Kitabı oku: «El camino del Tao», sayfa 2

Traducción

En este punto debo admitir que de ningún modo soy tan erudito ni buen traductor del chino como Giles, Waley, Demiéville, Hurwitz, Bodde, Watson o Needham, para no mencionar a los maestros chinos del inglés, como Hu Shih y Lin Yutang. Pero tengo la pretensión de creer que comprendo los principios básicos del taoísmo más a fondo que algunos eruditos cuyos intereses son meramente filológicos. Así, cuando la traducción pertenece a otro traductor, se indica del siguiente modo: «tr. Lin Yutang (l)». Cuando comparo diversas traducciones de un pasaje para formarme mi propia idea de lo que parece más apropiado, aparece indicado como: «tr. Watson (1), mod. auct.». Y, por último, cuando es de cosecha propia, sólo añado «tr. auct.». Debo confesar una preferencia sentimental por ciertos latinismos que, junto con otros como ibid., [sic], q.v., et seq., y p. ej., abrevian adecuadamente sus equivalentes: «de la misma obra», «créase o no, esto es exactamente lo que dice», «referencia a la fuente mencionada», y «lo que sigue», o «por ejemplo». Cualquier duda puede ser verificada en cualquier buen diccionario de inglés.

Latinización

No existe un modo plenamente satisfactorio de latinizar el chino o el japonés. La palabra Tao se pronuncia aproximadamente como «dow» en Pekín, como «toe» en Cantón y como «daw» en Tokio. Pero si sustituyera cualquiera de estas tres posibilidades por Tao –que en lo sucesivo se incorporará al idioma inglés sin utilizar la letra cursiva– me comportaría, simplemente, de un modo caprichoso y confuso en el contexto de la literatura británica, americana y europea sobre China. También se ha latinizado como T’ao –que en Pekín se pronuncia «tow», como en el vocablo inglés «towel»– que, de acuerdo con el tono empleado al pronunciar la vocal y con el contexto en que se utiliza, puede significar: desear, temeridad, insolencia, dudar, sacar o vaciar, inundar, cubierta o temblor, faja o cuerda, gula, melocotón, libertinaje, matrimonio, huir, un tipo especial de tambor, llorar, limpiar, atar o trenzar, horno para cerámica, alegrarse, suplicar, castigar o exterminar, bloque de madera o estúpido, grandes olas o envases. Antes de que alguien califique esto de irracional, considerad el número de significados que puede tener el sonido inglés «jack» sin que haya variaciones de tono que los diferencien. Y para casi todos los diversos significados del sonido T’ao existen ideogramas claramente diferenciados.

En todo el mundo de habla inglesa la forma usual de latinizar el chino es la establecida por el sistema Wade-Giles, y, a pesar de todos sus defectos, es el que emplearé. Las personas de habla inglesa no iniciadas pueden averiguar cómo pronunciarlo y he llegado a pensar, en un estado de ánimo jocosamente malicioso, que los profesores Wade y Giles lo han ideado para levantar una barrera entre los profanos e ignorantes y los realmente eruditos. Como alternativa, existen torpezas tales como las invenciones del reverendo profesor James Legge: p. ej., escribir Kwang-ҙ por Chuang-tzu, lo que requiere un fundidor de letras caprichoso y, si se trata de utilizar letras misteriosas, se puede emplear, también, el chino. He pensado seriamente en utilizar la revisión del sistema Wade-Giles realizada por Needham que sustituye, por ejemplo, Thao por T’ao y Chhang por Ch’ang, pero no puedo dejar de reconocer que el apóstrofe es estéticamente menos detestable que la doble h que, por otra parte, no sugiere realmente la diferencia existente: que Chang se pronuncia como «jang» y Ch’ang como «chang», con una «a» que suena de modo semejante a la «u» en la palabra inglesa «jug». ¡Qué confusión! En el barrio chino de San Francisco, según el sistema Wade-Giles, se pronunciará Feng como Fung (la misma «u» que en «jug») y Wang como Wong, de modo tal que no se lea como «whang». Por otro lado, a un restaurante que lleva el nombre de Wooey Looey se lo llama (de modo tal que rime con «boy») «Woy Loy Goy».

