Kitabı oku: «"Und ihr wollt das Land besitzen?" (Ez 33,25)»

1. f) Die Sinnkrise des Volkes

Die Ältesten reihen sich mit ihrem bemerkenswerten Spruch in eine Folge unterschiedlicher Situationen und Vorgänge ein, an denen ganz unterschiedliche Menschen beteiligt sind. Nur die - „die Ältesten des Hauses Israel“ erhalten eine Bezeichnung, die historisch einzuordnen ist. Ob aber wirklich mit ihnen an eine bestimmte historische Gruppe gedacht ist, bleibt trotzdem fraglich.

Die einzige mit Namen genannte Person unter ihnen, Jaasanja, Sohn Schafans, ist nicht ermittelbar. Die weinenden Frauen, wie die 25 Männer mit dem Rücken zum Tempel, die auf die Ältesten folgen, bleiben jeweils anonym. Das Götzenbild am nördlichen Eingang, das vorher erwähnt wird, steht für sich allein ohne anwesende Personen.¹⁰⁹ Historisch verifizierbare Angaben sind also in der Komposition so gut wie nicht enthalten,¹¹⁰ oder wenigstens schwer nachweisbar.

Es konnte ein mit der Ältesten-Gruppe verbundener Bezug zur Sinai-Offenbarung und zum Ruf des Mose nach einem prophetischen Volk wahrscheinlich gemacht werden. Das Exil wird damit indirekt mit der Wüstenwanderung verglichen. Das Verhalten der Ältesten führt exemplarisch vor Augen, wie weit das Volk noch von dem Ideal eines solchen prophetischen Volkes entfernt ist und damit von der Möglichkeit eines zweiten Exodus. Auf der anderen Seite soll eben gerade diese Möglichkeit allmählich vorbereitet werden.

Mit Hilfe von Bildern und Szenen in einer dichterisch kunstvoll ausgearbeiteten Komposition bringt der Prophet zur Anschauung, wieviel Widersprüchlichkeiten und Unwahrhaftigkeiten in der Anhänglichkeit an den Tempel zusammenkommen können. Diese durch den Tempel vermittelte Gottesbeziehung also, die zwar geschichtliche Vorgänge begleitet, aber nicht unmittelbar an ihnen ablesbar ist, ist dasjenige Element, worin die Sprechersituation am ehesten zu suchen ist. Der Tempel ist auch der „Ort“, an dem das Gericht beginnt, um von dort weiter auszustrahlen (9,6). Der Wechsel von Haus Israel (8,11 u. 8,12) zu Haus Juda (8,17), sowie ihre gemeinsame Nennung in 9,9 läßt sich am ehesten als das literarische Stilmittel erklären, durch komplementäre Ergänzung die Gesamtheit des Volkes hervorzuheben. Im 11. Kapitel wird die Erzählung zumindest dem Anschein nach historischer.

Das einzige Gewisse, was gesagt werden kann, ist, daß Ezechiel exemplarische Verhaltensweisen des Volkes durch die Vision in räumlicher Nähe zum Tempel geschehen läßt. Bei einer so vorsichtigen Formulierung bleiben verschiedene Möglichkeiten gewahrt. Das exemplarische Verhalten läßt sich sowohl als einheitlicher Ritus, als auch als Abfolge einzelner völlig selbständiger Handlungen verstehen. Neben der häufig genannten Möglichkeit, daß Ez in Jerusalem geschehene Dinge durch die Vision mit dem Exil verbindet, ist auch grundsätzlich mit der weniger oft genannten Möglichkeit zu rechnen, daß er Exilserfahrungen (Tammuz-Verehrung!, sonst nirgendwo im AT erwähnt) nach Jerusalem projiziert.

Das Geschehen am Tempel mit seiner Zusammenschau von Handlungen, die an verschiedenen Orten des Tempels stattfinden und das möglicherweise gleichzeitig, trägt auch in sich den Charakter einer Vision. Die mit der Versetzung nach Jerusalem begonnenen Raumwechsel pflanzen sich weiter fort. Man weiß nicht, wie man sich das ganze Geschehen ohne diesen visionären Rahmen vorstellen sollte. Denn dieser hält nicht nur Jerusalem und Exil zusammen, sondern verbindet auch innerhalb Jerusalems die einzelnen Abschnitte. Keels Feststellung, daß bei Ez die räumliche Komponente die zeitliche überwiege¹¹¹, wird vielleicht nirgendwo sonst so deutlich wie in der Visionseinheit 8-11. Der Charakter der ganzen Vision ist so gehalten, daß zugunsten einer konsequenten räumlichen Bewegung die zeitlichen Gesetze zumindest stellenweise außerkraft gesetzt oder relativiert werden.

Die Redensart in 8,12 ist dabei so allgemein formuliert, bedient sich einer so einfachen und klaren Sprache, drückt eine mögliche Empfindung der Zeit so direkt aus, daß zu vermuten steht, daß sich nicht nur die Ältesten, sondern überhaupt weite Teile der Bevölkerung darin wiederfinden konnten. In ihrem Inhalt läßt diese Redensart keinen Gegensatz zwischen Jerusalemern und Exulanten erkennen. Sie wird zwar nur in Jerusalem ausgesprochen, doch die Sprecherbezeichnung „Älteste“ schlägt die Brücke auch zu den Exulanten, unter denen sich auch Älteste befinden, wie 8,1 erkennen läßt. Während die Redensart 8,12 liturgisch verankert ist, wird die Variante 9,9, wie noch ausführlicher zu zeigen sein wird, in einen sozialkritischen Zusammenhang gerückt. Diese räumliche, personelle und inhaltliche Variabilität der Redensart befähigt sie, die Thematik auszusprechen und einzuführen, die das Volk bewegt. Hier geht es nicht mehr bloß um Gerichtsankündigung, hier kommen Menschen zu Wort, die bereits Gericht an sich erfahren haben und nun nach dessen Sinn und der weiteren Zukunft fragen. Es sind nicht bloße Einzelstimmen, die sich hier melden, es ist letztlich das Volk selbst, das nach der äußeren Katastrophe auch in eine innere Sinnkrise gerät, durch die nichts weniger als die eigene Identität auf dem Spiel steht. Die Frage, deren Beantwortung durch diese Redensart wie alle weiteren notwendig gemacht wird, ist die, wie das Volk nach seinen Niederlagen und Verlusten einerseits noch als Volk überleben und andererseits die Beziehung zu JHWH wiederfinden kann, von dem es sich verlassen glaubt.

Die Redensart benennt die drei Hauptagenten, die in den Wirren die tragenden Konstanten bleiben: JHWH, Land, wir (=Volk). Die innere Entfremdung von Gott infolge der politischen Niederlage hat nun auch in religiöser Beziehung eine gewaltige Lücke hinterlassen, die durch irgendetwas ausgefüllt werden mußte. Der Prophet hat es nicht mit religiös gleichgültigen, verweltlichten Menschen zu tun, sondern im Gegenteil mit Menschen mit einem allgemeinen religiösen Bedürfnis, das sich einen anbetungswürdigen Gegenstand sucht. Von diesem Gegenstand erhoffen sie eine Verbesserung ihrer Situation, nachdem sie sich in der Hoffnung, die sie auf JHWH gesetzt haben, enttäuscht sehen.

Für das Empfinden des Volkes, so verdeutlicht die Redensart, bedeutet die politische Niederlage, daß Gott das Land verlassen haben muß. Auch der Prophet berichtet innerhalb der Vision, wie die Herrlichkeit Gottes den Tempel verläßt, allerdings aus freiem Entschluß und nicht aufgrund einer Niederlage, sondern abgestoßen von dem götzendienerischen, ungerechten und verantwortungslosen Treiben in Tempelnähe. Dies mindert aber gerade nicht seine Gegenwärtigkeit (u.a. auch im Gericht), sondern läßt sie außerdem Formen annehmen, durch die auch die Verbannten an ihr teilhaben können.

Der Inhalt der Redensart ist so gehalten, daß er einen spannungsvollen Gegensatz zum übrigen Visionsgeschehen aufbaut. Der Spruch läuft auf das Land als Zielwort zu. Darin zeigt sich, welchen Vorrang für das Volk das Politische hat. Der Tempel wird im Spruch nicht erwähnt. Nichts an ihm deutet darauf hin, daß er in Tempelnähe seinen ursprünglichen Ort hat. Die Vision dagegen versetzt den Propheten unmittelbar an den Tempel und läßt vom Land ihrerseits so gut wie nichts sehen. Für den Propheten hat ebenso sicher das Religiöse um seiner selbst willen den Vorrang, und nicht als Mittel zur Erreichung eigener Interessen. Die Redensart spricht von Gott als von einem Gott, der nicht sieht, weil seine Gegenwärtigkeit in den Nöten der Zeit vermißt wird. Gleichzeitig werden die Sprecher vorgeführt wie Menschen, die gar nicht gesehen werden wollen und das Dunkel heimlicher Gemächer aufsuchen. Dem allen gegenüber erscheint Gott in der Vision als ein Alles sehender Gott, vor dem das Dunkelste und Geheimste nicht verborgen bleibt. Für das Volk in der Redensart bedeutet die Niederlage im Lande, daß Gott ein ohnmächtiger Gott ist, der das Land verlassen und damit sein Volk preisgegeben haben mußte. Statt dessen zeigt die Vision einen Gott, der nicht nur im Himmel einen von seinem irdischen Wohnsitz unabhängigen Standort besitzt, sondern der auch auf der Erde sich frei und unabhängig von den Menschen bewegen kann und infolge dessen so etwas wie eine Allgegenwart besitzt.¹¹²

Zimmerli hat 8,12 u. 9,9 als rein illustrierende Redensarten eingestuft.¹¹³ Die genauere Analyse zeigt aber, daß auch sie in einen weiter zu fassenden dialogischen Zusammenhang einzuordnen sind. Die Antwort erfolgt nicht in Form einer Rede mit einzelnen Argumentationsschritten, sondern in dem umgebenden Visionsgeschehen selbst, das ohne viel rhetorischen Aufhebens der Wirklichkeitsdeutung in den Redensarten den Spiegel vorhält.¹¹⁴ So wird schon hier bei der Besprechung der ersten Redensart der Verdacht geweckt, daß die Redensarten auch über den beschränkten Rand unmittelbarer Hin- und Widerrede hinaus tiefer mit dem allgemeinen Gang des Buches verbunden sind, als dies bisher wahrgenommen, oder zumindest dargestellt wurde.¹¹⁵ Das abschließende Gericht ist über das Land noch nicht hingegangen. Erst nach diesem Gericht, das die Exilierten nur noch aus sicherer Entfernung wahrnehmen, wird an eine Rückkehr ins Land und an eine Wiederherstellung des Volkes zu denken sein.

