könnte, ist bisher nicht wirklich klar. Ein empirisch fundierter und sozial wie kulturell ausreichend weitschweifender Blick sollte in diesem Zusammenhang zeigen können, dass es innerhalb ein und desselben Zeitraums sehr vielfältige Möglichkeiten gibt, mit Zeit umzugehen.

Daß Orlando sich ein wenig zu weit vom Augenblick der Gegenwart entfernt hatte, wird vielleicht dem Leser auffallen, der nun sieht, wie sie Anstalten macht, in ihr Automobil einzusteigen, die Augen voller Tränen und Visionen von persischen Bergen. Und in der Tat läßt sich nicht leugnen, daß die erfolgreichsten Betreiber der Kunst des Lebens, übrigens oftmals gänzlich unbekannte Menschen, es irgendwie fertigbringen, die sechzig oder siebzig verschiedenen Zeiten zu synchronisieren, die gleichzeitig in jedem menschlichen Organismus ticken, so daß, wenn es elf schlägt, der ganze Rest einstimmig einfällt und die Gegenwart weder eine gewaltsame Unterbrechung ist noch vollständig in der Vergangenheit vergessen. Von ihnen können wir mit Fug und Recht sagen, daß sie genau die achtundsechzig oder zweiundsiebzig Jahre leben, die ihnen auf dem Grabstein zugeschrieben werden. Bei den übrigen wissen wir von einigen, daß sie tot sind, obwohl sie unter uns wandeln; einige sind noch nicht geboren, obwohl sie die Formen des Lebens durchlaufen; andere sind Hunderte von Jahren alt, obwohl sie sich als sechsunddreißig bezeichnen. Die wahre Länge eines Menschenlebens ist, ungeachtet dessen, was das Dictionary of National Biography sagen mag, immer eine strittige Angelegenheit. Denn es ist ein schwieriges Geschäft – dieses Zeitmessen; nichts bringt es schneller aus der Ordnung als der Kontakt mit einer der Künste.

(Virginia Woolf: Orlando)[36]

Eine solche Aufmerksamkeit für Pluritemporalität wäre nicht einfach nur eine nette gedankliche Spielerei, um ›die Dinge auch einmal anders sehen‹ zu können, sondern wäre eine Voraussetzung dafür, dem unilinear-homogenen Zeitmodell einen gefährlichen Stachel zu ziehen. Jacques Rancière beispielsweise hat dominierende, singuläre Modelle von ›der Zeit‹ und ›der Geschichte‹ als Substitute für eine verlorene Ewigkeit kritisiert. Immer gehe es um eine Fundierung der Wahrheit in der Zeit, wobei dieses Verhältnis als ein eindeutiges vorausgesetzt werde. Die vielen beobachtbaren Zeiten und Zeitpraktiken werden immer wieder als eine einheitliche Zeit konzipiert, werden alle unter ein gemeinsames Dach einer überwölbenden Zeit gestellt. Doch damit geht laut Rancière nicht nur eine Simplifizierung der tatsächlich herrschenden Zeitverhältnisse einher, vielmehr hat dies erhebliche geschichtstheoretische Auswirkungen. Denn letztendlich wird damit ebenso vorausgesetzt, dass die Wahrheit der Geschichte der Zeit und ihrer Einheitlichkeit immanent ist. Durch die Kopräsenz der Phänomene und die unterstellte Gleichzeitigkeit des historischen Prozesses offenbart sich die historische Wahrheit in ihrer Zeitlichkeit. Damit hätten wir – folgen wir Rancière weiter – in der Tat eine säkularisierte Variante von traditionell religiösen Ewigkeitsvorstellungen vorliegen.[37]

Einheitlichkeit, Ewigkeit und Geschichte stehen also auch und gerade in neuzeitlichen historischen Konzepten immer noch im Mittelpunkt. Insofern wäre nicht nur eine Anerkennung, sondern vor allem eine Konzipierung von Vielzeitigkeit eine echte Herausforderung – nicht nur an geschichtswissenschaftliche Grundlagen, sondern an Denkmodelle und -gewohnheiten, die weit darüber hinausgehen. Es genügt also nicht, auf das Bestehen unbezweifelbarer äußerer Faktoren hinzuweisen, an denen sich ›Zeit‹ fixieren ließe – hörten diese nun auf den Namen Erdrotation, Mondumlauf, Irreversibilität oder zweiter Hauptsatz der Thermodynamik –, und davon das subjektive, innere Erleben von Zeit zu unterscheiden. Vielmehr müssen die zahlreichen Wechselwirkungen in den Blick genommen werden, die sich aus dieser – hier sehr holzschnittartig beschriebenen – Situation ergeben, um dadurch das ›Zwischen‹ thematisieren zu können. Auch und gerade die dualistische Entgegensetzung von Vergangenheit und Gegenwart kann nicht hinreichen, sondern müsste einer Behandlung der Relationierung von anwesenden und abwesenden Zeiten weichen.

Ist heute Mittwoch oder Dezember?