El problema de latinizar los ideogramas se convirtió en una comedia del más alto nivel cuando, poco antes de la Segunda Guerra Mundial, el gobierno del Japón intentó autorizar un nuevo romaiji en el que Fuji se convertía en Huzi y príncipe Chichibu en príncipe Titibu, basándose en el principio de que la latinización del japonés no había sido ideada únicamente para las personas de habla inglesa. En consecuencia, los alemanes seguramente se habrían referido al noble volcán como «Ootzee», mientras los británicos llamaban Titty-boo al príncipe. Afortunadamente, los japoneses abandonaron esta reforma, aunque muchos americanos siguen llamando a las ciudades de Kyoto y Hakone como «Kigh-oat-oh» y «Hack-own». Ya veréis las complicaciones que se presentan incluso al intentar latinizar idiomas alfabéticos tales como el tibetano o el sánscrito que, desde nuestro punto de vista, parecen idiomas destinados específicamente a resultar difíciles. El sistema erudito lo ha elaborado de tal modo que para hablaros del Señor Krishna tendría que contar con una tipografía que pudiera convertirlo en Krsna pero... ¿a quién le dice algo esto, salvo a los iniciados?1

Así como en algunas economías los ricos se enriquecen y los pobres se empobrecen, en las disciplinas muy especializadas de la erudición moderna los sabios se vuelven más sabios y los ignorantes más ignorantes, hasta el punto de que las dos clases apenas pueden hablar entre sí. He dedicado mi trabajo a salvar, en la medida de lo posible, esta brecha.

Notas históricas

Hasta hace relativamente poco tiempo se creía que Lao-tzu (también conocido como Lao Tan o Li Erh) fue un individuo que vivió en la época de Confucio (K’ung Fu-tzu), es decir en los siglos -6 y -5, ya que se supone que este último vivió entre los años -552 y -479. El nombre de Lao-tzu significa Niño Viejo y deriva de una leyenda que narra que nació con pelo blanco. La fecha se basa en un controvertido pasaje del historiador Ssu-ma Ch’ien (-145 a -79), que cuenta que Lao-tzu era encargado de la biblioteca real, en la capital de Lo-yang, donde Confucio lo visitó en el año -517.

Li [Lao-tzu] le dijo a K’ung [Confucio]: «Los hombres de los que hablas están muertos y sus huesos se han convertido en polvo; sólo sus palabras perduran. Por otra parte, cuando el hombre superior reconoce su oportunidad, se eleva, pero cuando el tiempo corre en su contra, es arrastrado por el peso de las circunstancias. He oído decir que un mercader, aunque poseía tesoros que guardaba celosamente, parecía pobre; y que el hombre superior, aunque su virtud sea completa, exteriormente parece estúpido. Deja de lado tu orgullo y tus deseos, tus costumbres insinuantes y tu voluntad impetuosa. No te convienen... esto es todo lo que tengo que decirte».

Se supone que después de la entrevista, Confucio dijo:

«Sé cómo pueden volar los pájaros, los peces nadar y los animales correr. Pero el que corre puede ser cazado, el que nada puede ser pescado y el que vuela, alcanzado por una flecha. También existe el dragón: no sé explicar cómo cabalga en el viento, ni a través de las nubes, ni cómo se eleva hasta el cielo. Hoy conocí a Lao-tzu y sólo puedo compararlo con el dragón».

Ssu-ma Ch’ien agrega a esto:

Lao-tzu cultivó el Tao y sus atributos y el principal propósito de sus estudios residía en cómo permanecer oculto y en el anonimato. Continuó viviendo en la capital de Chou pero después de un tiempo, al ver la decadencia de la dinastía, abandonó el lugar y se marchó de la fortaleza, alejándose del reino hacia el noroeste. Yin Hsi, el guardián de la fortaleza, le dijo: «Estás a punto de retirarte. Déjame insistir en que primero me escribas un libro». Entonces Lao-tzu escribió un libro en dos partes, exponiendo sus opiniones acerca del Tao y sus atributos, que contaba con más de 5.000 caracteres. Luego partió y se ignora dónde murió. Era un hombre superior, que quería mantenerse en el anonimato.2

En los últimos cincuenta años, los eruditos chinos, japoneses y europeos han llegado –mediante la crítica textual precisa– al acuerdo de que el libro de Lao-tzu, el Tao Te Ching,3 es una compilación de proverbios taoístas de varios autores originado en el siglo -4, durante, e incluso después, de la época de Chuang-tzu que, de acuerdo con Fung Yu-lan, debe haber florecido entre los años -339 y -286.4

Cuando considero los juicios confusos que surgen de la crítica textual del Nuevo Testamento, abrigo ciertas dudas en cuanto a la fidelidad con que ha sido transmitida esta leyenda.

