Kitabı oku: «Asmodeu»

ASMODEU

DONA, DIMONI I SEXE A L’EDAT MITJANA

Albert Toldrà i Vilardell

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

Aquesta obra ha obtingut el Premi Joan Coromines d’Investigació filològica, històrica o cultural (2009), convocat per la Societat Coral El Micalet amb la col·laboració de la Universitat de València. El jurat va estar integrat per Max Canher, Ferran Carbó, Gustau Muñoz i Josep Guia.

Aquest llibre ha comptat amb una ajuda de la Generalitat de Catalunya.

Aquesta publicació no pot ser reproduïda, ni totalment ni parcialment, ni enregistrada en, o transmesa per, un sistema de recuperació d'informació, en cap forma ni per cap mitjà, sia fotomecànic, fotoquímic, electrònic, per fotocòpia o per qualsevol altre, sense el permís previ de l'editorial.

© Del text: Albert Toldrà i Vilardell, 2011

© D’aquesta edició: Universitat de València, 2011

Coordinació editorial: Maite Simon

Maquetació: Textual IM

Coberta:

Il·lustració: La serp, amb aspecte de sirena, tempta Eva. Il·lustració del manuscrit Speculum humanaesalvationis, segle XIV (Viena, Österreichische Nationalbibliothek, cod. ser. n. 2612)

Disseny: Celso Hernández de la Figuera

ISBN: 978-84-370-8026-0

Disseny i maquetació de ePub: produccioneditorial.com

A Ana

Dona molt clara,

a mi molt cara

Non sono omini al mundo che sappiano

amare e ben trattare le donne, si non catalani.

MASUCCIO SALERNITANO

The way I like it

is the way it is.

JAMES BROWN

Índice

PORTADA

Portada interior

Créditos

Dedicatoria

Índice

INTRODUCCIÓ: AMOR, SEXE I CULTURA

LA DONA

SOTMETIMENT I VIOLÈNCIA

MISOGÍNIA

EVA

LA BELLESA FEMENINA

LES BRUIXES

LA INTERVENCIÓ DEL DIMONI

LA TEMPTACIÓ

LA LUXÚRIA

ÍNCUBES I SÚCUBES

BIBLIOGRAFIA

INTRODUCCIÓ: AMOR, SEXE I CULTURA

A l’edat mitjana totes les manifestacions de la vitalitat humana són excessives, desmesurades. És un tret cultural. La gent que va viure a l’Europa occidental entre els segles XI i XVI tenia un paràmetre mental comú: l’exageració; tot, d’una manera hiperbòlica, molt bèstia: el penediment i la penitència –les angoixes–; però també el pecat, la vida. L’amor i l’odi, la venjança, la violència i la crueltat, l’emoció, la pietat i l’heretgia proliferen en la cultura medieval com en cap altra; el dolor i el plaer són summament intensos.

Els grans pecadors i els grans místics són intercanviables: els mateixos escriptors fan els poemes religiosos més exaltats i els versos més obscens. És la seua època el que els estira violentament entre tots dos extrems. A les mateixes esglésies romàniques i gòtiques conviuen juxtaposades la mística sublim i la brofegada grollera, en capitells, gàrgoles i mènsules.

En parlar de l’edat mitjana segurament ens ve al cap la idea d’un temps tenebrós, violent, de pors, amb tots els aspectes de la vida dirigits i controlats per una religió tètrica i inquisitorial. Efectivament, la vivència del propi cos i de la sexualitat són marcades de prop pel pensament religiós, teològic: el sexe i la dona reben determinades concepcions que inunden la societat.

El contrast entre la moral sexual de l’antiguitat pagana grecoromana i la del cristianisme no pot ser més gran: la primera valora el cos humà absolutament; la segona el rebutja no menys absolutament; l’acte sexual, en si mateix, rep conceptualitzacions semblants; les relacions homosexuals són acceptades pels primers, dràsticament rebutjades pels segons. Però hi havia al pensament grec, ja des del segle V aC fins als estoics romans, una tendència al puritanisme –sexualitat únicament reproductiva– que després, combinada amb les creences jueves i gnòstiques, desembocaria en l’antisexualisme cristià: el nou model desitjable per a tota la societat serà el del monacat.

El pensament cristià sobre el sexe no ha canviat gaire; només és legítim quan s’encamina a la reproducció, sempre dins del matrimoni, per descomptat heterosexual, en l’única manera –postura– lícita, i sense trencar cap prohibició. Tota transgressió –i és ben fàcil transgredir ací– és pecat, que comporta una culpa que s’esborra amb el penediment, la confessió i la penitència. I si no, és una càrrega sobre l’ànima, el dia de la mort, davant el tribunal diví. La temptació, el desig, fins i tot els somnis eròtics són també pecaminosos, obra del dimoni.

No sols és l’Església qui reprimeix; malgrat que hi haja una àmplia tolerància de facto o la institucionalització de la prostitució, els poders públics –el rei, la ciutat, el senyor– fan una tasca repressiva. I la gent, òbviament. S’ha dit que la societat medieval era perseguidora, sempre assotada per desgràcies, sempre cercant un boc emissari a qui culpar dels mals col·lectius. Són sancionades les conductes de promiscuïtat evident, adulteri públic, homosexualitat, avortament

o infanticidi. Brutalment castigades, però el mateix vigor de la repressió revel·la que no és suficient per acabar amb elles.

Tanmateix, més que falsa, aquesta descripció és incompleta: a l’edat mitjana també hi ha llum i cultura, alegria i amor. Un amor que, malgrat uns quants segles d’esforços eclesiàstics, és ben lluny de deixar-se sotmetre als dictats dels teòlegs. La luxúria és el primer pecat medieval. Al llarg d’aquest llibre ens anirem sorprenent, si pensàvem que era una societat estreta o tancada. No és, ni de bon tros, tan cínica com altres èpoques posteriors –des de Trento fins a la burgesia–, en què es continua fornicant però es guarden les formes. Malgrat la vigilància religiosa, l’edat mitjana s’engresca amb molta facilitat; «tot o volen tastar, hoc mores e juhyes, bèsties, hòmens ab hòmens», diu indignat l’iracund sant Vicent Ferrer de la superba voracitat sexual dels seus contemporanis.1

Un deliri sexual desfermat, associat a una mentalitat de gaudiment intens de la vida, que és curta –aleshores molt més que ara. Hi ha una consciència, augmentada per la predicació cristiana, del caràcter precari de l’existència, de la misèria humana, i si això provoca grans penediments i penitències, també un desig generalitzat d’immediat fruïment sensorial, corporal.

Els sacerdots són sovint els primers a donar mal exemple, com veurem. Hi ha un nivell de contradicció enorme entre el que prediquen els religiosos i el que fan; la insadollabilitat sexual dels monjos és un tòpic de la literatura medieval. I això no en un sentit d’atac anticlerical, sinó més aviat en l’alegre constatació que tots, fins i tot els que ho neguen de paraula, se sotmeten als dictats de la natura.

Una recomanació: no fem escarafalls davant la bàrbara repressió sexual medieval; en la vida diària, la seua societat era més tolerant que no la nostra; com afirma Foucault, la llibertat sexual no fou incompatible amb la religió, però sí que ho sembla amb el treball capitalista; les actuals societats occidentals són respecte al sexe, diu, victorianes, és a dir, hi ha una sexualitat retinguda, confis-cada, amagada, hipòcrita.

El cristianisme no és l’única ideologia de les societats medievals; lluita contínuament amb un altre sistema, ara laic: el nobiliari, on predominen els valors del clan. Importa molt més la pervivència i el poder del llinatge que no pas la pròpia salvació espiritual. Des de la fi del segle XI, els fills dels senyors feudals –i les filles– aprenen a escriure, es refinen, i arriben al que els burgesos només gosaren fer breument durant la Revolució Francesa: s’emancipen de la cultura i la moral eclesiàstica. Els nobles, els senyors, creen una nova ideologia, una nova sensibilitat que es plasma en nous codis de conducta: el cavalleresc per al comportament i l’honor; l’amor cortès per a la societat i l’amor.

El codi cavalleresc no és en absolut cristià, no es regeix per la moral del bé i del mal. És, diu Duby, una didàctica de contenció de la violència, de la brutalitat feudal, sobretot pel que fa a la massa de cavallers fadrins, sense possibilitat de casar-se. És promocionat pels reis, per diversos motius: aferma els valors feudals contra l’ascens de la burgesia; afavoreix la coherència de la necessària casta dels guerrers: tots igualment comparteixen un codi de conducta, una mentalitat, des del rei fins a l’últim cavaller. I ajuda a mantenir ensinistrada la incontrolable joventut.

El que denominem amor cortès és una exaltació, alhora espiritual i carnal, de les relacions entre homes i dones, una innovació social i literària (no existia res de semblant a la cultura romana) que té lloc al Llenguadoc al segle XII. Huizinga el defineix com un bell joc sotmès a unes regles nobles, una lluita contra la barbàrie. Els seus trets: submissió «feudal» de l’enamorat a la dona, anomenada midons, contracció occitana del llatí meus dominus; comunió espiritual –i carnal, si és possible– dels amants.

L’amor profà –s’ha anomenat «religió de la dama»– i l’amor sagrat –caritas– tenen més d’un paral·lelisme, entre ells el signe de l’absència, la dolorosa separació –física o social– de l’ésser desitjat, Déu o la dona, «l’amor de lluny»; la gràcia divina és el do eròtic o sexual de la dama al seu pretenent; el pecat és la gelosia; el purgatori, l’espera; la devoció, la meditació exaltada de l’amant sobre els encants de la seua estimada; la relíquia, la penyora que la dama lliura al cavaller, un element eròtic important: mocador, cenyidor o fins i tot camisa, que conserva l’olor del seu perfum o del seu cos.

Andreu el Capellà, a la cort de Maria de Champagne, filla de Leonor d’Aquitània, teoritza sobre l’amor cortès; distingeix tres fases en l’enamorament: visio, cogitatio immoderata i passio; l’amor procedeix de la vista, ex visione. Conrea un aristotelisme radical i heterodox: la causa generadora de l’amor és la «forma» o figura de l’objecte estimat, percebuda com un fantasma per la vista, només després intel·ligida. Hi segueixen les quatre etapes de la via amorosa: el temps de les esperances, l’oferta del bes, els plaers de les carícies, el do total. Un altre autor esmenta la vista, la conversa, el tocament, l’intercanvi de petons i l’acte veneri, lo fach. La primera fita del favor de la dama, una volta concedit el seu amor, és mostrar-se nua davant l’amant: la vista té una importància decisiva, l’amor entra pels ulls; després vindrà el joi major, la joia del coit.

Així, el poeta Gilabert de Próixita, cap a la fi del segle XIV o principi del següent, culpa del mal d’amor que pateix el seus ulls, «que, als prims qu’ieu vi vostra gentil bellesa, / fon mon cor pres d’un amorós voler, / d’on s’és amor en mé tan fort encesa». I Jordi de Sant Jordi, al principi del segle XV, canta com porta la imatge de l’estimada al seu rostre –«Jus lo front port vostra bella semblança»–; s’hi ha gravat a còpia de mirar-se-la: «que remirant la molt bella figura / de vostra faç m’és romasa l’emprempta». La impressió és indeleble, fins i tot en cas de mort: «cells qui lo cors portaran al sepulcre / sobre ma faç veuran lo vostre signe».2

Quant al sexe, l’amor cortès desafia els valors del matrimoni, que no deixa lloc a l’amor; exalta el segrest, l’adulteri, la fornicació, sense sentiments de culpa i pecat. Relacions lliures, sense imposicions familiars ni religioses, amb el mutu plaer físic com a finalitat. En una concepció hedonista, el sentit de la vida és l’amor, un amor carnal no cristianitzable.

