Kitabı oku: «En busca del cuerpo personal»
Editorial NUN
Es una marca de Editorial Notas Universitarias, S. A. de C. V.
Xocotla 17, Tlalpan Centro II, alcaldía de Tlalpan, C. P. 14000, Ciudad de México
www.editorialnun.com.mx
D. R. © 2021, Editorial Notas Universitarias, S. A. de C. V.
D. R. © 2021, Andrea Diego Armida
D. R. © 2021, Alberto I. Vargas Pérez
Versión impresa. ISBN: 978-607-99522-1-1
Versión digital. ISBN: 978-607-99522-2-8
El contenido de este libro es responsabilidad de los autores
Comentarios sobre la edición a
contacto@editorialnotasuniversitarias.com.mx
Derechos reservados conforme a la ley. No se permite la reproducción total o parcial de esta publicación,
ni registrarse o transmitirse, por un sistema de recuperación de información, por ningún medio
o forma, sea electrónico, mecánico, foto-químico, magnético o electro-óptico, fotocopia, grabación
o cualquier otro sin autorización previa y por escrito de los titulares del Copyright.
La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad
intelectual (Arts. 229 y siguientes de la Ley Federal de Derechos de Autor
y Arts. 242 y siguientes del Código Penal)
Dirección editorial y diseño de portada: Miryam D. Meza Robles
Cuidado de edición: Felipe G. Sierra Beamonte
Corrección de estilo: Lorena García Contreras, Rafael Yáñez
Formación: Carlos Arturo Vela Turcott
Formación digital: Daniel P. Estrella Alvarado
Impreso en México
El hombre alcanza la
espontaneidad más madura
y profunda, con la que su
“corazón” […] redescubre
la belleza espiritual del signo
constituido por el cuerpo.
Juan Pablo II, La redención del corazón.
Catequesis sobre la pureza cristiana
(2002)
Índice
Prólogo
Introducción
1. La crisis del significado del cuerpo
A. Los síntomas sociales en Occidente
1. Distinciones corporales prohibidas
2. La utilidad comercial del cuerpo
3. Apetitos y pulsiones como referente identitario
B. La estructura antropológica de la crisis
1. Fragmentación de la cosmovisión
2. Enajenación social
3. Rechazo a la filiación
2. El significado del cuerpo en la modernidad: una máquina en el tiempo
A. Análisis y subjetividad como método moderno
1. El anatomismo europeo y el hombre cartesiano
2. El cuerpo sometido a sospecha
3. La disolución del espíritu
B. Tres vertientes enigmáticas sobre el cuerpo
1. Herramienta de dominio
2. Aparato de impulsos
3. Disolución en un devenir
3. El significado del cuerpo en la antigüedad clásica
A. La naturaleza como eje de la antropología clásica
1. El cuerpo como componente de la esencia humana
2. El cuerpo como generación y corrupción humana
3. El cuerpo como causa de la diferencia sexual
B. Las aportaciones del enfoque metafísico a la crisis
1. La esencia humana como realidad cognoscible
2. La unidad del cuerpo y el alma
3. El influjo de la libertad en el cuerpo como ignoto
4. La novedad cristiana en el significado del cuerpo
A. De la naturaleza al ser personal
1. Génesis de la distinción naturaleza y persona
2. Cuerpo como irrupción novedosa en el tiempo
3. Cuerpo como apertura con destinatario
B. El cuerpo en apertura personal
1. Cuerpo recibido de la fecundidad de los padres
2. Cuerpo aceptado desde la esencia
3. Cuerpo en donación personal
Conclusiones
Referencias
Prólogo
Si usted tuviera dudas o preguntas sobre algún tema relacionado con su cuerpo, ¿a quién acudiría? La respuesta depende de lo que le interesara saber respecto a su cuerpo. Si su interés está relacionado con su apariencia, quizá indagaría desde la perspectiva de un fotógrafo o tal vez la de un especialista en moda y estilo. Si su pregunta fuera acerca del funcionamiento de su cuerpo averiguaría teorías biológicas o, incluso, como suele ser común, cuando se tienen preguntas referidas a la salud, se le pregunta directamente a un médico. Pero, ¿qué preguntas le haría a un filósofo sobre su cuerpo?, ¿hay algo de interés que podría responder al respecto este tipo de personas?
El título de este libro nos da un indicio: En busca del cuerpo personal. ¿Qué es un “cuerpo personal”? ¿Qué es una persona? En efecto, todos sabemos que somos “alguien” en lugar de “algo”; que somos “alguien” particular y único, con nombre y apellidos. Además, tenemos la experiencia de ser alguien que se relaciona con otras personas. ¿Qué implica todo esto en nuestro cuerpo?
Como explican la autora y el autor en la primera parte de este libro, nos encontramos en una “crisis” antropológica. Si tienen razón, entonces lo más probable es que muchas personas sean escépticas sobre la contribución que puede tener su propio trabajo, o incluso la filosofía en general, con respecto a la situación social actual. Los autores destacan que esta crisis afecta la forma en que concedemos importancia a nuestros cuerpos, pero afecta igualmente a la manera en que abordamos nuestra vida. En ese sentido, es un acierto de los autores detectar la urgencia de pensar cuestiones como el significado de nuestros cuerpos y su sentido personal.
Si tienen razón, la filosofía puede contribuir realmente a nuestra comprensión de nosotros mismos, y esta comprensión a su vez afectará la forma en que vivimos nuestras vidas y la forma en que nos organizamos en la sociedad. Nada de eso tendrá lugar a corto plazo, por eso su propuesta es una invitación de largo plazo. Precisamente es por ello que este libro puede considerarse como una línea de reflexión con una trascendencia profunda que no es fácil alcanzar, pero sí muy necesaria. Como dicen los autores respecto de su libro: “Es el fruto de la investigación y diálogos de varios años entre los autores sobre los diversos enfoques que los principales filósofos de la historia han hecho sobre este asunto tan difícil y esquivo”.
A nuestro parecer, el cuerpo humano es posiblemente la temática filosófica más difícil de abordar metódicamente, y en buena medida es el tema filosófico de nuestra época. Por eso considero que tenemos un libro minuciosamente pensado y dialogado, con la intención de ayudar a las personas a alcanzar a largo plazo una visión más profunda de sí mismas, y muy especialmente de su cuerpo.
¿Debe usted leer este libro filosófico sobre el cuerpo? Todo lo que puedo decir es: con toda libertad. Es posible que el enfoque sea inusual para usted, que sus implicaciones no sean inmediatamente evidentes; sin embargo, más que para ser leído, este libro está pensado, si se me permite, para ser masticado y los nutrientes que puede obtener sólo usted puede descubrirlos. Espero que se quede con tan buen sabor de boca como yo.
Dr. Daniël Bernardus van Schalkwijk
Biólogo teórico y profesor de Biología sistémica
Amsterdam University College
Introducción
El texto que el lector tiene entre manos es una primera exploración sobre la realidad corporal humana. Es el fruto de la investigación y diálogos de varios años entre los autores sobre los diversos enfoques que los principales filósofos de la historia han dado a este asunto tan difícil y esquivo. A nuestro parecer, el cuerpo humano es posiblemente la temática filosófica más difícil de abordar metódicamente y en buena medida es el tema filosófico de nuestra época. El libro contiene el pensamiento de diversos pensadores de alta envergadura con una lectura específica en torno al problema del cuerpo. Se han ordenado no cronológicamente ni por orden de importancia; sino a partir de las coordenadas antropológicas desde las que pueden comprenderse las aportaciones y sus consecuencias al estudio del cuerpo personal.
En esta investigación entramos en diálogo con las principales propuestas y soluciones que a lo largo de la historia del pensamiento se han dado sobre el enigmático asunto del cuerpo. Con ello, no pretendemos exposiciones exhaustivas, especializadas ni tampoco estrictamente rigurosas sobre cada postura, sino un aprovechamiento en orden de la exploración en vías de dar una panorámica que permita proseguir la investigación con mayor fecundidad y profundidad, evitando caer prematuramente en errores desajustados. Nuestro enfoque apunta fundamentalmente a desentrañar el significado del propio cuerpo en unas coordenadas filosóficas razonables, con el fin de suavizar las confusiones bastante generales, los reduccionismos establecidos y los idealismos exagerados, y así sentar una plataforma de despegue para posteriores investigaciones.
De esta manera, aunque no se trata de un libro sistemático que pretende una teoría completa o terminal sobre el modo en que se puede comprender la problemática de la corporalidad, sí propone un modo original de plantearse esta temática tan compleja. Tal planteamiento se inspira en la propuesta del filósofo contemporáneo Leonardo Polo que sintetiza los diversos enfoques antropológicos en tres grandes radicales en torno a la noción de libertad: la griega antigua, la cristiana y la moderna. Se trata de tres maneras de enfocar lo más alto y profundo en el hombre; en principio, ninguna de ellas es falsa, pero el reto será conseguir verlas como compatibles. En cada una se descubren verdades profundas sobre el hombre cuya diversidad conviene jerarquizar con el propósito de alcanzar su compatibilidad; y para que sean compatibles, es necesario que una sea más radical que otra, lo cual, a su vez, requiere un orden: descubrir en qué se distinguen y cómo tener en cuenta a todas esas verdades.