Desde los últimos años del siglo +19 los eruditos de la tradición occidental, incluyendo muchos chinos y japoneses, parecen haber impuesto la tendencia a arrojar dudas sobre la historicidad de las figuras «legendarias» del pasado, especialmente si son de tipo religioso o espiritual. Llevará muchos años determinar si ello marca un estilo o una moda de la erudición moderna, o si realmente conlleva una investigación sincera. Para agradar a sus profesores, muchos graduados exitosos fingen un mordaz escepticismo y un aura de objetividad científica, como si el proponer tesis aceptables fuera cuestión de protocolo. A fuerza de considerar los textos bajo una gran lupa, uno se pregunta a veces si a los pedantes no se les escapan aspectos que, a simple vista, resultan obvios.

Para mí, el Tao Te Ching, el «Libro del Camino y sus Poderes», podría ser obviamente la obra de un solo autor, teniendo en cuenta que las interpolaciones secundarias y tales inconsistencias, reales o aparentes, pueden encontrarse en la obra de casi cualquier filósofo. Su lacónico, aforístico y enigmático estilo se mantiene uniforme a lo largo de todo el libro, al igual que el ritmo de su argumento: «El Tao es de tal y cual modo y, en consecuencia, el sabio se comportará de este y aquel modo». En contraste, el estilo del libro Chuang-tzu es completamente diferente: discursivo, argumentativo, narrativo y humorístico hasta el punto de provocar panzadas de risa, de modo que el juicio estético de los dos libros evoca dos personalidades muy diferentes pero consistentes. Tal como están las cosas, no creo que conozcamos tan a fondo la antigua historia y literatura chinas como para emitir un juicio sólido y quizá nunca nos será posible hacerlo.

De todos modos, las fechas en que vivió Chuang-tzu (o Chuang-chou) nunca han sido muy discutidas y los eruditos tradicionalistas y modernos coinciden, principalmente, en que la fecha correcta es el siglo -4. Se le ha relacionado con Lao-tzu como san Pablo con respecto a Jesús, aunque se da la diferencia de que san Pablo nunca cita las palabras reales de Jesús, mientras que Chuang-tzu cita a Lao-tzu. La traducción de Lao-tzu realizada por Lin Yutang entremezcla capítulos de éste con considerables fragmentos del Chuang-tzu como interpretaciones, y esta interrelación funciona tan admirablemente que uno tiende a ver en Chuang-tzu el desarrollo y la elaboración de los pensamientos esenciales de Lao-tzu.

H. G. Creel dice: «El Chuang-tzu es, a mi juicio, de entre todos los idiomas, la mejor obra filosófica que conozco».5 La opinión de un erudito de su talla impone respeto. Los literatos chinos también consideran que su estilo es de una calidad excepcional y debe haber muchas personas que, como yo, gozan con la lectura de Chuang tzu, uno de los pocos filósofos de todos los tiempos que no se toma a sí mismo en serio y cuyos escritos están plagados de un humor de carácter peculiar. Es decir que puede reírse de las cuestiones más profundas sin mofarse de ellas y hacer, por el contrario, que parezcan más verdaderas y profundas, justamente porque son cómicas. El humor y el misticismo o la religión rara vez son compatibles. Esta misma actitud se puede apreciar quizá –con respecto a sus conexiones con el taoísmo– en la literatura del budismo Ch’an (Zen), tanto como en el estilo personal de muchos de sus actuales seguidores.

Existe menos certeza en cuanto a establecer correctamente las fechas del libro de Lieh-tzu. Aunque la tra dición mantiene que pertenece al siglo -3, el libro muestra la influencia de las ideas budistas, que sugerirían como fecha correcta los primeros siglos de la Era Cristiana, es decir los siglos +1 o +2. Lieh-tzu es también un gran crítico de lo que Creel ha denominado «taoísmo Hsien» para diferenciarlo del «taoísmo contemplativo», siendo el primero una búsqueda de la inmortalidad y los poderes sobrenaturales, a través de las prácticas yóguicas y gimnosóficas que parecen haber surgido entre los taoístas de los siglos -2 y -1. Un hsien es alguien inmortal: alguien que ha purificado su carne para evitar que se pudra y lo logra mediante formas especiales de respiración, dietas, drogas y ejercicios para conservar el semen, comparables a los del yoga tántrico. Cuando su piel envejece y arruga, la cambia –igual que una serpiente– para revelar el joven cuerpo que hay debajo de ella.6