S’ha descrit, en comptes del triangle convencional de la novel·la burgesa, el quadrat trobadoresc: el senyor disfruta de la dona i de les criades; la senyora, del marit i de l’enamorat; aquest, de la dama i de la criada, etc. A diferència de la doble moral burgesa, que assumeix la norma cristiana però només formalment, a l’edat mitjana el codi cortès és tota una ideologia paral·lela, en competència amb la religió, i igualment llunyana de les concepcions naturalistes que trobarem a l’erotisme popular dels fabliaux.

S’ha de denunciar rotundament la falsedat escandalosa d’un dels tòpics més arrelats en la divulgació històrica: el «platonisme» de l’amor cortès. És ridículament fals. Els enamorats trobadors occitans i les seues dames, si no es fiquen junts al llit és perquè no poden: control social, marits gelosos... s’hi juguen la vida. Es tindrien per estúpids si deixaren de fer-ho. I quan tenen ocasió ho demostren, discretament, és clar; de fet, hi ha tot un gènere poètic trobadoresc, l’alba, en què el poeta, al llit de l’estimada, lamenta que arriben el dia i la separació dels amants: demana al sol que s’ature, etc.

Fins al segle XVIII les coses encara es diuen pel seu nom, les pràctiques no s’amaguen gaire, hi ha una visibilitat i una tolerància amb la il·licitud sexual que desapareixeran amb el puritanisme modern. La literatura medieval no té en absolut el sentit de la decència burgesa: s’hi palesen obertament, sense embuts, els fets i conceptes més grollers, desagradables o amagats per a la nostra sensibilitat actual. Alhora, tampoc existeix un equivalent a la nostra pornografi a, que és precisament un resultat de l’actual separació entre el que diem i el que fem.

Més o menys descendent de l’amor cortès, trobem a la literatura cavalleresca medieval una concepció del sexe força lliure i desinhibida. Una mostra, al Jacob Xalabín, quan els protagonistes consumen el seu amor, amb interpel·lació al lector-oïdor: Jacob

Girà·s envés aquella angelical figura que ell tant amava de amor coral, e ab les sues mans e brasos molt dolssament ell pres aquell delitable cors cubert de la alcandora [vel] prima, e la besà molt graciosament, la I a l’altre. E aquí vérets II coratges conjunts en una voluntat de fer aquella cosa que adés no fa açí a pronunciar, però cascú e cascuna meta en sa penssa, si en semblan cas se veya, ja què faria.3

I al Tirant, del 1490, quan arriba el moment, tots dos, el cavaller i Carmesina, es declaren el seu amor, i sense «perdre temps en paraules, pres-la en braços e posà-la sobre lo llit, e aquí conegueren los últims termes dels senyals d’amor».4 O la desimboltura de la bella Agnès, que mana al cavaller «ab les vostres mans prengau lo fermall», el qual tenia lligat a la roba de manera que «descordant-la, per força ab les mans li havia de tocar als pits» (LX).

A l’Amadís de Gaula, quasi contemporani, llegim escenes eròtiques d’una frescor semblant; quan Galaor rescata la princessa Aldeva, la criada els anima: «Ambos sois hijos de reyes y muy hermosos; si os mucho amáis, no os lo tendrá ninguno a mal». En efecte, «Galaor holgó con la doncella aquella noche a su placer y sin que más aquí os sea recontado». En una altra aventura, el cavaller es troba a soles amb la donzella Brandueta, «y como ella era muy hermosa y él codicioso de semejante vianda, antes que la comida viniese, ni la mesa fuese compuesta, descompusieron ellos ambos una cama».5

L’apropament dels dos codis, cristià i cortès, que de fet conviuen a les mateixes ments, propicia el doble fenomen de l’erotització de la mística –els himnes marians dels trobadors– i de l’expressió de la passió amorosa amb llenguatge religiós; Ausiàs Marc n’és un bon exemple.

Quant al fenomen invers, podem esmentar Ramon Llull al seu Libre de Evast e Blanquerna, escrit entre 1283 i 1285, que inclou el conegut Libre d’Amich e Amat, amb un diàleg d’amor místic en què trobem descripcions d’una sensualitat com aquesta: «Jahia l’amich en lit d’amor; los lançols eren de plaers, e lo cobertor era de languiments, e·l cuxí era de plors». El mallorquí hi empra el llenguatge de l’amor literari: «Amat: en lo carçre d’amor me tens enamorat ab tes amors, qui m’an enamorat de tes amors, per tes amors e en tes amors». I aquest bell diàleg: «Demanaren a l’amich de qui era. Respòs: –D’amor. –De què est? –D’amor. –Qui t’à engenrat? –Amor. –On nasquist? –En amor. –Qui t’à nudrit? –Amor. –De què vius? –D’amor. –Com has nom? –Amor. –D’on véns? –D’amor. –On vas? –A amor. –On estàs? –En amor».6

I també la claressa valenciana sor Isabel de Villena, parlant de Maria Magdalena, diu que es llença als peus de Crist al Calvari «axí com aquella qui era fornal d’amor»;7 després declara: «la vera amor res no tem» (CCXL). Potser l’escena emblemàtica d’aquest estat d’esperit medieval és el moment culminant en què Dante retroba, al cel, la seua estimada. Beatriu, aleshores, com que el poeta no deixa de mirar-se-la, li diu que contemple el paradís amb aquestes paraules: «non pur ne’ miei occhi è paradiso» (no sols als meus ulls és el paradís).8

En el cicle literari artúric veiem la convivència de tots dos sistemes; els valors de la cultura cortès els encarnen Gauvain o Lancelot, mentre que els cristians són representats per Perceval o posteriorment per Galaad. Quin dels herois –tots grans guerrers– prevalia a l’edat mitjana, quin era el model de comportament per als senyors feudals? No Perceval el verge, sinó Gauvain, l’excessivament amable amb les dames.

Al Curial e Güelfa, de mitjan segle XV, ensopeguem amb una curiosa invocació a sant Pere com a porter del cel, així com un paral·lelisme agosarat entre la felicitat celestial i la sexual. Curial intenta, sense èxit, obrir la porta de la cambra de Güelfa, amb les intencions previsibles; desesperat, demana l’ajut de sant Pere, que «volgués usar de son ofi ci, a fi que un tros de fust no li vedàs l’entrada». Melchior, l’escuder, el renya escandalitzat: «Callats [...] que no és aquest aquell paraís del qual té les claus sant Pere; lluny és l’un de l’altre, e les lleis fort diverses».9

En la literatura medieval assistim, doncs, a una sacralització del sentiment amorós, un inici de la qual es troba a la primera part del Roman de la Rose, de Guillaume de Lorris, del principi del segle XIII. Les fonts són, naturalment, Ovidi, Virgili, Dant, Petrarca i els trobadors. Ací, per a l’home, el cavaller, el paradís és la possessió de la dona estimada; la religió i la moral cristiana s’ignoren olímpicament, com si no existissen: l’amor físic és l’objectiu. L’abadessa del Curial en fa aquesta definició: «Amor no és sinó una gran e ampla afecció que hom ha a la cosa que li plau, la qual engendra desig de complaure’l en totes coses» (I, 30).

Al Jacob Xalabín trobem una descripció de l’enamorament: Nerguis s’enamora de Jacob, i «enclinà son cor envers ell [...] no trovaba pler sinó que pogués veure aquest [...] menjar ne beura no podia, [...] no havia goig ne alegria» (IV). Al Curial, el primer marit de Güelfa «d’ella s’enamorà e s’encès, que altra cosa no oïa ni veia, ne havia bé ne repòs sinó tant com ab la Güelfa estava» (I, 3).

També al principi del segle XV, sant Vicent ens conta, en un sermó en castellà, els símptomes de l’home enamorat, l’ome vano. No dorm a les nits, se’n va a cantar a la porta de l’enamorada, «e jamás non come nin beve nin duerme que en ella non esté pensando». Si això es fa per una dona, reflexiona el sever predicador, llavors «más rrazón es que ayades amorío de la gloria çelestial.10

Eiximenis també en parla, a Lo Crestià: «per experiència veem que los hòmens no es poden separar de les fembres»; fins i tot els eclesiàstics, diu: «les acompanyen, e les guarden ab gran delit e plaer, e farien altres coses majors sinó era per vergonya, o per paor de si mateixs e de llur fama, que de la consciència molts n’haurien poca cura». L’home emparellat amb una dona, continua el franciscà, «estarà ab la fembra ab tant de plaer que sol no li membrarà (recordarà) de pare ni de mare ni de sa terra pròpia e natural». I l’excés a què porta el pecat: molts homes, «per excés de gran amor que havien a les mullers [...] són tornats orats e són estats presos e turmentats, nafrats e morts». És evident que el condemnable amor sexual «sobrepuja tota amor de tota cosa altra».11

Fins i tot el sorneguer Jaume Roig, amb tota la seua misogínia i humor burgès i gros, ret a l’Espill (1459) un homenatge emocionat a la seua dona, morta, Isabel Pellisser. Fa un acròstic amb el seu nom (el primer home mort és Abel): «D’ella em record: Is, primer mort, / Lo peix llisser hac nom primer». I una bellíssima declaració d’amor pòstum: «Dona molt clara, a mi molt cara; / res en lo món mentres hi fon / no amí tant, fiu dol e plant / gran quan fallí, de cor l’amí / extremament».12

Al segle XVI aquesta cultura amorosa, elitista, es divulga i s’esbrava; les seues manifestacions són la cura per l’aspecte personal, la higiene; els símptomes físics d’alteració –pèrdua del color, de la fam, de l’alegria–; la devoció per les «relíquies» de la persona estimada: objectes tocats per ella, anells, penjolls, cinturons, cintes, lligues, polseres... així com el costum de fer petits retrats de l’objecte dels tendres sentiments. No serà fins al romanticisme que aquest amor ensinistrat tornarà a causar estralls, com a l’edat mitjana.

Els moralistes, en canvi, es posicionen contra el sentiment amorós, que duu al pecat i al desordre, fins i tot dins del matrimoni. L’Església condemna l’amor cortès com a perversió naturalista, quasi paganisme amb la seua adoració a la deessa Amors, femenina en occità. Sant Agustí diu que l’amor és desig d’una cosa per ella mateixa, appetere. Aquest desig provoca el moviment espontani –però pecaminós– de la carn, motus sensualis, anterior al consentiment conscient. I el moviment porta a la possessió, el gaudi o fruitio, que converteix l’anterior desig en por a perdre el que per fi es posseeix.

Jean Gerson (1402), teòleg i canceller de la Universitat de París, ataca l’amor cortès proposat pel Roman de la Rose: incita a la luxúria i ataca la castedat, exalta els plaers carnals i, el pitjor de tot, provoca la confusió entre els misteris cristians i el paradís dels sentits. És contestat per Pierre Col, que diu que la natura no vol que un home siga prou per a una dona; que la vagina, la rosa del roman, havia estat sagrada en l’antiguitat –Salomó escriu el Càntic dels càntics enamorat de la filla de Faraó–, i amenaça Gerson amb la caiguda en un amor insensat, com havia passat a altres teòlegs, com Abelard.

L’amor pot tenir, doncs, un aspecte anòmic; es considera a l’edat mitjana una força independent de la raó, màgica i incontrolable. Tant és així que quan trenca convencions i barreres socials sovint es creu resultat d’un encantament, de la màgia. Pot també embogir, l’amor foll; sant Tomàs hi medita; l’anomena filocaptatio, i prové de la feblesa de la raó, de la temptació dels dimonis o de les fetilles de les bruixes;13 «alguns tornen folls e cechs per amor de una fembra, e alguns ne moren per açò», adverteix sant Vicent.14

Del principi del segle XV, l’Speculum al foder o mirall del fotre és un curiosíssim tractat català de sexologia, instrumental i pràctic, òbviament des del punt de vista masculí. És una baula en una llarga cadena de transmissió: l’Speculum, tot i tenir molta part original, diu Anna Alberdi, s’inspira en el Liber minor de coitu, tractat d’andrologia mèdica escrit a Salern cap al segle XII, a partir del Liber de coitu de Constantí l’Africà, de finals del segle XI, que beu en fonts àrabs desconegudes, en tot cas reminiscències de l’art eròtica índia que donà origen al Kama sutra. L’originalitat d’aquest text rau en el seu plantejament mèdic, d’higiene sexual, que no obeeix a cap dels enquadraments que solen abordar el tema: ni teològic i moral, ni literari cortès, ni popular transgressiu.

