Kitabı oku: «El sueño de Shitala»

III. RELIGIONES DEL MUNDO
11. El estudio de la religión

En los últimos 200 años, muchos pensadores se han esforzado en tratar de responder a la cuestión que planteábamos en el capítulo anterior: ¿qué es la religión? Pensemos en Georg W.F. Hegel, Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Edward B. Tylor, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Émile Durkheim, Edmund Husserl, Max Weber, Rudolf Otto, Carl G. Jung, Talcott Parsons, Mircea Eliade, Claude Lévi-Strauss, Clifford Geertz, Peter Berger, y un largo etcétera. Y solo por citar nombres consagrados y no confesionales del hemisferio occidental.

Después de lo visto hasta aquí estarán de acuerdo en que dicho concepto resulta fastidiosamente difícil de definir o trasladar a otras culturas. Y si algo me ha quedado claro después de leer a estos pensadores ha sido –como ya se dijo en el capítulo anterior– que la religión es lo que cada uno de estos mortales ha pensado que es.

Lo que sí se puede constatar es que la experiencia colonial (el encuentro de Occidente con otras culturas y la posibilidad de comparar el cristianismo con otras tradiciones) tuvo un impacto enorme en las concepciones europeas acerca de lo religioso. En David Hume, el barón de Montesquieu, Voltaire y otros pensadores de la Ilustración, la comparación puso a Europa ante un alud de críticas y bajaba del pedestal al cristianismo, ya solo una más entre muchas religiones. A medida que los viajeros, exploradores, científicos y etnólogos coloniales iban reportando mitos, rituales y pintorescas costumbres de lejanas tierras, se tenía la sensación de que los episodios del “Viejo Testamento” eran tan inverosímiles como las prácticas y creencias de salvajes y paganos. O que la idea cristiana de “Dios” no difería tanto de otras concepciones de lo Divino. De suerte que se pasó de aquella religio que se oponía a la superstitio a las incontables religiones del mundo. El concepto se pluralizó de forma irremisible. Y fue aislado de otros conceptos omniabarcantes y complejos como “cultura”, “economía” o “sociedad”.

Es precisamente en este contexto donde nació el estudio científico de la religión. Con el nuevo conocimiento de las religiones no solo se establecía un control sobre las sociedades colonizadas (sabido es que el “conocimiento es poder”), sino que en tanto ciencia, el estudio de las religiones buscaba los patrones subyacentes a todas ellas, trataba de discernir las dinámicas de sus transformaciones y hasta miraba de gradarlas en jerarquías evolutivas o civilizacionales.

Ocurre que observar, describir, interpretar y catalogar algo como religioso implica asumir una categoría “religión” que –insistamos– es escurridiza y no tan universalmente aplicable como parece. No es que debamos prescindir de una teoría de la religión. (Todo el mundo tiene su vaga idea del término y sus implicaciones.) Por ejemplo, existen hoy enfoques muy interesantes que derivan lo religioso de las capacidades cognitivas del ser humano (Pascal Boyer, Scott Atran); o de sus funciones cerebrales (Andrew Newberg); y otros que establecen la religión como sistema de comunicación (Niklas Luhmann); más las tesis sociobiológicas (Walter Burkert); y quienes postulan que se trata de un raro meme o “gen” cultural que se autorreplica por deriva genética (Daniel Dennett, Richard Dawkins). Etcétera. Si en el pasado el estudio de la religión estuvo en manos de teólogos, filólogos e historiadores, a los que luego vinieron a añadirse sociólogos, antropólogos o fenomenólogos, hoy abundan los neuropsicólogos o los biólogos evolutivos. A pesar del indudable interés de estas nuevas líneas de investigación, permítanme también manifestar mi escepticismo ante estas nuevas narrativas y teorías universales.

Frente a tanta proliferación de religiones y enfoques, otros expertos han aparcado la búsqueda de una gran teoría y únicamente tratan de poner algún orden. Han postulado bloques como religiones “proféticas”, religiones “místicas” y religiones “sapienciales”; o de unas ontológicas y otras cosmológicas; etcétera. Cada estudioso ha confeccionado su esquema. Léase a Robert C. Zaehner, Hans Küng, Paul Tillich, Ninian Smart, Ken Wilber o Eugenio Trías. Todos me parecen dignos. Ocurre que dotar a las religiones de propiedades específicas va contra el antiesencialismo que hoy algunos suscribimos. Las religiones han sido excesivamente cosificadas, esencializadas, teologizadas… e intelectualmente ecualizadas. Pienso que es más saludable entender estas clasificaciones como lo que son: conceptualizaciones estratégicas. Verlo así constituye una buena forma de integrar la crítica postmoderna sin necesidad de abandonar la búsqueda de generalizaciones. (Me adhiero, pues, a la crítica postmoderna “débil” que apremia a tornarnos más conscientes de las cargas ideológicas que los conceptos esconden; pero no comparto la crítica “radical” que pretende eliminar el concepto.)

Dicho esto, quisiera ahora poner de relieve otro aspecto. Cuando uno compra un libro acerca de las “religiones del mundo”, no hallará dos o tres bloques, sino que es casi seguro que se encontrará con las siguientes tradiciones: judaísmo, cristianismo, islam, zoroastrismo, hinduismo, jainismo, sikhismo, budismo, taoísmo, confucianismo, sintoísmo y baha’i. Bien, y es muy posible que alguna de las mencionadas siquiera aparezca, o tal vez salga como apéndice de alguna de las mayores. En cambio, puede que las más grandes se subdividan, por ejemplo, en cristianismo católico, ortodoxo y protestante, o en budismo Hinayana, Mahayana y Vajrayana. Si el texto posee cierta solvencia, se añadirá un capítulo sobre las religiones “primitivas”, “animistas”, “tribales”, “primales” o “chamánicas”. De necesidad: postular unas “religiones universales” exige crear una categoría de pequeñas “religiones no universales”. De esta forma, un montón de tradiciones espirituales del planeta, practicadas por cientos de millones de personas, van a parar a esos cajones de sastre llamados “animismo”, “chamanismo”, “religiones tribales” o “religiones indígenas”. Como los sociólogos e historiadores de la religión saben que estos conceptos no son ni por asomo sinónimos, ya es frecuente el recurso más políticamente correcto de hablar de tradiciones de África, Oceanía, las Américas o Asia. En cualquier caso, existen unas religiones del mundo con nombre y entidad propia (aun cuando algunas de ellas son practicadas por unos pocos millones de personas), y otras de segunda división, porque al parecer no sintieron la necesidad de ir a dar la tabarra por ahí.

Y aún quedan los llamados “nuevos movimientos religiosos”, muchos de los cuales tienen siglos –y hasta milenios– de existencia, pero que son todavía considerados “nuevos” para la sociedad que los acoge [véase §89].

Puesto que no tengo intención de hacer un inventario de todas las religiones del mundo, vamos a indagar en este capítulo sobre algunas de las que no suelen aparecer con nombre propio, y, no obstante, son de importancia capital en el mundo de las religiones.

12. La religión del mundo Yoruba

Poca gente ha oído hablar de la sagradísima ciudad de Ife. Y sin embargo, allí es donde se llevaron a cabo los primeros actos de la creación. Obra de Obatalá, también conocido como Orisá-nla.