El libro Huai Nan Tzu, que también se opone al taoísmo Hsien, fue escrito bajo el patrocinio del príncipe de Huai Nan, un pariente y vasallo del emperador de Wu, llamado Liu An, y con cierta certeza puede ser datado alrededor del año -120. Sobre esto, Creel escribe:

El libro escrito bajo su patrocinio, por diversos eruditos, llamado el Huai Nan Tzu, es de tono ecléctico pero predominantemente taoísta. Menciona gran parte de las técnicas para alcanzar la inmortalidad pero creo que en ningún momento las recomienda. Por el contrario, insiste repetidas veces en que la muerte y la vida son exactamente lo mismo, y que ninguna debe ser temida ni buscada. Ridiculiza el control de la respiración y la gimnasia que están destinadas a perpetuar el cuerpo pero que de hecho perturban la mente.7

El núcleo de este libro se centra en el taoísmo contemplativo más que en el taoísmo Hsien. No conozco este último lo suficiente como para explicarlo coherentemente ni juzgarlo con equidad. Mi interés, de todos modos, reposa en lo que los budistas llaman el Camino de la Sabiduría (prajna) más que en el Camino de los Poderes (siddhi), porque la extensión indefinida de nuestros poderes y técnicas parece, finalmente, la persecución de un espejismo. Alguien que es inmortal y que tiene el control de todo lo que le ocurre, me parece que se ha condenado al eterno aburrimiento, ya que vive en un mundo carente de misterio y sorpresas.

1. EL LENGUAJE CHINO ESCRITO

Un proverbio chino frecuentemente citado dice que una figura equivale a mil palabras, ya que a menudo es más fácil mostrar que decir.

Como es sabido, la escritura china es singular, en el sentido de que no emplea un alfabeto, sino caracteres o ideogramas que originalmente fueron dibujos o signos convencionales. Con el correr de los siglos, los pictogramas grabados en hueso o bambú se convirtieron en dibujos hechos a pincel sobre seda o papel, algunos de los cuales presentaban una semejanza con las formas primitivas –o con lo que éstas solían indicar– y crecieron enormemente en número y en grado de abstracción.

Muchos occidentales –la mayoría de ellos alfabetizados–, e incluso algunos chinos, tienen la impresión de que esta forma de escribir resulta difícilmente compleja y poco eficiente. En los últimos años se ha hablado mucho de «racionalizar» el chino mediante la introducción de un alfabeto similar, quizás, al japonés hiragana y katakana.1 Pero considero que esto sería desastroso. Además, tal vez no tengamos conciencia de hasta qué punto las personas alfabetizadas utilizan actualmente ideogramas. Los aeropuertos internacionales y las carreteras muestran profusión de ellos, debido a que su significado es inmediatamente obvio, cualquiera que sea la lengua que uno hable. La tabla 1 es una lista parcial de dichos símbolos y la tabla 2 sugiere cómo podrían ser empleados para construir oraciones.

Dad rienda suelta a la imaginación y comprobaréis cómo a partir de estas imágenes –que, sin demasiada dificultad, pueden ser comprensibles para casi cualquier persona sin necesidad de que aprenda una nueva lengua hablada– se puede desarrollar un rico lenguaje visual. Uno lo pronunciará en su propia lengua. Pero hará falta mucho tiempo para que este idioma desarrolle una literatura y evolucione hasta el punto de poder expresar matices sutiles de pensamientos y sentimientos. De cualquier modo, las computadoras vencerán este obstáculo con facilidad y, como se demuestra en la tabla 2, tales ideogramas podrán comunicar relaciones complejas o configuraciones (Gestalten) más rápidamente que las interminables oraciones alfabéticas. El ideograma proporciona más información a simple vista y en menos espacio que la forma de escritura lineal y alfabética que, para que resulte comprensible, debe ser pronunciada. ¿Existe acaso alguna conexión entre el tiempo que lleva «completar» una educación y el kilometraje total de letras impresas que el ojo debe examinar?