La inquietud latente en el texto es la pregunta por el significado del cuerpo en la identidad personal. Somos conscientes de que el abordaje teórico propio de la filosofía no es único ni suficiente para enfrentar la problemática; sin embargo, tenemos claro que es indispensable para reintegrar la corporalidad a la visión de la persona humana y para relanzarla al más amplio espectro de su significado tanto en la propia naturaleza como en la propia biografía y, mucho más aún, en el proyecto personal de vida que cada persona en concreto busca alcanzar.
La historia de la antropología filosófica es amplia y repleta de matices: es un campo abierto y de especial relevancia en nuestra situación histórica. Con esta investigación esperamos estimular esfuerzos intelectuales que apunten a una comprensión más integral del hombre y concretamente de su cuerpo, recuperando y rectificando los esfuerzos del pasado, pero, sobre todo, apuntando líneas de innovación aún por explorar. El siglo xxi es un momento de gran riqueza en diversos ámbitos y, en cuanto al pensamiento de la persona sobre sí misma, puede considerarse que hoy requiere de un modo especial comprender a ese gran desconocido que es su propio cuerpo.
El significado del cuerpo es a la vez un problema clásico y contemporáneo en la historia del pensamiento y sobre todo un problema personal no sólo con respecto al modo de vivir en el mundo sino sobre todo con respecto al sentido de la propia existencia. Hoy este asunto se encuentra debatido en el ámbito de la filosofía y también, tal vez con mayor intensidad existencial, en la política, la economía, la vida social, la familia y especialmente en la propia intimidad.
Por lo anterior, nos parece urgente establecer un mapa de aproximación a esta problemática, teniendo como brújula y lente de primer orden la condición personal del hombre y con ella, la antropología filosófica. Estamos conscientes de que si se carece de un enfoque antropológico rico y trascendente, las comprensiones y estudios sobre el cuerpo se introducen en callejones sin salida, abriendo paso a los llamados daños colaterales o efectos perversos.
En tal tesitura, el ser humano se introduce en una dinámica de escisión fragmentaria que le imposibilita la vida y le oscurece el sentido personal, inclinándolo a la desesperación y la soledad. Nos parece que hay que evitar posturas reduccionistas sobre el hombre, las cuales, en definitiva, lo conducen a una crisis individual y social, así como antropológica y existencial.
Adelantamos que nuestra investigación esboza el descubrimiento de que la libertad de donación es hilo neurálgico de la existencia humana y clave central para descubrir el significado del cuerpo personal. Este enorme desafío no solamente reside en la temática que aquí se aborda, sino en la necesidad de establecer un camino metodológico suficientemente riguroso que pueda ser acogido desde la alta complejidad en que vive el hombre contemporáneo. La presente situación histórica pone de manifiesto una considerable disputa entre el humanismo clásico y el sujeto moderno que nos deja inmersos en una situación de perplejidad bastante generalizada.
El punto de arranque de la investigación será la crisis contemporánea entendida como una fractura entre el cuerpo y la identidad personal. Actualmente, muchos grupos pseudointelectuales, políticos y económicos plantean una falsa igualdad de derechos que supuestamente puede alcanzarse por medio de la abolición de las diferencias obvias de la corporalidad. Se pretende que los cuerpos de mujeres y hombres, de niños, jóvenes y adultos de las diferentes razas, no tengan diferencias naturales, no existan o no signifiquen nada. Hoy se propaga peligrosamente una quimera de lo neutro como modelo humano, además de que las distinciones entre sexos, razas y edades se consideran, en todo caso, elegibles y sujetas a una deconstrucción al gusto.
Por otro lado, nos encontramos con un endiosamiento del propio cuerpo que deriva rápidamente en estereotipos masificados, los cuales dejan a todo mundo fuera del ideal y, por su agresivo materialismo, anulan las energías espirituales del hombre. Este trabajo intenta mostrar cómo la confusión, negación o separación de las diversas realidades humanas empequeñecen la propia vida y oscurecen el significado del propio cuerpo, unas por defecto, otras por exceso e incluso, algunas por omisión o ignorancia.
Entre los supuestos de toda investigación está que las ideas tienen consecuencias y no hay mejor práctica que una buena teoría, pues la teoría es vida en su forma más alta. De ahí que un enfoque reduccionista de la persona y su cuerpo conduce, sin duda, no sólo a un reduccionismo teórico, sino a una real reducción de la vida que en ocasiones se torna fatal.
En estos tiempos tenemos el reto de asumir el patrimonio tanto del mundo clásico como del moderno, aunado a la aportación sapiencial del cristianismo que tanto valora a la persona y a su cuerpo. Se trata de un trabajo de síntesis que requiere unas coordenadas básicas, mismas que buscamos ofrecer aquí. Entre estas necesidades de síntesis se encuentran los fascinantes avances de la investigación neurocientífica que en este trabajo aún no son consideradas y, por tanto, quedan por realizarse en una segunda navegación, junto con las aportaciones de otras disciplinas. En este sentido, tenemos la esperanza de que el problema de la corporeidad humana lejos de ser un enigma, se pueda descubrir como un misterio donde las respuestas aún están por venir si la libertad humana se aplica a ello.
Como ya se ha indicado antes, un segundo tiempo de este libro consiste en recabar la propuesta moderna del cuerpo subjetivo donde la individualidad, la conciencia, el yo y la cultura tienen un rol central en la constitución de la propia corporalidad. En ese tenor, la experiencia de la propia vida se presenta como un método luminoso para establecer en algún grado la autonomía tan deseada por la modernidad.
El objetivo del tercer capítulo de este libro es recuperar la noción de naturaleza propia de la metafísica clásica, pues actualmente esta noción ha sido olvidada o distorsionada en muchos círculos intelectuales. Nos parece que esta comprensión del cuerpo, en ningún caso, puede ser dejada de lado en lo que se refiere a cualquier tipo de exploración sobre el hombre. Así, la filosofía griega establece bases firmes para comprender la corporalidad como principio de individuación, en dualidad con el alma y en cierta armonía con el cosmos, y con la sociedad humana, en tanto universal. En esta línea, es conocida la vieja disputa antropológica entre naturaleza, cultura y libertad que aquí buscamos recuperar y posicionar como estructural en nuestra especulación y narrativa.
Por último, la comprensión cristiana de la persona y el cuerpo es un tercer tiempo en la investigación. A la luz de sus aportaciones, el cuerpo personal alcanza una nueva dimensión de significado tomando en cuenta la novedad de cada quien: el orden de la libertad y del amor. La distinción entre persona y naturaleza se torna imprescindible para ahondar el significado donal de cuerpo humano; por tanto, se vuelve indispensable la arqueología de dicha distinción, comenzando por los padres capadocios y su noción de hipóstasis que es inseparable de la relacionalidad y apertura a otras personas y especialmente a Dios. Desde esta perspectiva, se presenta el reto de aprovechar el pensamiento analítico y ampliar el metafísico para llegar a realidades trascendentes a la esencia y la mismidad: a la persona como una realidad además de la naturaleza y la subjetividad.
La presente investigación abarca la corporalidad humana en tanto que es natural, subjetiva y sobre todo personal. Se aproxima a la naturaleza desde la propuesta clásica que comprende a la realidad humana en dualidad de sustancia y accidentes, en materia y forma, en esencia y existencia. Además, dialoga sobre las innovaciones, críticas y consecuencias de algunas propuestas modernas que intuyen la necesidad de poner en juego la subjetividad del individuo en el pensamiento antropológico y en la comprensión de la propia corporalidad. Finalmente, aprovecha la aportación del pensamiento cristiano que realza la intimidad y dignidad desde la que se puede trascender el ámbito natural y el subjetivo, abriendo paso a un cuerpo personal que es llamado a la donalidad.
En definitiva, esta investigación respecto a la corporalidad acoge la dotación inicial recibida de los padres que se va configurando en la biografía personal en subsistencia con otros; pero, especialmente, tomando en cuenta la apertura a las relaciones amorosas en las que se entretejen los vínculos permanentes y el proyecto personal de vida. Se trata del éxodo personal desde el vientre materno a la trascendencia propia de la donación.
1. La crisis del significado del cuerpo
A. Los síntomas sociales en Occidente
Cada quien, independientemente de la situación en la que se encuentre, puede reconocer en su vida momentos crisis; toda persona humana transita por umbrales inevitables de cambios caóticos que le implican rearticularse. Algunas de las crisis son consecuencia de cambios ajenos, mientras que otras son del ámbito de la interioridad e incluso estrictamente íntimas.
Más aún, conviene aceptar que el paso por esta vida es una situación de crisis permanente. Como contraparte, la vida personal, que está abierta al crecimiento, experimenta una continua reorganización y novedad: mientras se vive, se puede crecer, lo que implica reorganizarse mejor, es decir, traspasar la crisis. Debido a que la vida humana no se reduce a su materialidad, sino que es libre, podríamos decir que la posibilidad de crecimiento es irrestricta. Sin embargo, tal dinamismo exige también la posibilidad de decrecer, de perturbar la vida. La desorganización vital, especialmente el decrecimiento de la persona, sucede cuando no encuentra o genera alternativas de crecimiento: es en ese momento en el que podríamos decir que se encuentra en una situación de crisis, una situación de detención.
Vivimos una época caracterizada por la crisis y más todavía por la conciencia de ésta, la llamada conciencia crítica. En toda crisis humana encontramos síntomas manifiestos; en este sentido, el cuerpo se presenta primeramente como un ámbito de manifestación exterior, y por tanto, referencia de cualquier sintomatología humana. Caben pues síntomas que, por ejemplo, indiquen enfermedad, la cual es manifiesta primariamente en el ámbito corporal. El hombre es un ser capaz de enfermar, pues su crecimiento y organización vital no está garantizada. Por un lado, este tipo de síntomas son generalmente molestos, incómodos y a veces hasta dolorosos; por otro, son necesarios para saber que se requiere una revisión.