Al segon capítol es parla de l’amor, de l’atracció sexual. Amb un estil embullat, l’autor informa els homes de com han de ser per a merèixer l’amor de les dames: «ardits e forts e de bona paraula, e vertader en sos dits e honrador, e nodrit en son menjar e en son beure net»; a més a més, l’home ha de ser deportant (divertit), sense cap llejura, adonós (elegant), bé aparentat, e amador de les companyes (la societat), naturalment, com hem dit, «que seguesca e fassa tot ço que a ella plaurà»; i finalment i sorprenent «que sia ric, e que les sues vestedures e sa boca e sa suor olen bé». Inversament, la dona avorreix l’home que és «gelós e escàs e guardador del bé que ha, aquell que és de poca pietat e envejós, e sutze [brut] en son vestir e en son menjar e en son beure e en son parlar, e que és pobre».

La simptomatologia de la dona enamorada pot ser amagada o manifesta; segons la primera, resta magra, perd lo menjar e lo boure, sospira «pus sovint que no solia fer d’abans». I si es troba amb l’enamorat, «perd la vergonya». Si l’amor de la dama és descobert, quan veu el seu estimat «mostra-li totes ses belles maneres e tots los gests que ella entén que se pague d’ella. E diu-li sa amor». Juga amb els seus cabells, sospira, es mossega el llavi, el mira de cua d’ull, «compta-li los dies que no l’ha vist, per ço que ell entena que no l’oblida [...] e diu que el somia. E quan lo veu, mostrar-s’ha molt alegre».15

La visió del sexe i l’amor no és unitària en una època; cada classe social en té la seua, i són sovint enfrontades. El que sembla bé als senyors potser no agrada als camperols, i a l’inrevés. Les classes treballadores solen manifestar una irritant tendència a resistir la imposició dels programes ideològics del poder: la lluita de classes té lloc també al món de les idees i de les mentalitats. Tota la societat assumeix més o menys el discurs de la cultura oficial, cristià, però al llarg de l’edat mitjana, i malgrat els esforços de l’Església, hi ha també una potent cultura popular, generalment inaprehensible, que de vegades afl ora; sempre en interacció amb la cultura dominant, unes voltes assumint-la, altres en franca contestació. Les seues arrels s’enfonsen en les cultures «bàrbares» i en la pròpia extraordinària cultura popular romana tardana.

Cristianitzada només formalment, ens ha arribat indirectament i fragmentària, a través d’alguns textos d’inspiració popular; vegeu el magistral estudi de Bakhtin sobre Rabelais. La cultura oficial, en el cas medieval el cristianisme, ha eliminat o intentat eliminar tot allò referent a la sexualitat; la cultura popular ens arriba doncs censurada, menyspreada i tergiversada. És un cas semblant al de la Grècia antiga que reivindicava Nietzsche: la història occidental només n’ha triat els trets clàssics, asexuats i estilitzats. En canvi, aquelles societats tenien una vigorosa cultura sexual, amb molt elements que per a la sensibilitat burgesa resulten obscens, com ara les processons femenines amb grans fal·lus.

No és que la cultura popular medieval siga feminista, res més lluny de la realitat; però paradoxalment, dins del context general patriarcal, de vegades hi trobem trets de reivindicació de la intel·ligència femenina, tan infamada pels eclesiàstics. Pel que sabem, s’hi manté una visió vitalista, desculpabilitzadora, riallera, desinhibida i sovint barroera i brutal del sexe. En aquests plantejaments, la luxúria és més greu per a la dona que per a l’home, per al religiós que per al seglar, però Déu la jutja menys severament que altres pecats més exclusius de la classe dominant, com ara l’avarícia o l’orgull: «Dels pecats del piu, Déu se’n riu». La paremiologia francesa antiga expressa molt bé aquesta concepció: «Petit pied, grand con», o bé «D’une herbe de pré tondue / et d’un con fotu, / le dommage est bien-tost rendu». Generalment, amb un punt anticlerical; així, en una de les narracions de l’Heptaméron, escrit per Margarita de Navarra i publicat pòstumament (1558), un monjo franciscà, de Tours, predica el sermó de divendres sant; com que els fidels regalen salsitxes al convent, els diu que ja en tenen prou de salsitxes, que caldria posar els pernils de les dames entre les seues salsitxes.16

L’historiador Le Roy Ladurie va fer un estudi sobre Montaillou, una aldea de muntanya occitana; emprà l’abundant documentació elaborada (en francès) per Jacques Fournier, bisbe de Pamiers i inquisidor zelós que hi va perseguir, l’any 1334, les restes de l’heretgia càtara. Raymond Seguí, ingenu camperol de la zona, demana a Raymond de l’Aire, un company, com va ser creat Déu. L’altre Raymond li respon, mentre es frega les mans, un gest obscè: «Dieu a été fait foutant et merdant». Un altre camperol diu que Crist ha estat engendrat «dans le foutre et dans la merde, en branlant (sacsejant) et en foutant».

Fins a la Reforma i la Contrareforma, els camperols medievals de Montaillou gaudeixen d’una gran llibertat sexual: homes i dones s’ajunten i separen lliurement, de manera paral·lela als matrimonis establerts: un 10% de les parelles conviu sense estar casada, sense problemes; clar que el sacerdot és el primer a pecar tant com pot; no hi ha noció de pecat sexual –ni tan sols la sodomia– si no hi ha violència; però l’acte sexual té un valor econòmic, mercantil. S’hi distingeix entre el concubinat (tenir publiquement) i la liaison clandestina, normalment adúltera, en tot cas privada.

A l’edat mitjana la majoria dels jocs adults tenen un component eròtic, gens ocult; com que les dones duien faldilla sense roba interior, les danses, curses i jocs eren una exhibició permanent de cuixes i encants femenins. La dansa popular és el joc més important, essencialment sexual i sovint acompanyada d’ebrietat a la festa camperola. Les Carnestoltes tenien també un caràcter eròtic; l’incògnit atorgat per la disfressa o la careta suspèn les restriccions socials, permet totes les llibertats i atreviments, fins al punt que es deia que els nens nascuts al novembre eren «fills de Carnestoltes».

La tradició oral francesa ens ha deixat el testimoni dels fabliaux, narracions compostes per joglars entre el segle XII i el XIV, sempre amb sentit de l’humor i gran predilecció per la transgressió i la brofegada. S’han de considerar en el seu context històric i literari: els romans cavallerescos seriosos, com ara els de Chrétien de Troyes, guarden un pudorós silenci sobre el sexe. Els fabliaux són inversions d’aquests relats, versions a contrario. Vehiculen els valors populars, amb una barreja de misogínia i admiració per la dona, indefectiblement nimfòmana; es complauen en l’activitat sexual vigorosa, desenfrenada; l’amor i l’humor van units, i el discurs moralista religiós hi resulta molt llunyà: l’adulteri és el marc argumental de moltes de les narracions.

La sexualitat que descriuen és força convencional i brutal: membres enormes sovint animalitzats, penetració expeditiva, sense preàmbuls; els fabliaux es deliten en l’alegre i detallada descripció dels genitals, emprant el vocabulari prohibit a les persones refinades i recreant-se en la sonoritat dels mots negats per la cultura oficial: la transgressió, s’ha dit, és més lingüística que sexual. Gens eròtic, el plaer que l’home obté de la dona sembla, més que físic, d’afalagar la seua vanitat: haver fotut tal donzella o enganyat tal marit.

En un d’aquests, anomenat De l’Escuiruel, l’esquirol, una noieta innocent és persuadida que el membre del seu amant és un esquirol que cerca nous dins de la seua vagina; mentre l’animalet busca, ella l’anima: «Sire escuiruel», li diu, «bones nois puissiez vous mengier!». Li demana que «cerchiez bien et plus parfont / jusques iluec où eles sont». Després, la mateixa xica demana a la seua mare que no diga vit, el nom de «la chose qui pend entre les jambes des hommes», perquè s’excita. Naturalment, segueix una sèrie de vits: «“Vit”, dis ele [...] vit dirai je [...] Vit dist mon pere, / vit dist ma suer, vit dist mon frere, / et vit dist nostre chamberiere, / et vit avant et vit arriere».17

Un humor semblant té el fabliau anònim La Damoisele qui ne pooit oïr parler de foutre. La xica decideix no sentir parlar mai de fotre ni de marrana-des; tant és així que el seu pare, tot i que el necessita, no lloga cap criat per pressions d’ella. David, un vagabund, se n’assabenta i s’hi presenta; el pare l’adverteix que la seua filla si sent parlar de fotre es posa malalta, quan David li demana que no diga aquesta paraula: «Ce est li moz au deiable!». La fi lla, que ho sent, l’accepta com a criat.

La primera nit, David li posa la mà a les mameletes, i demana què és això; ella respon: «Ce sont mes memeles, / qui mout par sont blanches et beles». Continua l’exploració: baixa la mà fi ns al «pertouis [forat] desoz lo vantre, / par o li viz el cors li entre»; nota els pèls que hi creixen, suaus i tendres. David demana de què es tracta, i ella fa: «Mes prez» (els meus prats); tot seguit, tocantli la vagina, demana què és «ceste fosse soeve et plaine», i ella: «Ma fontaine». Després, tocant-li el clítoris, pregunta per «ceste engarde» (elevació); ella diu que és «li cornerres [el cornetista] qui la garde». I li explica: si una bèstia entra al seu prat per beure aigua de la font, el vigilant farà sonar el corn.

Llavors li toca a ella: li pren el penis («l’a par lo vit saisi») i demana què és això «si roide et si dur / que bien devroit percier un mur». Ell contesta: és el seu corser, que té molta fam. Després ella abaixa la mà i «les deus coillons taste et remue»; pregunta per «ce sachet», són dues pilotes? David diu que són dos palafreners que vigilen el cavall, «tots jorz sont en sa compeignie». Llavors la noia li proposa que acoste el seu corser «en mon pré», i David «li met lo vit», doncs. Li diu que bega de la seua font, ell tem el cornetista, però ella respon: «S’il en dit mal, / bien lo batent li mereschal!». Total, que «tant li met el con lo vit [...] Qe qatre foiz la retorna! / Et se li cornierres groça [rondina], / si fu batuz de deus jumaus! [bessons]».18

Un altre, del joglar picard Jean Bodel, de la segona meitat del segle XII, es diu Le Vilain de Bailluel. Una pagesa ha preparat un banquet per rebre el seu amant, el sacerdot, quan de sobte s’hi presenta el marit. Ella li fa creure que té molt mal aspecte, el fica al llit, li tanca els ulls i es posa a plorar com si fos mort. Ell, estúpid, s’ho creu, que és mort. Ve el capellà, i avisat de la comèdia, li canta els oficis escaients; quan acaba, despulla la dona, es llença damunt d’ella sobre un jaç i comencen a fer l’amor. El marit, que ho veu, crida: «Filz a putain!». Els amenaça, «se je ne fusse mors». El religiós contesta: «Puisque vous êtes mort, / je dois bien en tirer profit. / Tenez-vous coi [calleu], fermez les yeux, / vous ne devez plus les ouvrir!». Té tanta lògica, que el marit ha de callar i veure com el capellà «prit son plaisir».19

Per fi, veurem un darrer fabliau, quasi un roman: el de Trubert, de Douin de Lavesne, de la fi del segle XIII. L’heroi Trubert es una mena d’anti-Perceval (selvàtic, boig) o d’anti-Tristany (disfresses) popular que es revenja de la noblesa feudal amb violència contra els homes i amb sexe contra les dones. Trubert comença venent a la duquessa una cabra per «un foutre et cinc sous». Després, a la nit, sabent que el duc dorm en un altra cambra, truca al dormitori de la duquessa fent-se passar per ell, a les fosques; hi entra i es fica al llit; la duquessa, pensant-se que és el seu marit, fa la seua voluntat, i després el felicita: ha estat molt «bons ouvriers», més que feia temps, i ell encara hi torna, amb gran plaer d’ella. Trubert se’n va i aleshores s’hi presenta el duc, es fica al llit i fa l’amor amb la dona; ella, meravellada, li demana: «savez vos or quantes foiz sont?». Comptant aquesta, diu, catorze, li demana què ha begut que l’ha posat tan fort, i li prega que faça totes les nits el mateix.