Von Pluritemporalität zu sprechen, ist keineswegs nur eine akademische Verstiegenheit, kein abstraktes Gedankengebäude ohne jegliche Bodenhaftung. Zum einen lässt sich mittels individueller Selbstbeobachtung unschwer ausmachen, dass man nicht nur in einer Zeit lebt, sondern recht unterschiedlichen temporalen Rhythmen folgt. Zum anderen hat das Thema auch die Politik erreicht – wenn ihm auch noch nicht die große öffentliche und mediale Aufmerksamkeit zuteilgeworden ist. Im Herbst 2010 erließ der Kongress der Gemeinden und Regionen des Europarats eine Resolution für eine zukünftige Zeitpolitik in den europäischen Städten und Gemeinden. Ausgangspunkt der Resolution ist die Überlegung, dass Zeit ein Schlüsselelement für die Sicherstellung der Lebensqualität und für den Abbau sozialer Ungleichheit ist. Daher haben bereits einige Kommunen ›Zeitplanungsbüros‹ eingerichtet, die als Äquivalent zu Raumplanungsinstitutionen zu sehen sind. Der Kongress empfiehlt, die anfänglichen Bemühungen auszuweiten und entsprechende Büros in ganz Europa zu installieren. Zeit wird dabei nicht nur explizit als Ressource und als kulturelles Medium verstanden, sondern in der Resolution wird ebenfalls die Forderung formuliert, zukünftig »the right to time«, also das individuelle Recht, sich selbst zu ›zeiten‹, ernster zu nehmen.[38]

Man tut aber gerade im Zusammenhang der Rede von Pluritemporalität gut daran, die allseits beliebte rhetorische Geste eines radikalen Bruchs zu vermeiden. Denn weder stellt die Beschreibung von Vielzeitigkeit einen solchen Bruch auf der Beobachtungsebene dar, noch sollen durch Pluritemporalität vornehmlich solche fundamentalen Einschnitte thematisiert werden. Pluritemporalität bedeutet vielmehr, dass alte Zeitformen nicht einfach verschwinden, neue Zeitformen nicht einfach alles überlagern. Elemente älterer Strategien überdauern, weswegen die Vorstellung eines epistemischen Bruchs in die Irre führt.[39] Es finden sich immer Bestandteile, die anscheinend nicht ›in eine Zeit passen‹, veraltet und ›ungleichzeitig‹ wirken.[40] Aber gerade in solchen Zusammenhängen sollte das Stichwort der Pluritemporalität seine Qualitäten ausspielen und eben diese Vielfalt der Zeiten zum Thema machen.

In diesem Sinn hat Michel Serres davon gesprochen, dass die pluralen Zeiten nicht nur in ein und derselben Gleichzeitigkeit existieren, sondern dass Menschen diese unterschiedlichen Zeiten auch leben, dass der Mensch also Pluritemporalität geradezu verkörpert. Denn der Mensch ist zur gleichen Zeit lebendig und sterblich, beständig und unbeständig, wiederholend und ständig Neues hervorbringend. Lebende Systeme sind insofern komplexe Synchronismen, die beständig verschiedene Zeiten miteinander in Einklang bringen. Sie sind, so Serres, multitemporal, polychron und baden in einem Fluss zahlreicher Zeiten.[41] Und was für die verkörperten Zeiten des Individuums gilt, so Serres, trifft auch auf die historischen Zeiten zu, die ebenfalls als eine Syrrhese verstanden werden müssen, als ein Zusammenfluss unterschiedlicher Strömungen,[42] den wir noch nicht einmal annähernd verstanden haben.

Die Dauer, die Länge, die Kürze, die Schnelligkeit oder die Langsamkeit der Zeit sind Bereiche, an denen sich die Vielzahl der Zeiten exemplifizieren lässt. Das Verhältnis von anwesenden und abwesenden Zeiten ist ein anderes. Die Differenz von Jetzt und Nicht-Jetzt gehört mit all ihren ausgefeilten Modalisierungen, wie sie mit der Trias von Vergangenheit / Gegenwart / Zukunft in unserem kulturellen Repertoire eingemeißelt ist, zu den grundlegenden temporalen Bestimmungen des Menschen. Die Fähigkeit, sich auf Dinge und Geschehnisse beziehen zu können, die entweder schon längst vergangen oder noch gar nicht eingetreten sind, sollte man nicht allzu voreilig als eine Selbstverständlichkeit annehmen. Aus dieser Fähigkeit ergeben sich Möglichkeiten zur Bestimmung von Zeit, die sich differenztheoretisch fassen lassen – um im Anschluss wieder relationierend begriffen werden zu können.