Caben también otras dimensiones manifestativas como el ámbito de la cultura y la sociedad. Actualmente, el mundo occidental presenta evidentes síntomas de enfermedades de índole sociocultural y política que la propia teoría crítica ha denominado patologías sociales.[1]
Las relaciones entre las personas se sitúan de modo reiterado hacia alternativas que generan caos en los vínculos sociales. Algunos de estos síntomas pueden detectarse como un empobrecimiento generalizado y una disminución de la actividad social en detrimento del crecimiento personal. Junto con el paulatino envejecimiento, la repetida opción por alternativas erróneas o mediocres en cuestiones de salud, educación, movilidad y organización sitúan a la persona en un estado de crisis. Obviamente, tal situación no parece resolverse en sus mismas coordenadas, desde una perspectiva sociológica, psicológica, política, económica o cultural. Los problemas humanos se resuelven siempre por elevación; es por esto que quizá sea necesario llegar prematuramente a la conclusión de que los problemas humanos requieren de una perspectiva antropológica.
El acercamiento antropológico siempre precisa intentar asomarse con mayor hondura a cada una de sus dimensiones; en nuestro caso, exploraremos la corporalidad humana desde una perspectiva filosófica. En nuestros días, asistimos a una crisis de la propia corporalidad humana, y con ella, una crisis de la identidad personal. A nadie se le escapa esto, sin embargo, no se hacen evidentes los criterios teóricos para abordar el asunto.
Comencemos con una exposición sencilla de los síntomas de malestar en el hombre y la sociedad contemporánea, no con el fin de ser exhaustivos, pero sí para indicar la relevancia de las cuestiones que se tratarán más adelante.
1. Distinciones corporales prohibidas
La complejidad del acercamiento a la significación de la corporalidad humana es una característica de nuestra época. La indicada crisis contemporánea se presenta a simple vista como social y cultural, en el mejor de los casos. No obstante, desde una aproximación más profunda, es válido entenderla como una manifestación de crisis antropológica, una del estatuto personal del hombre y su intimidad. Desde esta perspectiva, posiblemente el sentimiento más claro de nuestra generación sea la perplejidad con respecto a la identidad personal y el propio cuerpo. Oscilamos entre la identidad, la confusión o la indiferencia de la relación cuerpo-persona y desde ella, entre naturaleza, cultura y libertad.
Acudir a tales distinciones permite establecer un terreno común en orden a la comprensión del viviente humano. El problema del cuerpo está íntimamente ligado al problema de la identidad, además apuntar a la originaria libertad gracias a la que el hombre es capaz de identificarse. La confusión tan general en torno a las distinciones sobre el cuerpo ha conducido a que diversas sociedades y culturas estén condicionadas por este problema antropológico.
Si bien nos anteceden siglos de discriminación donde las diferencias humanas se exageraban en detrimento de la dignidad humana, a nadie se le oculta la ideologización de la llamada diversidad identitaria y corporal. De la mano, se encuentra la promoción cuasi dogmática de la neutralidad en la lógica de todo vale lo mismo. Hoy está políticamente prohibido hacer indicar distinciones entre varones y mujeres, entre niños, jóvenes y adultos, entre las características raciales humanas. Se propaga peligrosamente una quimera de lo corporal entendido como neutro y que las distinciones entre sexos, razas y edades se consideran, en todo caso, elegibles y sujetas a deconstrucción al gusto. Puede decirse que mientras que la diversidad subjetiva se defiende y celebra: la diversidad que deviene de la naturaleza está prohibida. Se promueve la idea de que la vida humana no presente diferencias por sí misma, o bien, las diferencias nada significan en quién es quién. En buena medida, las únicas distinciones que aparecen como prohibidas son las que se refieren al cuerpo; no se permite abogar por las distinciones significativas que el cuerpo manifiesta, de modo que se abre paso una modalidad distinta de discriminación que masifica.
Ante la desorientación global que supone obviar las distinciones corporales y pretender el ideal igualitario se pierde el sentido de la alteridad y con ella, de la relacionalidad humana. En este sentido, nos resulta útil seguir algunas indicaciones del psiquiatra canadiense Tony Anatrella[2] y el filósofo francés Fabrice Hadjad.[3]
Efectivamente, la diferencia mujer-varón se ha vuelto prohibida y la profundidad de los sexos está aún inexplorada. En nuestros días, vivimos el reino de los iguales en el que se reina en uno, el sí mismo y la relación no es más que una extrajera indeseable. En el mundo de los cuerpos neutros, la dualidad que se presenta más subestimada es la que se refiere al sexo: ser mujer y ser varón. Paradójicamente, después de la liberación sexual hablar de sexo parece peligroso. Desde el oscurecimiento en esta distinción sexuada, la corporalidad se mira en un espejo roto y carente de referencia: una corporalidad líquida. Se comprende la sexualidad como un supuesto abanico infinito de posibilidades llamado socioculturalmente “diversidad sexual” a modo de coctel rockanrolesco. Hoy, se hace especial énfasis en la libre manifestación sexual, pero se omite cualquier referencia con el punto de partida. Se supone que las posibilidades sexuales en el cuerpo son literalmente infinitas y todas, de algún modo, insignificantes; con ello, se sostiene que el cuerpo nada tiene que decir de la vida personal. Cuerpo y persona se encuentran escindidos.
Proponiendo la llamada odredad (neutro de maternidad y paternidad), se omite en la educación y crianza de los hijos de la maternidad y paternidad propias de la diferencia mujer-varón. Como secuela de tal omisión, se diluyen también todas las relaciones y vínculos afectivos propios de la familia: abuelos, tíos, primos, etcétera. De igual forma, se promueve a la mujer, pero se le excluye de su maternidad, como si se dijera: “te quiero mujer pero no te quiero madre”, y lo mismo para el varón. En tal tesitura, el niño carece de acogida materna que lo introduce en una considerable inseguridad vital y además carece de reto paterno que lo introduce en una pereza del confort.
La negación de un cuerpo maternal es muy problemática en el desarrollo infantil por razones obvias que la ciencia contemporánea no deja de indicar continuamente. Piénsese de entrada, por ejemplo, en la lactancia materna; por su parte, el reto propio del juego es la invitación al infante para salir de sí. Así como es necesaria la participación en el cuidado de las necesidades de conservación de la persona, la participación en el juego es de severa importancia en el desarrollo de los primeros años. La existencia de un mundo fuera de sí permite establecer la relación con los objetos: la objetividad. Por tanto, es necesaria dicha confrontación –propia del varón en su función paternal– para madurar esa posición psíquica y enfrentar la objetividad del mundo y sus leyes; en la misma línea, es necesaria la interpretación propia de la mujer de las necesidades de los hijos en su función maternal para promover el cuidado y satisfacción de las mismas. El esfuerzo de mujer y varón, en tanto que madre y padre, permite en suma la estabilidad afectiva básica para desarrollos posteriores, y tal esfuerzo, depende en buena medida de la dotación corporal de cada uno y en ningún caso al margen de ella.
En nuestro tiempo, es frecuente detectar adultos que carecen de la capacidad de representar e interpretar el mundo donde viven en cuanto su potencial y sus adversidades, así como de distinguir el sentido de sus leyes. Uno de los muchos aspectos causales a los que se puede atribuir dicha incapacidad de los adultos de aceptar que la realidad tiene un modo de ser, independientemente de cómo les haga sentir esto, está relacionado con la ausencia de alteridad sexual en la crianza. En la actualidad, la permanencia del narcisismo y el subjetivismo emocional en el que tantas personas permanecen se relaciona fuertemente con la falta de un varón como la figura paterna en el desarrollo.
Por una parte, la ausencia del varón en su rol paternal se manifiesta en la actitud de autoconservación de los infantes. La ausencia de alteridad sexual en el desarrollo de un individuo se encuentra relacionada con la pandemia sociocultural de subjetivismo emocional. También es posible encontrar relación en la proliferación de confusiones en la identidad sexual, así como las adicciones masivas a la pornografía, la masturbación y la experimentación afectiva con narcisismo y soledad infantil, lo cual, con frecuencia, se consolida en la edad adulta.
Por otra parte, se sabe muy poco sobre la ausencia de la mujer como figura materna. Apenas se comienza a explorar las consecuencias de la ausencia de la madre en los primeros años de desarrollo infantil; esto porque existen pocos casos en los que una mujer no es la figura materna, cosa que no solía pasar con la figura paterna. Difícilmente se puede saber qué síntomas corresponderán a los casos de adopción legal por parte de dos varones y la fecundación asistida con vientres subrogados. Nos hemos introducido en una transformación social de imprevisibles efectos colaterales; son fenómenos sociales demasiado recientes como para tener muestras suficientes de hijos sin una mujer como figura materna. Asimismo, rarísimos son los casos de familias monoparentales que carezcan de la madre, la gran mayoría se trata de la ausencia del padre; sin embargo, es altamente probable que los experimentos sociales de hijos sin mujer como figura materna muestren en unos años un caos psicoafectivo como consecuencia.