Després de diverses aventures, Trubert torna al castell disfressat de dona, amb el nom de Couillegaie, quelcom com collonada; totes les donzelles volen dormir amb ell: Aude, Béliset, la neboda del duc, i la més petita, Roseite, fi lla del duc, la més bella. A la cambra, totes tres es despullen, «et Trubert les vit toutes nues / voit les connez bufiz [els conyets inflats], sanz barbe». Trubert es fi ca al llit amb Roseite; ella l’abraça, ell té una erecció («le vit li tent»), la noia ho nota i li demana què és això; ell diu que un conillet; ella vol saber què fa, i Trubert diu que vol dormir al seu cony; ella l’acarona: «Roseite entre ses mains le prent [...] Belement le tient et manoie, / et li viz en sa main coloie». Trencat el gel, ella se’l posa «a l’entree dou con». Quan és a punt, Trubert «tout li a dedenz embatu». A la noia li plau el conillet: li demana que avance, diu que mai no el deixaria anar, que mai no havia tastat un plaer tan dolç; Trubert cada volta envesteix més fort, i Roseite encantada: «feites adés, que mout me plait». Trubert acaba i ella vol tornar-hi immediatament, «encor li couvendra entrer», però ell li diu que el conillet ha de reposar; la xica l’agafa «par la teste» i s’espanta pensant-se que és mort, però de seguida el conill torna a alçar el cap, dins de la seua maneta.20

Bocaccio s’inspira en aquestes narracions populars; tot i donar-los una forma literària cortès personal, manté el to irreverent i desenfadat, de vegades obscè i iconoclasta dels relats orals. Al Decameró el sexe és tractat de manera amoral; la culminació dels relats és la unió sexual dels protagonistes: «quello diletto presero oltre al quale niuno maggior ne puote amor prestare».21 Fins i tot els imaginats narradors de les novel·les de Bocaccio, que es mouen en un context d’elegància cortesana, ballen cançons populars amb dobles sentits lascius: «Alzatevi i panni, monna Lapa», o «Sotto l’ulivello è l’erba», o «Io mi comperai un gallo delle lire cento?» (V, concl.). I es troben amb una baralla entre els criats Licisca i Tindaro; ella es queixa que ell ha entrat al «Monte Nero per forza e con ispargimento di sangue»; Tindaro replica que no és així, sinó que «v’entrò paceficamente e con gran piacer di quei d’entro» (VI, intro.).

En la mateixa línia, tenim el text de Les cent nouvelles nouvelles, col·lecció de relats de l’any 1436, una mena de Decameró a la francesa; hi trobem també el delit en la brofegada de caire popular. Un gran home de lleis de París intenta gaudir de la jove criada, per «la devocion que Monseigneur avoit aux saincts» d’ella, fent el joc de paraules entre saincts i seins. Un dia que la noia tamisa farina ell l’assalta, però ella li diu que cal assegurar-se que la senyora dorm; elles vestirà amb la seua roba, mentre ella hi va. El que fa llavors la criada és despertar la vella senyora i contar-li-ho tot; aquesta acudeix i veu el seu respectable marit vestit de dona i tamisant la farina. L’esposa li demana on són tota la seua saviesa i dignitat, i ell contesta que a la punta de la fava: «Au bout de mon vit, dame, là ay-je tout amassé aujourd’huy».22

La comare de Bath («the wife of Bath»), de Geoffrey Chaucer (1387), expressa molt bé la concepció popular sobre el sexe, en un llenguatge ple d’equí vocs i dobles sentits. Diu que ha estat casada cinc vegades, i que a tots cinc marits els ha buidat les bosses, en referència tant als diners com als testicles. Ataca després la religió, invocant la Bíblia: on ha prohibit Déu la poligàmia? Els patriarques de l’Antic Testament tenien diverses dones. On ha exigit Déu la virginitat? Continua: per a què va fer Déu els òrgans reproductors? Prenent exemple de la generositat divina, la comare es proposa fer servir a dojo el seu instrument: el seu marit el tindrà sempre que vulga, de nit o de dia.

Segueix amb una diatriba contra la tradició misògina medieval; les dones, afirma, empren les armes que tenen: la bellesa, el sexe. La comare diu que bevia, i com una cosa porta a l’altra, el vi duu a Venus, i una boca llaminera es mereix una agradable cua («a gluttonous mouth moste han a likerous hayl»). Compara l’oferta i la demanda sexual explícitament amb un mercat, com si hagués llegit la teoria del capital sexual de Bourdieu. Si hi ha molta demanda, el preu puja; si molta oferta, baixa; si el preu és baix, el producte és dolent. La comare, en restar vídua del quart marit, encara és jove i té el millor quoniam que es puga imaginar. Sempre, diu, ha seguit les seues inclinacions, i mai no ha negat a cap mosso la seua cambra de Venus.23

L’inefable abat Pierre de Brantome (1540-1614) va escriure un llibre força entretingut sobre les dones i el sexe, d’allò més transgressor, Vies des dames galantes. Hi reflexiona que l’amor no guareix per la oïda ni per la vista, sinó pel tacte, «par le toucher, l’embrasser et par l’usage de Venus».24 Ens conta també com a l’illa de Quios hi havia un costum: quan una dona volia romandre vídua i no tornar a casar-se, havia de pagar un impost, l’argomoniàtic, per «con reposé et inutile». Però ens desenganya: l’amor honest no existeix, és sempre en realitat lasciu i «composé de confi tures spermatiques», com demostra l’experiència: els amors comencen sempre castos i purs, tot i que ràpidament esdevenen «deshonnestes et lubriques» (IV, 3).

Tot i que compostos pel poeta renaixentista Pietro Aretino (1492-1556), els Sonetti lussuriosi, inspirats en els gravats eròtics del pintor Marcantonio Raimondi, constitueixen un aflorament de la cultura popular sobre el sexe: cap pecat, alegria sense complexes. Així, al primer dels sonets, l’home expressa aquesta filosofia vital: «Fottiamci, anima mia, fottiamci presto, / poi che tutti per fotter nati siamo; / e se tu il cazzo [piu] adori, io la potta [cony] amo». La dona, no menys embriagada, li demana que no en deixe fora ni els collons: «ficcami il cazzo [...] E s’è possibil, fore / non mi tener la potta i coglioni, / d’ogni piacer fottuto testimoni». En un altre (IV) fa la interessant reflexió que el plaer sexual no coneix classes socials: «potran de le donne esser vedute / vestite meglio sí, ma non fottute». Encara en un altre (X), l’amant músic té una ocurrència: si hi tingués el seu instrument, «vi suonerei fotendo una canzone». Ell hi posaria la música, i la dona el ball: «E voi signora mía, dolce consorte, / su la potta ballar fareste il cazzo / menando il culo e in su spingendo forte».25

1 Vicent Ferrer (J. Sanchis Sivera, ed.), Sermons (6 vols.), I-II. Barcelona, Barcino, E.N.C., 1932. III-VI, Gret Schib (ed.), Sermons (4 vols.). Barcelona, Barcino, E.N.C., 1975, vol. I, p. 224.

2 Poesia catalana del segle d’or (J. Marco, ed.). Barcelona, 1970.

3 Història de Jacob Xalabín (A. Pacheco, ed.). Barcelona, Barcino, 1964, cap. XI.

4 Joanot Martorell i Martí Joan de Galba (A. Hauf, ed.), Tirant lo Blanch. València, Tirant lo Blanch, 2005, cap. CDXII.

5 Garci Rodríguez de Montalvo (J. B. Avalle-Arce, ed.), Amadís de Gaula. Madrid, Espasa-Calpe, 1991, Llibre I, caps. 12 i 26.

6 Ramon Llull (S. Gamés, ed.), Libre de Evast e Blanquerna (4 vols.). Barcelona, Barcino, 1935-1954. Llibre V, cap. 100.

7 Isabel de Villena, Vita Christi. Lope de Roca, 1497. Ed. facsímil: València, Del Cénia al Segura, 1980, cap. CLXXVI.

8 Dante Alighieri (J. F. Mira, ed.), Divina comèdia. Barcelona, Proa, 2000. Paradís, cant XVIII.

9 Curial e Güelfa (M. Gustà, ed.). Barcelona, Ed. 62, 1979. Llibre II, cap. 145.

10 Vicent Ferrer (P. M. Cátedra García, ed.), Sermón, sociedad y literatura en la Edad Media. San Vicente Ferrer en Castilla (1411-1412). Estudio bibliográfico, literario y edición de los textos inéditos. Junta de Castilla y León. Consejería de cultura y Turismo, Salamanca, 1994, p. 390.

11 Francesc Eiximenis (A. Hauf, ed.), Lo Crestià. Barcelona, Ed. 62, 1994. Llibre II, cap. 164.

12 Jaume Roig (V. Escrivà, ed.), Espill. València, Diputació-Institució Alfons el Magnànim, 1981. Llibre IV, cap. 3.

13 Santo Tomás, Summa Theologiae (5 vols.). Madrid, Ed. Católica, 1961-1965. Llibre II, quaestio 2, article 3.

14 V. Ferrer (G. Schib, ed.), Sermons, vol. III, p. 153.

15 Speculum al foder (A. Alberni, ed.). Bellcaire, Vitel·la, 2007.

16 Margarida de Valois (M. Français, ed.), L’Heptaméron. París, Bordas, 1991. Jornada XI.

17 Fabliaux érotiques. Textes de jongleurs des XIIe et XIIIe siècles (L. Rosi i R. Straub, eds.). París, Librairie Générale Française, 1992, pp. 539-542.

18 Ibídem, pp. 89-105.

19 Ibídem, pp. 107-117.

20 Fabliaux érotiques..., pp. 345-529.

21 Giovanni Bocaccio (A. Ottolini, ed.), Decamerone. Milano, Hoepli, 1938. Jornada V, conte 6.

22 Les cent nouvelles nouvelles (P. L. Jacob, ed.). París, A. Delahays, 1838. Novel·la XVII.

23 Geoffrey Chaucer (F. N. Robinson, ed.), Works. Oxford, Oxford University Press, 1985. Llibre III, cap. I.

24 Pierre de Brantome, Vies des dames galantes. Paris, Garnier Frères, 1848. Discurs II, article 1.

25 Pietro Aretino (C. Cordié, ed.), Opere. Milano-Napoli, Ricciardi, 1976.

LA DONA

SOTMETIMENT I VIOLÈNCIA

No és aquest el lloc per a fer una història de la dona medieval, i tampoc una història de les idees medievals sobre la dona; tot això mereix i ja té llibres sencers. Només vull mostrar algunes concepcions culturals, sobretot en textos catalans, centrant-me en els temes del cos i la sexualitat.