Al menos así lo aseguran los yorubas, uno de los múltiples colectivos que forman el riquísimo panorama lingüístico, cultural y antropológico del África Occidental (sobre todo de Nigeria, pero también presentes en Togo, Benin y zonas de Ghana). Por ello Ife es el centro del poder religioso de los yorubas. El resto de ciudades, santuarios, cuevas, árboles y demás lugares sagrados del país Yoruba derivan su sacralidad de Ife.

Quizá por la solidez de su cultura (muy compacta y coherente), o por su peso específico (unos 15 millones practican la religión yoruba), tal vez por la calidad de su expresión artística (sencillamente exquisita), quizá por su carácter eminentemente urbano (compuesto por un gran tejido de ciudades-Estado), o por su antigüedad (Ife fue fundada hace unos 1.200 años, época de apogeo de la civilización yoruba), o porque sus prácticas y creencias están detrás de las más importantes religiones afro-americanas (de Brasil, Haití, Estados Unidos o Cuba), el caso es que el sistema religioso yoruba ha recibido cierta atención por parte de los expertos. Lo que contrasta con el grado de desconocimiento del gran público. Ahí va una breve pincelada (me disculparán los africanistas) introductoria.

La principal cosmogonía yoruba dice que en los comienzos solo existía la ashé, la fuente de energía del universo, el espacio y el tiempo. La ashé se reconoció a sí misma como Olodumare, Dios único y Supremo. Como en muchas religiones africanas, este Dios total es inaprehensible y está más allá de nuestra capacidad de comprensión y representación.

Los cosmólogos yorubas dividen el mundo entre el Cielo y la Tierra. El Cielo es la morada de esa gran “Divinidad” (orisá), Olodumare, también conocido como Olórun, el “propietario del Cielo”. Además de este Ser trascendente, el espacio celestial está poblado por una cantidad indeterminada de orisás. Estas divinidades son como extensiones de Olodumare y personifican aspectos suyos.

Olodumare-Olórun es remoto. Ya no interviene en los asuntos de este mundo; así que –aparte de algunos rezos– no posee santuarios, no recibe sacrificios y apenas participa en el complejo ritual yoruba. Su actitud es propia de cantidad de dioses celestiales en muchas tradiciones del mundo. Una vez concluida su obra, estos dioses se retiran a lo más hondo del firmamento y dejan que algún demiurgo complete su obra o intervenga en los asuntos humanos. A los dioses remotos se les conoce en latín como dei otiosi, “ociosos”, y son frecuentemente olvidados por los devotos. Algunos expertos proponen que este Dios yoruba es un préstamo monoteísta (del islam o el cristianismo). Otros piensan que se trata de un concepto africano de mucha antigüedad. Esto no nos incumbe aquí. Pero sí el hecho de que orisás, ancestros, humanos y demás formas de vida debemos nuestro poder y existencia a Olodumare-Olórun.⁵

Los orisás son deidades mucho más próximas a los humanos y, junto a los antepasados y ancestros, constituyen los verdaderos objetos de veneración y culto. Están cargados de la ashé o fuente energética de Olodumare, y la utilizan para gobernar sobre las cosas y los procesos. Los humanos precisamos de ellos para lograr salud, longevidad, amor, prosperidad, protección… Nos podemos comunicar y dirigir a ellos por medio del sacrificio y la ofrenda. Una vez satisfecho, el orisá nos dona parte de su ashé. Significativamente, los orisás necesitan a su vez de los humanos. Olodumare los concibió como seres mortales, de modo que tienen que recibir ashé de las personas a través de las ofrendas del ritual. Hay reciprocidad entre los planos.

Orisás los hay a centenares, algunos regionales, otros ligados a algún clan. El más conocido e invocado en el culto es Obatalá (u Orisá-nla, el “gran orisá”), creador de la Tierra y los humanos. Posee muchos santuarios a lo largo y ancho del país Yoruba y una categoría de sacerdotes propia. Algunas leyendas atribuyen la creación de facto a Oduduwa, un orisá que curiosamente había sido un humano. Al morir se convirtió en ancestro con rango de orisá. Orunmila es el orisá asociado a la adivinación. Un orisá particularmente complejo es Esu, el “tramposo” (que contiene las fuerzas del bien y el mal, de la sabiduría y el engaño). Ogun es a la vez divinidad del metal y la guerra y un ancestro humano; se encuentra a caballo entre el mundo de los orisás y el de los antepasados. Muy interesante es Onile, diosa-madre del estado caótico, que tiene la misma edad que Olodumare-Olórun y no está sometida a él. Etcétera.

En el Cielo también moran los antepasados familiares y los ancestros deificados de la localidad. Para “cualificar” como antepasado, uno debe haber vivido una vida digna (en armonía con nuestro potencial), haber llegado a una edad avanzada, tener descendencia –masculina, aunque a veces también femenina– y tiene que recibir, tras el fallecimiento, los ritos mortuorios pertinentes para facilitarle el acceso a la parcela apropiada en el Cielo. Los antepasados familiares están ritualmente presentes en los egungun, los famosos danzantes enmascarados. Los ancestros deificados están ligados a la historia de las ciudades y de la civilización yoruba. A destacar: Sango (asociado al rayo), Ayelala, Orisáoko, etcétera.

Si estos orisás y antepasados son los habitantes del Cielo, la Tierra, por su parte, es el hábitat de los humanos, los animales o “los hijos del mundo” (omoraiye), esto es, los brujos, adivinos y chamanes.

Cielo y Tierra están conectados por el ritual, en el que intervienen mediadores como el rey, el cabeza de familia o clan, el adivino, el médium, el médico-chamán o el danzante enmascarado. Orisás, humanos y mediadores espirituales estamos todos interconectados por el espacio ritual.

El rito puede llevarse a cabo en diversos lugares y contextos. Si es en la capilla familiar, es el cabeza de familia quien asume el papel de comunicante con las divinidades o antepasados. Otro contexto ritual, en el ámbito de la aldea o la ciudad, está constituido por los festivales del calendario anual, que requieren la presencia del gobernante. De todas las prácticas rituales de los yorubas, la de la adivinación (ifá; conocida como afá por los igbos) merece especial atención.

Aunque en la Modernidad las prácticas de adivinación gozan de poco prestigio, se trata de una de esas persistentes constantes etnológicas que hallamos en todas las culturas y civilizaciones. En el mundo Yoruba es parcela del adivino (babalawo, literalmente “padre del misterio”) que se comunica con el orisá Orunmila y es capaz –gracias a un procedimiento similar al del Yi-jing (I-Ching) chino– de “redescubrir” el destino del consultante. Para ello utiliza 16 huesos de kola que, por un complejo procedimiento, permiten hasta 256 combinaciones posibles. Cada combinación remite a varias parábolas que el babalawo recitará al consultante. Un babalawo experto puede conocer hasta 4.000 parábolas tradicionales. Cada uno de estos proverbios enseña una serie de valores (el trabajo duro, el buen carácter, el cuidado de la naturaleza, etcétera). El adivino es tan esencial al mundo yoruba para expresar sus verdades culturales como el legislador, el filósofo o el sacerdote lo son en otras latitudes. Decimos que el destino se “redescubre” porque según la concepción yoruba venimos al mundo con un destino predeterminado; una ventura de la que, tiempo atrás, habíamos sido conscientes. La cosa remite a la concepción yoruba de la persona.