⁴⁹ Nach Prüfung aller bisherigen Erklärungen dieses Verstummungsbefehls, der den Propheten doch nicht buchstäblich verstummen läßt, kam seinerzeit R.R. Wilson, „An Interpretation of Ezekiel’s Dumbness“, 101, zu dem Ergebnis, ihn so zu verstehen, daß Ezechiel kein Mittler mehr zwischen Volk und Gott sein durfte: „In this dispute Ezekiel is forbidden to be a mediator. He can no longer promote dialogue between the two parties. He can no longer intercede with Yahweh on behalf of the people to make sure that they receive a fair trial. He can no longer argue the people’s case with Yahweh. The implication of iii 26 is that in the dialogue which Yahweh carries on with his people through the prophet, communication can now move in only one direction: from Yahweh to the people.“ Pohlmann interpretiert den Verstummungsbefehl als durch die Diaspora-Redaktion nachträglich eingefügte Abwertung der ersten Golah. Vgl. K.-F. Pohlmann, Hesekiel, 77: „Die Erstexilierten sind keine von Jahwe bevorzugte Sondergröße; in keiner Weise stehen sie vor Jahwe besser da als das sonstige Israel.“ Er sieht hierin einen Bezug zur Weigerung Gottes, auf die Befragung durch die Ältesten einzugehen: „Deswegen soll sich Ezechiel den Ältesten verweigern, die durch ihn Jahwe zu befragen suchen (20,1f.31).“ Wenn man historisch nicht so konkret werden möchte, und sich vom Vorliegen einer so tendenziösen Redaktion nicht überzeugen läßt, kann man immer noch davon ausgehen, daß das Ezechielbuch als literarisches Werk mehr auf Fernwirkung als auf Nahwirkung berechnet ist, d.h. daß die Reden Ezechiels sich mehr an die Leser als an die vorgestellten Adressaten richten.

⁵⁰ M.C. Srajek, „Constituiton and Agency“, 148: „Someone of Ezekiel’s caliber will not easily trust a vision or dream, but will rather seek for theological reasons either to dismiss the vision or to accept it.“

⁵¹ Vgl. W. Zimmerli, Ezechiel, 1259: „Hier zeigt übrigens 25,3 mit seiner Parallelisierung von ‘Heiligtum’, ‘Land Israels’ und ‘Haus Juda’ deutlich, daß Jerusalem, Juda und Land Israel als konzentrische Kreise verstanden sind und daß man ‘Israel’ auf keinen Fall auf das Nordreich im Unterschied zu Juda deuten darf.“ Um die Eigenschaft der Begriffe als konzentrische Kreise deutlich werden zu lassen, muß Zimmerli allerdings die Reihenfolge derselben in 25,3 in seiner Deutung umstellen, um ‘Land Israel’ ans Ende setzen und das ‘Heiligtum’ durch Jerusalem ersetzen zu können.

⁵² W. Zimmerli, Ezechiel, 1260: „Es ist in alldem ganz deutlich, daß Ezechiel in seiner Verkündigung immer wieder das Gottesvolk als Ganzes sieht, ob er sich nun im einzelnen an seine Exilsumgebung wendet, ob er Jerusalem und Juda vor Augen hat oder ob er die Gesamtvolksgeschichte in ihrer ganzen Weite zu Gehör bringt.“

⁵³ Unter Berufung auf L. Rost stellt W. Zimmerli, Ezechiel, 1259 fest, „daß die Bezeichnung Judas mit dem Namen ‘Israel’ bei den Propheten seit dem ausgehenden 8. Jahrh., in dem das Nordreich unterging, nachzuweisen ist.“

⁵⁴ W. Zimmerli, Ezechiel, 1258: „es fällt auf, wie nachdrücklich im Buche des Judäers Ezechiel von ‘Israel’ geredet ist.“

⁵⁵ W. Zimmerli, Ezechiel, 1258: „Den insgesamt 186 Vorkommen von stehen ganze 15 Belege für gegenüber.“ Dagegen zählt er, 1260, zum Vergleich bei Jeremia 125 Israel-Nennungen gegen 183 Juda-Nennungen.

⁵⁶ W. Zimmerli, Ezechiel, 1259: „ Nach allem bleiben für einen in seiner Motivierung nicht durchsichtigen synonymen Wechsel von der Israel- zur Judabenennung nur die Stellen 8,1 […] und 8,17, wo vom Sündigen des Hauses Juda […] die Rede ist.“

⁵⁷ R. Nay, Jahwe im Dialog, bes. 147-181. Die Möglichkeit dazu findet er durch die Erzählung von der Seraja-Gesandtschaft in Jer 51,59 bestätigt. Für das Verständnis der Großvision Kapitel 8 - 11 ergeben sich damit für ihn weitreichende Konsequenzen. So will er das Visionsgeschehen an verschiedenen Stellen unterbrochen sehen, an denen der Prophet zum direkten Dialog mit den vor ihm versammelten Ältesten zurückkehrt. Dieses geschieht nach ihm in 9,8, wo der Prophet angesichts der geschauten Zerstörung Jerusalems zum ersten Mal aufschreit. Dieser Schrei soll von den Ältesten im Exil gehört werden, die Zeugen seiner ekstatischen Entrückung sind. Darum wäre der Ausspruch in 11,3 in Wirklichkeit eine Äußerung eben dieser Ältesten, mit der sie auf den Schrei reagieren. Die VV. 11,4-12 bildeten ihrerseits die prophetische Antwort auf den Ältesten-Spruch. Sie unterbrächen die Vision, da prophetische Verkündigung nach Nay in einer solchen keinen Platz hat. In V. 13 soll Pelatjahu während dieser Verkündigung und damit im Exil sterben und dadurch den Propheten erneut zu einem Aufschrei bewegen. Wegen der etymologischen Herkunft des Namens von „entkommen“ (Qal) oder „retten“ (Piel) ist sein Tod Vorbedeutung für das Schicksal der Bevölkerung in Jerusalem: nicht einmal ein „Rest“ soll übrigbleiben. - „der Flüchtling“ überbringt später in 33,21 die Nachricht vom Untergang der Stadt.

⁵⁸ R. Nay, Jahwe im Dialog, 153-154: „Nicht nur Pelatjahu, sondern auch die 25 Ältesten spielen eine Doppelrolle auf der Visions- bzw. auf der Anredeebene […] Wir nennen sie darum Vermittlungsgestalten. Das Gotteswortes [sic] ist innervisionär an sie gerichtet, wird aber vom Propheten den Ältesten Judas verkündigt.“ Die Gruppe vor dem Tor wird aber nicht als Älteste bezeichnet, sondern als ‘Anführer des Volkes’. Sie werden auch sonst in einer Weise gezeichnet, die wenig Vergleichspunkte mit dem Verhalten der Ältesten bietet. Als Experiment kann man Nays extremen Versuch gelten lassen. Wenn er auch in Konkretem wenig überzeugen kann, so hilft dieses Experiment zumindest indirekt, die Schwierigkeiten des Textes besser zu verstehen und sie in einem grellen Lichte erscheinen zu lassen. Wenn je könnten seine Ansichten aber nur für eine Vorstufe des Textes zutreffen, da seine gegenwärtige Fassung jede Visionsunterbrechung unterbindet, wie in 11,24, wo der Prophet erst müsahm ins Exil wieder zurückkehren muß, deutlich wird.

⁵⁹ W. Zimmerli, Ezechiel, 244: „Daß Ez den Auftrag bekommt, in dieses gottlose Gerede der von ihm visionär geschauten Männer hinein zu prophezeien, hat seine nächste Parallele in dem großen Gesicht 37,11ff., wo dann wie hier das Prophetenwort die Vision mitbestimmt.“

⁶⁰ Vgl. W. Zimmerli, Ezechiel, 202: „Am unmittelbarsten heben sich 11,1-21 als Fremdkörper aus dem übrigen Zusammenhang heraus.“

⁶¹ Vgl. K.-F. Pohlmann, Hesekiel, 135: „ […] den Verweisen auf eine visionäre Erfahrung ‘Ezechiels’ kam lediglich die Funktion zu, auf diesem Weg sicherzustellen, daß ‘Ezechiel’, obwohl im Exil, zugleich doch in Jerusalem dortige Vorgänge wahrnehmen und dazu Stellung nehmen konnte. Veranlaßt zu dieser Konstruktion sah sich die golaorientierte Redaktion im Blick auf Ez 11,1-13. Denn der hier agierende Sprecher war unzweifelhaft in Jerusalemer Vorgänge verwickelt.“

⁶² R. Mosis, „Ez 14,1-11“, 191, hebt diesen Charakter besonders hervor: „Die Ältesten nehmen jene Haltung ein, die ihnen zukommt, wenn sie zu einer offiziellen Amtshandlung zusammenkommen.“

⁶³ Vgl. R. Mosis, Ezechiel, 150-151, zum Anspruch der Ältesten: „ Wenn also Männer von der Ältestenschaft Israels zum Propheten kommen, um Jahwe für sich zu befragen, nehmen sie für sich in Anspruch, in Wahrheit zur Gemeinschaft des Gottesvolkes zu gehören und mit Jahwe, dem Gott Israels und dem Gott der ganzen Welt, verbunden zu sein.“

⁶⁴ Weiteres zu dem Thema Älteste im Ezechielbuch soll weiter unten bei der Analyse von 8,12 unter B.1.d) verhandelt werden.

⁶⁵ R. Mosis, „Ez 14,1-11“, 191, findet es „verständlich, warum nicht gesagt wird, was denn die Ältesten erfragen wollen. Allein die Tatsache ist wichtig, daß sie Jahwe für sich befragen wollen, obwohl sie nicht von ihren Götzen gelassen haben.“

⁶⁶ Zu diesem Versteil werden recht unterschiedliche Übersetzungen geboten. In dem hier gebotenen Vorschlag wird das „Sich-Entfernen“ auf die Menschen am Tempel und nicht auf Gott selbst bezogen. Zu den Gewährsleuten beider Möglichkeiten vgl. W. Zimmerli, Ezechiel, 193, 215, Anm. zur Stelle. Von Zimmerli wird das Wort unmittelbar als Entfernung des Altars aus dem heiligen Bereich verstanden. Das schließt aber ein weitergehendes Verständnis dieses Sich-Entfernens wohl nicht aus, wie es M. Greenberg erwägt, der wie Zimmerli übersetzt. M. Greenberg, Ezekiel E, 168-169, meint nämlich, dieses Entfernen „implies more than physical distancing; it includes sentiments of indifference or hostility where attachment formerly existed - i.e., alienation (Jer 2:5; Ezek 44:11; Job 19:13); here the bestowal of worship on objects outside the sanctuary, in disregard of the divine presence inside it (cf. vv. 15-16). Alternatively, there may be an allusion here to a compulsory alienation from the sanctuary in the form of exile - the inevitable effect of people’s misdeeds.“

⁶⁷ Diese Geistigkeit ist im Sinne des ezechielischen - „Herz“ - zu verstehen, der nach Texten wie Ez 11,19 u. 14,1-11 Ausgangspunkt des Abfalls wie der rechten Gottesverehrung ist.