Tabla 1

Una selección de ideoagramas occidentales

Tabla 2

Ideoagramas occidentales utilizados como lenguaje

El mundo natural no es un sistema lineal. Éste implica una infinidad de variables interactuando simultánea mente, de modo que llevaría una cantidad incalculable de eones expresar un solo momento de su funcionamiento en un lenguaje alfabético y lineal. ¡Dejemos en paz al universo! Tomemos por ejemplo el caso del planeta Tierra, o incluso lo que hay en un pequeño estanque o, ¿por qué no?, la estructura del átomo. En este punto es donde los problemas de lenguaje se relacionan con la filosofía taoísta porque, como comienza diciendo el libro de Lao-tzu, el Tao que puede ser expresado no es el Tao Eterno (o Absoluto). Continúa mostrando que existe un modo de comprender y acompañar el proceso de la naturaleza distinto al de expresarlo en palabras. Después de todo, el cerebro –el verdadero órgano de la inteligencia– desafía incluso las descripciones lingüísticas de los más grandes neurólogos. En consecuencia, un lenguaje ideográfico resulta más próximo a la naturaleza que uno estrictamente lineal y alfabético. En todo momento la naturaleza es una simultaneidad de modelos. El lenguaje ideográfico configura una serie de modelos y, hasta este punto, es todavía lineal, aunque no tan trabajosamente lineal como el lenguaje alfabético.

Este punto crítico –el que nuestros organismos posean hábiles formas de conocimiento que van más allá de las palabras y de la atención consciente, modos que pueden manejar un número desconocido de variables al mismo tiempo– será discutido más adelante. Baste recordar ahora que la organización y regulación de miles de procesos corporales a través del sistema nervioso puede estar absolutamente más allá de la reflexión y de la planificación deliberadas, para no mencionar las relaciones de esos procesos con el mundo «exterior».

Como ya he dicho, harían falta años y años para que un lenguaje ideográfico, nuevo y artificial, desarrollara una literatura. ¿Pero para qué planteamos esta preocupación si ya existe el idioma chino? Éste es leído por 800.000.000 de personas que lo pronuncian por lo menos en siete dialectos o modos diferentes –sin incluir el japonés–, y que difiere de cada uno de ellos aún más radicalmente que el inglés imperial del cockney o de la jerga del jazz de Nueva Orleans. Más aún, ha conservado sustancialmente la misma forma durante por lo menos 2.500 años, de modo que, actualmente, cualquier persona de habla inglesa tiene más dificultades para comprender a Chaucer que un chino moderno para comprender a Confucio. Hasta cierto punto, el inglés –una lengua increíblemente compleja e idiomática– se ha convertido en el idioma internacional más importante, si bien el español es más simple. ¿No podrá acaso el chino convertirse, en su forma escrita, en la segunda lengua de importancia internacional?

Apuntar esta posibilidad no es en modo alguno tan absurdo como muchas personas imaginarán, ya que nuestra habitual frustración con respecto a los ideogramas chinos no es más que un prejuicio determinado por la ignorancia. Se supone que son exóticos, fantásticos y tortuosos, y tan falsos como «el misterioso Oriente». Si bien el diccionario de K’ang-hsi del año +1716 registra alrededor de 40.000 ideogramas, una persona razonablemente alfabetizada necesita alrededor de 5.000, y un occidental comparativamente alfabetizado seguramente conocerá la misma cantidad de palabras en su propio idioma. La dificultad que presenta reconocer e identificar los ideogramas seguramente no es mayor que la que ofrecen otros modelos complejos, como las diversas clases de flores, plantas, mariposas, árboles y animales salvajes.

En otras palabras, el chino es más simple de lo que parece y, en general, puede ser escrito y leído más rápidamente que el inglés. La palabra inglesa MAN (hombre) exige diez trazos de la pluma, mientras que la palabra china jen 人 exige sólo dos. TREE (árbol) requiere trece, pero mu 木 sólo cuatro. WATER (agua) necesita dieciséis trazos, pero shui 水 cinco. MOUNTAIN (montaña), dieciocho, y shan 山 cuatro. Incluso si tomamos una realmente complicada: CONTEMPLATION (contemplación) requiere veintiocho trazos, mientras kuan 觀 requiere veinticinco. Las mayúsculas romanas son los equivalentes más adecuados de los ideogramas mostrados y aunque nuestra escritura corrida es acelerada, esto no es nada comparado con su equivalente chino. Comparad nothing [nada] con wu 无. Para ver el contraste existente entre nuestra escritura y la china, en cuanto a su relativa complejidad, simplemente voltead esta página formando un ángulo de noventa grados... ¡y luego mirad la versión inglesa!