Dicen los yorubas que cada ser humano posee un cuerpo físico (ara) y un cuerpo espiritual, compuesto por el “respiro” (emi) y la “cabeza” (ori). Sin emi, el poder que insufla vida al cuerpo, no habría persona. El emi es como el hálito del Dios Supremo, una cratofanía o manifestación de su fuerza, muchas veces simbolizado en la “sombra” (odjidji) de cada individuo. Sin ori, el cuerpo humano no podría pensar ni comunicarse con los planos divinos. El ori –muy parecido al concepto cristiano de “alma”– también es responsable del curso de la vida que –y esto es importante– Olodumare ha escogido para él antes de nacer. Ocurre que con la llegada al mundo nos asalta un estado de amnesia total. Al consultar al adivino, el devoto simplemente quiere redescubrir y armonizarse con el destino que el Dios Supremo escogió para él. Por tanto, una persona es un ser vivo con un destino predeterminado en el Cielo.

Al morir el individuo, el emi vuelve a su fuente, mientras que el ori pasa a otro cuerpo, con frecuencia el de un descendiente. Por tanto, toda persona es la encarnación de un antepasado. Este es seguramente el motivo por el cual los antepasados son, de todos los seres celestiales, quienes muestran mayor interés por el bienestar de la comunidad. Se preocupan de que todo el mundo respete las normas, los valores y los ritos. Aunque la idea de que el ori reencarna en otro cuerpo invita a pensar en una supervivencia individual, lo que realmente se subraya es la perpetuación de la comunidad. Ello queda patente cuando se dice que tal antepasado ha vuelto en uno –¡o varios!– de sus descendientes pero, al mismo tiempo, continúa viviendo en su parcela celestial.

Pero el ori también puede escoger quedarse en un plano intermedio y actuar –benévola o malévolamente– en el mundo de los humanos. Muy temidos son los no admitidos en la morada de los antepasados, pues su muerte significa la exclusión definitiva de la red de relaciones sociales.

Olodumare ha creado un número limitado de oris, cada uno con un destino concreto asignado. De ahí la importancia de la adivinación, que es un poderoso medio para llevar una vida conforme a nuestro destino y alcanzar sabiduría, salud, prosperidad y felicidad. Con la adivinación no se trata tanto de leer el futuro como de conocer la trayectoria personal de vida y determinar las acciones en armonía con la misma. Como puso el africanista Emmanuel Chukwudi Eze, el ifá es, en verdad, un procedimiento por el que se intenta entender la esencia de la ashé. Más que una exótica “mancia”, la adivinación yoruba pretende averiguar el sentido y significado de la vida. Por tanto, es una tarea de pura naturaleza filosófica.

Tras la muerte retornaremos al Cielo bajo la forma de un antepasado y seguiremos en contacto con nuestra gente a través del poder del rito. Un día regresaremos, amnésicos, a esta Tierra.

13. Religiones afro-brasileñas

La aportación yoruba traspasa, con creces, las fronteras continentales, ya que muchos afro-americanos de Brasil, Cuba o Estados Unidos participan de numerosos aspectos de esta cultura. Aunque en otro capítulo tocaremos cuestiones de globalización, sincretismo y mestizaje, me parece muy saludable incluir entre las “religiones del mundo” alguna de estas religiones afro-americanas tradicionalmente devaluadas a la categoría de “sincretismo”.

Sabemos que a lo largo de varios siglos fueron llegando a Brasil miles y decenas de miles de esclavos africanos. En las plantaciones (más tarde en los suburbios de las ciudades), estos esclavos de distintas procedencias africanas fueron “reencontrando” a paisanos de sus mismas zonas de origen. A lo largo del siglo XIX se formaron distintas “naciones” de afro-brasileños. Los nombres que recibieron solían denotar su origen: congo, malé, yoruba, moçambique, fon, angola o dahoman. Gradualmente se desarrolló una complejísima estructura social con reyes, reinas, embajadores o cortesanos de dichas “naciones”. A su manera, el gobierno brasileño alentó la formación de estas “naciones”, ya que pensaba que la rivalidad étnica ayudaría a mantener la población afro-brasileña dividida.

Aunque los primeros cultos religiosos debieron retener mucho de su origen tribal africano, a medida que los afro-brasileños fueron mezclándose entre sí y con otros grupos raciales, las diferencias entre las “naciones” quedaron básicamente relegadas al culto. Si bien en zonas del Norte la influencia indo-amazónica fue –y es– patente, en la mayor parte de Brasil la jerarquía ritual y las formas de culto prevalentes fueron las de la “nación” yoruba, de origen nigeriano. Lo muestra la afro-brasileña orixá (“deidad”) que deriva de la yoruba orisá.

Como ya sabemos, la divinidad principal yoruba es OlodumareOlórun. Por debajo tenemos, en Brasil, una serie de orixás como Oxalá (Obatalá en Nigeria o en Cuba), Xangó o la diosa Yemanjá, que son ancestros, héroes y reyes divinizados que interceden entre Olórun y los humanos. El ritual consiste en el sacrificio animal y suele haber danzas extáticas. Existe una clase sacerdotal que, con frecuencia, es femenina.

Durante siglos, y aun abolida la esclavitud, los cultos afro-brasileños fueron perseguidos. De modo que muchos rituales, mitos y creencias adoptaron la estrategia del camuflaje bajo guisa cristiana. Por ejemplo, Oxalá solía identificarse con Jesucristo (o el Espíritu Santo), Yemanjá con Nuestra Señora de la Inmaculada Concepción, el orixá guerrero Oguan se transformaba en san Jorge, mientras que Exu, el dios de la venganza, se homologaba al Diablo. Algo muy parecido ocurrió en Cuba [véase §63].

Solo en la zona del Nordeste (donde la población de origen africano ha sido siempre muy elevada), la divisoria entre el componente africano y el cristiano pudo mantenerse de forma consciente. Allí, en estados como Pernambuco o Bahia, la religión afro-brasileña recibe el genérico de candomblé. Más hacia el Sur, la distinción entre lo africano y lo católico es mucho más difícil de establecer. Con el paso del tiempo, estas tradiciones fuertemente hibridadas dieron lugar a los cultos de la macumba y, en tiempos más recientes, de la umbanda [véase §64]. Cuanto mayor es la participación “blanca” en estas formas religiosas, más nos alejamos de los cultos africanos, más hincapié se pone en la magia que ayuda al individuo y menos énfasis se pone en la red de relaciones sociales y en la solidaridad de grupo.

14. Religiones civiles

En su proceso de pluralización, el término religión se ha ensanchado de tal manera que se habla de una “religión civil”, del “cientifismo como religión”, de “religión humanista”… y hasta de una “religión del dinero”.

Siempre que viajo a Estados Unidos me llama la atención la profusión de banderas ondeando. Y la no menos numerosa cantidad de iglesias que hay por doquier.