Dada la pérdida de sentido de la alteridad corporal, la distinción sexual masculino-femenina se oscurece y con ello también se pierde el sentido de la relación mujer-varón. Una manifestación clara es que social, cultural y legalmente parece no haber distinción entre la unión conyugal y el contrato consensuado entre dos adultos conscientes en la compra venta de una propiedad. Las relaciones de pareja se comprenden como un contrato donde dos personas acceden a los beneficios y responsabilidades que dicho contrato confiera por el tiempo que dure. Es decir, sin el sentido de la complementariedad sexual, la relación de pareja entre personas toma el mismo sentido que la mayoría de contratos humanos en un contexto capitalista: acceder a bienes. El problema es que si la relación de pareja no se significa en la complementariedad dual sexual propia de la naturaleza humana; entonces, se significa socialmente, desde el marco político en el que se da expensas de cualquier moda o fluctuación arbitraria.
De ser así, la relación de la que se originan los hijos se estructura en un intercambio de satisfacción de los propios deseos eróticos y necesidades narcisistas; por lo que dentro de las familias, las parejas no soportan atravesar por las crisis de crecimiento que supone cualquier vínculo interpersonal de vida. Los hogares fundados en una relación utilitaria tienen como consecuencia frecuente abusos,[4] acosos, abandonos, injusticias y rechazos, tanto físicos como psicoafectivos, por parte de los padres y como constante en la biografía personal. Es decir, si los hijos se entienden desde la perspectiva del consumo, se abre la puerta a darles el trato que se le da a cualquier propiedad, en consecuencia, su valor refiere a una utilidad subjetiva, por más loable que sea.
Algunas consecuencias que pueden fácilmente relacionarse con este problema son el masivo voyerismo digital o adicción a la pornografía, la práctica de sadomasoquismo y mutilaciones voluntarias, la promoción de supuestas identidades homosexuales en infantes y los actos de masturbación compulsiva. Todos estos fenómenos contemporáneos con respecto a la corporalidad humana tienen un terreno común, a saber, la carencia afectiva en la infancia.
Como se ha dicho, la alteridad sexual está cargada de significado aún por explorar. En la crianza, se provee desde la mujer –en su figura materna– la base psíquica de aceptación, seguridad y satisfacción pulsional. En contraste, el varón provee –desde la figura paterna– la independización de la simbiosis materno filial para la confrontación con la vida como un juego con reglas objetivas.[5] El estado infantil de autoconservación en la que se mantienen adultos hoy en día parece negar la objetividad del crecimiento y el envejecimiento. Si el origen del propio cuerpo no es una dualidad complementaria, sino un intercambio consensuado de satisfactores, entonces, el crecimiento pierde norte. Por consiguiente, el narcisismo infantil se mantiene y las personas no reconocen la responsabilidad que cada etapa de desarrollo del cuerpo significa.
En cambio, en esta situación, el propio cuerpo se comprende como medio para conseguir aceptación, seguridad y satisfacción pulsional, como si nunca se dejara la etapa de infantil en modalidad adolescente. Una manifestación de lo anterior son los adultos en estatus de eternos adolescentes gastando la mayoría de sus recursos y energías –tanto materiales como intangibles– en orden a adquirir cuerpos esculturales. Es un excesivo afán por mantenerse lo más apegado posible a los ídolos estereotipados del momento, todos ellos con rasgos físicos y personales de adolescentes.
En ese orden de ideas, las personas se ven reducidas a medios para que alguien más quiera satisfacer sus propios impulsos. Parece que lo importante es que el cuerpo despierte el deseo de otra persona en un afán de relacionarse sin relación. Crecer, o envejecer, hoy, carece de sentido; se trata del ideal del sex appeal adolescente en coordenadas de neutralidad, lo cual es un esfuerzo fracasado desde el inicio: una utopía de identidad sexual. Mantener un cuerpo sexualmente atractivo es una actitud de las masas, de tal modo que la insatisfacción emocional venga a ser compensada por alguien, y para lograrlo, hay que atraer a los demás. Así, la identidad propia y de los demás se ve objetivada por una utilidad subjetiva. Desde esta perspectiva, se encuentra una cierta explicación a la pandemia de dietas excesivas, el abuso de fármacos con actividad corticoide, los comportamientos compulsivos de ejercicio, el auge de las cirugías estéticas, la adicción a los autorretratos en redes sociales y los comportamientos compulsivos alimenticios.[6]
Si la diferencia sexual entre mujer y varón no significa nada, la familia se comprende como una comunidad fundada en una subjetividad de ficciones sexuales identitarias que cada quien construye para sí. Una de las consecuencias más graves es que, dado que los hijos no se significan desde la complementariedad sexual, entonces, lo hacen a partir del contexto económico dominante. Por ello, se promueven prácticas como la anticoncepción, el alquiler de úteros, la donación de óvulos y espermatozoides, la adopción de huérfanos como derecho, la manipulación genética de los hijos “al gusto”, el aborto, la subrogación de vientres y la inseminación in vitro; pues son prácticas que hacen posible que los hijos se “tengan, cómo y cuándo se quiera”. De esa forma, se objetiva a los hijos con el fin de simular a una familia ideal y, por tanto, subjetivamente estereotipada.
Puede afirmarse que, en cierta medida, toda sociedad y en toda época se ha fallado de algún modo en la manera en que se organiza la vivencia de la distinción entre varones y mujeres, y niños y adultos, acuñando situaciones opresivas dentro y fuera de la familia. Esto es suficientemente válido y adecuado denunciarlo; sin embargo, pretender que el problema se resuelva anulando las distinciones corporales, sobre todo la sexual, mediante el afán de neutralidad o conflictividad corporal subjetiva, es un reduccionismo antropológico de fatales consecuencias. Dicha pretensión ha llegado hasta las políticas públicas de algunos países que se encuentran en el extremo de anular, incluso, la distinción gramatical de género.
La igualación de sexos y la prohibición de la distinción corporal han emigrado del discurso político a uno psicológico donde los mismos ciudadanos son los que replican la ideología que han interiorizado y hecho propia. Una supuesta liberación de los oprimidos y marginados a causa de la distinción corporal básica, la cual pretende disminuirse con un nuevo totalitarismo ideológico conocido que, lejos de ser una teoría, es casi siempre una ideología de género. Lo que dicha propaganda social y política promueve es un igualitarismo que desconoce las distinciones naturales y manifestativas, además del sentido personal con respecto a la corporalidad.
En este clima, los medios masivos de comunicación, así como las cámaras de decisión política se organizan alrededor de argumentaciones de considerable pobreza antropológica y se presentan como punto de referencia sobre decisiones importantes en el plano político, social, cultural y familiar. La perspectiva que se promueve como fundamento para la organización social mundial constituye una repetición de clichés emocionales estandarizados, los cuales sostienen que la identidad de la persona se sustenta en deseos, impulsos y traumas. La identidad personal, que si bien no se reduce a la dotación natural, se tambalea al carecer de un punto de apoyo y fundamento de despliegue de la libertad identitaria. Si un piso se vuelve imposible, también construir identidad, y por el contrario, se diluye o idealiza de modo que el remedio sale peor que la enfermedad.
El contexto es un cierto marxismo ideologizado que promueve las disforias de género como un estilo de vida. Las mutilaciones genitales voluntarias, lo mismo que el sometimiento de menores de edad a terapias hormonales que bloquean la pubertad se presentan como derechos a la salud, en los cuales, el propio criterio es un consenso casi siempre arbitrario o politizado ideológicamente. Algo similar sucede en el ámbito educativo donde es general la promoción de la masturbación juvenil como método de clarificación identitaria que normaliza el desorden sexual.
La propagación de una supuesta perspectiva de género es fragmentaria y parcial ante una perspectiva de familia y tiene como presupuesto la corporalidad humana como un rompecabezas de infinitas piezas en las que no se sabe cuáles corresponden a cada una de sus dimensiones: el cuerpo como un puzzle irracional. Manifestación de ello es el presupuesto común en las políticas públicas de muchos países que se justifican, con el prejuicio de la codificación genética, que la genitalidad, el deseo sexual, la orientación sexual y el deseo afectivo son cinco rasgos independientes entre sí. Tal fragmentación antropológica tiene también de fondo la dualidad mujer-varón que estructura la naturaleza humana.
La perspectiva de género es una postura ideológica que prohíbe la distinción natural entre personas, y propone que la diversidad es fundamentalmente subjetiva. El avance en inteligencia artificial y en ingeniería genética, entendidas como el mayor de los logros de la civilización, demuestra la necesidad por dominar las diferencias naturales para neutralizarlas y someterlas a una mera subjetividad arbitraria.
Una de las consecuencias más problemáticas de la instalación de esta ideología es la manipulación sobre la sexualidad a la que están expuestos niños y jóvenes en todo el mundo,[7] propuesta por la gran mayoría de los ministerios de educación de los países occidentales que sugieren que la corporalidad está a merced de creencias, deseos e impulsos sobre los cuales fundar el criterio para que la persona se comprenda a sí misma. Efectivamente, hoy es muy difícil encontrar educación sexual integral; por el contrario, estamos en medio de una continua educación técnica del acto sexual lo que obviamente es un reduccionismo antropológico.
Ejemplo de esto, como ya hemos indicado, es la promoción de la masturbación como actividad educativa, incluso en edades prescolares. También se sugieren juegos de rol en los que las personas se experimenten como el sexo opuesto y se difunden propaganda, cuentos, historietas, series de televisión, cuya finalidad es la disolución de la distinción sexual. Asimismo, se ofrecen asesorías a padres de familia en orden de desaconsejar una educación diferenciada varón-mujer dentro de la propia familia.[8] De igual manera, los ministerios de salud de muchos países ofrecen mutilaciones, tratamientos hormonales aversivos y bloqueadores del desarrollo como derechos a la salud, cuando se basan únicamente en el deseo de la persona, así sea menor de edad.