Tabla 3

Evolución de la escritura china

Columna 1: Cursiva arcaica.

Columna 2: Estilo pequeño sello.

Columna 3: Clásica y moderna (uso del pincel).

Con el objeto de simplificar las cosas aún más, el chino no establece distinciones rígidas entre las partes del discurso. Los sustantivos y los verbos a menudo son intercambiables y también pueden cumplir la función de adjetivos y adverbios. Cuando cumplen la función de sustantivos no es necesario tener en cuenta el género –con el cual los adjetivos deben concordar– y no son declinados; cuando se los utiliza como verbos, no se los conjuga. Si es necesario, se utilizan algunos ideogramas simples para señalar si la situación es pasada, presente o futura. No hay dificultades con respecto a es, era y será, ni a is, was, were y will be, y mucho menos con respecto a suis, es, est, sommes, êtes, sont, fus, fûmes, serais y sois, las diversas formas de los verbos ser, to be y être. Cuando se traduce literalmente al inglés, el chino se lee como un telegrama:

Virtud superior no virtud está siendo virtud.

Si elaboramos la frase, la traduciremos así: «La virtud superior no es intencionalmente virtuosa; justamente por eso es virtud». El idioma chino es más chocante y obliga a pensar.

Por esta razón, resulta difícil ser exacto en el idioma chino o establecer con claridad esas distinciones que son necesarias y propias de los análisis científicos. De cualquier manera, el chino cuenta con la ventaja peculiar de que es capaz de decir muchas cosas al mismo tiempo y darle significado a todas, motivo por el cual se han realizado por lo menos setenta traducciones de Lao tzu al inglés. Por otra parte, cuando es necesario ser más exacto, se utilizan palabras compuestas. Así, sheng 生, que significa entre otras cosas «nacer», puede especificarse como 生育 parto; 生出世 nacer del mundo; 生下 o 生成养 engendrado, teniendo esta última, además, el significado de crianza. Luego uno distingue 胎生 nacido de un útero; 卵生 nacido de un huevo o nacido por metamorfosis, como en el caso de la mariposa.

El orden de las palabras es un aspecto importante de la gramática china. Aunque en muchos sentidos está relacionado con el idioma inglés y, por ejemplo, no traslada los verbos al final de la oración –como en el latín y el alemán–, uno debe tener el cuidado de distinguir 手背 palma de la mano, de 背手 las manos en la espalda; y mientras 皇上 es el emperador, 上皇 es su padre, o el difunto emperador. Esto no es tan diferente de → ↑ gire a la derecha y suba, y ↑ → suba y gire a la derecha.

Durante mucho tiempo he reivindicado la enseñanza del idioma chino en las escuelas secundarias no sólo porque inevitablemente tendremos que aprender a comunicarnos con los chinos sino porque, de todas las culturas superiores, la suya es la que más difiere de la nuestra en sus modos de pensamiento.

Todas las culturas se basan en supuestos y dan por sentado que éstos son apenas conscientes y sólo cuando estudiamos culturas y lenguajes altamente diferenciados tomamos conciencia de ello. El promedio standard de las lenguas europeas, por ejemplo, cuenta con oraciones construidas de modo tal que el verbo (acción) debe ser puesto en marcha por el sustantivo (cosa), con lo cual se plantea un problema metafísico tan tramposo, y probablemente tan carente de sentido, como es el de la relación de la mente con el cuerpo. No podemos hablar de «conocimiento» sin dar por sentado que existe algún «alguien» o «algo» que conoce, sin comprender que no se trata más que de una convención gramatical. La suposición de que el conocimiento exige un conocedor no se basa en una regla existencial sino en una regla lingüística que se vuelve obvia cuando consideramos que para que llueva no hace falta un llovedor y para que se nuble no hace falta un nublador. Por eso, cuando un chino recibe una invitación formal, responde simplemente con la palabra «Enterado», indicando que está informado y que irá o no.2