La asociación entre la bandera nacional y la Iglesia no es casual. El cristianismo es la religión preponderante en Estados Unidos. Aunque su Constitución realiza una clara separación entre la religión y el Estado (de hecho, este texto fue una de las piezas clave en el proceso de secularización de Occidente), al mismo tiempo se refiere a Dios en diversas ocasiones. La retórica política y la atmósfera pública de Estados Unidos están muy entrelazadas con los símbolos y mitos religiosos. Hasta tal punto, que se habla de una “religión civil” que sustituye al cristianismo como vector de cohesión social y como fundamento moral de la nación.

Los paralelismos son asombrosos. Por ejemplo, la Guerra de Independencia de Estados Unidos replica la huida del pueblo de Israel de Egipto (y este último vale por el inmoral yugo europeo). La Guerra Civil es como la redención –por sangre y sacrificio– que Jesucristo realizó del género humano con su pasión y muerte. La bandera nacional, el himno y el juramento de lealtad son las contrapartidas civiles a la cruz, el salmo religioso y la recitación del credo. Existe una escatología obvia: Dios guía a la nación estadounidense de forma providencial hacia el Progreso. América es la nueva Tierra Prometida y los (norte-)americanos, el nuevo pueblo elegido, cuyo destino es dirigir el resto del mundo hacia la salvación colectiva.

La teología civil tiene como doctrinas fundamentales los derechos individuales, la democracia y la igualdad de oportunidades. Estos dogmas crean un universo de significado en el que el individuo encuentra sentido a la vida y gracias al cual el orden social se legitima. En el espacio público estadounidense se invoca constantemente a Dios (pero no a Jesucristo ni a ninguna Iglesia en particular), que hasta aparece en el billete de un dólar. Las ceremonias y protocolos políticos son verdaderas liturgias, como el infinito proceso electoral presidencial, verdadero ritual colectivo de la religión civil norteamericana.

Podemos considerar esta apropiación un burdo “simulacro” (Jean Baudrillard) o un “sustituto”; un suplente que –para más inri– utiliza con descaro las más modernas técnicas de márketing comercial para persuadirnos de los mensajes de salvación de sus apóstoles políticos. Pero el que esta esfera “civil” haya sido designada como “religión” por los expertos es revelador de su alcance (y de la intemporal necesidad de anclar lo mundanal en lo trascendente).

El fenómeno no es intrínsecamente norteamericano, aunque es allí donde mejor ha sido estudiado y donde ha sido aplicado con más eficacia. De hecho, el término “religión civil” fue acuñado por Jean-Jacques Rousseau en el siglo XVIII; en un contexto parejo.

Se tiene a la República Francesa como el primer Estado laico, verdugo del ancien régime. Pero por mucho que se autoproclame laica, las referencias sacro-políticas son constantes. La República se convirtió en una verdadera Iglesia de sustitución, con sus dogmas (Constitución, Declaración de Derechos del Hombre y el Ciudadano), sus símbolos venerados como reliquias sagradas (la bandera, la patria, la Marianne) y sus rituales (fiestas cívicas, con plegarias, cánticos, santos y mártires). Uno puede preguntarse si, en Estados Unidos o Francia y en cantidad de países que más o menos siguen su estela, no se está dando una sacralización del capitalismo o de la laicidad. Está claro que lo religioso y lo político no son entidades separadas. Siempre han mantenido relaciones, tensiones y, lo que es menos conocido, correspondencias (la burocracia celestial angelical, por ejemplo, ha servido muchas veces de arquetipo para la administración terrenal).

Habrá quien proteste y no admita como religión algo que no parece preocuparse por elevarnos a lo trascendente. O que no postula la existencia en un plano sobrenatural. Son razones de peso. (Pero no olvidemos nunca que la trascendencia no es obligatoriamente un sine qua non de la religión.) Al postular una “religión civil” estamos reduciendo el fenómeno religioso a un conjunto de símbolos, una moral y una cosmovisión. Según esta concepción, entonces cualquier ideología puede ser una religión. Lo cual se me antoja asimismo plausible. Sí. La idea invita a reflexionar.

15. El maoísmo

Indaguemos en una curiosa religión china, algo moribunda, pero indiscutida durante muchos lustros. Porque cómo tildar sino también de religioso el intrincado cúmulo político, ideológico, económico, institucional, moral y ritual que fue –y, en parte, todavía es– el maoísmo.

En efecto, esta religión tiene su propio fundador, Mao Zedong (1893-1976), apodado el Gran Timonel (un título que remite al Primer Emperador, con quien Mao se identificaba plenamente). Desde la perspectiva maoísta puede hablarse de profetas como Marx, Engels, Lenin o Stalin, cuyos retratos solían aparecer en paradas y vallas públicas mostrando el linaje o sucesión profética.

Existen escrituras canónicas, como el famoso Libro rojo. Hay una filosofía oficial: el materialismo dialéctico. Y una Iglesia institucionalizada (el PCCh) que vela por la ortodoxia, la ley y el orden. Una Iglesia, por cierto, sumamente jerárquica y con poder para excomulgar, ejecutar o llamar a la guerra santa (Revolución Cultural).

El maoísmo, por supuesto, posee su mitología particular. Ahí está la Larga Marcha, la gran epopeya del comunismo chino y su mito central. O la victoria de 1949, conocida como la Liberación (y que marca un tiempo prey otro post-Liberación, un poco al modo del a. de C. o el d. de C. de otras tierras). Incluso los planes quinquenales, como el Gran Salto Adelante, forman parte del mythos. Todo este bagaje épico y mítico se reactualizaba periódicamente en obras de teatro, verdadero ritual colectivo del maoísmo “popular”, o, más solemnemente, en las liturgias o sesiones del Partido, accesibles tan solo a la élite burocrático-clerical.

El componente escatológico del maoísmo es muy acusado: promete una revolución permanente en pos de una sociedad igualitaria y justa; o sea, el Cielo aquí, en esta tierra. La moral maoísta, la llamada “moral revolucionaria”, tan celosamente instigada por la guardia roja durante la Revolución Cultural, está muy ligada a esta meta última. Ya que la Larga Marcha no había conducido al prometido paraíso material para los trabajadores y los agricultores, la meta se transmutó en la moralidad revolucionaria desnuda, convertida en un fin en sí mismo, mientras la expectativa revolucionaria de un futuro glorioso se pospuso para siempre, siendo su lugar ocupado por el heroico presente.

Por todos estos rasgos podemos considerar el maoísmo como una “religión” en el sentido más convencional de la palabra. Y, desde luego, tiene más números para serlo que aquello que llamamos “hinduismo” [véase §8]. No le falta ninguno de los componentes que se les supone a las religiones. ¿Cierto?

Bueno, quizá no. Algo fallaba en la religión maoísta. Algo faltaba, como en la “religión civil” estadounidense o en el “laicismo” francés. Me aventuro a insinuar el qué: la experiencia de lo sagrado. Y una religión sin un plus de trascendencia o que no nos desligue de lo condicionado, esto es, una religión –o Iglesia– sin cierta dimensión espiritual o mística, entonces se convierte en un vástago parricida de la religión (la expresión es de Juan Antonio Marina), cae en la mera ideología, en el puro dogmatismo y, con frecuencia, se convierte en el opio del pueblo.