Beginnen wir mit dem differenzierenden Zugriff und der Fähigkeit, mit und durch Zeit Unterscheidungen treffen zu können. Laut Elena Esposito ist es das, was Zeit überhaupt ausmacht, nämlich eine spezifische Unterscheidung zwischen Vergangenheit und Zukunft zu markieren, die eine Gegenwart jeweils für sich trifft. Eine solche Differenzierung vorzunehmen, ist kein gewissermaßen natürlicher Vorgang, sondern besitzt seine historischen und sozialen Eigenheiten. Spezifische Zeitverständnisse sind also nicht immer einfach schon, sondern werden erst im Lauf der Zeit, und zwar durch jeweils unterschiedliche Gruppen auf sehr unterschiedliche Art und Weise. Dies führt zu einer Mehrzahl differenter Zeiten, jede mit ihrer eigenen sozialen und historischen Verortung. All diese unterschiedlichen Zeiten werden koordiniert durch eine Chronologie, die für alle gleich ist, die aber gerade aufgrund ihrer Abstraktheit auch für alle leer geworden ist. Die neuzeitliche Form der Datierung sagt nichts mehr aus über die Inhalte oder den Sinn von Ereignissen. Jede soziale Gruppe kann daher ein Ereignis in eine Zeit einfügen, die immer nur seine Zeit bleiben wird.[43]

Man kann und muss also die Frage stellen, wie an den jeweiligen gesellschaftlichen und historischen Orten bestimmte Zeitformen diskursiv hervorgebracht werden, wie Vergangenheiten und Zukünfte als kollektive Projektionen auf abwesende Zeiten erzeugt werden. Denn diese temporalen Orientierungen ins Kommende und ins Gewesene sind immer Entwürfe einer Gegenwart, die darum bemüht ist, sich auch mit ihrer zeitlich abwesenden Umwelt auseinanderzusetzen.[44]

Nun ist es gerade diese Qualität und auch Aufwertung der Gegenwart, die die Geschichte der europäischen Neuzeit entscheidend prägt.[45] Beobachtet man die historischen Veränderungen im Umgang mit Zeit und Zeithorizonten, so gewinnt die Frage an Relevanz, wann und warum sich die Modalisierungen von Zeit in die Richtung verschoben haben, die wir in unserer eigenen Gegenwart für angemessen halten. Zunächst einmal lässt sich feststellen, dass Kollektive sich an der eigenen aktuellen Gegenwart mit ihren jeweiligen Unterscheidungen und Bezügen hinsichtlich Vergangenheit und Zukunft orientieren. Es ist jedoch die Einsicht vorhanden, dass genau diese Orientierungen auf abwesende Zeiten in der Vergangenheit schon einmal anders waren und zukünftig auch anders sein werden. Ein Kollektiv kann sich also darauf einrichten, zukünftig mit anderen Zeitdifferenzierungen zu operieren und damit auch andere Entscheidungen zu treffen.[46]

Es war der Drehspiegel, der sich als zu schwer erwies. Der junge Bonthorp konnte trotz seiner Muskeln das verfluchte Ding nicht länger herumschleppen. Er blieb stehen. Und das taten sie alle – Handspiegel, Blechbüchsen, Bruchstücke von Küchenglas, Glas aus der Geschirrkammer und reich bossierte Silberspiegel – alle blieben stehen. Und die Zuschauer sahen sich selbst, zwar keineswegs ganz, zumindest aber stillsitzend.

Die Uhrzeiger waren im gegenwärtigen Augenblick stehengeblieben. Es war das Jetzt. Wir selbst.

Das also hatte sie im Schilde geführt! Uns bloßzustellen, so wie wir sind, hier und heute. […]

Aber bevor sie alle zu einem gemeinsamen Entschluß gekommen waren, setzte sich eine Stimme durch. Wessen Stimme das war, wußte niemand. Sie drang aus dem Gebüsch – eine megaphonische, anonyme Erklärung aus dem Lautsprecher. Die Stimme sagte:

Bevor wir uns trennen, meine Damen und Herren, bevor wir gehen … ( Jene, die schon aufgestanden waren, nahmen wieder Platz) … reden wir in einsilbigen Worten, ohne Schnörkel, Füllsel oder Drumherum. Durchbrechen wir den Rhythmus und vergessen wir den Reim. Und betrachten mit Ruhe uns selbst. […] Betrachtet euch selbst, meine Damen und Herren! Danach die Wand; und fragt euch, wie soll diese Wand, die große Wand, die wir nennen kurzerhand, vielleicht zu Unrecht, Zivilisation, von Schnipseln, Fetzen und Fragmenten, wie wir’s sind (hier blinkten und blitzten die Spiegel auf ), erbaut werden?

(Virginia Woolf: Zwischen den Akten)[47]

Vergangenheit und Zukunft erweisen sich als Projektionsräume jeweiliger Gegenwarten, die vielfach miteinander verknüpft sind. Die Vergangenheit bietet gerade aufgrund der Tatsache, dass sie bestimmt zu sein scheint, Raum für unterschiedliche Projektionen in Form alternativer Möglichkeiten oder der Selektion und Interpretation von Ereignissen – und wird dadurch wieder unbestimmt. In die nicht feststehende Zukunft mit all den Unsicherheiten, die mit ihr einhergehen, werden hingegen offene Möglichkeiten projiziert, von denen man noch nicht weiß, wie sie sich realisieren.