En definitiva, la diferencia sexual se ha vuelto prohibida con el fin de establecer la utopía de la igualdad. Tal proyecto se encuentra fallido con lo que se genera una frustración considerable, pero sobre todo, lleva a la organización social, y de manera particular a la familia, a un círculo vicioso con daños colaterales. ¿Por qué sostener esta postura de efectos perversos? Una posible respuesta es un utilitarismo mercadológico. El cuerpo se ha convertido en un objeto de comercio y utilidad; la aplicación Tik Tok es un ejemplo de mercado donde el propio cuerpo sensualizado es la mercancía de los mostradores.
2. La utilidad comercial del cuerpo
Una primera referencia de encuentro y conocimiento mutuo es la familia como fuente de parentescos y origen natural. Entre más interés por conocer a esa persona, más interés en su ascendencia, pues el cuerpo nace vinculado a su origen. Necesariamente, la vida comienza en la unión sexual de varón y mujer; en el cuerpo se revela que el ser humano es quien nace de padre y madre. Además, su condición al nacer es de fragilidad y carencia, y esa fragilidad propia del cuerpo recién nacido refiere profundamente a la relación con alguien femenino y alguien masculino, quienes le engendran, protegen, proveen y educan. Esto quiere decir que el cuerpo de la persona es filial y ese carácter remite directamente a la distinción del padre y la madre. Así, la unión de varón con mujer es el primer aspecto vinculante en el que la persona significa su encarnación.
La negación de la distinción dual complementaria de varón y mujer oscurece el origen del cuerpo de la persona, y con éste, el significado del mismo. El problema es que el cuerpo refiere a la familia, a su origen, a la distinción complementaria de padre y madre. Cuando no lo hace, el oscurecimiento de su finalidad y sentido familiar se ve sustituido por el sentido de pertenencia al sistema estatal o comercial. Dado que el sistema estatal de la mayoría de los países occidentales es el capitalismo neoliberal, el rumbo que toma el cuerpo es el de objeto del mercado; si se oculta el carácter filial solamente queda la pertenencia al sistema.
Se trata hoy de dos ejes directamente proporcionales: a mayor filiación menor objetivación corporal y viceversa. Por lo mismo, así como la familia suele ser la referencial vital, sin ella, el modelo de vida pasa a ser lo que mercado establece, donde el cuerpo está disponible de venta o renta. Por ello, la vida íntima de las personas se hace cada vez más dura, porque el cuerpo únicamente puede ser comprendido como instrumento y esto no comparece con los anhelos más profundos.
Son muchos los problemas generados a partir de la mercantilización del cuerpo y, junto con él, de la propia vida. Algunos de los más destacables son la trata de personas, la prostitución y el abuso sexual como una pandemia global que se promueve dada su capacidad de generar dinero gracias al alcance de mercados insospechados en su fácil consumo por medios digitales. A los niños se les sensualiza desde muy temprana edad animándolos a abandonar su infancia prematuramente para adoptar estereotipos adultos del mercado y sin ningún traspaso por la adolescencia. Desde muy pequeños, se ven envueltos en esta mercantilización sexual como consumidores de pornografía y como objetos para generarla. Basta echar un vistazo en las redes sociales y darse cuenta de la cantidad de contenido sexual que menores de edad crean y publican. Todo esto enmascarado bajo la idea de libertad, de educación sexual que, incluso, los propios padres han interiorizado y fomentan; en este escenario, cualquier criterio de razonabilidad de la sexualidad juvenil es estigmatizado como ideologización.
Lo que se ha vuelto moral y políticamente correcto es propuesto como incorrecto de modo que lo razonable hoy es ser inmoral y políticamente incorrecto; sin contar que, además, dada la globalidad del mundo digital y de la promoción del llamado sexting, se mercantilizan fotos, videos y datos de menores de edad que, en muchos casos, caen en redes de trata o libre voyerismo digital al estilo de plataformas como OnlyFans y Lips. Hoy, muchos adolescentes ganan millones de dólares publicando fotos eróticas en redes sociales en una supuesta modalidad de influencer.
El uso generalizado de anticonceptivos en mujeres es otro síntoma sociocultural actual que puede asociarse a la mercantilización del cuerpo. Con base en una supuesta liberación, se auto esclaviza libremente y convierte en objeto del varón. ¿Liberarse de qué?, de la posibilidad de embarazarse; ¿por qué?, porque se tiene sexo y nada más.
Si nos detenemos un poco, la publicidad con frecuencia propone que la mujer libre es aquella que tenga el tipo de cuerpo capaz de tener relaciones sexuales sin el riesgo de embarazarse. ¿Quiénes son las personas que tienen el tipo de cuerpo que pueden tener relaciones sexuales sin el riesgo de embarazarse y sin importar la edad? Se trata de los varones; suena disruptivo, pero así es. En el fondo, existe una creencia opresiva femenina inconsciente: el propio cuerpo tal como es naturalmente, le pone en un lugar de inferioridad frente al masculino. Este planteamiento proviene del hecho de que el cuerpo masculino, tal y como es naturalmente, le hace más productivo en términos de capital; por el contrario, el de la mujer parece una injusta esclavización frente a la imperiosa necesidad de mantener el modo de trabajar masculino, porque el embarazo, el parto y el tiempo de lactancia son procesos en los que, efectivamente, se ve imposibilitada en buena medida para producir. Si el sentido último del cuerpo es capitalista, son ellas quienes, naturalmente, se encuentran en desventaja, y esto debe ser corregido.
De ser así, puede explicarse por qué la pretendida lucha social feminista, en el fondo, actualmente cae en una batalla en contra de la naturaleza misma de su cuerpo. Si la presente lectura no es errónea, el problema es que la feminidad entendida únicamente a la luz de un sistema capitalista definitivamente es una desventaja, pues mucha de su riqueza se ve como impedimento; sirva de ejemplo el hecho de que el cuerpo de la mujer es el primer hogar de todo ser humano. En ese sentido, la riqueza del cuerpo femenino no encuentra su clave en coordenada utilitaria. No obstante, esto no quiere decir que la riqueza del cuerpo del varón no se encuentre también ensombrecida o que no corresponda con la lógica capitalista; como se vio en el apartado anterior, la ausencia de varones jugando su rol de padre es también muy grave.
La mercantilización masificada del cuerpo ha llegado también a las expresiones artísticas y literarias que remiten a una crisis interior más profunda de lo que ordinariamente se piensa.[9] Por su parte, en los círculos científicos se asoma la realidad de un agotamiento genético y la instalación de un sistema de patentes como instrumentos de monopolización de todos los códigos genéticos y los saberes asociados al manejo de la riqueza biológica.[10] En la misma línea se va generalizando el diseño genético de las próximas generaciones en orden eugenésico o meramente arbitrario. Dentro de tal situación, los hijos se convierten en objeto de derecho del Estado y, en el mejor de los casos, de los mismos padres. En parte, hasta la defensa de la legalidad del aborto parece sostenerse en la propuesta de que el útero y todo lo que contenga es propiedad privada de la madre.
En síntesis, parece que la disolución de significado familiar del cuerpo lo sitúa como producto de mercado o herramienta productiva, consecuencia de la prohibición de la distinción sexual que termina por oscurecer el significado filial del cuerpo. En tiempos dominados por la técnica mercadológica y digital, el cuerpo termina en el estatuto de bien productivo, consumible, intercambiable o para la compraventa. Por consiguiente, el cuerpo se comprende en términos económicos y, con ello, también la vida humana.
Aún en medio del caos comercializador, la persona no parece renunciar por completo al eco emocional que le sugiere la necesidad de vincularse íntimamente con otras personas. En consecuencia, la vida se hace cada vez más ardua, pues el cuerpo comprendido como instrumento no comparece con los anhelos más profundos. El ser humano persona necesita identificarse, encontrarse significado y vincularse. La familia perfila el sentido de la naturaleza humana tanto en la relación entre personas como en la relación con el mundo; sin embargo, hemos señalado, actualmente se rechaza el significado familiar del cuerpo, de manera que la familia se desfigura. Así, el deseo emocional de vincularse se torna hacia uno mismo.
Puede decirse que el impulso natural hacia los demás, al carecer de sentido familiar, solamente permanece en el nivel apetitivo, es decir, de los impulsos. Dicha encrucijada puede explicar que los impulsos afectivos y apetitivos se comprendan como el núcleo de la identidad personal. Las tendencias apetitivas y afectivas impulsan a la persona a vincularse y, a falta de sentido familiar, se da la identificación de la persona a partir de sus impulsos sexuales y afectivos.
3. Apetitos y pulsiones como referente identitario
A muy temprana edad, la persona manifiesta claramente un impulso natural que refiere a la necesidad de vínculo emocional con los demás. Es bien sabido que las caricias, los abrazos y los besos son parte de lo que necesita un bebé para su desarrollo. Además, son esas mismas manifestaciones las que se pueden observar ya, de un modo un tanto impulsivo, en niños preescolares. Si bien podría pensarse que lo hacen por imitación, el hecho de que lo piden muy comúnmente para su consuelo, muestra, de manera evidente, que la naturaleza humana efectivamente posee una dimensión apetitiva y afectiva que le es propia. Ambas dimensiones pueden distinguirse de muchas formas, una sencilla es pensar que la apetitiva se relaciona con el placer y la afectiva con los sentimientos. De cualquier forma, ambas hacen que la persona humana posea una especie de disposición natural al vínculo con el mundo y con los otros.