Consideremos, además, el sorprendente experimento llevado a cabo por Rozin, Poritsky y Sotsky, de la Universidad de Pennsylvania, que descubrieron que los niños del segundo curso que estaban atrasados en el aprendizaje de la lectura podían aprender a leer el chino con facilidad y, en el lapso de cuatro semanas, lograban construir oraciones simples.3 No sé si alguien ya ha aplicado este método a los niños sordos, pero parece obvio que un lenguaje ideográfico sería el medio de comunicación por escrito ideal para ellos. A menudo uno nota que, en sus conversaciones, tanto los chinos como los japoneses dibujan ideogramas con sus dedos en el aire o en la mesa, para aclarar la ambigüedad o vaguedad de la palabra hablada. [¡Es un ardid dibujarlos de atrás para adelante o de arriba hacia abajo en beneficio de la persona que se encuentra frente a ti!]

En ocasiones se dice que la escritura china (al igual que la pintura) contiene un «alfabeto», en el sentido de que posee un número determinado de componentes tipo.4 También se dice, no muy correctamente, que el ideograma yung,5 «eterno», contiene todos los trazos básicos utilizados en la escritura china, aunque no logro ver que incluya el fundamental «bone stroke» (trazo de hueso) ｰ o formaciones tales como ㇾㇺ. Tan pronto como uno se familiariza con los trazos elementales y las formas que componen los ideogramas, éstos son reconocidos y recordados con más facilidad, incluso antes de conocer su significado en inglés. La lectura china es, fundamentalmente, lo que los técnicos de la comunicación denominan «reconocimiento de los modelos»: una función de la mente que todavía es manejada de modo rudimentario por las computadoras, pues se trata de una función no lineal. La mente reconoce de inmediato que tanto A a A a A a como son la misma letra, pero actualmente las computadoras tienen problemas con esto. Aunque no parece del todo inconcebible que una computadora pueda incorporar el k'ai shu –el estilo formal y rígido de la impresión china– y así comenzar a aproximarse a un método no lineal de pensamiento.

La idea de lo «no lineal» es desconocida para muchas personas, de modo que la explicaré con más detalle. Un buen organista, utilizando diez dedos y dos pies, puede interpretar mediante acordes doce melodías al mismo tiempo aunque, a menos que sea muy hábil con sus pies, éstas deberán tener el mismo ritmo. Pero seguramente puede ejecutar una fuga en seis partes, cuatro con las manos y dos con los pies; en lenguaje matemático y científico cada una de esas partes se denomina variable. El funcionamiento de cada órgano del cuerpo es también una variable, al igual que, en este contexto, la temperatura, la constitución de la atmósfera, el entorno bacteriano, la longitud de onda de las diversas formas de radiación, y el campo de gravedad. Pero no tenemos idea de cuántas variables podrían distinguirse en cualquier situación natural dada. Una variable es un proceso (p. ej., la melodía, el pulso, la vibración) que puede ser aislado, identificado y medido por medio de la atención consciente.

El problema de operar con variables es doble. Primero: ¿cómo reconocemos e identificamos una variable o un proceso? Por ejemplo, ¿podemos pensar en el corazón como algo separado de las venas o en las ramas en tanto que separadas del árbol? ¿Qué delineamiento distingue exactamente el proceso de la abeja del proceso de la flor? Estas distinciones siempre son algo arbitrario y convencional, aun cuando sean descritas en un lenguaje muy exacto, debido a que las distinciones residen más en el lenguaje que en lo que éste describe. Segundo: no hay un límite conocido para el número de variables que pueden estar implicadas en cualquier situación, natural o física, como por ejemplo la incubación de un huevo. Los límites de la cáscara son claros y definidos pero cuando comenzamos a pensarlo, la cuestión se pierde en consideraciones sobre la biología molecular, el clima, la física nuclear, la técnica de crianza de aves de corral, la sexología ornitológica, etcétera, etcétera, hasta que nos damos cuenta de que este «simple hecho» será considerado –si podemos manejarlo– en relación con todo el universo. Pero la atención consciente, contando con los instrumentos del desciframiento de palabras en líneas, o de números en líneas, no puede seguirle el rastro simultáneamente a más de unas pocas variables que han sido aisladas y descritas por estos instrumentos. Desde el punto de vista de la descripción lineal, es demasiado lo que ocurre en cada momento. Entonces nos persuadimos a nosotros mismos de que estamos considerando algunas cosas como realmente importantes o significativas, del mismo modo que el director de un periódico selecciona «las noticias» entre una infinidad de acontecimientos.