⁶⁸ Zur archäologischen Feststellung eines solchen Sonnenkultes vgl. J. Glen Taylor, Yahweh and the Sun. Schon W. Zimmerli, Ezechiel, 221, gab ähnlichen Vermutungen statt: „Dabei ist es auch hier durchaus möglich, ja, wahrscheinlich, daß diese Ritualelemente im Verständnis derer, die sie üben, nicht als Verrat am Jahweglauben, sondern als Elemente einer möglichen solaren Interpretation Jahwes verstanden worden sind.“ Olsan versucht eine Beziehung herzustellen zwischen den Sonnenverehrern bei Ezechiel und den Tempeltorhütern in den Chronikbüchern: D. Olsan, „The Gatekeepers“, 237: „Curiously, Ezekiel does not tell us who or what these approximately 25 (MT) or 20 (LXX) men are. One suspects they are priests, but I think we should not be too quick to role out the 22 nightshift gatekeepers of 1 Chron 26,17-18 who are always on duty ‘at the rising of the day’ and who give particular honour and attention to the east. We should also keep in mind that in the first temple period, the gatekeepers were priests.“ Kritik an deren Kultpraxis hätte darum auch zu ihrer Entfernung vom Tempel geführt. „But my thesis is a very simple one: to the degree that the fluctuating fortunes of the priests and Levites in ancient Israel were due to unacceptable forms of Yahwism running afoul of prophetic condemnation (like Ezekiel’s) and radical reforms (like Josiah’s), the gatekeepers would likely have been swept along, too.“

⁶⁹ O. Keel, „Kulttraditionen“, 488: „Eine Reihe von Gründen macht es sehr wahrscheinlich, daß Salomo nicht einen neuen Tempel gebaut, sondern einen schon bestehenden Tempel renoviert und ausgebaut hat.“ Der Tempelweihspruch in 1 Kön 8,12f. lasse auf einen ursprünglichen Sonnenkult schließen, denn die Verse, so 489, „besagen nichts Geringeres, als daß JHWH eine Sonnengottheit aus dem Tempel ausgebürgert, sie an den Himmel verbannt und ihren Platz im Dunkel des Allerheiligsten eingenommen habe.“ Darum meint er, 492 Anm. 143, mit Blick auf Ezechiels Anspielung auf die Herkunft der Braut Jerusalem in 16,3: „Ein echtes Wissen um die hurritisch-hetitischen Beziehungen des vorisraelitischen Jerusalem findet sich vielleicht noch beim gelehrten Ezechiel […].“

⁷⁰ M.S. Odell, „The Image of Jealousy“, 134: „That the chapter can and should be read as an account of a coherent ritual is, in fact, implied in the deity’s announcement of judgement in 8,17-18. Although the abominations constitute a major theme of this chapter, Yahweh does not condemn Judah’s idols so much as its prayers: ‘though they cry with a loud voice in my ears, I will not listen to them’ (8.18b). The declaration of judgement suggests that Ezekiel has witnessed a well-established ritual of Yahwistic petition and prayer, which the deity rejects on both ritual and ethical grounds.“ Bereits W. Zimmerli, Ezechiel, 212, äußerte sich seinerzeit skeptisch gegenüber Versuchen, in Ez 8 einen zusammenhängenden Ritus zu ermitteln: „So wird man darauf verzichten, hinter den vier Greueln von Ez 8 ein kultisches Gesamtgeschehen zu finden, und jeden Akt für sich zu erfassen versuchen.“

⁷¹ Nach Vergleich mit hauptsächlich phönizischen Parallelen kommt M.S. Odell, „The Image of Jealousy“, 144 zu dem Schluß: „When we examine the dynamics of the ritual in Ezek 8 in light of the principle of child sacrifice, the image of zeal can be construed as a substitute offering to the deity during a time of great crisis.“

⁷² M.S. Odell, „The Image of Jealousy“, 136: „Unlike the other sections of the chapter, where people are engaged in specific rites, no one is depicted venerating the image of jealousy. When Ezekiel sees it, the deity does ask him whether he sees what they are doing (8.6); however, the context can as easily imply that the image of jealousy represents the cultic act and is not itself the object of veneration.“

⁷³ Während im Erra-Epos die Vernachlässigung der Statue zur Ursache für die Abwesenheit der Gottheit wird, mit dem Hereinbruch chaotischer Zustände im Gefolge, ist es in Ez 8 umgekehrt die Anwesenheit einer Statue, die den wahren Gott verärgert und darum zum Ausziehen bewegt. Während im Erra-Epos die Statue gereinigt werden muß, damit wieder Ordnung einkehren kann, ist es bei Ezechiel das Volk selbst, das als ganzes eine solche Reinigung nötig hat. Zu Charakter und Inhalt des babylonischen Erra-Epos siehe Kapitel B.2.d).

⁷⁴ Die Zahlenangabe hängt davon ab, ob man den leinenbekleideten Mann, der eigens aufgeführt wird, unter die sechs zuvor Erwähnten subsummiert oder hinzuaddiert. Durch die Zahlensymbolik empfiehlt es sich, von letzterem Vorschlag und somit von 7 Personen insgesamt auszugehen.

⁷⁵ Die Zeilenaufteilung erfolgt hier wie bei allen nachfolgenden Zitaten der Redensarten, wenn nicht anders vermerkt, nach: Wolfgang Richter, Biblia Hebraica transcripta. 9: Ezechiel, St. Ottilien 1993. (abgekürzt: BH^t).

⁷⁶ W. Zimmerli, Ezechiel, 194: „ … ist ausmalende Glosse.“

⁷⁷ W. Zimmerli, Ezechiel, 218: „Hat die Bewegung zur Vermehrung der Andachtsstellen auch zur Einrichtung einer Bilderwand oder eines Bilderwinkels in den Häusern der Vornehmen geführt?“

⁷⁸ W. Zimmeli, Ezechiel, 218: „Der Zug der Heimlichkeit vor Gott, der im anklagenden Zitat der Worte der Ältesten zu venehmen war, hat […] zur Verlegung der ganzen Ältestenszene in einen verborgenen Raum, der nur durch einen nach dem Vorbild von 12 5. 7 geschilderten Mauerdurchbruch zu erreichen ist, geführt.“

⁷⁹ Vgl. W. Zimmerli, Ezechiel, 194.

⁸⁰ Vgl. W. Zimmerli, Ezechiel, 194.

⁸¹ Nach P. Joüon, Grammaire, § 116f, kann der als zweiter auf einen ersten folgende Imperativ konsekutiven oder seltener finalen Sinn haben. In Ez 8,9 ist beides möglich.

⁸² Poetisch-ansprechend wäre auch die Übertragung mit „Menschenkind“. Vorgeschlagen hat sie schon um die Wende zum 20. Jahrhundert C.H. Cornill, Der israelitische Prophetismus, 118: „ […] auch sich selbst empfindet Ezechiel Gott gegenüber nur als ‘Menschenkind’ […]“. Heute könnte sie vielleicht manchen zu süßlich-verharmlosend klingen, oder umgekehrt an den ähnlich klingenden Kraftausdruck ‘Menschenskind nochmal!’ erinnern. Einen tieferen spirituellen Sinn vermag ausgerechnet der jüdische Philosoph Hermann Cohen in der Anrede zu erblicken. Er rückt sie in die Nähe der vom Propheten verkündeten Sündenvergebung, da für diese das Eingeständnis, nur Mensch zu sein, Voraussetzung ist. H. Cohen, Religion der Vernunft, 246: „In der Sprache der prophetischen Poesie konnte es fraglich werden, aus welchem anderen Grunde diese Wandlung sich vollziehen könnte als aus dem, daß der Mensch doch immer nur ein Menschsohn ist und bleibt. Der Güte Gottes entspricht im Menschen der Menschensohn.“ Von der dieser Güte entsprechenden Geborgenheit spricht E. Drewermann, Botschaft, 79: „Menschensohn bezeichnet die Erbärmlichkeit eines Stücks Kreatur, ein Menschenkind, ausgesetzt jeder Angst, preisgegeben jeder Gefahr, hineingeworfen in jede Art von Hilflosigkeit, ein kindlich wimmerndes Etwas, das man von seiner Mutter losreißt und das fortan die ganze Welt durchwandert, um sie wiederzufinden. Irgendeine Geborgenheit müßte es geben für dieses ‘Menschenkind’.“

⁸³ Im angelsächsischen Sprachraum werden schon seit längerem Alternativen zu „son of man“ versucht. M. Greenberg, Ezekiel E, 60, übersetzt einfach mit „Man“; in M. Greenberg, Ezechiel D1, 77, mit „Mensch“ wiedergegeben. Allen, Ezekiel 1-19, 3, hat den sinnreichen Einfall, mit „Human one“ zu übersetzen. Alle Seitenangabe beziehen sich hier auf die Übersetzung von Ez 2,1.

⁸⁴ Vgl. die verschiedenen biblischen Beispiele, die R. Mosis, „Ez 14,1-11“, 189 Anm. 85, für das anführt, was er den reduplikativen Sinn der Präposition nennt. So erklärt er, 189, mit deutschen Beispielen: „Analog zu anderen deutschen Ausdrücken wie z.B. ‘Männer von der Partei’, ‘Männer vom Sicherheitsdienst’ usw. gewährleistet die Abstrahierung von ‘Ältesten’ zu ‘Ältestenschaft’ das Verständnis im reduplikativen Sinn.“

⁸⁵ Auch Fr. Sedlmeier, Ezechiel, 88, macht auf diesen Bezug aufmerksam: „Dies alles, so der Seher in seiner verhaltenen Sprache, war ‘die Erscheinung der Gestalt der Herrlichkeit JHWHs’. Der kabod Gottes, seine ‘Herrlichkeit’ als lichtvolle göttliche Gegenwart, ist dem Gottesvolk vor allem am Sinai erschienen (Ex 24,15b-18). Er ließ sich nieder im Zelt der Begegnung in der Wüste (Ex 40,34-35) und nahm schließlich Wohnung im Tempel, den Salomo hatte erbauen lassen (1 Kön 8,10f., 2 Chr 7,1-3). Dieser kabod JHWHs erscheint Ezechiel im Exil. Er, der Transzendente, offenbart sich als der Lebendige, in der Geschichte wirkende, ihr zugleich immanente Gott. Im Land der Verbannung und der Gottferne wird Ezechiel konfrontiert mit dem machtvollen Glanz des universalen Weltenherrn.“

⁸⁶ Fr. Sedlmeier, Ezechiel, 149, stellt von der Jahwe-Befragung fest: sie „bezeichnet ein offizielles Geschehen. Als Institution reicht die JHWH-Befragung bis in die Königszeit zurück. In der Regel durch persönliche oder politische Notlagen veranlaßt geschieht sie durch die Vermittlung des Propheten. Es geht in ihr nicht nur darum, Informationen einzuholen, sondern zugleich auch um Überwindung der Notsituation.“ Vgl. auch das in B.1.a) zu den Ältesten Gesagte.

⁸⁷ Vgl. Cl. Westermann, Genesis 1 - 11, 144, zur Finsternis in Gen 1,2: „Auch dieser Satz will nicht objektive Beschreibung, sondern Darstellung eines Aspekts des der Schöpfung entgegengesetzten Zustandes sein. Finsternis ist nicht objektives Naturphänomen, sondern als das Unheimliche gemeint. Dieser existenzbezogene Sinn der Finsternis kann uns an der bekannten Erscheinung deutlich werden, daß Tiere bei einer Sonnenfinsternis in Panik geraten. Die Tiere kennen den Unterschied zwischen einer bergenden und einer die Existenz bedrohenden, zwischen einer geordneten und einer chaotischen Finsternis; diese chaotische Finsternis ist in Gn 1,2 gemeint.“

⁸⁸ M.S. Odell, „The Image of Jealosy“, 145: „Far from being an act of rejecting Jahweh, the prostration toward the east reflects the associations between Yahweh and the sun that appeared with increasing frequency during the monarchy […]. The act of awaiting the appearance of the sun is the climax of the ritual, which had begun with the elders entreaties in their darkened room and which will end in the morning, when Yahweh’s appearing is as ‘sure as the dawn’ (Hos. 6.3, see also Pss 44.4b; 80.2b,4,8,20; 89.16; 90.14; 129.1-2; 130.5-6).“ Die genannten Psalm-Stellen sollen einen genuinen Sonnenkult in Israel belegen helfen.