Cal aturar-se en algunes reflexions en parlar d’aquest tema; en primer lloc matisar, «les dones», perquè parlem de diferents espais europeus amb varia cions característiques i de diferents moments històrics canviants. I també perquè contemplem una societat jerarquitzada. Que els homes dominen les dones no vol dir que les dones siguen iguals: no és la mateixa vida la de la dama noble que la de la burgesa o la camperola.

Al discurs opressiu dominant no s’hi correspon, d’altra banda, un altre d’alliberament, de sentit contrari, feminista, que encara no existeix. El que fa l’oposició al poder és reelaborar, reinterpretar, emprar diversament elements del discurs oficial, ara en defensa de les dones, que el sentit majoritari bandeja. Així, una monja com Juana Inés de la Cruz es queixa de l’actitud dels homes vers les dones: «Queredlas cual las haceis / o hacedlas cual las buscais».

A la societat medieval, i fins al segle XVIII, l’opinió majoritària, tot i que no unànime, és que els diferents rols atribuïts als dos gèneres es basen en la biologia, en un cos estable, ahistòric, no subjecte a canvi. Sobre aquest fonament epistemològic es construeix el discurs de la superioritat masculina i la correlativa inferioritat femenina. Ser home o dona, doncs, tenia un significat inequívoc: la feminitat i la masculinitat eren definides categories socials.

S’ha de tenir en compte una altra cosa: la història de la dona va paral·lela, unida a la de l’home, però cal un enfocament específic per descobrir-la. Reduïdes les dones al silenci, no sabem el que pensaven, ens han deixat molt pocs escrits. L’edat mitjana és, en efecte, un temps masculí, en expressió de G. Duby, en el sentit que allò femení és deliberadament bandejat dels textos que ens han pervingut, quasi en la seua totalitat escrits per homes, i a més a més religiosos, és a dir, misògins.

L’Església medieval –com l’actual– és profundament antifeminista, inculca una moral natalista radicalment patriarcal, justifica amb arguments de l’imaginari religiós la jerarquització de la família sota el domini de l’home, del pare, de la mateixa manera que la societat se sotmet al rei, i l’univers al pare etern. A la dona que no ho fa, o no ho fa adequadament, Eiximenis li aplica un dístic del poeta romà Quintilià, al Llibre de les dones: «a ffembra breguosa, dyable per marit».1 La dona, creuen els pares de l’Església, és la personificació de la sensualitat, mentre que l’home encarna el pensament; com a tal, ella és la intermediària natural entre la serp, la temptació, i l’home: la sensació sucumbeix i després sedueix l’intel·lecte.

La dona és relegada a l’àmbit domèstic, a l’activitat privada, familiar, sense formació intel·lectual. Tot i això, d’acord amb l’estructura social feudal hi ha dones, concretes, que arriben a gaudir d’un gran poder polític, i d’altres amb una gran formació cultural. Aquestes excepcions al sotmetiment general perduren tot l’Antic Règim, i s’acabaran amb l’adveniment del sistema burgès i les seues legislacions, que tanquen la dona –ara totes, fins i tot les de la classe dominant– a la casa: cuina, església, nens.

Jurídicament la dona a penes existeix fins que és casada i mare. Sempre sotmesa, depèn d’un home, no hi ha la dona sola: és tancada al convent o al bordell. La protecció a la vídua o a l’òrfena consisteix a reintegrar-les socialment: dotar-les, casar-les. Podem generalitzar el predomini del matrimoni precoç per a la dona; la joventut femenina era, doncs, molt curta; abans dels vint anys ja eren casades i mares, monges o putes.

Els homes amb qui es casaven no eren tan joves; d’aquesta diferència d’edats es deriva una abundància de vídues, sovint joves i sense fills. I d’adulteris, és clar. A Lo procés de les olives, Gassull recomana el matrimoni entre edats iguals, «sia el batall segons la campana». Si no, la jove accepta «per por, per vergonya i per grat», però sempre estarà «pensant que tan moix està lo seu gat».2

La vídua restava més o menys sota la tutela del cap de la família del difunt; si tenia fills administrava els béns del marit; en tot cas, gaudia dels seus béns propis, el dot lliurat per la seua família en casar-se, amb l’escreix o contradot donat pel marit. Sovint es casava llavors amb algun inferior social més jove que ella, situació vista com una inversió de la norma, i castigada o simplement celebrada amb els «xarivaris».

Sobre la camperola occitana, diu Le Roy Ladurie que és un ésser oprimit pel domini dels homes i la violència sexual, i que es prendrà la revenja de portes endins. Quan una dona, per inexistència, absència, incapacitat o minoria de l’home corresponent exerceix de cap de família, desenvolupa una mena de matriarcat; aleshores és respectuosament anomenada amb el Na davant: Na Roqua, Na Ferriola. Si la filla és hereva, el gendre hi va a viure i adopta el nom de la família de la pubilla, inversió dels comportaments habituals. En tot cas, la dona es guanya el respecte dels homes amb l’edat, quan simultàniament deixa de ser objecte de desig i els seus fills creixen. Les que tenen una major permissivitat sexual són les vídues i les joves pobres, fora del mercat matrimonial, que solen fer de criades; també són víctimes potencials de la violència sexual.

Les possibilitats d’exercir un ofici que no siga la prostitució són mínimes, però majors a les ciutats: tavernera, hostalera, venedora ambulant [...] La pagesa treballa a la casa, fent feines domèstiques, moltes i molt pesants, des que és una nena. És una esclava de la casa: treballar a l’hort, netejar, cuinar, criar els fills. Dominada com a esposa, s’allibera parcialment com a mare: els homes veneren la mare, la sacralitzen. La tertúlia femenina rural es desenvolupa a l’hivern al voltant del foc; també a la font, les vetllades, la plaça, la cuina. És una sociabilitat densa, diürna i quotidiana, amb molta xerrameca; les camperoles són intensament xafarderes, amb una curiositat irrefrenable.

Al Decameró trobem una narració que ens descriu literàriament el sotmetiment de la dona medieval, en aquest cas doble, de gènere i de classe. Petrarca la va traduir al llatí, versió que s’escampà: una adaptació és la de Christine de Pizan, a Le livre de la Cité des Dames (1405);3 o la de Chaucer, als contes de Canterbury (Walter i Grisildis) (IV, 2) i una altra, la versió de Bernat Metge, la Història de Valter e Griselda. Gualteri, marquès de Sanluzzo, home poderós, es casa únicament per la insistència dels seus subordinats. I decideix fer-ho amb la noia que li agrada, la bella Griselda, filla d’un humil pagès. Va a buscar-la i davant de tota la cort la fa despullar completament i després vestir-la amb robes aristocràtiques: és el símbol del trencament amb els seus orígens socials. Al cap d’un temps, però, decideix posar a prova l’obediència de la seua dona: sembla com si Gualteri haja embogit.

En primer lloc, li fa traure primer la filla i després el fill, fent-li creure que els mata. Ella obeeix amb paciència. I encara, després, una darrera prova: li diu que vol tornar a casar-se, i que la torna al seu pare; efectivament, la fa sortir del palau despullada; ella demana portar una camisa, «in premio della mia virginità», perquè, diu, no seria honest que el cos que ha portat els seus fills siga vist nu per tothom. Griselda torna a la casa pagesa. De seguida, Gualteri la fa venir, diu, per endreçar la casa i preparar-la per a la nova núvia, com a criada. Arriba aquesta, joveníssima; Gualteri demana a Griselda què li sembla la seua futura dona i ella, humiliada, diu en la versió catalana de Metge: «De una cosa te prech et amonest, que aquesta no uulles tractar axí con has tractada l·altre, car aquesta és pus ioue e nodrida pus delicadament, e no·m pens que ho pogués axí soffrir».4 Aleshores el malvat marquès mostra les cartes: ha acabat la prova, ell estima Griselda, i la suposada núvia és la filla de tots dos, que ve acompanyada del seu germanet. Final feliç de conte de fades, amb una estranya, refi nada crueltat, per a nosaltres; entra dins dels paràmetres del pensament medieval (X, 10).

Bocaccio dedica el seu Decameró a les dones. A les dones ocioses i lectores, és a dir, de classe alta. Ha escrit un llibre massa llarg per als estudiants, en diu a la conclusió, però útil per a les dones, per fer-les passar l’estona quan no es dediquen als «amorosi piaceri». I un llibre massa lleuger, que convé a les dones, ja que no estudien –no les deixen– ni a Atenes ni a Bolonya ni a París. El temps de les dones, llegim entre línies, val menys que el dels homes, tan ocupats. I l’activitat principal de la dona rica, també entre línies, és l’amor. Però tampoc no ens enganyem: aquesta dedicatòria de Bocaccio és completament inusual, fins ara les dones senzillament no existien com a grup lector definit.

Passem al que avui denominem violència de gènere, entesa no com agressions puntuals a les dones per part d’individus masculins, sinó com una violència social legitimada, estructural i consubstancial a la jerarquització patriarcal. Un fabliau del joglar Garin, anomenat Les Treces (les trenes), ens narra un cas del segle XIII. El marit enganyat sorprèn la dona amb l’amant; ella, aprofitant que el marit persegueix l’amant i la foscor, es fa substituir per una amiga, a qui promet de pagar la molèstia. El marit torna, li pega una pallissa i li talla les trenes. Quan per fi s’adorm, l’amiga estovada se’n va i torna l’esposa. L’endemà l’agressor desperta i no pot creure que la dona és estàlvia i amb el cabell sencer: ella li diu que ho ha somiat tot, i ell es pensa que és embruixat.5

Bocaccio en conta una versió elaborada. Aquí en comptes d’una amiga la substituta que rep la pallissa és una criada. Ruberto, el marit, després de tallar-li els cabells, se’n va a buscar la família de Sismonda, perquè vegen la dona infame que li han lliurat. Torna a casa amb els germans d’ella, disposats a matar-la. Però en arribar la troben intacta, amb les trenes llargues. Ruberto resta astorat, i ella mamprèn a acusar-lo de borratxo i puter, «si vada inebbriando per le taverne e or con questa cattiva femina e or con quella rimescolando». La mare de Sismonda, present, diu que si fos home mataria el marit; els germans el perdonen, però l’amenacen; ell no sap si ha somiat o què ha passat, i des d’aleshores la deixa en pau (VII, 8).

En una altra narració, Bocaccio ens sorprèn amb una cruel apologia de la violència de gènere –no és el que acostuma a fer habitualment. El discurs, a més a més, és en boca d’una dona, Emilia; comença amb una dita italiana: «Buon cavallo e mal cavallo vuole sprone, e buona femina e mala femina vuol bastone». La història conta l’experiència d’un home d’Antiòquia, Giosefo, que va a Jerusalem per consultar el savi rei Salomó què ha de fer amb la seua dona, incorregiblement perversa. Salomó, enigmàtic, li mana que vaja al Ponte all’Oca. Ell hi va, i veu un traginer que estova un mul que no vol passar el pont; tan brutal és la violència que Giosefo crida l’atenció al traginer, però al final el mul passa el pont. Llavors Giosefo cau en la saviesa del rei: el problema és que «io non sapeva battere la donna mia». Pensat i fet; arriba a casa i mana a la dona que li faça el sopar; ella l’envia i ell la pren per les trenes i comença a pegar-li amb un bastó. Ella al principi crida, l’amenaça, i al final demana pietat, «già tutta rotta». Ell continua fins que es cansa, «battendola forte». No li deixa un os sencer, diu, ni cap part «che macerata non fosse». L’endemà ella obeeix submisa el seu marit. La introducció de la narració següent parla de l’efecte d’aquest relat sobre el públic: diu que va fer renegar les dones i riure els homes (IX, 9).