Die Komplexität wächst aber noch, weil alle drei Zeithorizonte wechselseitig aufeinander Bezug nehmen – und damit ist der relationierende Teil der Zeitverhältnisse eröffnet. Für die Gegenwart sind sowohl Vergangenheit als auch Zukunft inaktuell, können also auch immer auf der Basis dessen gestaltet werden, was die aktuelle Gegenwart ist. Die Zukunft wirkt vor diesem Hintergrund beispielsweise auf die Vergangenheit ein, indem sie laufend durch die realisierten Ereignisse und auch projizierten Erwartungen revidiert wird. Neue Zukunftsentwürfe benötigen also eine entsprechend angepasste Vergangenheit. Die Vergangenheit beeinflusst ihrerseits die Zukunft durch Angabe der Differenzierungen, die bei der Beobachtung zu verwenden sind. Erfahrungen aus der Vergangenheit beeinflussen also die Zukunftsentwürfe. »Berücksichtigt man auch, dass die Vergangenheit alle Zukünfte der vergangenen Gegenwarten einschließt, während die Zukunft die Vergangenheiten und die Zukünfte der kommenden Gegenwarten einbezieht, versteht man, welches Netzwerk von Konditionierungen sich daraus ergibt, und auch welche Komplexität von Verbindungen gleichzeitig in jeder Gegenwart existiert.«[48] Es ist nicht zuletzt dieses Geflecht, das die Paradoxie der Zeit ausmacht, nämlich die Einheit von Aktualität und Inaktualität zu organisieren.

Wenn sich Zeitvorstellungen aus der Unterscheidung ergeben, die eine Gegenwart mit Blick auf die beiden Zeithorizonte Vergangenheit und Zukunft für sich trifft, dann wird auch erklärlich, weshalb Zeit zu einer wichtigen Dimension der Bestimmung von Sinn werden kann. Denn im Falle eines Ereignisses ereignet sich laut Niklas Luhmann nicht nur das Ereignis selbst, sondern damit werden zugleich Vergangenheit und Zukunft neu formiert. Der Fall der Berliner Mauer 1989 veränderte nicht nur die Zukunft Deutschlands und Europas in ganz erheblicher Weise, sondern ebenso die Vergangenheit der deutschen Geschichte (im Falle der DDR auf besonders dramatische Weise), die nun in einer neuen Sinnperspektive gesehen wurde.[49] Der Aufbau von Komplexität heißt demnach in temporaler Hinsicht, dass jeder im Zuge dieses Aufbaus vollzogene Schritt »der Vergangenheit etwas Neues hinzufügt und damit das Vergangene ändert in etwas, das eine Folge hat; und zugleich müßte jeder Schritt eine Zukunft ermöglichen, die vorher (also: als Zukunft des jetzt Vergangenen) nicht möglich war. In diesem Sinne wäre die Konsequenz eine Gesamtreproduktion der Zeit in jedem Moment.«[50]

Wann ist Jetzt?

Vor diesem Hintergrund lohnt sich – nicht zuletzt für die geschichtswissenschaftliche Diskussion – eine erhöhte Aufmerksamkeit für die ansonsten eher stiefmütterlich behandelten Begriffe der Gleichzeitigkeit und der Gegenwart. Luhmanns diesbezüglicher Ausgangspunkt ist eine These, die denkbar trivial anmutet, bei konsequenter Umsetzung aber weitreichende Folgen zeitigt: Alles was geschieht, geschieht gleichzeitig. »Gleichzeitigkeit ist eine aller Zeitlichkeit vorgegebene Elementartatsache.«[51] Anders formuliert: Nimmt man irgendein Geschehen als Referenzpunkt, können andere Geschehnisse nur gleichzeitig, nicht aber in der Vergangenheit oder in der Zukunft vonstattengehen. Systemtheoretisch gesprochen kommt diese Form der Gleichzeitigkeit mit und durch die Unterscheidung von System und Umwelt zustande. Da bekanntermaßen alles Beobachten ein Unterscheiden erfordert, müssen beide Seiten einer solchen Unterscheidung durch eine Grenze getrennt und damit auch gleichzeitig vorhanden sein. Beide Seiten der Unterscheidung sind demnach zwangsläufig gleichzeitig gegeben – aber sie sind nicht gleichzeitig benutzbar. Denn der Übergang von der einen zur anderen Seite erfordert Zeit. Man kann sich nicht gleichzeitig hüben und drüben befinden. »Die beiden Seiten sind gleichzeitig und in einem vorher / nachher Verhältnis gegeben. Als Unterscheidung sind sie gleichzeitig aktuell, als Referenz einer Bezeichnung nur nacheinander.«[52] Auch hier erweist sich Zeit als in hohem Maße paradox, denn jede differenzstiftende Grenze erzeugt eine Form, welche die unterschiedenen beiden Seiten enthält und als gleichzeitig fixiert. Damit geht aber auch die Möglichkeit des Kreuzens dieser Grenze und einer zeitlichen Verlagerung einher.