¿O fue el maoísmo otra manifestación de la religiosidad china? De esa que puede adoptar la forma del taoísmo, el confucianismo, la religión popular o el budismo [véase §9]. Pues también podría ser correcto. Aunque yo no soy experto en sinología, aventurémonos una vez más en el universo ritual de China. La distancia con el mundo abrahámico permite hacer aflorar interrogantes interesantes para seguir indagando en el fenómeno que llamamos religión.

16. El dao confuciano

En la jerga común, los conceptos “Extremo Oriente”, “civilización china” o “mundo confuciano” son virtualmente equivalentes. De forma automática los asociamos al universo de los ojos rasgados y la piel levemente aceitunada: China, Taiwán, Corea, Japón y Vietnam.

¿Quién fue este Confucio al que le otorgamos la paternidad cultural de la mayor parte de la humanidad? ¿A qué se asemeja eso que llamamos confucianismo? ¿Alguien tiene idea de qué van los famosos valores confucianos?, ¿y qué tienen que ver con la China de hoy? Aquí solo vamos a esbozar algunas reflexiones.

En realidad, el confucianismo no nace con el maestro Kongfuzi (-551/-479), que solemos latinizar en Confucio. Él no cesó de repetir que era únicamente el custodio de un saber antiguo. Sin embargo, dado que desde hace 2.500 años Kong ha sido honrado como el maestro más venerado, algo así como la “encarnación” de la senda confuciana (la Ru-jia o “tradición de letrados”, como más certeramente habría que denominarla), es lícito otorgarle el honor.

Todo el mundo tiene cierta noción acerca de lo que hicieron o enseñaron hombres como el Buddha, Jesucristo o Muhammad (Mahoma). Pero del maestro Kong existe en Occidente una estrepitosa ignorancia. Tal vez porque no se sabe muy bien dónde encajarlo. ¿Fue el maestro Kong un sabio?, ¿un líder religioso?, ¿un humanista? Se oye con frecuencia que el confucianismo no es una religión. Lo cual podría ser correcto. El confucianismo, es cierto, no es una religión institucionalizada, ni es un sistema centrado en el culto, aun a pesar de la importancia que históricamente ha otorgado al ritual. Hablando estrictamente –y al hilo de lo que escribíamos en el capítulo anterior–, el término “religión” solo puede aplicarse a aquella tradición en la que nace y se incrusta el concepto religio. Pero dado que el término ha sido pluralizado, entiendo que la enseñanza de Kong podría concebirse como una potente dimensión de la religiosidad china.

El confucianismo es una visión del mundo, conforma una ética personal y social, es una ideología política, una tradición de letrados y una forma de vida. Por tanto, es una tradición que abarca política, sociedad, familia, educación…, esto es, todos los niveles de la existencia humana.

El eje de la tradición confucianista podría comprimirse en la idea de aprender a ser humano. Y ser humano, para el maestro Kong, significa ser y estar en armonía con la Naturaleza y con el Cielo (tian). Fíjense que el sentido estricto de “religarse” le viene como anillo al dedo. Esta armonía o plenitud del ser se da en la red de relaciones que el individuo establece con su familia, la comunidad local, la nación, el mundo entero y el más allá. Kong insistió una y otra vez en que la potencialidad o virtud (de), entendida como perfección moral y como potencia de transformación, es inherente al ser humano. Todos tenemos la responsabilidad de desarrollarnos a través del estudio (xue). A medida que cultivamos esa potencialidad, la virtud se manifiesta en el comportamiento y en las actitudes de benevolencia (ren), sentido de justicia (yi) y respeto a las formas sociales y ritos (li).

Este aprendizaje, cultivo o autorrealización no es un medio para alcanzar algo divino o trascendente, sino que es el fin en sí mismo. El confucianismo –o mejor, la enseñanza de Kongfuzi, ya que la ideología confuciana que cuajaría varios siglos después de la muerte del maestro mantiene importantes diferencias con su mensaje– entiende que si uno no se entrega al cultivo personal, entonces solo queda parapetarse tras las apariencias externas, el poder material o cualquier cosa distinta a nuestras capacidades internas; y eso es algo de lo que aborrece el confucianismo antiguo. En cambio, el aprender a ser humano es un proceso que no tiene fin. Todos somos sabios en potencia, todos podemos llegar a ser un “hombre superior” (jun-zi) o un “hombre espiritual” (shen-ren). Este es el dao o “camino” confuciano.

Podemos llamarlo humanismo, religión, espiritualidad… Y al maestro Kong tildarlo de sabio, hombre superior o lo que queramos. Al final, estas etiquetas nos revelan ante todo nuestra propia posición y óptica del mundo. Desde mi ángulo personal puedo ver esta enseñanza como uno de los desarrollos más poderosos de lo que hoy llamamos espiritualidad ateísta o secular [véase §4]. Y de lo que nadie puede dudar es de la incidencia de estas ideas y valores en la sociedad que –en honor al maestro Kong– hemos designado como “confuciana”. Aunque China transite hoy por otras lindes.

17. El descenso del Espíritu Santo

Me pasa lo que a muchos jóvenes de hoy: un creciente analfabetismo teológico del cristianismo. (¡Lo cual no me ha impedido escribir un libro sobre religiones!) Nunca entendí muy bien el esotérico concepto de la Trinidad: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. (Aunque siempre es un consuelo saber que eso tampoco lo captan musulmanes y otros estrictos monoteístas.) No tuve problema con la encarnación del Padre en el Hijo. Al fin y al cabo, se parece mucho al concepto hindú de avatar, con el que estoy familiarizado. Pero confieso que me cuesta asir la tercera parte: el Espíritu Santo. (Y eso que conozco tanto la teología trinitaria de Raimon Panikkar como la análoga doctrina de los “tres cuerpos” del Buddha.) Hasta que un día caí de forma casual en una pequeña iglesia de la periferia de Bogotá.

Según los expertos, las dos religiones que crecen con mayor rapidez en el mundo son el islam y el cristianismo “carismático”. Se calcula que unos 250 millones de personas profesan en la actualidad esta modalidad de cristianismo, también conocida como pentecostalismo.

El fenómeno es muy palpable en Estados Unidos, Latinoamérica (Brasil, Puerto Rico, México o Argentina), en África Sudsahariana (Congo, Sudáfrica o Nigeria), en Europa del Este (Rumanía) y en zonas de Asia (Corea, China o Filipinas).

Esta variedad de cristianismo nació a principios del siglo XX en los “márgenes” de sociedades principalmente cristianas. Comparte algunos rasgos con el fundamentalismo; en especial, su aversión por las formas más liberales de cristianismo, la idea de infalibilidad de la Biblia, una moral muy estricta y la creencia en la segunda llegada de Jesucristo. La principal diferencia es el peso que las iglesias pentecostalistas otorgan al carisma milagroso del Espíritu Santo; de ahí su nombre. Para los cristianos carismáticos, el bautismo en el Espíritu constituye la experiencia cristiana cardinal. Los que han sido salvados por el Espíritu manifiestan con frecuencia signos raros, extáticos y maravillosos (capacidades curativas, exorcismo o glosolalia, es decir, hablar un idioma desconocido). Para los carismáticos, el catolicismo no es siquiera cristianismo, y reniegan del ritual tradicional, al que consideran vacío.