Llull, al seu Evast e Blanquerna, ens ofereix una caracterització de la dona: en primer lloc, parla de la inconstància –«frevoltat de coratge de fembra, qui leugerament se gira» (II, 19)– i, quant al sotmetiment degut al marit, conta el cas d’una esposa infidel que decideix tornar a casa, i accepta prèviament el càstig que ell vulga imposar-li: «Peccadora só e colpable contra mon senyor e mon marit, lo qual pot husar de justícia en mi, o de perdó. De tot ço que ell ne faça són pagada». Encara diu la compungida esposa que «Si·m fér, ni·m turmenta, ni·m met en presó mon marit, farà justícia: ab paciència sostindré mon treball» (II, 66). Però, precisament el fet que la dona és «pus subjugada en est món que home» li suposa un mèrit espiritual (IV, 83). D’altra banda, Llull es posiciona a favor de la instrucció femenina. Quan l’abadessa Nathana ensenya les monges, una es queixa de la complexitat de la lliçó: no és escaient «que a fembra foren dites tan subtils paraules». Nathana, però, contesta que, «pus l’enteniment les podia entendre, cuvinent cosa era que la volentat volgués que·l enteniment se’n exalçàs a entendre» (II, 39).

Trobem al Llibre de Meravelles una defensa del maltractament físic en cas de rebequeria de la dona; Llull la posa en boca de Na Renart, que la conta al rei Lleó. Una dona vol que el seu marit li conte un secret i com que ell no ho fa, es posa en vaga de fam. Mentre, discuteixen el gall i el gos de la casa sobre el fet; el gall diu que l’amo «àvol [dolent] hom era, car no sabia ésser senyor d’una fembra», i li demostra al gos com s’han de tractar les dones: «cridà deu gallines que havia, e totes les féu ajustar an un lloc e faïa d’elles ço que es volia». Després, el gos demana al gall què faria amb la dona «si tu haguesses tan folla muller com ha mon senyor»; aquest respon que «batria tant sa muller, o que la lleixàs morir de fam o de set». L’home, que sent el diàleg, fa el que el gall aconsella, «e sa muller, com fo bé batuda, menjà e bec, e féu tot ço que son marit volc».6

En Don Juan Manuel llegim un parell d’històries que proposen als homes models de conducta per sotmetre adequadament les dones. La primera conta com Álvar Háñez vol casar-se, i interroga les tres filles de don Pero Cuéllar: els demana si es casarien amb ell, que s’embriaga, perd el cap i es posa violent, i després «quando se echava a dormir, desque yacía en la cama, que fazía ý muchas cosas que non enpeçería [molestaria] nin migaja si más linpias fuessen». Les dues majors, horroritzades, el rebutgen, però la menuda, Doña Vascuñana, li diu que intentarà corregir-lo i el sofrirà abnegadament. Es casen, i Álvar confia en ella el govern de la casa; un nebot del marit el critica per això, i ell li fa una demostració: un dia, al camp, veient unes vaques, diu: «Qué fermosas yeguas ha en esta nuestra tierra». Discuteixen, el nebot el pren per boig, fins que arriba Vascuñana, que posen com a àrbitre: ella veu les vaques, però com el seu marit diu que són eugues, «que en toda guisa del mundo que yeguas eran e non vacas».7

I l’altra. Un jove pobre es casa amb la filla d’un ric, de maneres «malas e revesadas, e por ende, omne del mundo non quería casar con aquel diablo». La nit de noces, el noi diu al gos: «Perro, danos agua a las manos!» i, com que el gos no ho fa, el degolla amb l’espasa. Ple de sang, torna a seure i li ho mana al gat, però «tampoco es su costumbre de dar agua a las manos» i també el mata. Després al cavall, l’únic que tenia; la dona, espantada, troba que és boig. Finalment li ho mana a ella, «Levantadvos e datme agua a las manos». Ella obeeix, muda. A la nit li diu que vigile que no el desperte ningú. L’endemà, quan acudeixen els parents de tots dos, pensant-se que ella l’hauria mort, la veuen espantada; els diu que no facen soroll per l’amor de Déu, i els ho conta tot: unànimement «presçiaron mucho el mancebo porque assí sopiera fazer lo quel cumplía e castigar [governar] tan bien su casa» (I, 35).

Passem a les nouvelles; hi llegim dues notables narracions sobre aquest tema. Un respectable burgès té un problema: la seua dona és molt procliu «à sa puterie». Ell no hi pot fer res, sinó callar i dissimular; damunt, un criat l’informa que un tal «tient vostre lieu bien souvent». Quan ella ha d’anar a les noces d’una cosina demana la mula al marit, que ho havia previst i havia fet que l’animal mengés sal barrejada amb el fenc sense beure en vuit dies. En arribar la comitiva al riu, la mula s’hi llença desesperada i la dona s’ofega. Llavors el marit fa veure que ho sent molt, però així s’ha desfet d’ella «honnestement» (XLVII).

En una altra història, un familiar adverteix a un gentilhome que la seua dona l’enganya amb el sacerdot, amb la complicitat de la cambrera. Tots dos fan un parany a la nit, un gran forat vora la casa. Però hi cau un llop. Quan el religiós va a reunir-se amb la dona també hi cau, amb el llop; ella, que veu que l’amant no arriba, envia la criada a cercar-lo, la qual també cau al parany; com no torna, hi va la dona i també hi cau. En fer-se de dia s’hi presenta el marit, des dalt del forat els saluda i cala foc a la fossa, on moren tots plegats. Deprés fuig fi ns a obtenir el perdó del rei, que diuen que va lamentar la trista sort del llop (LVI).

Eiximenis, d’acord amb la imatge de modernitat que se’n sol oferir –imatge que no sempre és tan evident– és un explícit enemic d’un cert tipus de violència de gènere, l’assassinat de l’esposa adúltera. Parlar ací d’un possible protofeminisme, que es podria deduir de la comparació amb la majoria d’autors medievals, seria exagerat; més aviat crec que hi cal veure una mera coherència cristiana, i políticament, un suport al monopoli estatal de la violència. En aquesta qüestió entren en contradicció els dos sistemes de valors imperants a la societat feudal i els seus respectius codis de conducta; segons el cristianisme, l’assassinat sense judici d’una persona indefensa és sempre inadmissible, mentre que el codi de l’honor exigeix la mort de l’adúltera. El marit no ha de matar la dona, diu al Llibre de les dones, ni tan sols per adulteri públic i notori, sinó en tot cas abandonar-la, separar-se’n: «per res no la aucies, basta quant al món, que la leixs, car aquesta licència és de Jesucrist» (LVIII). Raona: «No la deus per res matar», encara que ho meresca, perquè llavors el que fas és castigar-te tu mateix, en cometre un pecat mortal; és un argument exclusivament religiós. I recorda que les ànimes dels morts, estiguen on estiguen al més enllà, criden contínuament demanant justícia a Déu dels seus matadors.

Hi segueix l’argument polític: matar la dona és usurpar les funcions reials, cosa sempre perillosa, «car tu no est príncep ne senyor de la terra a qui pertangua dar mort a negú criminós» (LVII). Un tercer raonament és social: el marit enganyat actua violentament per por a l’opinió pública: què diran de mi si no la mate? Eiximenis fa considerar la seua vanitat: «què són los escarns dels hòmens, sinó botxes e fadrines...?». Arguments col·laterals en són la vergonya que suposaria per als fills la mort de la mare a mans del pare i l’ofensa als parents de la mare, amb tot el seguit de revenges privades que cal imaginar en la violenta societat tardomedieval (LX).

El franciscà il·lustra la seua posició amb algunes històries bastant bèsties. Vegem la primera, en què la víctima de la violència masculina és, post mortem, la seua pròpia venjadora. Un noble de Borgonya mata la seua esposa infi del. Un temps després, el bisbe de la ciutat té una visió: el judici particular a l’ànima d’aquest noble, una de les habituals representacions formals de la justícia divina; s’hi presenta l’àngel guardià de la dona assassinada. Hi compareix després el jutge, Crist mateix, que demana: «Quin hom és aquest?» L’informe de l’àngel fiscal és contundent: «Senyor, aquest és un malvat hom al qual vós moltes veguades havets perdonada dampnació...»; segueix enumerant els seus grans pecats i acaba amb la mort de la dona: «com sabés que sa muyler havia fet adulteri, e per vengar-se d’ella e per satisfer verguonya del món, aucís-la». La sentència que el jutge emet és plenament medieval, la venjança químicament pura; vol que siga la pròpia víctima l’executora: «Yo vuyll que sa muyller ab aquell metex coltell [ganivet] ab què ell auçís a ella, aucia ara ella a ell». Hi apareix al judici ara l’esperit de la morta, que efectivament clava ganivetada al cap del seu assassí, «donà-li tan gran colp pel mig del cap ab lo coltell que·l partí en dues parts». S’ha castigat el criminal en el seu cos, però també mereix la condemna espiritual, diu la dona, perquè en matar-la en pecat mortal –adulteri– ella podia haver-se condemnat. És el mateix àngel de la dona qui surt en defensa de l’acusat: quant a «matar la dona adúltera, lo rey de França los en dóna largua licència». Llavors Crist mana al bisbe que té la visió que vaja a parlar amb el rei: per donar «estes folles licències» ha esdevingut tirànic, procurador del diable i enemic de les ànimes, i per tot això rebrà el càstig escaient: «morrà enguany e tots sos infants primers, e res del seu no heretarà son regne». Acabada la visió, el bisbe envia gent a la casa del cavaller, que troben mort; al capçal del llit hi ha «lo seu coltell tot sanguonós» (LVIII).

La segona narració d’Eiximenis, del mateix llibre, és interessant perquè ací és la mare de Déu l’advocada convençuda contra la violència de gènere, i perquè la salvació del botxí, en aquest cas ja no espiritual, sinó física, depèn també de la seua víctima, molt més humana que no ell. A Sevilla, un marit descobreix l’adulteri de la seua dona; no gosa matar-la per por als seus parents, però la castiga encadenant-la i tenint-la a pa i aigua fins que mor «en esta misèria e dolor». Després, l’assassí és capturat pels moros de Granada, venut com a esclau i comprat per un musulmà particular enemic seu, que li dispensa el mateix tracte que ell havia donat a la seua dona. Aleshores, l’home prega la protecció de la Verge, insistentment, fins que se li apareix al calabós l’arcàngel sant Miquel; fins ací, la típica història de presoners rescatats per mediació divina. Però l’àngel assabenta el presoner que la Verge està molt enfadada per la crueltat emprada amb la seua dona, per la qual cosa «madona santa Maria no·l volia sol hoir». Però –continua sant Miquel– ell mostrarà a l’ànima de la morta, que és al cel, l’estat actual del seu antic marit, i si ella vol pregar la intercessió de la Verge, «que ella lavors lo’n preguaria, no per amor d’ell mas per amor d’ella, e no en altra manera». Posat així en mans de la seua víctima, l’home fa un viatge espiritual al cel, on veu «la muller en gran glòria entre los àngels»; ella li recrimina la violència patida, però malgrat tot, promet de pregar a la Verge; quan ho fa, la mare de Déu s’adreça així a l’home: «Dura cosa m’és que a tu aga a parlar per la gran crueltat que enseyist a ta muyller». Continua: ha aconseguit laboriosament del seu fill Jesucrist, amb la condició del penediment per l’assassinat, que el captiu siga alliberat i miraculosament retornat a casa el mateix dia (LIX).