Folgt man diesem Gedankengang, kann es im Gleichzeitigen für den Beobachter kein Vorher und kein Nachher geben. Vergangenheit und Zukunft sind demnach als Elemente der Zeitlichkeit nicht per se gegeben. Vielmehr können Vergangenheit und Zukunft nur als Ergebnisse einer Differenzierung relevant werden, denn als komplementäre Zeithorizonte sind auch sie nur gleichzeitig gegeben. Auch hierbei handelt es sich um eine Trivialität, jedoch um eine, die immer noch nicht ausreichend bedacht wird und daher zuweilen für Aufregung sorgen kann. Wenn es sich bei Vergangenheit und Zukunft immer um Horizonte der Gegenwart handelt, kann es nur eine gegenwärtige Zukunft und eine gegenwärtige Vergangenheit geben (was insbesondere mit Blick auf die Vergangenheit immer wieder zu Verständigungsschwierigkeiten führt). Die Gegenwart fungiert dabei als Trennlinie.[53]

Wie aber kann es sein, dass es kein Vorher und Nachher geben soll, wir aber in unserem Alltag völlig selbstverständlich mit diesen Kategorien umgehen? Nun eben, weil es Kategorien sind: Insbesondere im Fall der Differenzierung von Vorher und Nachher handelt es sich um die elementarste Zeitunterscheidung, die eine Gegenwart für sich trifft. Diese Unterscheidung ist sogar so dominant, dass die Gleichzeitigkeit zwischen ihren beiden Seiten Vorher und Nachher verschwindet. Der Standpunkt des Unterscheidens (die Gleichzeitigkeit) kommt also in der Unterscheidung von Vorher und Nachher selbst nicht mehr vor.[54]

Wenn Zeit das Konstrukt eines Beobachters ist[55] und in dieser Beobachtung Zeit definiert werden kann als »Interpretation der Realität im Hinblick auf eine Differenz von Vergangenheit und Zukunft«,[56] dann ergibt sich daraus nicht nur die grundlegende Paradoxie, dass Vergangenes, Gegenwärtiges und Zukünftiges immer nur gleichzeitig erlebt werden können, sondern dann widerspricht ein solches Verständnis von Zeit auch der geschichtswissenschaftlichen Standardauffassung. Vergangenheit ist dann nicht mehr vorrangig dasjenige, was nicht mehr ist, und Zukunft ist auch nicht derjenige Zeitraum, der noch nicht ist. Es bedarf kaum einer ausgefeilten philosophischen Argumentation, um die Fehler dieser Auffassung aufzudecken: Was nicht mehr ist, ist nicht mehr, kann also auch keine Vergangenheit für uns mehr sein; und was noch nicht ist, lässt sich als Zukunft für uns auch nicht thematisieren. Die Bezeichnungen ›Vergangenheit‹ und ›Zukunft‹ müssen vielmehr einen unausweichlichen Gegenwartsbezug haben. Diese Paradoxie der Gleichzeitigkeit der Zeiten wird alltagspraktisch dadurch abgemildert, dass man Vergangenes und Zukünftiges in eigens dafür vorgesehene Zeitdimensionen verschiebt, die sich bezeichnen und beispielsweise mit Hilfe des Modells des Zeitstrahls auch vorstellen lassen. Mit dieser Verschiebung von Gleichzeitigem in Vergangenheit und Zukunft geht jedoch zumeist auch eine Ontologisierung einher; diesen Dimensionen wird also ein Eigenleben zugeschrieben, das im Nachhinein argumentativ erst wieder mühsam dekonstruiert werden muss. Denn es handelt sich bei Vergangenheit und Zukunft nicht um unterschiedliche temporale Seinsweisen, sondern um Zeitmodalisierungen. Indem man jedoch die vielen Gleichzeitigkeiten verschiebt und in die Zukunft beziehungsweise in die Vergangenheit auslagert, wird der Paradoxie die Spitze genommen und ihre Zumutungen werden unsichtbar gemacht.[57]

Nichtsdestotrotz ist das Leben angenehm, ist das Leben erträglich. Dienstag folgt auf Montag; dann kommt Mittwoch. Der Geist setzt Ringe an; die Identität wird robust; Schmerz wird vom Wachstum aufgesogen. Auf und zu, auf und zu, mit anschwellendem Summen und wachsender Widerstandskraft, werden Hast und Fieber der Jugend in die Pflicht genommen, bis unser ganzes Wesen sich wie die Triebfeder einer Uhr zusammenzuziehen und auszudehnen scheint. Wie schnell fließt der Strom von Januar bis Dezember! Wir werden mitgerissen von der Sturzflut der Dinge, die uns so vertraut geworden sind, daß sie keinen Schatten werfen. Wir treiben dahin, wir treiben dahin …

[…]