Los carismáticos trazan sus orígenes a partir de las comunidades cristianas de la antigüedad. En concreto, las descritas en los primeros capítulos de los “Hechos de los Apóstoles”. Este texto, que es una continuación de los “Evangelios”, narra la expansión del cristianismo por toda la zona mediterránea, propulsado por el Espíritu, que otorga el don de lenguas (de ahí que algunos hayan calificado el libro como el “Evangelio del Espíritu Santo”), hasta que el vendaval cristianizante llegó a Roma.

La fiesta de Pentecostés, que marca el descenso del Espíritu Santo cincuenta días después del Domingo de Resurrección y pone fin al tiempo pascual, celebra en rigor el nacimiento de la Iglesia cristiana, la comunidad de personas reunidas y transformadas por el Espíritu Santo. Para los grupos carismáticos, Pentecostés constituye el evento principal; de ahí su nombre más común de pentecostalistas.

Es lógico, por tanto, que los carismáticos crean fervientemente que están restaurando la prístina y poderosa religión del “Nuevo Testamento”. Al recibir hombres y mujeres de cualquier raza y por igual el carisma del Espíritu Santo, y al ensalzarse el papel de la familia o el rol de la madre, los pentecostalistas se muestran resueltamente igualitaristas. Mi experiencia con ellos, si bien no me aclaró del todo el concepto de Trinidad, sí me mostró una intensidad religiosa que hacía tiempo que no había visto en el mundo cristiano.⁶ Por mucho que me haya referido aquí a los “Evangelios”, el pentecostalismo marca con rotundidad el reemplazo del “libro” por la inspiración y el carisma divinos.

El pentecostalismo nace, se desarrolla y ha arraigado entre los más desfavorecidos. Aparece en 1906 en una misión periférica de Los Ángeles, fundada por un predicador negro originario de Louisiana, de nombre William Joseph Seymour (1870-1922). Es más que evidente la influencia de las formas de cristianismo evangélico afro-americano. Casi simultáneamente, el pentecostalismo también vio la luz en Gales, en los márgenes del Reino Unido; y muy poco después aparecía en multitud de poblaciones del África Sudsahariana y de América Latina. Hoy, poderosas Iglesias africanas, como el movimiento Aladura de África Occidental, la Iglesia de Sión de Sudáfrica o la Iglesia de Dios en la Tierra de África Central, proceden del cristianismo carismático.

Curiosamente, el pentecostalismo se ha ido desplazando de las periferias al “centro”, influyendo hoy en las principales corrientes cristianas. En la actualidad existen metodistas, baptistas, anglicanos y católicos de clara orientación “carismática”. Todos comparten la primacía de la experiencia personal.

Hasta tal punto este último punto me parece cardinal que me atrevo a vaticinar que aquellas espiritualidades que prioricen la experiencia personal y propugnen una vía igualitaria son las que acabarán siendo más vitales.

18. Bön

Si me preguntaran qué región del globo creo que despierta los anhelos místicos más profundos no dudaría en apuntar al Tíbet. Pocos países del mundo remueven ecos –y estereotipos– tan imponentes como la tierra de los yaks y raros entes levitantes.

Lo que ya es menos conocido es que, además de la extraordinaria tradición budista, el Techo del Mundo ha producido una religión fascinante: el bön; bien que es otra de las que no suelen figurar en el club de las “religiones del mundo”.

El bön comparte numerosos puntos en común con el budismo. Doctrinalmente, adopta la doctrina del karma y el renacimiento, el ideal del bodhisattva, la iluminación como meta, la vacuidad (shunyata), etcétera. El propósito religioso para la mayoría de bön-pos es adquirir mérito kármico en esta vida gracias a la conducta virtuosa, las peregrinaciones y circunvalaciones (a montañas sagradas y monasterios), las plegarias (en banderas, en piedras grabadas, haciendo girar molinillos) y los cánticos de mantras. El mérito adquirido propiciará eventualmente un renacimiento en un paraíso celestial. La práctica externa no se diferencia, pues, de la budista. Como la iconografía es similar, a primera vista un lego difícilmente pueda distinguir entre budismo y bön. Las semejanzas pueden ser tantas que los expertos han tendido a comprender el bön, o bien como una forma heterodoxa de budismo, o como los resquicios de la religión autóctona del Tíbet antes de la introducción del budismo, allá por el siglo VII.

Sin embargo, estos rasgos remiten a un común trasfondo cultural tibetano y a intercambios entre ambas tradiciones. En ningún caso puede decirse que el bön sea una forma corrupta de budismo o un animismo teñido de budismo. El bön posee rituales propios, que están minuciosamente detallados en sus textos (algo que no siempre ocurre en el budismo), su particular mitología y una soteriología única. Lo que hoy conocemos como bön más bien parece la tradición religiosa que emergió en el siglo XI en el Tíbet Central y que se jactaba de continuar la religión pre-budista ancestral.

Según la tradición, el fundador del bön habría sido Tönpa Shenrab, el “Maestro Shenrab”. Su biografía, aunque presenta alguna similitud con la del Buddha histórico, proviene del mismo género que las hagiografías de Padmasambhava (siglo VIII) y otros maestros tántricos (siddhas) de la región indo-tibetana. Es verosímil, como sostiene la tradición, que Shenrab fuera originario de un país llamado Tazig (que ha sido identificado con Irán, con Tayikistán o con el Sudoeste de Tíbet). Para el bön, ese país al occidente del Tíbet es la tierra de la “verdadera religión”.

Shenrab era de familia real y, a diferencia del Buddha, llegó a reinar en su tierra. Según el bön, era un ser plenamente iluminado, el buddha de nuestro período cósmico. Más adelante, Shenrab propagaría su doctrina por todas las direcciones. Al final de su vida se ordenaría y acabaría retirado como ermitaño.

Tönpa Shenrab es el maestro de nuestra era cósmica. No obstante, él es solo uno de los cuatro seres trascendentes postulados por el bön. Junto al “maestro” (tönpa), la tétrada está compuesta por una diosa o “madre” (yum), un dios (lha) y un “procreador” (sipa). La diosa es Satrig Ersang, otro ser plenamente despierto, que simboliza la sabiduría, de forma parecida a la budista Prajñaparamita. El dios es Shenla Wökar, que viene a representar algo así como el “cuerpo doctrinal del bön”. Per Kvaerne, una de las grandes autoridades en esta tradición, ha detectado que se trata de una variante del buddha Amitabha y que parece presentar influencias iranias, posiblemente maniqueístas. Finalmente, el procreador de nuestra era es Sangto Bumtri, la deidad que da a luz a los habitantes de este mundo. Además de estos “cuatro trascendentes”, el bön posee un riquísimo panteón de deidades. Algunas son manifestaciones de estos cuatro, otras son guardianes protectores, hay divinidades tutelares (yidam), también dioses locales, etcétera. Cada deidad posee su iconografía precisa y su ritual asociado.