⁸⁹ H. Wildberger, Jesaia, 1127: „Es gibt im ganzen Abschnitt [Jes 29,15-16, A.R.] keinen Begriff und keine Wendung, die man nicht sehr wohl Jesaja zutrauen kann.“ Nach der Feststellung der aus der Nähe zu Jes 30,1-5 abzuleitenden ägyptischen Bündnispolitik als Hintergrund, fährt er fort: „Die relative Sicherheit, mit der sich also dieses Wort lokalisieren läßt, spricht für seine Authentizität, welche denn auch allgemein anerkannt ist.“

⁹⁰ H. Wildberger, Jesaja, 1129: „die oben angeführten Parallelen aus den Psalmen [Ps 64,6-7; Ps 94,7; A.R.] zeigen übrigens, daß sie [die sich äußernden Politiker; A.R.] nicht sagen wollen: niemand im Volk weiß ja davon, sondern, daß Jahweh es nicht sieht. Es ist Gottlosigkeit, was sich in ihrem Handeln offenbart.“

⁹¹ Zur Bedeutung des Partizips bei der Zitateinführung vgl. H.W. Wolff, „Zitat“, 43: „So eingeführte Zitate sollen den Zitierten charakterisieren, d.h. bei den Propheten meist: seine Schuld durch Selbstzeugnis offen an den Tag legen.“

Zur Weglassung des Personalpronomens in einem Partizipialsatz vgl. P. Joüon, Grammaire, § 154c: „Le pronom sujet est parfois omis dans une proposition participiale, […] Dans tous ces exemples [die vorher aufgeführten, A.R.] c’est le pronom der la 3^e p. sg. m. […] qui est sousentendu.“ Als Beispiel für das seltenere Weglassen der 3. P. Pl. führt er gerade unsere Stelle Ez 8,12 an. Im Ezechielbuch ist dies aber zumal in den Einleitungen der Redewendungen fast der Regelfall.

⁹² Vgl. S. Schwertner, Art. Nichtsein, 129-130: „Die Gottesleugnung […] ‘es gibt keinen Gott’ in Ps 10,4;14,1; 53,2 ist nicht theoretisch, sondern wohl im Sinne von 3,3 ‘er hat keine Hilfe bei Gott’ praktisch als ‘Gott ist nicht gegenwärtig/greift nicht ein’ zu verstehen.“ Ähnlich auch P. Joüon, Grammaire, § 154k: „De même § 160 g (originairement où?) exprime d’abord la non-existence dans le lieu, à savoir l’absence, puis, par extension, la non-existence tout court. Ces adverbes ne sont donc pas de simples copules comme le pronom de la 3^e p.: à l’idée copulative elles ajoutent celle d’existence, surtout locale […]“.

⁹³ Vgl. P. Joüon, Grammaire, § 160 g. Er kommt dann zu dem Schluß: „ est la négation ordinaire de la proposition nominale ( ne s’emploie guère en proposition nominale que pour une raison particulière […]).“

⁹⁴ Auffällig ist die Häufigkeit der Partikel in Ez 34. Möglicherweise liegt eine gewollte klangliche Beziehung zwischen

- „nicht ist JHWH sehend“ und

- „weil nicht ist (jemand), der weidet“ (34,8). Wie eng oder weit man diese Verbindung auch sehen will, unzweifelhaft ist, daß in inhaltlicher Hinsicht das Heilshandeln Gottes um seines Namens willen (vgl. Ez 36) in bewußter Entgegensetzung zum Vorwurf seiner Abwesenheit in Kap. 8 u. 9 steht.

⁹⁵ Siehe Fr. Sedlmeier, „Füchse“, 297: „Denn nach der alten Landgott-Vorstellung waren das Schicksal eines Volkes und das seiner Gottheit deckungsgleich.“

⁹⁶ D.R. Clark, Citations, 86: „The former statement is new and Ezekiel creatively reinterprets Israel’s understanding of the land. The latter is stereotypical of psalmic and prophetic usage and is employed in a manner similar to this literature.“

⁹⁷ Vgl. P. Joüon, Grammaire, zur Bedeutung des Partizips, § 121h: „D’une facon générale, le participe exprime l’aspect durative d’une facon plus forte que le yiqtol.“

⁹⁸ Vgl. D. Vetter, Art. sehen, 692-693.

⁹⁹ Vgl. D. Vetter, Art. sehen, 697: „[…] schauen’ meint den Empfang von Vision und Audition (z.B. Num 24,4.16; Jes 1,1; Am 1,1; Mi 1,1). Dagegen bezieht sich r’h auf den Vorgang der Schauung, der in der Regel auch das Hören einschließt.“

¹⁰⁰ Ähnlich zur unterschiedlichen Bedeutung von „Sehen“ und „Schauen“ urteilt auch R.A. Dus, Las parabolas, 234: „El verbo en Ezequiel tiene una densidad semántica particular pues califica las visiones que el profeta recibe de Yahwe; sólo al habla y ‘hace ver’ (cf. Ez 8,6.12-13.15.17). Con el verbo se indica en cambio otra cualidad de visión, es una manera de ‘ver’, generalmente calificada como vana y enganosa.“

¹⁰¹ M. Greenberg, Ezechiel D1, 250: „Die Kommentatoren des Mittelalters gleichen an das Vorhergehende an und interpretieren die Aussage als die Scham, die die Exilierten aufgrund ihrer Schande empfinden (Raschi; Kimchi verweist auf Jer 9,18: ‘Wir sind völlig zuschanden, weil wir unser Land verlassen und unsere Wohnungen aufgeben müssen.’)“ In Greenbergs englischer Übersetzung der Jeremiastelle wird der Bezug zur Scham noch deutlicher: M. Greenberg, Ezekiel E, 210: „We are covered with shame because we have had to leave our land, to give up our dwellings.“ Ähnlich auch W. Zimmerli, Ezechiel, 262: „Schande (vgl. die Gebärde der Dirne Gn 38 15; ist noch an einen zusätzlichen Schimpf des Wegzugs, wie er Jes 47 2f. Na 3 5f. durchscheint, zu denken?) und Leid (vgl. die Gebärde der Trauer 2 S 15 30 Jer 14 4 Est 6 12 7 8) der Verschleppung sollen in dieser Gebärde, die auch die verlorene Heimat mitleidsvoll dem Blick der Weggeführten entzieht, verhüllt werden.“

¹⁰² M. Greenberg, Ezekiel E, 211: „J. Light suggests, privately, that a symbol is superadded to a predictive act: the furtive fugitive who covers his face so as not to be recognized thereby impedes his sight of the ground - a symbol and omen of his never again seeing his native land; cf. Jer 22:12, the exiled King Jehoahaz […] ‘shall never again see this land’.“

¹⁰³ D.L. Smith-Christopher, „Ezekiel in Abu Ghraib“, besonders 150: „There is significant evidence to suggest that the metaphor of ‘stripping’ in Hos 2, but especially in Ezek 16, is drawn from the practice of stripping POWs [Prisoners of War, A.R.] in Neo-Assyrian and Neo-Babylonian military practice.“ Und 153: “The ‘humiliation’ of ‘Jerusalem’ as female must be direktly connected to the ideology of, and practice of, Assyrian and Babylonian warfare. I would thus argue that it was the cirumstances and practices of warfare by the Mesopotamian imperial states of the first millennium B.C.E. that suggested the imagery of stripping and not a generally practised punishment of adulterous women in Israelite society.“

¹⁰⁴ D.L. Smith-Christopher, „Ezekiel in Abu Ghraib“, 154, macht dabei auf eine etymologische Verwandtschaft aufmerksam: „Consider, finally, the intriguing fact that the common term for exile - ‘Golah’ - derives from the same root as the term often used for ‘stripping’ or ‘uncovering’, the clear meaning of the root in Ezek 16:37.“ Er macht deutlich, wie gerade das, was er „self-blaming ideology“ nennt (etwa Selbst-Bezichtigungs-Ideologie) zur Bewältigung der Krise beitragen kann, 155: „It is arguable […] that such a ‘self-blaming ideology’ does have a creative, even an ironically positive function for defeated peoples.“

¹⁰⁵ Vgl. W. Zimmerli, Ezechiel, 57*.

¹⁰⁶ A. Ruwe, „Die Veränderung,“ 16, bemerkt dazu: „In der Tempelvision von Ez 10 sieht der Prophet diese Wesen ein weiteres Mal. Nun aber, in der vertrauten Umgebung des Tempels, erkennt er sie als Keruben. Hier ist ihr natürlicher, angestammter Ort, deshalb erkennt er sie hier. […] Die Keruben gehören danach nicht mehr (wie vordem) primär zum Tempel, sondern bilden unabhängig vom Tempel einen Teil der Sphäre Gottes.“

¹⁰⁷ Merkwürdigerweise werden gerade die Verse Ez 20,27-29 für sekundär gehalten und einer deuteronomistischen Ergänzung zugeschrieben. Vgl. F.L. Hossfeld, „Ez und die deuteronomisch-deuteronomistische Bewegung“, 288: „Der Hauptgrund für den sekundären Charakter der VV. 27-29 liegt in ihrer vom Konzept des Grundtextes abweichenden Ausrichtung. […] Gemäß dieser Konzeption hat Israel das Gelobte Land nie betreten. Und genau das wird in den VV. 27-29 korrigiert. Die spezifisch ezechielische Pointe wird umgebogen. Israel, d.h. hier die Vorfahren der anwesenden Exulantengeneration, muß ins verheißene Land hineinkommen.“ Zum Charakter der Verse sagt Hossfeld, 290: „Der Abschnitt 20,27-29 folgt einem dem Buch Dtn und dem dtr Geschichtswerk geläufigen Anliegen, der Betonung der Hereinführung ins verheißene Land mit anschließender Verurteilung des Höhendienstes. Die Beziehungen der sprachlichen Bezüge laufen in Richtung priesterlicher-priesterschriftlicher Tradition und deuteronomistischen Sprachbereichs.“ Wie dieser Umstand zu erklären ist, etwa dadurch, daß man alle Stellen mit dem besonderen Verständnis vom „Sehen“ einer solchen dtr Ergänzungsschicht zuweist, kann in dieser Arbeit nicht Thema sein. Es genügt der Hinweis auf den für das Ezechielbuch in seiner Endgestalt typischen Charakter und Stil.

¹⁰⁸ J.S. Bergsma / S.W. Hahn, „What Laws“, 207-208: „This word occurs repeatedly in Deut 12, in order to emphasize that it is there, that is, at the central sanctuary, that the Israelites should bring their gifts. But Ezekiel uses four times in 20:28, pointing out that it was not to the central sanctuary, but there, to the high places and sacred groves, that the Israelites brought their sacrifices. The contrast and reference to Deut 12 are unmistakable. In short, Israel failed to keep even the laws of the Deuteronomic code, which as we shall argue below, Ezekiel viewed as a lower law than the Priestly Legislation.