Doch ein gewisser Zweifel blieb, ein fragender Tonfall. Es überraschte mich, wenn ich eine Tür öffnete, Leute bei ihren Beschäftigungen anzutreffen; ich zögerte, wenn mir eine Tasse Tee gereicht wurde, ob man Milch oder Zucker sagte. Und wenn das Licht der Sterne auf meine Hand fiel, wie es jetzt fällt, nachdem es Jahrmillionen gereist war – das konnte mir einen Augenblick lang einen kalten Schock versetzen – mehr aber nicht, meine Phantasie ist zu schwach. Aber ein gewisser Zweifel blieb. Ein Schatten flatterte durch meinen Geist, wie Falterflügel zwischen Stühlen und Tischen in einem Zimmer am Abend. Als ich beispielsweise in jenem Sommer nach Lincolnshire fuhr, um Susan wiederzusehen, und sie mir quer durch den Garten mit der trägen Bewegung eines halb geblähten Segels entgegenkam, mit der schaukelnden Bewegung einer Frau, die ein Kind erwartet, dachte ich, ›Es geht immer weiter; aber warum?‹

(Virginia Woolf: Die Wellen)[58]

Warum geschieht das? Warum ist die Unterscheidung zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, zwischen Aktuellem und Inaktuellem nötig, wenn doch alles gleichzeitig geschieht? Dieser Umgang mit unterschiedlichen Zeitdimensionen hat einerseits eine entlastende Funktion (man muss sich nicht mit allen Zeiten gleichzeitig beschäftigen) und eröffnet andererseits erhebliche Möglichkeitshorizonte. Denn im Spiel der unterschiedlichen Zeiten lassen sich immer wieder neue Welten entwerfen. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft können auf immer neue Weise miteinander kombiniert werden, man kann immer neue Geschichten von ›der Geschichte‹ erzählen und immer neue Utopien oder Dystopien aus der Taufe heben. Die Aufspaltung von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft wirkt also nicht nur entlastend, sondern weltenschöpfend.[59]

Allerdings führt diese Aufspaltung – nicht nur, aber auch und gerade im geschichtswissenschaftlichen Zusammenhang – zu dem Effekt, Zeit als eine gegebene Sinnbestimmung der Welt erscheinen zu lassen und ihren Charakter als gemachte Sinnbestimmung zu verdecken. Zeit und damit auch die Unterscheidung von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gewinnen ein Eigenleben, werden naturalisiert und ontologisiert (nicht zuletzt aufgrund von ›Zeitmessgeräten‹). Zeit wird zu einem Abstraktum, das sich von den konkreten Ereignissen ablöst, um ein geradezu Ehrfurcht einflößendes Eigenleben zu gewinnen, so dass es sogar schließlich möglich erscheint, Zeit als etwas ›dort draußen‹ zu begreifen, das unabhängig von menschlichem Wollen und Tun vonstattengeht.[60]

Wir sind immer schon modern gewesen

Spätestens hier wäre nun der Moment gekommen, an dem diese system- und differenztheoretische Argumentation, die für das theoretische Verständnis von Zeit von großer Bedeutung ist, machttheoretisch angereichert werden müsste. Der systemtheoretische Blick öffnet die Augen für die Konstitution von Zeit als Form sozialer Sinngebung, lässt jedoch nähere Erkenntnisse über die Instrumentalisierung von Zeit im gesellschaftlichen Mit- und Gegeneinander ebenso vermissen wie über den Einsatz von Zeit im Rahmen politischen Handelns, ganz zu schweigen von der historischen Spezifizierung konkreter Umgangsweisen mit Zeit.

Da all diesen Spuren an dieser Stelle nicht nachgegangen werden kann,[61] möchte ich die Gelegenheit ergreifen, die Spuren aufzunehmen, die Virginia Woolf mit den zahlreichen Behandlungen zum Thema ›Zeit‹ in ihrem Werk gelegt hat. Zeit im Roman ist hier alles andere als eine chronikalische Rahmung der ablaufenden Handlung. Zeit ist vielmehr ein sehr variantenreicher Akteur im Geschehen selbst, der beständig andere Formen annehmen kann und von den geschilderten Personen auch jeweils sehr unterschiedlich wahrgenommen wird. Zeit ist bei Virginia Woolf ein Problem und eine Selbstverständlichkeit, Zeit dehnt und beschleunigt sich, sie taucht als Rätsel und als Übermacht auf, sie zeigt sich als Strahl und als Zyklus, sie lebt von Wiederholungen und momentanen Überraschungen, sie lässt die Glocken von Big Ben schlagen und wird auf die Theaterbühne gebracht, sie kann eine Freundin und eine Feindin sein – vor allem aber lässt sie sich nicht fixieren, sondern sorgt für ein sehr variantenreiches Spiel und auch schon einmal (insbesondere in »Orlando«) für ein kunterbuntes Durcheinander.[62] Virginia Woolf wollte wohl kaum eine Systematik der Zeit(en) vorlegen, aber mit Hilfe ihrer Texte ist es möglich, das Problem der Zeit systematischer zu fassen. Gerade weil die Zeit hier in einem fiktiven Zusammenhang auftritt, wird offenbar, wie nah diese Beschreibungen an unseren Umgangsweisen mit und Vorstellungen von Zeit sind – und wie fiktiv dementsprechend ›die Zeit‹ sein muss, die wir zuweilen als gegeben, autark und unerbittlich anzunehmen gewillt sind.