Sin embargo, como se estudiará a profundidad más adelante, ya desde la filosofía clásica se ha comprendido que ambas funciones necesitan de la articulación racional ajustada a la naturaleza humana para ordenarse apropiadamente. Además, las aportaciones de tinte cristiano, entre otras, han ayudado a vislumbrar que el sentido más alto de dichas facultades es, en una muy breve síntesis, familiar.
Los impulsos apetitivos, dentro de los que entran los sexuales y los deseos afectivos, se van desarrollando a lo largo de la vida de una persona. Esto quiere decir que se aprenden de las experiencias y de su integración de las mismas a la vida psíquica y racional. No obstante, que sean aprendidos no quiere decir que sean elegidos, pues la persona humana es capaz de aprender creencias e impulsos de modo inconsciente. Tampoco implica que los impulsos humanos sean producto de la imitación, pues el aprendizaje conlleva la elaboración psíquica e intelectual de ambas experiencias, dolorosas y placenteras, así como de la influencia de la emotividad.
Los apetitos y los deseos afectivos humanos, si bien son parte de su disposición natural, no son innatos y también se configuran a lo largo de toda la vida con base en la experiencia. Evidentemente, no se pretende negar que la disposición genética tenga algún rol, pero no puede sostenerse que los impulsos y deseos sean puramente biológicos.
Además de aprendidos, los impulsos humanos son flexibles, lo que quiere decir que varían en la persona con base en etapas de desarrollo y circunstancias personales. Por ejemplo, el deseo sexual no se experimenta del mismo modo a lo largo de la vida, incluso, varía en una misma persona a lo largo del día, con base en una serie interminable de factores contextuales y personales. Alguien bajo mucho estrés por su trabajo puede experimentar nulo deseo por la mañana hasta que acaba su jornada y puede experimentar cómo su apetito sexual aumenta, conforme van disminuyendo sus preocupaciones laborales. La idea de que el impulso sexual humano es rígido, en buena medida, es errónea; de ahí que significar la propia identidad corporal o sexual a partir de los apetitos se torna una tarea imposible, pues estos varían en un sujeto durante toda su vida, dependiendo de infinidad de factores que influyen.
Las dimensiones apetitivas y afectivas humanas son, como se ha explicado, principalmente aprendidas y flexibles. A pesar de que evidentemente se fundan en una disposición corporal, son dimensiones que dependen de la experiencia a lo largo de la vida. Otro factor importante es que varían de persona a persona, es decir, no son específicas. En las especies animales, los impulsos son codificados y todos los individuos responden del mismo modo ante los mismos estímulos placenteros y dolorosos (al menos de que los seres humanos incidan en manipularlos domesticándolos). En cambio, cada persona va desarrollando sus impulsos de modo único e irrepetible; por ello, es casi imposible explicar el modo en que operan los deseos apetitivos y afectivos de una persona mediante los de otra. Piénsese ¿qué les apetece comer a los seres humanos? Como se ve, el intento por dar una respuesta específica no es acertado, pues, aunque se intente hacer generalizaciones, la realidad es que la respuesta a esa pregunta remite a la complejidad cultural y la propia experiencia vital. Por el contrario, los animales no se enfrentan a esta complejidad porque no son seres culturales.
Las facultades apetitivas y afectivas humanas son dimensiones humanas que, si bien tienen un sustrato orgánico, se configuran a lo largo de la vida con base en la elaboración psíquica y racional que ella hace de sus experiencias. Cabe agregar que, pese a distinguirse por sus objetos, pues una se relaciona con el placer y el dolor y la otra con los sentimientos y emociones, como en todas las facultades de la persona, su modo de operar se encuentra fuertemente relacionado. Es decir, lo que sucede en la apetitividad afecta a la emotividad y viceversa.
Ejemplifiquemos lo antes dicho de manera sencilla: si una niña pequeña padece un fuerte susto mientras comía un pastel de chocolate, puede suceder que, a partir de esa experiencia, sienta disgusto por el chocolate. De hecho, la relación de estas dos facultades ayuda a comprender a profundidad las adicciones; ¿por qué es así? Porque la naturaleza humana está diseñada para que, en la medida que la persona padece placer o dolor en mucha intensidad, la intensidad con la que padece los sentimientos y las emociones disminuya. Esto tiene una razón de ser: si alguien padece una infección en los riñones, es importante que lo atienda más rápidamente que su preocupación por pagar las cuentas. Tal es el mecanismo simplificado de las adicciones y las conductas compulsivas: cuando alguien quiere distraerse de sus afectos, recurre al placer o al dolor. Por tanto, no importa si es consumo de alcohol, de mariguana, pornografía e incluso cutting o masoquismo; en el fondo la persona distrae su afectividad induciéndose dolor o placer.
Como se ha visto, estas dimensiones no pueden objetivarse como elementos estáticos y rígidos. Son funciones de los que la persona dispone en orden de su crecimiento personal. Ahora bien, la configuración en el modo de operar los afectos y los apetitos tiene una profunda relación con la complementariedad de varón y mujer en cuanto padre y madre. La unión de ambos roles hace posible psíquicamente la armonía reguladora de las tendencias humanas,[11] pues ordenar los deseos apetitivos y afectivos es una tarea en desarrollo, cuya base antropológica supone la distinción sexual y su complementariedad unitiva materno-paterna como fuente del vínculo filial.
El vínculo materno-paterno en dualidad complementaria, en unidad, hace posible que la persona pueda armonizar sus pulsiones e impulsos de tal modo que los pueda aprovechar a favor de su crecimiento personal. El oscurecimiento de la dualidad complementaria de varón y mujer como origen filial humano y su importancia en la educación de los hijos trae dos consecuencias graves: 1) la primera es que la persona padezca carencias en la relación padre-madre-hijo, manifiestas muy comúnmente en una falta de autorregulación de los afectos y apetitos; 2) la segunda, que carezca de un modelo que configure un cauce sano para ordenar sus funciones.
En el terreno de la psicología, son vastos los estudios que narran el modo en que trastornos de ansiedad, de angustia, de obsesividad compulsiva, así como la anorexia, la bulimia, la vigorexia, la masturbación compulsiva, las autolesiones y muchos otros son trastornos psicoafectivos coincidentes con la imposibilidad de las personas de regular los propios impulsos afectivos. En tal tesitura, la incapacidad para regularse afectivamente es raíz también de la causa más común de discapacidad en el mundo: la depresión.[12]
Otras manifestaciones graves de una pobre disposición de dichas facultades son las conductas antisociales en menores de edad tales como asesinatos seriales, tiroteos escolares, abuso sexual, acoso sexual, bullying, entre otros. Son numerosas las perspectivas donde la falta de regulación de los afectos y apetitos se relaciona muy estrechamente con la carencia de un sano y estrecho vínculo materno-paterno-filial. Esto puede entenderse así, no solamente porque la educación de dichas facultades se encuentra profundamente relacionada con la participación de cada uno de los padres en su rol, con base en su sexualidad masculina y femenina respectivamente; sino que, además, el modelo de unidad complementaria de ambos padres configura el sentido natural familiar para el cual ordenar los afectos.
Veámoslo del siguiente modo: si el modelo de unión de los padres es fiel, respetuoso y amable, esa estructura de vida conforma una referencia en los hijos para organizar establemente su propia afectividad. En cambio, si el modelo carece, por ejemplo, de papá, más difícilmente el descendiente puede visualizar el sentido de sus propios impulsos sexuales, pues sin distinción dual complementaria, el deseo sexual se desfigura o altera.
Efectivamente, la falta de sentido familiar de la estructura corporal humana hace que sus funciones pierdan norte y referencia. La igualación de los sexos provoca que los impulsos apetitivos y afectivos sean considerados fuente de referencia para la propia significación del cuerpo y de la propia vida. Es problemática la pretensión de significar la identidad de la persona con referencia a la afectividad e impulsos apetitivos; y es aún más problemático reducirla a esa dimensión. Sin embargo, actualmente se pretende redefinir la corporalidad y su sentido en la vida de la persona, el matrimonio, la familia y la filiación, con base únicamente en dichas facultades. Este diagnóstico se ve claramente en algunos de los códigos civiles de Occidente que se fundan en los impulsos sexuales y afectivos de las personas y no en los derechos y responsabilidades propios de la dualidad y complementariedad sexual.
Actualmente, en muchas ciudades se legisla la organización civil a partir de la experiencia subjetiva de los impulsos y de los deseos afectivos. Un ejemplo que lo ilustra claramente son las políticas públicas con respecto a la adopción de hijos. Si se estudian detenidamente, parece que el derecho de adopción ya no se funda en la necesidad de filiación de los huérfanos, sino en la satisfacción de un deseo elaborado a partir de los propios impulsos sexuales, las necesidades afectivas y los deseos emocionales de los adultos. Se presupone que una persona tiene derecho a “tener” hijos porque desea ser padre y además posee el derecho de compartir custodia arbitrariamente. Es decir, en lugar de fundar las políticas públicas de adopción en los derechos y necesidades de los niños sin hogar, se basan en los deseos afectivos de los adultos. ¿Cuántas veces se escucha decir que cada persona tiene derecho a compartir custodia con quien siente atracción sexual y en el momento que desee ser padre? Otros síntomas del mismo diagnóstico, pero con el uso del avance científico, son la compraventa de espermatozoides, la renta de úteros y los procesos que descansan en la idea de que cualquier medio es considerado como válido con tal de satisfacer dicho deseo afectivo.