¹⁰⁹ In den Praktiken am Tempel vermutet M. Greenberg, Ezekiel E, 202: „The public pagan rites of ch. 8 belong historically to the age of Manasseh […]“ Doch gerade die Verse um die Redensart in 8,12 sondert er von diesem Urteil aus; denn: „the secret cults of vss. 10-12 are another story and may have been practised in Ezekiel’s time […].“ Dagegen entdeckt Johannes Schnocks, „Eine intertextuelle Verbindung“, zumindest was das Bild der Eifersucht in Ez 8,5-6 betrifft, mit guten Gründen auch Beziehungen zu dem nachexilischen Text Sach 5,5-11, wobei aber Sacharja von Ezechiel abhängig ist. W. Zimmerli setzt sich ausdrücklich von der Manasse-Theorie ab, die auf Smith und Torrey zurückgehen soll, und erklärt, Ezechiel, 224, den Unterschied Ezechiels zu Jeremia aus seiner besonderen Perspektive: „In Ez dagegen redet der Priester mit dem Empfinden für die gottesdienstliche Reinheit des Dienstes vor dem, der im Heiligtum wohnt.“ Er schlußfolgert darum: „Ohne Zweifel verdichten sich in der Schau Ez’s Erinnerungselemente aus der Zeit Jojakims, die er selber noch in Jerusalem erlebt hat, und Nachrichten, die mündlich oder brieflich (Jer 29) an die Verbannten gekommen sind, zu dem geballten, eindrucksvollen Gesamtbild des von ihm in einem Akt als Gesamtsünde (Vierzahl) Jerusalems Geschauten.“

¹¹⁰ Ähnliche Beobachtungen äußert auch M. Greenberg, Ezekiel E, 201-202: „The data of ch. 8 are generally thought to give a true picture of the state of Judahite religion contemporary with Ezekiel, but their contrast with the data of Jeremiah and Lamentations, whose authors were actually in Jerusalem at the time of the fall, points to an opposite conclusion. Only a visionary and an audience at a remove from the reality of Jerusalem, and suffering the exile threatened for breach of covenant might have accepted and understood at once the point of such a fantasy: to collect and display vividly the notorious instances of cultic pollution of the sanctuary, so as to bring home the awful realization that its sanctity had been hopelessly injured, and its doom irrevocably sealed.“

¹¹¹ In bezug auf die Bildrede Ez 17 bemerkt O. Keel, „Zeichensysteme“, 40: „Abfall und Rebellion sind dynamische Vorgänge. Das Ezechielbuch aber schildert sie als stark räumlich konnotiert. Zidkija wendet sich von einer Seite (Nebukadnezzar), auf die hin er eingepflanzt wurde, ab und wendet sich der anderen Seite zu. Dieser Vorgang wird so weniger als zeitlicher denn als räumlicher wahrgenommen. Das hängt eng mit der bei Ezechiel sehr starken visuellen Komponente zusammen.“

¹¹² M. Greenberg, Ezekiel E, 196, vergleicht mit verwandten altorientalischen Vorstellungen: „The image in the pagan temple is literally the seat and residence of the deity; through their images, Marduk dwells in his temple in Babylon and Sin in Haran. Analogously, the cherub statues in Jerusalem’s holy of holies (like their antecedents in the tabernacle) were the throne on which YHWH sat, shrouded in darkness. At the same time the pagan god dwells in heaven or on the montain of the gods (the two may not be sharply differentiated), and moves freely about the universe. […] Similarly YHWH dwells in heaven, his majesty covers the heavens and fills the earth, and he rides the clouds or a cherub on his travels.“

¹¹³ W. Zimmerli, Ezechiel, 55*. Vgl. auch die Einleitung unter A.1.

¹¹⁴ Vgl. K.-F. Pohlmann, „Religion in der Krise“, bes. 54-57, wo er nebst anderen Stellen auch den Ausspruch in Ez 8,12 par. 9,9 als Beispiel für den allgemeinen Umgang des Volkes mit der Katastrophe anführt. Diese gehe der prophetischen Reflexion voraus, werde aber, so 51, gerade bei den Propheten in vereinzelten „Zitatfragmenten“ greifbar. Ob aber mit diesen Fragmenten belegbar ist, was Pohlmann mit ihnen belegen will, daß nämlich die theologische Reflexion ausschließlich unter dem Diktat äußerer Umstände entstanden sei und deshalb keine Vorläufer haben könnte, bleibt dennoch zweifelhaft. Der Spruch äußert, was die meisten dachten, die Propheten dagegen, was nur wenige dachten. Ihre unpopulären Ansichten konnten sie darum auch schon früher entwickelt haben. Nur aus dem Zwang der Umstände lassen sie sich nicht erklären. Es mußte schon einen angelegten Kern geben, der durch äußeren Anstoß zur deutlicheren Entfaltung gebracht wurde. Sonst erklärt sich nicht der Umstand, daß nicht andere besiegte Völker denselben Sprung zu einem geistigen Überleben leisten konnten.

¹¹⁵ Man vgl. aber G. Brin, Ijjunim besefer Jecheskel, 18-52, wo er in dem summarisch den Zitaten gewidmeten Kapitel einige beispielhafte Hinweise auf solche Verflechtungen gibt.

2. Die Wirklichkeit der Menschen in der Sichtweise Gottes: 9,9
2. a) Kontext in Kap. 9

Die nächste Redensart innerhalb der Visionseinheit 8 - 11 begegnet in 9,9. Nach dem Aufweis der Greuel am Heiligtum schaut der Prophet in Kap. 9 die Ankündigung und Durchführung des künftigen Gerichts über Jerusalem. Wie schon zu sehen war (siehe B.1.b)), soll das Gericht vom Heiligtum ausgehend sich mit seiner Zerstörungskraft weiter ausbreiten, und zwar in demselben Maße, wie die Mißbräuche sich mit Annäherung an das Heiligtum steigerten. Das 9. Kap. hat darin einen vom vorhergehenden verschiedenen Charakter, daß nunmehr das Auditionsmoment hervortritt und damit die Verben des Rufens und Hörens. Ist die Häufung auch nicht ganz so auffällig wie diejenige für das Verb „Sehen“ im 8. Kap., so bleibt sie noch deutlich genug.

Gleich zu Beginn wird eine Klammer zum vorhergehenden 8. Kap. geschlossen. V. 9,1 beginnt mit den Worten:

- „Da rief er zu mir (wörtl.: zu meinen Ohren) mit lauter Stimme Folgendes …“. Damit wird 8,18 aufgegriffen, wo Gott verspricht, jegliche Antwort zu verweigern, wenn das Volk einmal verzweifelt „mit lauter Stimme“ zu ihm rufen sollte. Auch wenn das Subjekt durch Nicht-Nennung verschleiert ist, legt der Zusammenhang nahe, daß hier Gott selbst mit lauter Stimme die Vollstrecker des Gerichts ankündigt. Der Gott, der sich den Rufen Israels verweigert, der sich in Bezug auf mögliche Hilfe unsichtbar und unhörbar macht, kündigt in 9,1 dem Propheten mit aufdringlichem, aufrüttelndem Ton das bevorstehende Gericht an, als eine Weise der zuvor ignorierten Gegenwart Gottes. Dieses gibt dem erstarrten Propheten einiges zu „hören“, bis er selbst es nicht mehr aushält, und 9,8 mit ohnmächtiger Stimme einzugreifen versucht.

In V. 3 gibt Gott der Hauptperson unter den Vollstreckern die Befehle, die in V. 4 ausgeführt werden. Diese fangen allerdings in der Hauptsache gerade mit der Schonung all derer an, die über die Mißbräuche „geseufzt“ und „gestöhnt“ haben, also bei aller Ohmacht ihr Mißfallen wenigstens akustisch äußern. In V. 5 spricht er zu den untergebenen Vollstreckern so, daß es der Prophet hören kann - „zu meinen Ohren“ -, indem er den Befehl austeilt, alle anderen schonungslos zu vernichten.

In V. 8 fällt der Prophet angesichts der begonnenen Gerichtsvollstreckung nieder und schreit auf, wohl aus Angst, daß der Herr keinen Rest mehr übrig lassen wird. Der in V. 9 mit gewöhnlichem „sagen“ eingeleiteten Antwort JHWHs wird man demgegenüber nicht ein allzu auffälliges akustisches Erscheinungsbild beimessen wollen. Dieser Wechsel von visuellen hin zu auditiven Elementen hat innerhalb der Berufungsgeschichte des Propheten seine Parallele im Wechsel von Kap. 1 (Vision der Herrlichkeit) zu Kap. 2 (Gott redet zum Propheten).

Die Gottesrede in 9,10-11 schlägt wieder den Bogen zurück zu 8,18: Die Unerbittlichkeit des göttlichen Gerichts bemißt sich nach dem unverbesserlichen Schuldverhalten des Volkes. Daß die andeutungsweise erfolgende Erzählung des Gerichts über Jerusalem, das durch die sieben Männer ausgeführt wird (9,2),¹¹⁶ auf Anleihen aus dem babylonischen Erra-Gedicht beruht, dürfte heute zweifelsfrei feststehen.¹¹⁷ Damit besitzt sie mythischen Charakter und erübrigt allzu naturalistisch gedachte Fragestellungen, wie z.B. die nach dem Übergang vom 10. zum 11. Kapitel.

Die im folgenden zu betrachtende Redensart findet sich zu Beginn der Gottesrede 9,9-11. Nach dem Entsetzensruf des Propheten in V. 8 soll sie die schuldhafte Gesinnung des Volkes entlarven und so das Ausmaß des Gerichts begründen.

2. b) Text und Übersetzung von 9,9

9b: - „… und Juda“ möchte Zimmerli als spätere Ergänzung streichen.¹¹⁸ Es ist aber auch damit zu rechnen, daß in 9,9 die Verbindung der beiden bisher getrennt betrachteten Häuser „Israel“ und „Juda“ einer bewußten Steigerung dient und an 4,4-7 zurückerinnern möchte, wo der Prophet in einer Zeichenhandlung nacheinander die Schuld Israels und Judas zu tragen hatte.¹¹⁹

9c: - „da hat sich erfüllt“: LXX scheint ein - „denn“ gelesen und damit ein kausales Verhältnis angenommen zu haben. MT mit imperfectum consecutivum läßt an ein konsekutives Verhältnis denken. Ein solches hat in MT auch die ähnliche Stelle 7,23.

2. c) Analyse von 9,9

Die Redensart von 8,12 wird hier, leicht verändert in der Wortfolge, wieder aufgegriffen. Der verbale Ausdruck - „da sagte er zu mir“ (9,9a) führt das Folgende als unmittelbar an den Propheten gerichtete Gottesrede ein, die im Zusammenhang eine Antwort auf den Aufschrei des Propheten in V. 8 darstellt.

Ohne Umschweife spricht Gott in seiner Rede mit dem ersten Wort die Schuld der vom Gericht Betroffenen aus. Das für „Schuld“ (9b) gebrauchte hebr. Wort ist ein theologisch bedeutungsvoller Begriff. Das Wort kommt von der Wurzel , die im Nifal „krumm sein“, „verkehrt sein“ bedeutet.¹²⁰ Der schon angeführte Vers Ez 21,29 zeigt, wie gerade für Ezechiel dieses Wort einen grundsätzlich verkehrten Zustand beschreibt, zu dem andere Bezeichnungen für Sünde in unterschiedlicher Weise beitragen.¹²¹ Das Wort, das bei Ezechiel als Substantiv am häufigsten vorkommt unter allen Büchern der hebräischen Bibel,¹²² entscheidet über Eintreffen und Ausmaß eines Gerichtes, über Leben und Tod des Einzelnen (Kap. 18). In 4,4-8 soll Ezechiel in einer Symbolhandlung die „Schuld“ Judas und Israels tragen und dadurch die Dauer ihrer jeweiligen Strafe ausdrücken. Wie dort werden auch in 9,9 das Haus Israel und das Haus Juda zusammen genannt. Nur daß die Unterscheidung - wenn eine solche und nicht Synonyme vorliegen - nicht dieselbe sein kann. Denn während in 4,4-8 infolge des großen Zahlenunterschieds in der Strafdauer Israel im klassischen Sinne das schon lange vorher besiegte Nordreich meinen muß, ist das in 9,9, wo ein unmittelbar bevorstehendes neues Gericht angekündigt werden soll, kaum der Fall. Aber auch, wenn die Bedeutung der Bezeichnungen nicht identisch ist, ist eine bewußte sprachliche Wiederaufnahme nicht auszuschließen. Die drohende Zerstörung Jerusalems würde dann als ein Unglück für das gesamte Volk betrachtet einschließlich des schon untergegangenen alten Israel.