Cuentan que la doctrina bön arribó al Tíbet a través de la misteriosa lengua de Zhang-zhung, otra zona difícilmente identificable, pero que apunta a la región próxima al monte Kailash. Allí habría cuajado siglos antes que el budismo, hasta que –siempre según la tradición bön– fue suplantado por la “falsa religión” (budismo) y sus sacerdotes expulsados por los reyes budistas. Durante esos años oscuros de persecución budista, los sabios del bön ocultaron sus “tesoros” (termas), es decir, sus enseñanzas o textos sagrados, para que en su debido momento fueran redescubiertos por los respectivos tertön o “descubridores de tesoros”.

Buena parte de este material –indudablemente influenciado por la tradición tántrica india– pertenece a una enseñanza llamada dzogchen; un saber que, significativamente, es compartido con la “escuela [budista] de los antiguos” (Nyingma-pa), la primera en implantarse en el Tíbet.

Con el paso del tiempo, el bön fue desplazándose de la zona del Tíbet Occidental hacia el Tíbet Oriental. La mayoría de monasterios y comunidades bön se encuentra hoy en las provincias nororientales de Kham y Amdo, en Sichuan, Yunnan y en ciertas regiones de Nepal. No hay rastro de bön-pos en Zhang-zhung, si bien la peregrinación al Yungdruk Gu Tseg (monte Kailash) es popular [véase §47]. Propia de los bön-pos es la peregrinación al Bönri, la “montaña del bön”, en la zona de Kongpo.

La comunidad sufrió duramente la ocupación china del Tíbet. Buena parte de los monjes se refugió en Dolanji (Himachal Pradesh, India), donde se encuentra su principal centro y monasterio en el exilio. Tras su visita a Dolanji en 1978, el XIV Dalai-lama reconoció el bön como quinta escuela del budismo tibetano. Un gesto significativo de hacia dónde soplan los vientos en la actualidad.

19. La religión del provecho

Igual que el Tíbet, la India es archiconocida como tierra de sabios, yoguis y maestros espirituales. Hasta tal punto inspira trascendencia que algunos imaginan que, al aterrizar en Nueva Delhi, encontrarán a sus habitantes levitando a medio metro sobre el suelo.

Es cierto que ese espacio también acapara noticiarios por las catástrofes naturales, el conflicto social o sus lacras tercermundistas; pero la India como tierra de proverbial sabiduría es tal vez la imagen que ha quedado mejor arraigada en el imaginario occidental (y en el indio, dicho sea de paso). No voy a ser yo quien desmonte el estereotipo. Al fin y al cabo, del continente índico han brotado infinidad de fábulas, cuentos y hermosas leyendas. Es más, soy de los que piensan que, efectivamente, eso que llamamos “India” es una tierra de asombrosa religiosidad. Ocurre que la espiritualidad de los indios puede tomar carices no siempre accesibles al viajero casual y formas que tampoco aparecen en los libros de “religiones del mundo”. Oigan.

Desde hace muchos siglos, en el Oeste de la India (lo que hoy son los Estados de Maharashtra, Gujarat, Rajasthan o Sind, que actualmente se encuentra en Pakistán) han existido comunidades de comerciantes y mercaderes muy dinámicas. Forman parte de las castas genéricamente llamadas vaishya, bania, mahajan, marwari o chettiar. La mayoría son hindúes vishnuistas, pero con importantes secciones de jainistas, y hasta con minorías de sikhs, parsis y musulmanes.

Un buen amigo editor de Delhi pertenece a una de esas castas; a la oswal en concreto. Me avisa que acuda al día siguiente, muy temprano, a su casa. Se llevará a cabo un culto (puja) especial, propio de las castas de mercaderes en estas fechas del calendario. Mi colega es de religión jaina, pero me explica que los oswals hindúes realizan pujas similares. Todo el mundo acude vestido con las ropas apropiadas (falda y camisa blancas de algodón), tras el baño y las abluciones purificadoras del alba. Va a ser una puja en toda regla. Pero cual es mi sorpresa cuando compruebo que, tras haber realizado algunas oraciones a imágenes de Mahavira (último guía del jainismo) y de Lakshmi (diosa de la prosperidad), el culto se dirige a… ¡los libros de contabilidad! Se marcan las páginas de cuentas y tesorería con bermellón y símbolos auspiciosos, se menea incienso, de nuevo se reza a la diosa de la fortuna, etcétera. Mi amigo me dice que en esos libros están encapsuladas todas las transacciones del negocio familiar (y hasta las miserias y secretos del clan) en un alfabeto propio de los mercaderes (al que, por cierto, otras comunidades atribuyen misteriosos y no siempre muy benignos poderes). Para mí todo resulta increíblemente prosaico. ¿No era esta la tierra de los místicos y los desapegados? ¿Y no era precisamente Gandhi, el campeón de la austeridad y la no-violencia, uno de estos comerciantes banias? Correcto.

Son mis prejuicios los que me impiden captar otras formas de religiosidad. Mi amigo me aclara que su dharma o deber religioso consiste en cultivar el provecho material (artha). Desde que se levanta hasta que se acuesta, el devoto del regateo vive para cumplir su dharma de comerciar. Doy fe. Ganar dinero y tener éxito no está mal visto. Sino todo lo contrario; se sospecha que ello es fruto del buen karma. Esto es una característica de la religiosidad índica. A diferencia del mundo judeocristiano o islámico, en el índico el dinero no constituye la raíz del mal.

A pesar del cliché “ultramundano” promovido –tanto en la India como– en Occidente, la espiritualidad surasiática no se opone al capitalismo o la cultura económica (como tampoco se opone a la política, la violencia o el bienestar material). El comerciante indio boyante es considerado un bien social, y su familia, una encarnación del éxito. Lo específicamente denostable es el gozo ignorante de la posesión. De ahí la proverbial austeridad del comerciante indio “tradicional” (que distingo del “moderno” businessmen, cuyo afán de ostentación à la nouvelle riche es notorio).

En el contexto tradicional, la adquisición de riqueza ha de ir acompañada por la práctica de la generosidad. El magnate vishnuista o jainista destinará una parte de sus beneficios a ayudar a las instituciones religiosas, costeando peregrinaciones, haciendo construir templos o imágenes, mandando copiar los textos sagrados, donando alimentos y ropas a los ascetas (monjes), financiando la construcción de escuelas, hospitales y albergues, etcétera.

Gracias a la generosidad (dana) con la religión y el servicio a la comunidad, los comerciantes ganan reputación (pratishtha). Dicho prestigio tiene que mostrarse públicamente con un comportamiento ejemplar. Ello consiste en seguir una dieta estrictamente vegetariana, mantener siempre un tono temperado y equilibrado, no hacer ostentación indebida, no incurrir en escándalos, evitar inmiscuirse abiertamente en política, regular las alianzas matrimoniales con cuidado y manejar los negocios con cautela.