Ante este panorama, parece urgente atender el problema desde una perspectiva antropológica, asistiendo con detenimiento la etiología de esta crisis.
B. La estructura antropológica de la crisis
Se ha dicho que el cuerpo actualmente se comprende como un objeto de mercado o un cúmulo de impulsos afectivos. Ambas consecuencias se han relacionado con la pérdida del sentido de la complementariedad dual de varón y mujer. Considerando lo anterior, parece que valdría la pena profundizar y encontrar el trasfondo de la negación de dicha distinción natural.
Un error común cuando se presenta una crisis consiste en concentrar los esfuerzos en atacar los síntomas en lugar de hallar la enfermedad que los ocasiona. De este modo, la enfermedad sigue avanzando y los tratamientos paliativos oscurecen el fondo patológico en el que nos encontramos. Basta un breve detenimiento para darnos cuenta que los síntomas psicoafectivos, socioculturales y político-económicos pueden estar respondiendo a una crisis general más profunda, puesto que, si dicha crisis se sitúa en el significado del cuerpo, puede más bien originarse en el significado que la persona le da a su propia vida.
La forma en que la persona se comprende a sí misma se encuentra estrechamente relacionada con el ejercicio de la libertad, pues el sentido de la vida humana es el sentido de la libertad. Una visión antropológica pobre hace que la persona se oriente de modo repetido hacia alternativas contrarias al sentido real de su existencia. Cuando esto sucede, se introduce una entropía social, un caos en el entramado de las conexiones sociales que manifiesta la preexistencia de una pérdida ontológica o decrecimiento personal en los núcleos más íntimos de la vida humana. A su vez, tal pérdida genera un entramado social muy problematizado. Visto de esta manera, el diagnóstico sociológico también es una aproximación antropológica.
Sin una noción antropológica abierta, inconformista e íntima, no se comprende qué es el cuerpo personal, por lo que no se aclara la jerarquía de diversas dimensiones humanas, lo cual dificulta su articulación de un modo que permita comprenderlas y armonizarlas con eficacia. Quizá sea ésta la causa de que el camino se haya obturado a grado tal que pareciera la negación la única alternativa. Lo que ocurre es que, frente a nociones y vivencias antropológicas que no alcanzan al carácter personal, no hay consenso sobre el origen, el fin y la radicalidad integral de la crisis humana.
Al parecer, el problema central desde el que desemboca la crisis en el significado del cuerpo es una situación de desorientación íntima, y por eso conviene decir que la crisis de hoy es fundamentalmente personal: el hombre está escindido, desgarrado en lo más íntimo de su ser y tiende a manifestarlo de modos diversos.[13] Uno de los más preocupantes es el modo en que la persona comprende y comunica su corporalidad, dado que no existe manifestación más inseparable de la interioridad humana. La situación de ruptura interior se encuentra revelada en un resquebrajamiento histórico y biográfico que responde inmediatamente al hecho de que la persona humana no es un abstracto, un supuesto, sino es real. Sin la fuerza integradora de cada quien, sólo es posible ver espacios fragmentados humanos, por consiguiente, el cuerpo cae en una objetivación ajena al carácter personal. El ser humano contemporáneo es un hombre contrariado, escindido y desgraciado.
En una panorámica sociológica, los síntomas de la crisis del cuerpo pueden sintetizarse en una falsa dicotomía: o emprendemos grandes esfuerzos de desarrollo técnico para controlarlo, lo cual hace que, en demasiados casos, los fines sean aislantes y autodestructivos; o bien, emprendemos grandes esfuerzos para manipular la organización sociopolítica, de tal modo que no haya impedimentos para satisfacer todos los impulsos, deseos y tendencias, independientemente de que éstos provengan de las experiencias más traumáticas y empobrecedoras de la vida.
La falsa dicotomía pudiera apuntar a un diagnóstico sociopolítico; es por ello que conviene un acercamiento desde la experiencia y desarrollo en lo que se refiere al mundo interior y a la intimidad humana. La crisis exige ahondar en el significado del cuerpo con miras al significado de la existencia de la vida personal humana. La desesperación necesita una respuesta de nivel superior y mucho más complejo que las alternativas que requieren los problemas de carácter técnico o médico. Exige una inventiva íntima verdaderamente novedosa, es decir, una personal.
Ya se ha visto que las pretendidas soluciones enmarcadas en el contexto de hiperconsumo objetivan y comercializan con el cuerpo; de igual manera, las pretendidas soluciones sociopolíticas, cuya intención es destruir cualquier coordenada que constriña la impulsividad, han propagado un totalitarismo ideológico que articula el modo en que vivimos nuestra libertad política, religiosa, económica, y mucho peor aún, nuestra libertad interior.[14] Paradójicamente, en este nuevo sistema totalitario, el hombre es bombardeado con la idea de que tiene que aceptar la ideología actual como un proceso de liberación; por lo que, al intentar salir de la crisis, piensa que significaría perder la libertad y así surge la desesperación.[15]
El hombre impacta directamente en el modo en que vive y comprende su cuerpo, es decir, el modo en que se vive interiormente. No obstante, en una sociedad que reproduce sistemas totalitarios ideológicos, se da lugar al anonimato, y con ello, al oscurecimiento de la conciencia de sí.[16] En ese contexto, el hombre es incapaz de distinguir el significado de su cuerpo, sus dimensiones y distinciones y, lo más importante, su sentido personal, lo cual indica un declive de intimidad y despersonalización.
Por todo lo anterior, puede decirse que la crisis actual es sobre todo antropológica; es decir, la raíz del problema es que se vive y comprende desde una mentira antropológica, desde una perspectiva errónea de quién es la persona. Los reduccionismos antropológicos han sido interiorizados y nos hemos hecho, de alguna manera, espiritualmente mentirosos, por lo que nuestro cuerpo, lejos de mostrarnos cómo somos, oscurece quiénes somos. Hoy no solamente falseamos con palabras, sino que nuestros cuerpos son ajenos a nuestra verdad personal. Por tanto, hace falta:
Recuperar el cuerpo como el mejor medio de manifestación de lo que somos. Veámoslo incluso en su dimensión pasiva: no es sólo que en el cuerpo y por el cuerpo podamos salir al encuentro de los otros, sino que también los otros podrán encontrarme a mí, sabrán quién soy, me verán, me reconocerán, sin fantasmas, sin imágenes, sin ídolos, sin avatares: me encontrarán a mí.[17]
No se trata de la mentira como una enfermedad del lenguaje verbal,[18] sino también, y sobre todo, revelada en el cuerpo. Esto implica que, en nuestra situación, lo propio es negar hasta lo autoevidente. La pretensión de igualdad que oscurece la sexualidad como la diferencia básica corporal, en última instancia, también afecta la posibilidad de comprender que el cuerpo puede revelar el sentido plenamente personal y libre de la vida de cada quien.[19]
Trabajar la genealogía de las nociones antropológicas actuales remite a reduccionismos frecuentemente repetidos en la modernidad, cuya consecuencia más radical consiste en obturar la libertad de pensamiento.[20] Pensar al cuerpo como objeto es mirarlo sin libertad de proyecto y desde una sensación de yugo interior porque carece de una configuración esperanzada. Esto hace que se pierda el sentido de la vida personal y social. ¿Por qué ha caído precisamente el cuerpo en un totalitarismo ideológico? ¿Por qué el diálogo se ha obstruido en un debate sobre la naturaleza y la cultura?
Son muchas las posibilidades desde las que se puede rastrear la pérdida de significado en el cuerpo de la persona; sin embargo, en este trabajo se abordan tres claves fundamentales. La primera clave es la cosmovisión fragmentada propia de la exageración del método analítico y el abandono de la visión global; es decir, comprenderlo a partir de una perspectiva que aumenta la cantidad de datos aislados y disminuye la amplitud de visión en la que todos esos datos puedan tomar sentido. La segunda clave es el individualismo atómico que deja al hombre desnudo de cualquier recurso de crecimiento y sentido. El cuerpo individual poco puede decir de la dualidad sexual, en tanto que individuo no es ni varón ni mujer. Además, la sospecha en que se comunique con la realidad, la duda metódica, provoca también la duda sobre si las personas pueden comunicar quiénes son. Finalmente, la tercera y más importante clave es la orfandad en la línea de una soledad masificada.
Como se ha repetido, la corporalidad, en su naturaleza, revela claramente un sentido familiar. El resquebrajamiento antropológico moderno destituye el sentido familiar de la persona y le deja huérfano. El rechazo al carácter filial de la vida humana llega a dimensiones insospechadas.
1. Fragmentación de la cosmovisión
Una de las consecuencias más evidentes del pensamiento moderno es el cientificismo, la fragmentación de la visión del cosmos por medio del método analítico propio. Para comprender la naturaleza del ser humano se necesita mirarla desde su relación con el mundo. En la antigüedad, las sociedades habían logrado establecer una visión unitaria del cosmos y su sentido; tal vez de un modo mitológico y narrativo, pero panorámico. Con ello, en la antigüedad se logró establecer de un asombroso modo las coordenadas que distinguen la naturaleza de todo ser humano. Estos ejes, si no son suficientes, son estrictamente necesarios para apreciar las distinciones corporales y su sentido universal.