Während freilich in 4,4-8 von der Schuld des Hauses Israel und derjenigen Judas nacheinander die Rede ist, treffen sie hier innerhalb desselben Verses unmittelbar aufeinander und sind innerhalb einer Konstruktusverbindung beide von der nur einmal genannten „Schuld“ abhängig. Unmittelbarer wird sich die Verbindung der beiden Bezeichnungen auf die Gegenüberstellung derselben im vorhergehenden Kapitel (8,12; 8,17) beziehen und diese damit bewußt abschließen. Einen solchen Abschluß möchte vielleicht auch gerade das folgende Wort - „groß“ (9b) andeuten, durch das die Schuld als „groß“ genug, und damit als ausreichend qualifiziert wird, um ein anschließendes Gericht auf diese Weise zu rechtfertigen. Eigentümlicherweise ist dies die einzige Stelle im Ezechielbuch, in der „groß“ prädikativ verwendet wird. Jedenfalls wird in 37,10 das „sehr große Heer“ gewöhnlich als Apposition zum Subjekt des vorangehenden Verbalsatzes gezogen. Theoretisch möglich wäre auch hier das Verständnis eines selbständigen Nominalsatzes: „Das Heer war sehr, sehr groß.“ Die Formulierung bietet trotzdem durch die zusätzliche Steigerung mit dem doppelten „sehr“ die nächste Parallele innerhalb des Ezechielbuches. Ob am Ende der Totenbeinvision Ez 37,1-10, nach Zimmerli der Ursprung der unkonditionierten Heilszusage im Ezechielbuch,¹²³ das Aufstehen der Gebeine als „sehr, sehr großes Heer“ die ausschließlich gottgewirkte Aufhebung der „sehr, sehr großen Schuld“ angedeutet werden soll? Mosis macht darauf aufmerksam, daß bei solchem Gebrauch die rhetorische Funktion vorherrscht, indem durch die damit ausgedrückte Steigerung ein Folgegeschehen eingeleitet und vorbereitet wird.¹²⁴

Die hier vorliegende negative Bedeutung von wird durch die adverbiale Hinzufügung - „so ganz und gar“ (9b) noch zusätzlich zu dieser rhetorischen Funktion gesteigert und unterstrichen. Daß die Schuld so „groß“ ist, motiviert das Gericht aber erst in einem zweiten Schritt, während in einem ersten die im Satz folgenden sozialen Mißstände daraus abgeleitet werden. In Verbindung mit der vorherrschenden rhetorischen Funktion des Prädikats „groß“ an dieser Stelle, könnte auch der Gedanke an eine gewisse Einmaligkeit der Schuld mitschwingen. Sie ist nicht nur sehr groß, sie hat auch ein gefülltes Maß erreicht, das kaum noch steigerungsfähig ist. Die dazu gebrauchte Partikel „sehr“ erscheint in dieser Verdoppelung mit vorgestellter Präposition sonst in positiven Zusammenhängen. So wird in Ez 16,13 damit die Schönheit der Braut Jerusalem gelobt, um jedoch zugleich auf die Gefahr des Hochmuts vorzubereiten. In Gen 17 wird davon an drei Stellen (VV. 2.6.20) in Zusammenhang von Mehrung der Nachkommenschaft in bezug auf den Abraham-Bund Gebrauch gemacht, wozu noch Ex 1,7 tritt, wo zusätzlich zur Vermehrung des Volkes in Ägypten sein „Stark“-Sein unterstrichen wird. Ohne vorgeschaltete Präposition wird die Wortdoppelung in der Sintfluterzählung in Gen 7,19 verwendet, wenn von dem Anschwellen der Wasser die Rede ist. Hier scheint es sich um einfache Naturbeschreibung zu handeln. Bei Auffassung des Ereignisses als Gericht könnte zumindest an dieser Stelle auch ein negativer Unterton mitgehört werden. Jedenfalls verleiht der Vergleich der Stellen auch der Schuld in Ez 9,9 einen sich mehrenden, anwachsenden, anschwellenden Charakter. Die Vergleichsstellen aus dem Buch Genesis werden alle P zugewiesen. Desgleichen Ex 1,7, auch wenn es sich hier um eine sehr späte redaktionelle Ergänzung handeln könnte, die den P-Stil lediglich nachahmt, um auf diese Weise die Bücher Genesis und Exodus miteinander zu verbinden.

Gegenüber diesem dynamischen Charakter, der im Steigerungsadverb mitgehört werden kann, drückt die anschließende Verbform - „da hat sich erfüllt“ (9c) das gegenwärtige Ergebnis aus. Die Folgen der Schuldaufhäufung werden in zwei aufeinanderfolgenden Aussagen beschrieben, beide mit der Wurzel bestritten. In der ersten mit der schon zitierten Verbform im imperfectum consecutivum Nifal, in der zweiten durch das entsprechende Perfekt Qal aktiv. In der ersten Aussage ist das Land Subjekt, in der zweiten die Stadt. Das, womit Land und Stadt jeweils erfüllt bzw. voll sind, besteht in konkreten moralischen Fehlverhalten, die beim Namen genannt werden. Die dabei angesprochenen Bluttaten werden mit dem bloßen Plural von „Blut“, also mit wiedergegeben. Besonders bei Ez erhält der sonst weiter gefaßte Ausdruck die Bedeutung von Mord¹²⁵ und prägt damit das 22. Kap., das von Jerusalem als der Blutstadt handelt (Vgl. VV. 22,3.4.6.9.12.27). Aber auch in den Gebotsreihen wie z.B. Ez 18,10, anhand deren die einzelnen Beispielpersonen nach ihrem Verhalten überprüft werden, enthalten den Ausdruck offensichtlich in dieser übertagenen Bedeutung. Das andere, diesmal der Stadt zur Last gelegte Vergehen ist die - die „Rechtsbeugung“ (9d), wie es für gewöhnlich übersetzt wird. Auf - „ausstrecken“, „ausspannen“ geht es zurück. In dieser übertragenen Bedeutung, für die man im modernen Deutsch vielleicht „Justizverbrechen“ oder wenigstens „Rechtsübergriff“ sagen würde, kommt das Wort nur bei Ez vor. In wörtlicher Bedeutung und im Plural im Sinne der Ausdehnung des die assyrische Macht versinnbildlichenden Flusses ist es noch in Jes 8,8 zu finden, wobei ein über die Ufer tretender Fluß und eine ausufernde Unrechtspraxis zumindest für die deutsche Idiomatik nicht allzu weit voneinander entfernt lägen. Die Bluttaten auf dem Land sind die Folge der Rechtsmißbräuche, die in der Stadt, als der zentralen Verwaltungsmacht, geschehen.¹²⁶ Man kann die beiden Spruchaussagen in ihrer Aufeinanderfolge so verstehen, daß die zweite Aussage den kausalen Grund für die erste angibt. Sie führen die Einforderung sozialer Gerechtigkeit weiter, die zum ersten Mal schon 8,17 angeklungen ist. Ez 9,9 stellt damit das Ergebnis der in 8,17 ausgesprochenen Haltung vor Augen. In Sprache und Inhalt erinnern beide Verse stark an eine Stelle aus dem priesterschriftlichen Sintflutbericht. In Gen 6,13 heißt es:

- „fürwahr voll ist die Erde von Gewalttat.“ Es klingt wie eine Zusammenschau der Aussagen in Ez 8,17 und 9,9 infolge der aus beiden Stellen schöpfenden Wortwahl.

2. d) Exkurs: Ez 7-9 und priesterschriftlicher Flutprolog Gen 6,11-13

Es tun sich interessante Parallelen zwischen P und Ez auf, auch dann, wenn offenbar unterschiedliche Gegenstände verhandelt werden.¹²⁷ So dient auch die Einleitung von 9,9 dazu, den Kontrast zwischen göttlichem und menschlichem Verhalten zu unterstreichen. Während Gott den Tempel mit seiner Herrlichkeit erfüllt hat, erfüllt der Mensch Stadt und Land mit Gewalttat. Für die Rückkehr ins Land werden später (Kap. 33) Bedingungen aufgestellt, die an die Tempeleinlaß-Liturgie erinnern.

Über Oberforcher hinausgehend, stellt O.H. Steck fest, daß es zwischen Ez und der priesterschriftlichen Fluterzählung nicht nur auffallende Übereinstimmung bei einzelnen Ausdrücken, sondern auch in der Themenabfolge gibt. Diese seien durch die Kapitelfolge Ez 7 - 9 vorgegeben, weshalb Steck diese für älter und ursprünglicher hält.

Entscheidende Stellen in Ez 7 - 9, die Vergleichspunkte bieten, sieht er in 7,1-4; 8,17-18; 9,1-4 (Vernichtungswaffen, Verschonte). Er spricht von indirekten Übernahmen.¹²⁸ Solche indirekten Übernahmen sieht O.H. Steck vor allem auch im Sehen Gottes (Gen 6,12), das gerade in den Redensarten 8,12b und 9,9b negiert wird, und dem möglicherweise bei P vorausgesetzten Wahn, Gott habe nach Abschluß des Sechstagewerks die Erde verlassen, was wiederum dem in den genannten Redensarten Ez 8,12; 9,9 geäußerten Vorwurf vollkommen entspricht.¹²⁹ Eine Beziehung sieht er auch zwischen dem Vertilgungsbeschluß in Gen 6,13 und der Mitleidsverweigerung, die sich fast refrain-artig durch das Ezechielbuch hindurchzieht (7,4; 8,18; 9,10), sodann in der Verheißung, daß es Verschonte gibt, wie in Ez 9,4 durch die Bezeichnung mit dem Tav. Zuletzt zieht er eine Parallele zwischen der Perversion der Schöpfungsordnung überhaupt in Gen 6,11-13 und der von Ezechiel geschauten Perversion des Tempeldienstes in Ez 8. Danach hat es den Anschein, daß P Erfahrungen der Exilszeit aus dem Blickwinkel der Prophetenkritik in die Erzählung des vorgeschichtlichen Mythos von der Flut hineinträgt. Dieser seltsame Umstand wirft für Steck viele Fragen nach der tieferen Absicht auf, auf die er sich keine sichere Antwort zutraut.¹³⁰

Ist aber Ezechiel die einzige Quelle, aus der P für die Verbindung der Fluterzählung mit aktuellen Erfahrungen schöpfen konnte? Der Vergleich mit einem außerbiblischen Text, und zwar mit dem Erra-Epos, bietet sich an. Obwohl die Bezüge dieses Epos zu biblischen Texten, namentlich zum Ezechielbuch, immer schon bemerkt wurden, hat dieses Epos bis heute sehr im Schatten der Aufmerksamkeit gestanden, die von bekannteren Texten wie dem Gilgamesch-Epos oder Enuma Elisch in Beschlag genommen wurde. Die genannte Arbeit von Bodi scheint bisher das einzige ausführlichere Werk zu sein, das der Beziehung zum Ezechielbuch nachgeht.¹³¹

In diesem Epos wird Marduk von Erra überredet, seinen Sitz zu verlassen, um etwas in Ordnung bringen zu lassen. In Tafel I,123-124 wird dieses Etwas „die Zierde deines Herrentums“ bzw. „die Krone deines Herrentums“ genannt. In I, 80 ist dagegen von der notwendigen Reinigung seines Gewandes die Rede. Daß diese Ausbesserung der königlichen Ausstattung des Gottes Marduk nötig geworden war, lag daran, daß die Menschen „des Fürsten Marduk Wort verwarfen, indem sie nach Belieben handelten, …“ (I,117). Erra benutzt diesen Umstand aber nur als Vorwand, um den Fürsten Marduk zu „erzürnen“ (I,118). Ihm selbst ist an der Vernichtung der Menschen aus purem Mutwillen gelegen.