Man muss also nicht auf die Hilfe von Virginia Woolf zurückgreifen. Ist man jedoch bereit, diese anzunehmen, dann kann sich nicht zuletzt erweisen, wie komplex und vielschichtig die Bezugnahmen von anwesenden und abwesenden Zeiten sind – und wie auch und gerade die Geschichtswissenschaften in ihrem täglichen Tun zu dieser Vielzeitigkeit beitragen.

Es ist in der Tat überaus schade und sehr zu bedauern, daß wir in dieser Phase von Orlandos Karriere, in der er eine höchst bedeutende Rolle im öffentlichen Leben seines Landes spielte, die wenigsten Informationen haben, an die wir uns halten können. Wir wissen, daß er seinen Verpflichtungen auf bewundernswerte Weise nachkam – zum Beweis seien sein Bath-Orden und seine Herzogswürde genannt. Wir wissen, daß er bei einigen der delikatesten Verhandlungen zwischen König Charles und den Türken die Hand im Spiel hatte – davon legen Verträge im Gewölbe des Record Office Zeugnis ab. Aber die Revolution, die während seiner Amtszeit ausbrach, und das Feuer, das darauf folgte, haben all jene Papiere, aus denen eine verläßliche Aussage hätte gezogen werden können, so beschädigt oder vernichtet, daß alles, was wir bieten können, kläglich unvollständig ist. Oft war das Papier in der Mitte des allerwichtigsten Satzes dunkelbraun versengt. Gerade als wir dachten, ein Geheimnis aufklären zu können, das den Historikern hundert Jahre lang Rätsel aufgegeben hat, war im Manuskript ein so großes Loch, daß man den Finger hätte hindurchstecken können. Wir haben unser Bestes getan, aus den angekohlten Fragmenten, die verblieben sind, eine magere Zusammenfassung zusammenzustückeln; aber oft war es notwendig, zu spekulieren, zu mutmaßen und sogar die Einbildungskraft zu benutzen.

(Virginia Woolf: Orlando)[63]

Die Konsequenzen aus einem solchen Verständnis von gegenwärtigen, vergangenen und zukünftigen Zeiten könnten durchaus weitreichend sein. Sie würden nicht nur darin bestehen, sich auf die ernsthafte Suche nach einer echten Alternative zum Modernisierungsparadigma zu machen (und zwar nicht nur eine Alternative, die diese Modernisierung anders erzählt – zum Beispiel als Nicht-Moderne –, sondern die gänzlich andere Beschreibungskategorien zu entwerfen hätte); sie müsste nicht nur dazu führen, etablierte historische Entwicklungsmodelle über Bord zu werfen, wie sie sich nicht zuletzt in den etablierten Epochenbezeichnungen immer noch manifestiert finden; sie würden vor allem dazu führen, dass sich die Geschichtswissenschaften ein anderes Selbstverständnis zulegen müssten – nicht mehr nur in ihrer Expertise für die Vergangenheit, sondern als dasjenige Forum, in dem das Verhältnis der Zeiten zu behandeln ist.

Dazu müsste noch nicht einmal der Begriff der Moderne aufgegeben werden. Allerdings müsste man ihm eine Konnotation wieder zugestehen, die etymologisch schon immer mit ihm verbunden war. Denn das etwa im 6. Jahrhundert auftauchende Wort modernus bedeutet bekanntermaßen eigentlich nicht ›neu‹, ›zukünftig‹, ›fortschrittlich‹ oder ähnliches, sondern zunächst einmal ›gegenwärtig‹ und bezeichnete die (Erlebnis-)Zeit der jetzt Lebenden.[64] Und wenn es zutrifft, was ich zuvor anzudeuten versucht habe, dass nämlich alle Zeiten jeweils nur gegenwärtig zur Verfügung stehen, dann könnte der Modernebegriff als temporales Modell auch im Sinne derjenigen Zeiträume verstanden werden, die sich durch das Bewusstsein der Gegenwärtigkeit der Zeiten auszeichnen.