Al Dotzè del Crestià Eiximenis ens proposa algun exemple més per il·lustrar el perill espiritual que suposa per al marit matar la dona adúltera. Es tracta d’una visió de l’abat Abdon, «en les muntanyes d’Egipte». Veu una mena de judici col·lectiu en què cent ànimes, «de morts de diverses nacions del món», són presentades davant del jutge. Són assassins de cent dones adúlteres, cadascun de la seua; els acusen cent àngels, els guardians de les dones; Crist demana als acusats «qui els havia dada a ells llicència de matar les mullers». Alguns responen: «lo príncep», és a dir, la llei terrenal. El jutge contesta: «E com pot negun príncep dar llicència a negun de matar altre, si doncs no hi ha al mig procés jurídic...?». La rotunda sentència no sols afecta els assassins, també «condemna a mort corporal tots los prínceps qui aital llicència vos han dada» (XII, 544).

En la situació d’indefensió femenina davant l’adulteri masculí, Eiximenis assessora les dones; cita el jurista Bartol, mestre de la Universitat de Bolonya. En primer lloc, cal avergonyir el marit infidel i fer-li «mala cara en casa». Després, fer-hi intervenir el confessor i demanar l’ajut dels seus parents. I en darrer lloc, la separació judicial. A continuació, el franciscà explica la situació legal en el seu temps; segons la vella llei (bíblica), els adúlters han de morir tots dos; actualment, diu, és «mitigada per los prínceps», tot i que a Castella els cremen, «la qual cosa és mal feta» (XII, 545).

I Eiximenis encara fa alguna narració exemplar sobre encalços violents a dones casades; en el seu llenguatge, «aquells qui ab manyes fan violència e opressió a les dones maridades». Aquest tipus de violència es pot fer amb ús de màgia –«amagadament ab metzines»– o bé per la força. Un primer exemple: un estudiant de Lleida vol atacar una dona; ella, que li veu les intencions, «gità·s en un gran e pudent fangar». Així, tota bruta i pudenta, rep l’estudiant, que s’hi presenta a la nit. Ell, com «volgués invadir la dona a la fosca e la volgués besar e abraçar», resta també enfangat de cap a peus; com se n’exclama, ella li respon que encara n’ha sortit bé; «mas si us hi tornau altra vegada, portar-vos n’han especejat». Un altre estudiant intenta besar per la força una dona; ella li mossega el llavi, quasi fins arrencar-li’l; ell se n’aparta, queixant-se: «Madona, e vós sens coure volets menjar carn crua?». Ella contesta que aquest és el guardó que rep qui «per força vol dona besar». L’estudiant encara gosa dir: «Oh Déu! On és cortesia?», i la dona rebla: «Foll és qui espera cortesia faent vilania» (XII, 382).

Jaume Roig, en la seua línia misògina, ens narra alguns casos de rigoroses justícies, privades i públiques, contra dones adúlteres. A Lleida el seu personatge veu «rossegar, puis squarterar, / una fornera, sols per tercera»; seguint el viatge de tornada a València, a Morvedre, conta com un pagès, assabentat de la infidelitat de la seua dona, posa la rella de llaurar al foc, i quan el metall és roent li’l clava a la dona al sexe –«lo camp seu»–, la qual cosa mereix encesos elogis de l’escriptor: «Ab tal cauteri son adulteri / curació, punició, / hagué condigna i de cert digna / de gran memòria». En un altre poble veu una ordalia o judici de Déu: la dona acusada d’adulteri ha d’agafar un ferro roent; si es crema la mà, cosa que passa, és culpable; legalment condemnada –«No l’escoltaren; de fet votaren; / sentenciada, fon degollada / per son marit» (I, 4).

L’Espill inclou una aparició de Salomó, que reflexiona sobre la justícia que mereix l’adúltera: segons la llei vella, ha de morir «apedregada»; al seu temps, a Castella «mor degollada»; a Aragó, «alt enforcada». Però la blanesa dels valencians sembla no agradar a Salomó: «sols penitència / pecuniària rep fornicària; / puta bagassa ab simple passa / punició». Encara conta Roig un altre cas: una dona de València, noble i casada, s’escapa de casa per fugir amb el seu amant. Al cap d’un temps el marit la troba treballant de peixatera i vol matar-la però li ho impedeixen; la justícia hi intervé i finalment la dona és emparedada viva; Roig s’exclama: «ja hui no s’usa / l’emparedar» (III, 1).

Un notari de Xàtiva, Andreu Martí Pineda, escrivia a mitjan segle XVI els seus Consells a un casat. A la dona, diu, «Donau-li molta raó, / fent-li el joc de “passa passa”, / quan del pa, quan del bastó, / amb mesura i amb saó». Se li ha de restringir la vida social, «No visite molta gent, / ni molta gent la visite; / on serà, siau present [...] quan vos giteu, se gite»; als banys, que hi vaja «poquetes voltes». Cal controlar-la, «Perquè si les deixam soltes / fan molt brutes carnestoltes / i sovint tiren al gall». La dona, continua, «desitja veure i ser vista». És fàcilment requerida d’amors, ella escolta afalagada, «i amb tal núvol i tempesta, / en la més gentil i honesta / tant hi trona fins que hi plou».8

Brantome es presenta com un defensor de la dona; en narrar diversos casos de violència de marits que la sorprenen in fraganti, invoca l’exemple dels romans, que únicament la repudiaven; diu que, si l’adulteri està malament, l’assassinat és molt pitjor, i conta el cas extrem d’un condemnat a mort que abans de ser executat desfigura la seua dona, per dos motius: perquè plore en recordar-se’n, i perquè cap altre home gaudesca «le plaisir que j’ay eu avec elle». El tolerant abat diu que cal ser amables amb les dones, «un peu plus fragiles que les hommes»; els marits gelosos són «odieux et mal plaisants» i en canvi, els «gentils cocus» (cornuts) són persones agradables i bons companys (I).

MISOGÍNIA

El sistema social feudal, tan tancat i rígid, fa sovint de les dones nobles, de vegades abadesses, el centre de petites corts amb una activa i remarcable vida cultural, i alhora possibilita que algunes dones de la classe privilegiada, per primera vegada a l’Occident, assumesquen un paper polític actiu: Hildegarda de Bingen, Maria de França, Elionor d’Aquitània, etc. Paral·lelament, s’apliquen els conceptes i les formes de l’amor cortès a la religió, amb el resultat del sorgiment del culte a la verge Maria, novetat absoluta en el cristianisme, fi ns aleshores protagonitzat exclusivament per homes.

Una altra seqüela de la promoció cavalleresca de la feminitat als segles XI i XII és l’aparició literària de la fada, personatge fossilitzat en l’imaginari infantil fins als nostres dies. El seu origen cal cercar-lo en les mitologies cèltica i romana; es tracta d’una deessa pagana vinguda a menys, una dona amb poders sobrenaturals, benigna, que actua com a protectora dels protagonistes de les novel·les medievals, als quals sovint nodreix, educa i inicia. Manté una vinculació màgica amb el món dels morts, les aigües, la fecunditat i les armes, i sovint és l’amant o la mare dels herois; concedeix el seu amor amb la condició de no revelar-lo o de no perdre l’anell lliurat. S’escampen per tots els romans de l’època, en particular en el que coneixem com a cicle artúric –referit al rei Artur, el de la Taula Redona– o, com ho designaven a l’edat mitjana, la matèria de Bretanya –escenari de les accions literàries.

La fada més coneguda és probablement la Dama del Llac, «madrina» de Lancelot, també dit del Llac; una altra, no tan bona, és Viviana, que arrabassa a Merlín els seus poders; i encara una altra, Morgana, la germana del rei Artús, és decididament maligna. Com a continuadores, trobem algunes fades en la literatura cavalleresca posterior; passen d’uns llibres a uns altres. La més emblemàtica n’és Urganda la Desconocida, entremaliada i teatral, que protegeix els cavallers del cicle de l’Amadís de Gaula i encara es dedicarà a mortificar el Quixot.

Oposada a l’elitista poesia trobadoresca, hi ha tota una tradició literària medieval de caràcter misogin i «popular», és a dir, en llengua vulgar, inspirada en els conceptes religiosos i els textos didàctics i moralistes. I des del segle XIII té lloc un pseudodebat sobre la superioritat de l’home sobre la dona o a l’inrevés, debat que pren el nom de Querelle des femmes; en cap moment ni un partit ni l’altre es planteja les nocions d’igualtat o paritat.

Els escriptors diguem-ne aristocràtics prenen partit per les dones, mentre que els de caire populista o burgès s’hi posen en contra. En aquest grup, el sexe és tractat de manera obscena i grollera, com veurem; la lliçó moral dels relats és sempre que l’home ha d’estar a l’aguait dels enganys de les dones. El món clerical pren part d’una manera decidida en el debat, amb posicionaments antifeministes i arguments de pes: la dona, seguint Aristòtil, és un error de la natura, una mena de monstre, un animal perillós. Sant Agustí ja havia afirmat que ha de ser esclava de l’home, i sant Tomàs considerava que és un ésser mesquí i ple de defectes (la dona, no sant Agustí).

La dona és incomprensible, i el que més por fa és la seua insadollable luxúria, la qual cosa obliga els homes a recloure-la i controlar-ne la sexualitat. Aquest tarannà es demostra, entre altres coses, en el seu gust per les aparences superficials, el seu culte al cos i la bellesa, l’afany de riqueses materials i la proximitat a la infància. Font de discòrdies, es recapitulen contínuament els herois clàssics i bíblics traïts per les dones.

La identitat femenina, completament negativa, es construeix, diu Bourdieu, sobre la base de prohibicions masculines, que promouen les pertinents transgressions. La visió protocientífica moderna, d’altra banda, explicarà les peculiars característiques de la dona –evidentment, respecte al model masculí– sobre la base de l’òrgan específicament femení, la matriu, segons la concepció galènica de l’anatomia invertida de la dona, que no és sinó un home amb els genitals girats.

L’edat mitjana oscil·la, doncs, entre la dona com a ésser material, incapaç i infantil, luxuriós i fins i tot maligne, i la idealització de la dona pura, bella i amable de l’amor cortès. O siga, entre la puta o la bruixa i la verge, amb alguna matisació ocasional. L’autor del Roman de Silence, a la fi del segle XIII, ens fa un advertiment: cal estimar més una dona bona que no odiar-ne una de dolenta, perquè la primera actua contra la seua natura.9

Al Decameró trobem també el discurs misogin, tot i la característica tolerància i bonhomia de Bocaccio, ni ell se n’escapa –a més, en boca d’una dona, Emilia. La dona és sotmesa, diu, tant segons la natura com per costums i lleis, i ha de ser regida i governada per homes. Amb ells, la dona ha de ser «umile, paziente e ubidiente oltre all’essere onesta». La inferioritat femenina es palesa en la seua natura: el cos delicat i mòrbid, l’ànim tímid i poruc, la ment benigna i pietosa, les forces poques, la veu plaent i els moviments suaus: «cose tutte testificanti noi avere dell’altrui governo bisogno» (IX, 9).

La disputa comença amb la segona part del Roman de la Rose, de Jean de Meun (ca. 1275). Guillaume de Lorris, autor de la primera (1225), seguia la doctrina cortès, però el seu continuador té una intenció clara de desacreditar les dones. Brantome ens conta que Meun va dir que totes les dones són, «de fait ou de volonté», putes. I que les dames de la cort el van lligar i l’anaven a fuetejar, però aleshores ell va cridar que comencés «la plus grande putain de toutes»; per vergonya, cap hi gosà i es va salvar (I).

Meun és contestat per Christine de Pizan, a la seua Épistre au dieu d’amor (1399), on fa una apologia de les virtuts de la dona; veritable feminista avant la lettre, és la primera veu europea a denunciar la prohibició per a les dones d’accedir a l’estudi. Al seu Le livre de la Cité des Dames medita sobre la condició femenina; la seua ciutat literària és bastida amb exempla, històries de dones il·lustres tretes de l’antiguitat, de la Bíblia, del santoral.