Marduk wehrt sich erst gegen die Zumutung, seinen Sitz verlassen

zu sollen, weil, wie die merkwürdige Begründung lautet, sein früheres

Verlassen desselben schon einmal eine Flut heraufbeschworen hat:

„Held Era, inbetreff der Ausführung dieses Werkes,

Von dem du redetest: (Am Tage, an welchem) ich von meinem

Sitze mich erhob und die Flut hereinbrechen ließ,

Da … (das Gericht) von Himmel und Erden aus den Fugen,

Die Stätte der Götter der weiten (Erden wie) der Götter des Himmels

War anders geworden und ich brachte (sie) nicht an ihren Ort zurück.“ (Tafel I,126-130).

Nun befürchtet Marduk, daß sich etwas ähnliches wieder ereignen könnte:

„Erhebe ich mich von meinem Sitze …

So werden die Wasser steigen

Der helle Tag wird zur Finsternis (? werden …)

Verwirrung (?) wird sich erheben und …

Der böse (Wind) wird wehen und …

Die Teufel werden heraufsteigen und …“ (I,169-174).

Erst nachdem Erra ihm verspricht, während seiner Abwesenheit an seiner

Stelle für Ordnung zu sorgen, läßt er sich überreden.

„Fürst Marduk, solange du in dieses Haus eintrittst und

Gira dein Gewand reinigt und du wieder zurückkehrst:

Bis dahin will ich deine Nachfolge antreten und das Gericht über Himmel und

Erde sichern.“ (I, 180-181).

„Es hörte (ihn) der Fürst Marduk; das Wort, so Era gesprochen, gefiel ihm;

(So erhob er sich denn von seinem Sitze; wohin man nicht geht zum

Wohnort der Annunaki wendete er sein

Antlitz.)“ (I, 189-190).

Erra aber mißbraucht seine Macht nur, um neue Zerstörung zu bewirken und insbesondere die Stadt Babel heimzusuchen. Die Verbindung zwischen der vorgeschichtlichen Fluterzählung und der geschichtlichen Zerstörung einer Stadt war also von babylonischen Traditionen wie dem Erra-Epos vorgegeben.¹³² Die genuine Erfindung von P ist es, im Anschluß an Ez, der manchen Zug davon für die Zerstörung Jerusalems aufzugreifen scheint, die Verhältnisse umzukehren. Spätere Katastrophen werden nicht als Wiederholung der Flut hingestellt, um die Angst ständig wachzuhalten, sondern umgekehrt, durch die Flutkatastrophe werden spätere Katastrophen vorweggenommen und erhalten damit Anteil an der Einmaligkeit und Unwiederholbarkeit derselben. Dadurch stärkt P in den Lesern gerade das zuversichtliche Vertrauen in die Zukunft, nach der Verunsicherung durch die erschütternden Gerichtsworte der Propheten. Nicht nur diese Verbindung wird in den biblischen Bezugstexten hergestellt, sondern auch die Begründung der Katastrophen mit der Abwesenheit der Hauptgottheit. Dieses Seinen-Sitz- oder Sein-Land-Verlassen Gottes, das in P durch das Verhalten der Leute nur stillschweigend vorausgesetzt wird, erinnert sehr an Ezechiel, bei dem es in Verbindung mit der Thronwagenvision ein zentrales Thema darstellt.

Der Charakter der Freiwilligkeit bei diesem Verlassen des Sitzes ist im Erra-Epos noch dadurch eingeschränkt, daß Marduk nur mit List dazu überredet werden kann. Finden sich auch im Erra-Epos die Themen wieder, die Steck in Ez 7 - 9 aufweist und denen er einen indirekten Einfluß auf P zuschreibt? Man stößt einmal auf die Mitleidsverweigerung.

„Wenn die Schwarzköpfigen zu dir rufen, so erhöre nicht ihr Flehn!“ (IIC,22; bei Cagni 23, weil er die zerstörte erste Zeile mitzählt)

So als Befehl Erras an Ischum in bezug auf die als schwarzköpfig angesehenen Menschen. Man vergleiche dazu Ez 8,18:

- „und sollten sie zu meinen Ohren mit lauter Stimme rufen, werde ich sie nicht hören.“ Der Umkehrung der Schöpfungsordnung bei P in Gen 6,11-13, sowie dem pervertierten Tempeldienst bei Ez 8 könnte beim Erra-Epos die bürgerkriegsähnliche Verwirrung aller menschlichen Verhältnisse entsprechen, da diese dort die Stelle der menschlichen Verderbnis einnimmt. Sie ist allerdings hier nicht durch menschliche Schuld, sondern durch die Wirkung der handelnden Gottheit verursacht, die sich ihrer als Mittel der Zerstörung bedient.

Der Sohn, der den leiblichen Vater haßt, wird nicht säumen …

Die Mutter, welche die Tochter mit Lächeln …) (IIC,32-33).¹³³

Dieses mit seiner bis in die engsten Familienbande hineinwirkenden Entzweiung auch stark an Mi 7,6 erinnernde Wort hat eine unmittelbare Entsprechung bei Ez noch außerhalb der Kapitel 7 - 9. So heißt es in 5,10: - „Daher Väter werden Söhne essen in deiner Mitte und Söhne werden ihre Väter essen.“ Was das Thema der Verschonten betrifft, so ist es im Erra-Epos Ischum, der sich bei Erra für die Menschen verwendet, indem er ihn besänftigt und überredet, einen Rest zu lassen. Darum faßt der Dichter am Ende sein Werk mit den Worten zusammen:

„Zahllose Jahre lang möge man das Lob des großen Herrn Nergal, des

Helden singen:

Daß Era ergrimmte und sich vornahm, die Länder niederzustrecken und die

Menschen zu verderben;

Daß Ischum, sein Berater, ihn beruhigte und er Reste ließ.“ (IV,39-41).

Auch die Ankündigung eines Endes (Vgl. Ez 7,2-3; Gen 6,13) findet sich:

„Die Zeit ist zu Ende, die Frist ist verstrichen.“ (IIC,12; Cagni, 13).

Bei allem, was sowohl bei P als auch bei Ez durch das Erra-Epos thematisch vorweggenommen sein konnte, bleibt doch ein Element, was P und Ez in gewissem Maße gemeinsam haben, während es im Erra-Epos zu fehlen scheint, und das ist gerade die besondere Bedeutung des Sehens. Welche Rolle dieses bei Ez spielt, ist w.o. unter B.1.e) ausführlich abgehandelt worden. In diesem Zusammenhang ist schon auf die sprachliche Ähnlichkeit mit dem priesterschriftlichen Flutprolog hingewiesen worden, wenn es Gen 6,12 heißt: „Da sah Gott die Erde und siehe, verderbt war sie.“ Dieses Sehen, eine Umkehrung vom Sehen, daß „alles gut war“ in Gen 1,31, führt zur Entscheidung, mittels der Flut Gericht zu halten. Im Flutepilog Gen 9,8-17 wird das Sehen zum Anlaß einer menschenfreundlichen Entscheidung, die sich zur Erinnerung das sichtbare Zeichen des Regenbogens setzt: V.13: „Und es wird sein, wenn ich eine Wolke heraufführe über die Erde, und gesehen wird der Bogen in der Wolke, …“ V. 16: „Und wird der Bogen in der Wolke sein, dann sehe ich ihn, um an den ewigen Bund zu denken zwischen Gott und allem lebendigen Wesen und in allem Fleisch, das auf der Erde ist.“

An Ezechiel erinnert, daß das Sehen mit einer Entscheidung verbunden ist, und daß diese Entscheidung mit der Beziehung zwischen Personen zu tun hat. In P ist diese Beziehung im Wesentlichen auf die zwischen Gott und Mensch eingeschränkt. Auch sonst ist bei P eine stärkere Konzentration auf wenige durch Sehen vermittelte Entscheidungen beschränkt, die dafür den Charakter einer gewissen Einmaligkeit und Endgültigkeit besitzen. Diese Endgültigkeit fehlt im selben Maß bei Ezechiel, der dafür eine ganze Palette von Sehens- und Entscheidungsmöglichkeiten zur Darstellung bringt.¹³⁴ Was also dieses Element des Sehens betrifft, läßt sich Steck zustimmen bei seiner Behauptung, daß P in produktiver Weise von Ez abhängig sein könnte. Was die Entwicklung hin zu einer gesteigerten theologischen Reflexion dieses „Sehens“ betrifft, könnte man sagen, daß P die Früchte erntet, die Ezechiel mühsam gesät und gepflegt hat, der deshalb auch noch mehr von Hintergründen und Voraussetzungen durchblicken läßt.

Was die andern gemeinsamen Elemente betrifft, ist es einstweilen unmöglich zu sagen, ob P sie auf dem Umweg über Ezechiel mitgeteilt bekommen hat, oder nicht doch unmittelbarer aus babylonischen Quellen geschöpft hat, mit denen er auch sonst, wie z.B. die Fluterzählung selber beweist, vertraut ist. An eine direkte literarische Abhängigkeit von solchen Quellen wird bei Ezechiel wohl nicht zu denken sein. Daß er im Kontakt mit dortigen priesterlichen Kreisen manches mündlich Umlaufende erfahren hat, ist immerhin im Bereich des Möglichen. P könnte seinerseits trotz eigener Kenntnis der Quellen Ezechiels Ordnung des mythischen Materials zugrunde gelegt haben.

2. e) Analyse von 9,9 Fortsetzung

Mit - „fürwahr, sie haben gesagt“ (9e) wird die darauffolgend zitierte Redensart angesagt. Die Partikel „fürwahr“ schließt an das Vorhergehende an und läßt sie damit als eine weitere Ausdifferenzierung der darin enthaltenen Gedanken erscheinen. Im Unterschied zu dem ganz ähnlich klingenden Spruch in 8,12 wird die Redensart nicht durch einen partizipialen Nominalsatz, sondern durch das Perfekt vom Verb „sagen“ eingeleitet. Damit wird hier wohl nicht ein einmaliges Benutzen dieses Spruches, wie solches durch die vorgängige Zitierung in 8,12 ausgeschlossen würde, ausgedrückt, sondern, vor dem Hintergrund der Gerichtsthematik und des Schuldaufweises, die Tatsächlichkeit seines Benutzens - wie oft auch immer - hervorgehoben.