Solo en las últimas décadas, el mundo se está percatando del potencial económico de este pujante universo paralelo de la India, que recibe la absurda y patética etiqueta de “potencia emergente”. Porque no olvidemos que ya hace miles de años las ciudades del valle del Indo comerciaban cómodamente con Mesopotamia; que los persas recaudaban de su satrapía índica un tributo equivalente al de todos los demás pueblos juntos; que Plinio se quejaba de la sangría anual de decenas de millones de sestercios en la balanza comercial entre Roma y la India; sin menospreciar el fortísimo intercambio con Asia Central y China (vínculo que acabaría por trasplantar el budismo hacia el Este de Asia). Recordemos que, antes de la aparición del islam, los gremios mercantiles de castas chettiars estaban implantados sólidamente en Malacca y hasta en la provincia china de Fujian. Léase al viajero luso Duarte Barbosa para palpar el pujante ambiente mercantil de Gujarat en el siglo XVI. El activo comercio interregional se sostenía en un sistema de créditos y letras de cambio que impresionó profundamente a los europeos. La presencia de mercaderes banias en puertos africanos, como Malindi, Zanzíbar o Mombasa, en enclaves como Adén, Hormuz o Malacca, era notoria. Los portugueses comparaban a los banias con los mercaderes italianos. Los magnates marwaris (zona del Rajasthan de la que son originarias bastantes de estas comunidades) eran auténticos multimillonarios; de tal manera, que un solo comerciante indio del siglo XVII podía “pesar” tanto como toda la British East India Company.

Los Birla, los Tata, los Mittal, los Ambani… y demás apellidos ilustres de magnates indios son únicamente la punta del iceberg de un mundo comercial de incalculable poder y largo pedigrí. Un microcosmos cuya ambición por lograr utilidad económica es –o era– casi directamente proporcional a su pietismo. ¿Quién dijo que la religión y la moderna economía de mercado no tienen nada que ver la una con la otra? La religión en la India, ciertamente, puede encarnar bajo guisas insospechadas.

20. A propósito de una Pascua en Lima

Esta incapacidad para “ver”, esos prejuicios que me impiden captar una religiosidad que rinde culto a los libros de contabilidad, constituye –en verdad– el meollo de la cuestión. Lo experimenté de nuevo en un contexto y desde un ángulo completamente diferentes.

Desfilo con la muchedumbre por las escalinatas de la catedral. Es Semana Santa y es Lima, Perú. Avanzamos lentamente, con orden, y entramos en la basílica, de evidente alcurnia hispana. No hay solemnidad en el ambiente; tampoco jolgorio; mas una devoción austera. Algunos rezan a los santos, otras a la virgen, hay quien toma los algodoncitos con los que unas empleadas del templo restriegan la imagen del Cristo apaleado. Muchas mujeres y niñas posan sus manos en la imagen de un límpido niño Jesús, imagino que de poderes salvíficos. Después de participar de la expresión de la fe y la devoción sigo mi periplo por el centro histórico de la ciudad. Dicen que el Viernes Santo también hay que acudir a la iglesia de la Merced, que está cerca. La escena se repite. Cabellos oscuros y facciones mestizas, en fila india, rezos murmurados, manos que tocan imágenes milagrosas. Mujeres que se empapan de lo sagrado. La Pascua en Lima me transporta a otras idiosincrasias. Pero lo que en esta ocasión más me ha sorprendido de la experiencia ha sido mi propia autorreflexión.

Me descubro a mí mismo buscando lo auténtico de la escena. Esperaba ritual encorsetado, folclore, “guiris” (turistas). Y lo que descubro, aparte de la callada religiosidad indígena, es mi propio anhelo por lo “auténtico”. Extraño. Como si otras escenas y lugares fueran menos genuinos. ¿Acaso los peruanos o las peruanas que viven en Madrid o en Buenos Aires son menos genuinas que las que acuden a venerar al Cristo de la catedral barroca de Lima o las que visten los atuendos tradicionales en el Cusco?

Me pillo, en fin, etnificando a las limeñas, tratando de hacer de ellas arquetipos de la indigeneidad (o de la espiritualidad, o de la superstición, que para el caso no varían el axioma). Y saco fotos. Me duele confesarlo, pero no estoy tan lejos del colonizador que veía al nativo –en Papuasia, en Rhodesia o en el Paraguay– como el exótico (ya fuera de la modalidad del “buen salvaje” o la del “primitivo caníbal”, que tampoco varían el axioma). O ya puestos, no estoy tan alejado del antropólogo que presume que es capaz de situarse en un punto de observación equidistante. (Ingenuo.) O del cooperante solidario, que prolonga la mirada y la empresa misionera: la conquista por la caridad. Cuando, en cambio, no voy mucho más allá del turista, es decir, de aquel que fue allí para confirmar en su experiencia –y sus fotos– aquello que ya traía consigo: un denso bagaje de lecturas, documentales de televisión, revistas de viajes, museos visitados, folletos turísticos, y demás.

¡Ojo! No reniego del viaje. Que se me entienda bien. Nadie es capaz de relacionarse con el mundo sin pre-conceptos, sin pre-juicios. Estamos formados por anhelos, historias y clichés. Uno es fruto de su lengua, de su tiempo y de la biografía personal. Los prejuicios nos constituyen.

Para los hermeneutas estos prejuicios –que podemos llamar constructivos– son propensiones para abrirnos al mundo. Conforman las condiciones por las cuales experienciamos las cosas. No se trata de obstáculos, ni son intrínsecamente negativos. Todo lo contrario: son indispensables para la comprensión. Pero, como todo el mundo sabe, existe otro tipo de prejuicios que pueden resultar sordos o ciegos. Son los que precisamente nos impiden “escuchar” o “ver”, los que nos llevan a grandes malentendidos.

Por ejemplo, el extendido hábito de proyectar sobre el “otro” o asimilarlo a nuestras categorías. La negación de la diferencia es lo que suele denominarse imperialismo cultural. O la tendencia a despreciarlo, normalmente al amparo de alguna narrativa grandiosa (como el Progreso, Dios, la Historia o la Razón). O la más banal y provinciana de exotizarlo, y subrayar la diferencia, como en mi experiencia limeña. Por no hablar de las subrepticias formas de esencializarlo y hacer del “otro” un cliché inmutable.

Lo que me parece importante es hacer aflorar esas latencias. Este es uno de los propósitos de este libro. Presiento que la sabiduría consiste, por un lado, en aceptar los prejuicios constructivos y olvidarse del ideal abstracto y vacuo de una comprensión neutra. No existe conocimiento sin pre-conceptos y sin pre-juicios porque no podemos evaluar o representar sin categorías y convenciones. Pero, a la vez, el reto consiste en hacer aflorar los prejuicios negativos y ponerlos a prueba. Y, en eso, el viaje puede resultar asombrosamente terapéutico. Nos permite conocer nuestros recovecos, y los de la cultura que nos configura. La reflexión sobre la “indigeneidad” resultó ser autorreflexiva. La experiencia de la Semana Santa en Lima me hizo más consciente de mi cultura y de cómo el impacto de la actitud del viajero transforma el mundo que visita. Lo que era un lugar (un mundo local) se transforma en escenario turístico… o en campo antropológico… o en parque temático… o en repositorio de lo auténtico. En cualquiera de los casos, yo me he quedado fuera del cuadro. Debe de ser la edad. O que no soy demasiado creyente.