Hi reescriu la història de reines, guerreres, legisladores, sàvies, monges; la castedat del claustre és vista com un alliberament del sotmetiment a l’home. El discurs de Pizan és optimista, i carrega contra els maltractaments, contra la violació; la dona no és inconstant, o no tant com l’home; i Déu no considera la seua paraula menyspreable, ja que va triar Maria Magdalena per anunciar la seua resurrecció. Els homes misògins acusen les dones, diu, impulsats pels seus vicis: vells verds que, ja impotents, es penedeixen dels pecats de la seua joventut; o bé per enveja, en trobar-se amb dones més intel·ligents i nobles que no ells; o per pura maledicència, que indica un esperit vil, i només perquè repeteixen com a lloros els tòpics que han llegit. Malgrat tot aquest protofeminisme, Christine, al cap i a la fi de la seua època, acaba el seu llibre recomanant a les dones paciència amb els marits: si són bons, els han d’estimar; si mediocres, han de donar gràcies perquè no són dolents, i si són dolents, han d’intentar corregir-los (I, 8; II, 13, 36, 44, 47; III, 19).

Chaucer recupera una brutal anècdota misògina romana: Latimi es queixa al seu amic Arri que les seues tres dones s’han penjat successivament del mateix arbre del seu jardí; Arri li demana un esqueix d’aquest prodigiós arbre, per plantar-lo al seu propi jardí (III, 1). Un dels seus relats, The Wife of Bath’s Tale, se situa en la mítica època del rei Artur, quan el bosc era ple d’elfs, fades i genis, mentre que ara –al segle XIV– una dona pot passejar-hi tranquil·la, perquè l’únic que pot trobar-hi són frares, i l’únic que li robaran és l’honra.

Un cavaller, conta Chaucer, viola una dama; és condemnat a mort, però finalment el rei deixa la decisió a la reina, que proposa al culpable un enigma que haurà de resoldre en un any. La qüestió és què desitja la dona amb més vehemència. El cavaller, al final del termini, troba una vella que li diu que ho sap, i ho declararà si ell li concedeix una petició. Tornen a la cort i la vella resol l’enigma: el que més desitgen les dones, diu, és manar sobre els seus marits i amants. La reina li dóna la raó i el cavaller és indultat. La condició de la dona era, però, casar-se amb el cavaller, cosa que aquest ha de fer, vencent la seua repugnància; després, la vella es transforma en una gentil jove (III, 3).

Del segle XIV tenim el Libro de buen amor, de tendència misògina; l’arxiprest renuncia a trobar la dona ideal, «nunca fallé tal dueña como a vos Amor pinta».10 Les dones són, diu, de «coraçón traidor [...] non avedes miedo, mesura, nin pavor, / de mudar do queredes el vuestro falso amor, / ¡ay, muertas vos veades de tal rabia e dolor!» (estr. 790).

Alain Chartier (ca. 1390-1430), diplomàtic del rei de França i poeta famós al seu temps, va escriure l’any 1424 una mena de debat dialogat, la Belle Dame sans mercy. És una conversa entre un cortès enamorat i una dama sense cortesia ni pietat; al final, l’enamorat mor de pena, rebutjat per ella. A conseqüència d’haver escrit el llibre, Chartier es va veure acusat d’un delicte contra l’Amor. Complia una missió a la cort de Segismund d’Hongria quan tres dames el van citar a declarar per defensar-se del càrrec de què se l’acusava; després de la primera vista, el poeta presentà una «Excusacion envers les Dames», però va ser finalment desterrat de la cort, literàriament.11

Pizan és seguida per Martin Le Franc, secretari del papa Nicolau V, que a mitjan segle XV escriu un poema llarguíssim, Le champion des dames, on es repliquen punt per punt les acusacions de Jean de Meun. Un altre defensor és l’espanyol Rodrigo de la Cámara, amb El triunfo de las damas, on diu que les dones excel·leixen més que els homes en noblesa i grandesa. Un dels curiosos arguments que empra és que no tenen barba, i són més netes que els homes.

Les quinze joies de mariage és un curiós text datat a mitjan segle XV i atribuït incertament a Antoine de La Sale; en la tradició misògina, va narrant detalladament el calvari que suposa el matrimoni per a l’home; cada capítol acaba amb la lletania «languira tousjours, et finira miserablement ses jours». L’esposa, en efecte, es nega a fer l’amor amb el marit, perquè la fa anar «si mal abillée»; demana robes noves i prolonga la vaga sexual –«vous ne me toucheriez jamès»– fins que no les tinga. L’home s’empenyora per comprar-les, no pot afrontar la despesa i els embarguen. Ella, amb el vestit nou, es dedica a coquetejar amb tots els joves, el marit es posa gelós, la qual cosa augmenta el desig d’ella d’enganyar-lo...

Quan la dona és prenyada encara és pitjor: s’ompli la casa de comares, el servei no fa cas d’ell, que es troba com un estrany a la pròpia casa; amb el temps, la dona es fa la senyora absoluta de la llar; només fa l’amor per aconseguir diners del marit; si no en trau d’ell, buscarà un amant generós. I tanmateix, és insatisfeta de la capacitat sexual de l’home, i cerca «si les aultres sont de aussi petit povoir comme les maris»; potser anirà amb tant poca cura que ell els sorprendrà i haurà de matar-la.12

Al satíric Novellino de Masuccio Salernitano (ca. 1450) hi ha un altre discurs misogin, en boca d’un dels protagonistes, napolità. Li diu a l’enamorat amant que en cap dona es troba fermezza o stabilità alcuna. La majoria són «incontinenti, senza fede [...] vendicatrici, e piene de sospetto, con poco amore». L’enveja és la passió femenina per excel·lència, ocupa el centre del seu cor, «eligendo sempre il piggio». Acaba confirmant la seua incontinència: quantes voltes s’ha vist una respectable dama, com una «libidinosa lupa», lliurar-se a un «vile ribaldo»?13

I de l’any 1499, la Tragicomedia de Calixto y Melibea adopta el mateix to. En contrast amb la ingènua innocència de Calixto, el seu criat Sempronio li recorda la maldat de les dones, «sus viles y malos ejemplos». La caracterització apareix en forma d’enumeració amb gradació creixent: comença amb «sus mentiras, sus tráfagos, sus cambios, su liviandad, sus lagrimillas», continua amb «su inconstancia [...] su locura, su desdén, su soberbia [...] su parlería, su golosina, i acaba amb su lujuria y suciedad, su miedo, su atrevimiento, sus hechicerías [...] su desvergüenza, su alcahuetería». Encara rebla insultantment Sempronio: «Considera qué sesito está debajo de aquellas grandes y delgadas tocas». I de seguida, exclama: «Oh, qué hastío es conferir con ellas más que aquel breve tiempo que son aparejadas a deleite!» (I).

Un dels textos misògins medievals més conegut és el Maldezir de mugeres, del català Pere Torroella (ca. 1420-ca. 1492), que escrivia també en castellà. Les dones són, segons aquest poeta, perilloses: «Quien bien amando persigue / dona, a sí mesmo destruye». I sobretot, incomprensibles: «siguen a quien les fuye / e fuyen a quien les sigue». Capricioses i vanes, són quan trien, «de natura de lobas»; quan s’intenta retenir-les, «d’anguilas», i en el tracte, «de ariçón». Sempre interessades –«Provecho e deleyte son / el fin de todas sus obras»–, falses –«denuestan lo que desean, / fingen d’enojo placer»– i capaces de tot per tal d’atreure els homes. La perfídia femenina només és aturada pel temor –«Son todas naturalmente / malignas e sospechosas, / mal secretas e mentirosas»– i el tòpic de la inconstància –«Y movibles ciertamente: / buelven como foja el viento, / ponen l’ausente en olvido, / quieren comportar a çiento». Tot té, és clar, una explicació fisiològica: «Muger es hun animal / que se dize honbre inperfeto, / procreado en el defeto / del buen calor natural».

Més tard, el mateix Torroella va compondre un Razonamiento en defensión de las donas, en què confessa que per venjança, en una decepció amorosa, «compuse las coblas aquellas que de mugeres maldizen». Ara resulta que mentre que Adam era fet de fang, a la Terra, Eva és creada de carn, i al paradís terrenal; mentre el primer era «rústico e ferosce e peloso a la naturaleza de los animales brutos paresciendo», la seua companya era «blancha, suave, delicada e lissa, más angélica ydea que forma humana representando». De tot plegat conclou el penedit misogin que es pot afirmar de la dona que és «más perfecto ser», comparada amb l’home.14

Al segle XVI la disputa continua, amb textos a favor i en contra de les dones; la posició misògina és recolzada tant per la Reforma com per la Contra-reforma. I d’altra banda hi ha a Itàlia una revifalla de l’ideal cortès medieval: sensibilitat, galanteria, intimisme, sentimentalisme; també es radicalitzen els antifeministes, els guardians de la fal·locràcia, sovint francesos.

Un llibre important és De nobilitate et praecellentia foemini sexus (1529), de Corneli Agrippa; fou molt divulgat, seguit per Margarita de Navarra i blanc de les ires religioses. Agrippa argumenta provocadorament la superioritat de la dona: qüestiona la base social patriarcal, denunciant que la dona és tan-cada, a casa o al convent, limitada, privada d’aprenentatge, esclavitzada i sovint maltractada pels marits.

Un altre text, del 1551, l’anònim La louënge des femmes, constitueix la invectiva més ferotge d’aquesta disputa contra les dones. El to és insultant –«Dona que, amb un forat pudent / sempre brut, que traspua baves»–, en un altre fragment, curulla l’odi misogin: «Dona, de la qual tret del cul / i una mica de bellesa, / no val per a res el que en resta / sinó per privar l’home de tot bé».

Brantome, a les seues Dames galantes, oscil·la entre tots dos extrems. D’una banda, diu que els filòsofs opinen que la dona és inconstant, que només té en compte el que té davant, «et nullement l’absent» (I); cita també un refrany espanyol: «De una mula que haze hin / y de una hija que habla latín / libera nos, Domine» (IV, 2). I diu que ja les nenes cremen per dins de lascívia, hom diria que des del ventre matern porten dins «la chaleur amoureuse et le putanisme» (IV, 2). I, d’altra banda, blasma els detractors de les dames: uns actuen per despit, d’altres per haver estat rebutjats, altres, emprenyats perquè elles «en donnent aux autres et non à eux», o malalts de gelosia, o en fi, merament per costum de «medisance» (VII).

De l’any 1575, l’interessant Examen de ingenios para las ciencias, d’Huarte de San Juan, elabora un complet estudi psicològic i fisiològic de la natura humana, en què atorga aparences de cientificitat galènica als tòpics misògins tradicionals: «las hembras, por razón de la frialdad y humidad de su sexo, no pueden alcanzar ingenio profundo [...] De la cual rudeza no tienen ellas la culpa».

Per tant, a l’hora de tenir descendència «se debe huir de este sexo y procurar que el hijo nazca varón». La mateixa Eva, raona, «con haberla hecho Dios con sus propias manos, y tan acertada y perfecta en su sexo», és clar que «sabía mucho menos que Adán», per la qual cosa el dimoni s’hi adreça. Per aquest motiu, diu, «la Iglesia católica con gran razón tiene prohibido que ninguna mujer pueda predicar ni confesar ni enseñar; porque su sexo no admite prudencia ni disciplina».15

En la nostra llengua és Jaume Roig qui més desenvolupa la misogínia, però no l’únic; a Lo procés de les olives llegim aquesta frase de Narcís Vinyoles: «la llei de la dona és tostemps mudar». Cadascun a la seua manera, el que fan els autors és actualitzar una tradició cultural contra les dones ben assentada. Sant Vicent, sever predicador, trona contra els pecats de les dones, en primer lloc la supèrbia; li sembla viure al seu temps la darrera decadència: «La mare se fa alcavota de la filla; e aquest camí, on va? a infern, e tu e ella».16