Die Redensart selbst erweist sich im Wesentlichen als die chiastische Umkehrung der Parallele in 8,12, insofern die Redeteile in ihrer Reihenfolge umgedreht werden. Als weiterer gravierender Unterschied ist der Wegfall des Personalpronomens „uns“ als Objekt von Gottes Nicht-Sehen festzuhalten. Die chiastische Umkehrung tritt ergänzend zu manch anderem, was sich im 9. Kap. anders als im 8. verhält: Bewegung vom Heiligtum weg, statt zu ihm hin, Audition statt Vision, unerbittliches Gericht Gottes als Antwort auf die Blindheit des Volkes ihm selbst gegenüber. Als Besonderheit kommt hinzu, daß die Verbformen von „sehen“ und „verlassen“ jeweils am Ende und am Anfang des Spruches stehen und ihn solchergestalt umrahmen. Die unterschiedlichen Verbformen entsprechen sich dabei wie in 8,12: als Perfekt für „hat verlassen“(9f), um das bereits geschehene Ereignis der Niederlage zu deuten, als Partizip für „sehend“ (9g) dagegen, um einen weiterhin, auch über die Niederlage hinaus, andauernden Zustand zu beschreiben, der sich aus dem Vorgang ergibt. JHWH, als Subjekt beider Satzteile jeweils hervorhebend genannt, steht auch hier jedesmal an zweiter Position und damit fast in der Mitte des entsprechenden Redeteils.

2. f) Verantwortungslosigkeit in der Krise

Dadurch daß das Personalpronomen „uns“ als Objekt wegfällt, wird einerseits der Spruchinhalt von der persönlichen Situation der Sprecher stärker losgelöst und erhält eine allgemeinere Aussage: der Herr sieht nicht nur uns nicht, der Herr sieht überhaupt nicht. Andererseits erhält das „Land“ als nunmehr einziges Objekt im gesamten Spruch ein entsprechend größeres Gewicht. Es scheint auf die Sprucheinleitung zurückzuverweisen, wo es heißt, daß das Land von Bluttat erfüllt sei.

Ein Vergleich zwischen den Einleitungen zu den Redensarten in 8,12 und 9,9 zeigt, daß sie, bei aller Ähnlichkeit im Wortlaut, doch durch den Gebrauch Unterschiedliches bemänteln wollen. Handelt es sich in 8,12 um rituelles Fehlverhalten, so scheint in 9,9 statt dessen die Vernachlässigung sozialer Verantwortung im Vordergrund zu stehen, wie sie später noch einmal in Kap. 22 in bezug auf die Blutstadt Jerusalem thematisiert wird. Die Einleitung in 9,9 betont aber den sozialen Notstand infolge von Gewalttätigkeit und Rechtlosigkeit sowohl in der Stadt als auch im ganzen Land. Sie veranschaulicht also auch hierin das gefüllte Maß an Schuld, verursacht durch die Verantwortungslosigkeit, wie sie aus dem verlorengegangenen Glauben an die Gegenwärtigkeit Gottes entspringt. Daß nicht nur die politische Niederlage, sondern vorallem auch das Umsichgreifen von anarchischen Zuständen die Frage: wo ist eigentlich noch Gott? aufwerfen muß, kann man sich menschlich begreiflich machen.

Auf diese Weise ergänzen sich diese beiden Vorkommen der prinzipiell gleichen Redensart in komplementärer Weise, indem sie auf jene beiden Hauptbereiche verweisen, auf die sich der Prophet mit seiner Anklage bezieht. Daß diese beiden Fehlentwicklungen unter Zuhilfenahme fast derselben Redensart aufgedeckt werden, veranschaulicht ihre Zusammengehörigkeit.

¹¹⁶ Es besteht eine gewisse Unsicherheit, ob die eigens erwähnte linnenbekleidete Person zu den sechs anderen hinzuzuzählen oder bereits mitgezählt ist, auch wenn die heilig gehaltene Siebenzahl eher an das Erstere denken läßt; siehe auch unter B.1.a).

¹¹⁷ Ausführlich und umfassend äußert sich zu den Beziehungen zwischen dem Erra-Epos und dem gesamten Ezechielbuch D. Bodi, Ezekiel and Erra. Die babylonische Dichtung, die sich nach seiner Beurteilung, 52, als ein „outstanding work of Mesopotamian literature“ weist, spiegelt Untergang und Wiederherstellung der babylonischen Macht zwischen 1100 und 850 v. Chr. wider.

¹¹⁸ W. Zimmerli, Ezechiel, 1259: „In 9 9 klappt ‘Juda’ merkbar nach und konkurriert sachlich mit dem daneben stehenden ‘Haus Israel’.“ Deshalb beurteilt er es als „nachträgliche Schulbearbeitung oder Glossierung.“

¹¹⁹ M. Greenberg, Ezechiel D1, 208, nennt die Verbindung beider Bezeichnungen „Eine eigenartige Kombination […], die auf die weite Verbreitung der Sünde zielt und die auf das ‘der ganze Rest Israels’ des Propheten antwortet.“

¹²⁰ So R. Knierim, Art. Verkehrtheit, 243-249, bes. 244.

¹²¹ Zur ursprünglichen Bedeutung dagegen vgl. R. Knierim, Art. Verkehrtheit, 246, wo er das Wort in den ältesten Belegen verwendet sieht: „in den Gattungen des Schuldbekenntnisses (1Sam 25,24; 2Sam 14,9), der Diskussion (1Sam 20,1.8; 2Sam 3,8; 14,32), der Entschuldigung (1Sam 28,10), der Bitte um Vergebung (2Sam 19,20; 24,10). Der Begriff wurde zunächst in der Umgangssprache, dort jedoch innerhalb bestimmter Situationen verschiedentlich festgeprägt verwendet.“

¹²² R. Knierim, Art. Verkehrtheit, 243 weist 44 Vorkommen im Ezechielbuch auf gegenüber 31 bei den Ps und 25 bei Jes.

¹²³ W. Zimmerli, „‘Leben’ und ‘Tod’“, 506-507: „In Ez.37 ist von Umkehr nichts gesagt. […] So ist die konditionale Lebenszusage in einer auffallenden Weise in einer unkonditional Anfang und Ende der Geschichte des Gottesvolkes umschließenden Lebenszusage verankert.“

¹²⁴ R. Mosis, Art. , 935, verwendet zwar den Terminus rhetorisch nicht direkt, er dürfte aber mitgedacht sein, wenn er feststellt: „Bemerkenswert ist, daß an keiner dieser [von Mosis untersuchten, A.R.] Stellen mit prädikativem Gebrauch das Ziel oder die Kernaussage der Einheit ist.“

¹²⁵ Vgl. G. Gerlemann, Art. Blut, bes. 449.

¹²⁶ Zur Möglichkeit der Einleitung eines kausalen Nebensatzes mit einfachem Waw vgl. P. Joüon, Grammaire, § 170c.

¹²⁷ R. Oberforcher, Die Flutprologe, versucht eine Verbindung über die positive Formulierung von der Herrlichkeit Gottes, die den Tempel erfüllt, herzustellen. Von ihr meint er, 407, daß Ezechiel sie, „die in priesterlich-kulttheologischen Zusammenhängen zu dieser Zeit mindestens bekannt war, zu einer Kontrastaussage für seine Zwecke umgebildet hat, bzw. aus diesem Kontext her zur Kenntnis genommen hat. Es ist von daher zu vermuten, daß auch P die Formulierung aus eben diesem Kontext bekannt war und aufgrund gemeinsamen priesterlichen Milieus und des theologiegeschichtlichen Zusammenhangs die frappante Ähnlichkeit des Sprachgebrauchs zu erklären ist.“

¹²⁸ O.H. Steck, „Aufbauprobleme“, 303: „Dieser Befund ist Anlaß zu der Frage, ob nicht noch weitere Aussagen in Ez 7-9, die nicht in direkten Formulierungsübernahmen hervortreten, die Aussageintention in Gen 6,11-13 beeinflußt haben.“

¹²⁹ O.H. Steck, „Aufbauprobleme“, 303: „Spielt für Gen 6,12 ‘und Gott sah’ außer der Billigung in Gen 1 auch Ez 8,12b; 9,9b eine Rolle, und sieht P hinter dem Schuldzustand vor der Sintflut den durch den Abschluß des Sechstagewerks genährten Wahn am Werke, Gott habe danach die Erde verlassen?“ Steck gibt auf diese und andere Fragen keine bestätigende Antwort, empfiehlt sie jedoch auf diese Weise der Beherzigung.

¹³⁰ O.H. Steck, „Aufbauprobleme“, 304-305: „In Gen 6 wendet P israelbezogene, am Untergang 587 v.Chr. haftende prophetische Überlieferung aus Ez 7-9 auf die universale Lebenswelt auf Erden beim uranfänglich-einmaligen Sintflutgeschehen an. Soll diese Beziehung im Sinne von P Identität Gottes ausdrücken, der im universalen Bereich bei der Sintflut nicht anders als später an Israel bei entsprechender Konstellation gehandelt hat? Oder soll die Heranziehung eines auf Israel und Exil bezogenen Textes dem Sintflutgeschehen bei P auch präfigurativen Sinn für Israel geben, dem zwar in einem Gericht wie Num *14⁴⁰ - nicht ohne Ausnahme - das Land vorenthalten werden, aber ein ‘Ende’ nie mehr widerfahren kann, weil dieses ein für allemal (Gen 9) bei der Flut geschehen ist?“ Trotz Hinneigens zur zweiten Alternative muß Steck die Frage offenlassen.

¹³¹ Der erste deutsche Herausgeber des Textes mit Übersetzung und Kommentar: P.F. Gößmann, Das Era-Epos, VII: „Das Era-Epos ist heute noch ‘little known’.“ Das gilt mit Abstrichen noch bis zum heutigen Heute. Man vgl. aber D.F. Launderville, Spirit and Reason, der alle literarischen Vergleichsmöglichkeiten des Alten Orients bis hin zur griechischen Antike zu Ezechiel heranzieht und dabei auch vielfach auf das Erra-Epos eingeht.

¹³² Bermerkenswert ist bei beiden der Hinweis auf eine von der Sintflut verschont gebliebene Stadt. Vgl. D. Bodi, Ezekiel and Erra, 114: „The Poem of Erra contains what appears to be a unique reference in Akkadian literature […] of a city of Sippar being spared the Deluge, […].“ Nach Bodi könnte auch in Ez 22,24 der Regen ein Hinweis auf die Sintflut sein und somit Ezechiel die Verschonung durch die Sintflut auf Jerusalem anwenden, aber in negativem Sinne als ausgebliebene und deshalb nachzuholende Reinigung verstehen.

¹³³ Noch deutlicher in der italienischen Übersetzung bei Cagni, L’Epopea di Erra, 89:„ll figlio non si darà premura della salute del padre (e) il padre non di (quella) del figlio. La madre tram[erà la sven]tura di (sua) figlia tra le risa.“ (IIC,33.34).

¹³⁴ Man vgl. aber Fr. Sedlmeier, „Bundesformel“, 217, zu Ez 37,26-27: „Bezugnehmend auf Ez 34,25 wird eine angekündigt, die - unter Rückgriff auf Ez 16,60 - zusätzlich als qualifiziert ist. Damit führt Ez nicht nur die beiden Heilsworte von Ez 16,60 und 34,25 zusammen, er identifiziert diesen Bund zudem als unverbrüchlichen und unvergänglichen Gnadenbund, wie auch die Bezüge zu den einschlägigen - in der Leserperspektive bereits vorgängigen - priesterlichen Texten bestätigen: Zum Bund mit Noach (Gen 9,9-11), mit Abraham (Gen 17,6-8), mit Mose in Ägypten (Ex 6,4-7) und am Sinai (Ex 29, 44-46; 31,6; Lev 24,8). Mit der Mehrung des Volkes erfüllt sich eine weitere, einst an die Väter ergangene Verheißung.“ Ezechiel bereitet also den Glauben an unverbrüchliche Heilsverheißungen bereits vor, die dann von P an bestimmten Stationen der Heilsgeschichte festgemacht werden.