Auch wenn ich mir durchaus der faktischen Unmöglichkeit bewusst bin, ernsthaft den Modernebegriff in dieser Weise umpolen zu können, so möchte ich doch nicht auf die gedankliche Spielerei verzichten, Moderne als gegenwärtiges Jetzt der Zeiten zu begreifen, um damit die Behauptung aufstellen zu können, dass wir schon immer modern gewesen sind.[65] Bei näherem Hinsehen nimmt diese Moderne als Jetzt der Zeiten geradezu die Ausmaße eines Universums an, da sie nicht einfach nur als Kreuzungspunkt verstanden werden kann, in dem sich alle vorhandenen Zeiten überschneiden, sondern als ungemein komplexes Konglomerat der Temporalitäten, die keineswegs miteinander in Kontakt kommen müssen, sondern gänzlich unabhängig voneinander existieren können, parallel zueinander bestehen können, ohne sich gegenseitig wahrnehmen zu müssen, die aber auch in offener Konkurrenz zueinander stehen oder sich in einer konfliktgeladenen Situation begegnen können, und zwar deswegen, weil jedes Ding, jeder Mensch und jedes Kollektiv dazu in der Lage ist, jeweils eigene Formen der Temporalität auszubilden, und somit ein Stuhl ebenso mit dem möglicherweise jahrhundertealten Baum in Verbindung zu bringen ist wie mit dem Abfallentsorgungs- und Umweltbelastungsproblem, das er hervorrufen kann, sobald er zu Müll geworden ist, ebenso wie ein Mensch oder ein Kollektiv sich auf vielfältige Art und Weise mit jüngeren oder entfernteren Vergangenheiten verknüpfen und nähere oder weitere Zukünfte entwerfen kann. Jedes Element in diesem Universum der Zeiten namens ›Moderne‹ ist potentiell dazu in der Lage, solche gegenwärtigen Vergangenheiten und Zukünfte zu ermöglichen. Und dieses Universum der Zeiten (das möglicherweise passender als Multiversum zu bezeichnen wäre) verändert zudem seine Form in jedem Moment, weil es immer wieder neu ›gegenwärtig‹ wird, neue gegenwärtige Vergangenheiten und Zukünfte erzeugt und zugleich andere verschwinden lässt, weil Dinge, Menschen und Kollektive und damit auch deren Verzeitungen verschwinden.

Dieses Jetzt der Zeiten erweist sich mithin als ein schwarzes und ein weißes Loch zugleich. Einerseits verschlingt es beständig bestehende Modalisierungen der Zeit, vernichtet modellierte Vergangenheiten und Zukünfte, andererseits bringt es ebenso beständig immer neue Vergangenheiten und Zukünfte hervor. Verwunderlich in diesem Zusammenhang muss vor allem der Umstand anmuten, dass es möglich war, über einen verhältnismäßig langen Zeitraum hinweg koordinierende und synchronisierende Modelle zu entwickeln, die sich gewissermaßen über diese vielfältigen Verzeitungen gelegt haben. In einem europäisch-westlichen Zusammenhang (der von hier ausgehend seinen kolonisierenden Siegeszug über den Rest der Welt antrat) konnten sowohl Uhren- und Kalenderzeit als auch die Idee einer linearen Geschichte durchgesetzt werden.[66] Und es konnte sich ein konsensuales Verständnis von ›Moderne‹ herausbilden (von dem sich meine Verwendung, wie gesagt, absetzt), das die Erklärung für die Geschehnisse auf dieser Welt aus der Vertikalen in die Horizontale kippte, so dass nicht mehr Gott für alles verantwortlich war, was geschah, sondern die Zeit selbst.[67] Dieses Vergehen der Zeit wurde zu einem Kollektivsingular Geschichte mit einer klaren Zielausrichtung geformt. Diese temporalen Rahmenmodelle waren – und sind immer noch – so erfolgreich, dass sie nicht selten mit ›der Zeit‹ schlechthin verwechselt werden. Und sie scheinen so selbstverständlich zu sein, dass sich kaum die Notwendigkeit ergibt, sie zu thematisieren oder gar zu problematisieren. Und in der Tat stellt sich ja die Frage, weshalb man eine solche Arbeit auf sich nehmen sollte. Warum sollte man zum Beispiel im geschichtswissenschaftlichen Zusammenhang in einem grundsätzlichen Sinn die Modalisierungen von Zeit zu einem Problem machen, wenn das bestehende Zeitmodell doch kein offensichtliches Problem darstellt? Nun, vielleicht genau deswegen: Weil nicht problematisierte Phänomene immer die Gefahr in sich bergen, zur ›Natur‹ zu werden und damit als So-Seiendes nicht mehr befragt werden zu können. Vor allem aber wären solche Formen des Zeitwissens zu problematisieren, weil sie für unsere gegenwärtigen Formen, mit Welt und Wirklichkeit umzugehen, von fundamentaler Bedeutung sind – unabhängig davon, ob dies in der Politik, in der Wirtschaft, im Recht, in der Kultur, im Alltag oder in zahlreichen anderen Zusammenhängen geschieht. Die jeweils vorherrschenden oder zugrunde gelegten Zeitmodelle ermöglichen beziehungsweise verunmöglichen bestimmte Formen, um Wirklichkeit zu organisieren. Deutlich wird dies anhand aktueller Diskussionen um die Fortschrittsidee, den westlichen Wachstumsfetisch oder den Klimawandel. All diese und zahlreiche weitere Diskussionen müssen unverständlich bleiben, wenn man nicht das Zeitmodell bedenkt, das jeweils als Basis dient. Und im Umkehrschluss muss das heißen, dass man auch die Welt verändern kann, wenn man das zugrunde liegende Zeitmodell verändert. Von diesem Bemühen sollten sich gerade die Geschichtswissenschaften nicht ausnehmen.