La sociedad moderna, en su afán de precisiones detalladas y especializadas en datos, desquebrajó dicha visión y dejó un rompecabezas que no corresponde a ninguna imagen. El método analítico moderno produce un cúmulo de posturas perdidas entre dos infinitos: el universo y la partícula. Las explicaciones de las ciencias modernas como la física, las matemáticas y la biología son teorías que carecen de valor narrativo por lo que se manifiestan como conclusiones enigmáticas. Se pueden saber muchos datos sobre el cuerpo y su funcionamiento; sin embargo, no hay un relato que explique el sentido de las diferencias encontradas. En lugar de una narración consistente de la vida natural de la persona, penetra ahora el sentimiento inmanentista del mundo donde el hombre se coloca en el centro del cosmos.[21]
El ser humano no sólo perfecciona al mundo, sino sobre todo, se perfecciona a sí mismo en su relación con el mundo. El cuerpo es la dimensión en relación con el cosmos, posee una jerarquía de funciones naturales que tienen un sentido y un modo en que la persona debe operarlas para su crecimiento y mejora del mundo el cual, gracias a su estructura, puede hacerlo su hogar. La extrañeza frente al sentido del mundo causa la extrañeza del sentido natural de su cuerpo, comenzando por las distinciones naturales más evidentes como la de varón y mujer.
Como no se comprende de forma global la historia del mundo desde su origen hacia su sentido; mucho menos se puede comprender cómo y para qué las personas irrumpen en él, disponiendo de un cuerpo que revela mucho del modo en que se está llamado a vivir. De esa manera, vivir sinsentido frente al mundo causa un estado de angustia muy profundo. La desaparición del sentido de la naturaleza humana hace que la persona se signifique bajo el lente de sus propias creaciones. Por ello, puede decirse que a falta de comprenderse en una narrativa universal, en su desesperación, las personas se suicidan de manera lúdica en juegos mercantiles. La desintegración de las coordenadas clásicas del sentido del hombre en el cosmos trae por consecuencia el sinsentido de la naturaleza humana. Si al hombre se le comprende escindido del mundo, el cuerpo pierde su sentido natural.
2. Enajenación social
Previo a la fragmentación del cosmos y frente a él, el método moderno parte de la división entre los hombres, es decir, de la desconfianza en la posibilidad del ser humano de contactar con la realidad fuera de sí mismo. La irracionalidad actual frente a la historia y el relativismo epistemológico divide a los seres humanos; y dado que la sospecha es el presupuesto metódico, el hombre ya no se reconoce en el otro, pues asume que lo que mira fuera de sí no es más que la proyección de sí mismo. Puede describirse como una vida humana en cual el indi-
viduo reina solitariamente. No obstante, mirar al cuerpo desde la individuación hace que las distinciones pierdan sentido, pues solamente se comprenden a la luz de la relación entre personas; por ejemplo, para poder profundizar en la feminidad del cuerpo de la mujer, resulta indispensable hacerlo a la luz de su distinción con el varón. Un mundo de individuos es un mundo donde todos son iguales y todos diferentes, que no encuentra cabida para la dualidad, sino que totaliza a los seres humanos en unidades incomunicadas.
Como hemos revisado, parte de la enajenación social proviene de la sospecha como punto de partida del método moderno. Para conocer, la modernidad propone despegar de la duda en la posibilidad del cuerpo de comunicarse con la realidad; por ello, también cabe la duda de la posibilidad de conocer a las demás personas, pues lo que se ve de ellas es poco confiable. Las demás personas, su existencia y relación con la mía son motivo de sospecha: de lo único que podemos estar seguros es que podemos pensar, mas no podemos asegurar nada sobre la realidad extramental. En última instancia, esto supone que de la persona nada puede saberse sobre quién es.
La enajenación social causa la proclamación de la muerte del hombre,[22] de manera que se anuncia la convocatoria a la construcción de cuerpos a la carta.[23] Si cada persona pretende de su identidad una construcción subjetiva, la comunicación con los otros se hace imposible. El relativismo identitario desemboca en una vida egocéntrica volcada en la satisfacción de deseos, impulsos y tendencias, muchas de ellas, producto de vivencias traumáticas, porque dichas funciones tienen un sentido únicamente comprensible a la luz de los vínculos entre las personas. Si la persona no se comprende desde su relación con las demás, ¿qué sentido puede tener la diferencia entre varones y mujeres?
El sistema capitalista no es la causa del problema, sin embargo, echa mano del hombre masa, del individuo, equiparando al cuerpo con un instrumento tecnológico más de los que proliferan en el mundo contemporáneo. La frivolización tecnológica desde la que se da una aproximación al cuerpo hace que se pierda de vista un sentido unitario a la historia humana, dado que es la dimensión a partir de la cual se vive el tiempo. Además, el relativismo identitario promueve en buena medida el materialismo: la significación de toda la vida humana a partir de la experiencia de sus funciones desorganizadas, pues no poseen cauce.[24]
La enajenación social desvirtúa la disposición apetitiva y afectiva de la naturaleza. Esto trae por consecuencia que la vida humana se viva desde un nihilismo práctico,[25] un sometimiento desesperanzador a las fuerzas pulsionales psíquicas. Esto quiere decir que una aproximación antropológica a la problemática deja ver que la fragmentación moderna, responsable de reducir a la persona a individuo, trae por consecuencia la desvinculación con el sentido familiar y, por consiguiente, el sinsentido de sus afectos. Además, como no se entiende a sí misma a la luz de la vinculación entre personas, solamente se identifica con sus pasiones.
3. Rechazo a la filiación
Lo más grave de la situación y punto central de la etiología de esta crisis apunta a la enajenación de la propia filiación. Se ha visto que es imposible asumir el significado familiar del cuerpo mientras se rechace el sentido de la dualidad complementaria de varón y mujer. El cuerpo es transmitido por los padres en su unidad complementaria, y si se rechaza el significado de la dualidad complementaria, se oscurece el sentido filial de la vida humana. Antropológicamente hablando, ser hijo refiere directamente a la vinculación natural, familiar y personal de la vida. La persona puede comprenderse fundamentalmente desde su carácter de hijo dado que, antes que cualquier otra noción, es quien recibe la vida.
Ésta puede considerarse como una de las más importantes aportaciones de la cosmovisión cristiana al pensamiento del hombre sobre sí mismo. Abre una panorámica trascendente a la vida humana pues la refiere a su origen y le da un sentido vocacional al proyecto vital. Ahora bien, es imposible concebirse hijo sin asumir la estrecha relación con el mundo, con los demás y con la intimidad: sin mundo no hay naturaleza, sin los demás no hay familia, sin espiritualidad no hay relación personal, y si no hay relación personal, se pierde el carácter filial de la vida humana.
Efectivamente, el cuerpo tiene un sentido filial dado que su origen refiere directamente a la distinción y complementariedad de padre y madre. Sin embargo, el carácter filial humano, comprendido desde una visión antropológica más amplia, no es solamente natural, sino que se extiende hasta la noción de la propia filiación al Creador. Por tal motivo, puede decirse que la consecuencia más poderosa del método moderno es la orfandad espiritual, el ateísmo.
De todo lo anterior, la causa más profunda de la crisis actual al rechazo y oscurecimiento del significado del cuerpo es de vocación: las personas han perdido referencia de quién recibe su vida y a quién destinarla. El huérfano se presenta como un proyecto vital sin encargo, origen, obstáculos, destino o destinatario, o sea, de una existencia sola en un mundo depredador. Cabe agregar que es imposible sustentar la fraternidad sin filiación; esto quiere decir que el ateísmo tiene por consecuencia la imposibilidad de hermanarse, de hacerse prójimo del otro. Por ello, el cuerpo de los demás se convierte en ese objeto ajeno, distante y vacío de significado con el que es imposible comunicarse, encontrarse y mucho menos donarse.
Sin Dios, la persona pierde de vista su sentido por completo; por tanto, el cuerpo es un sinsentido que se arroja sobre idealismos dualistas antisociales, voluntarismos dogmáticos opresivos, romanticismos impulsivos autodestructivos y otras parcialidades antropológicas que no dejan de aumentar los síntomas de una vida urgente de significado. El individuo sin una dirección clara para relacionarse con el mundo, con las demás personas, pero sobre todo con Dios, es un cuerpo perdido.
La vida es un don que se acepta libremente. Dar es correlativo de aceptar como la paternidad de la filiación; el rechazo al dar paternal supone la imposibilidad a que se acepte libremente la condición de hijo. Si no somos hijos, el cuerpo carece de origen y de coordenadas para comprender sus distinciones. De esa forma, el hombre se hace hijo de sus propias obras; al ser así, es objeto para sí mismo desde un ejercer poder y su autonomía. El objeto limitante y carente de significado real, se impone como enigma irresoluble frente al mundo, frente a las demás personas y frente a la vida personal.
Haciendo una inspección sociológica de la crisis actual, se puede vislumbrar que el cuerpo se comprende desde el marco sociopolítico como un objeto más del mercado y desde el marco psicológico como un aparato implacable de impulsos. Ambas nociones se encuentran profundamente relacionadas con el fenómeno de la igualación de los sexos como ideal; la neutralización de las distinciones. Sin embargo, si se hace una reflexión más profunda, cabe cuestionarse la razón por la cual se pretende negar, con tal nivel de obstinación, el sentido de las diferencias sexuales, entre otras. Dicho detenimiento exige adentrarse en un estudio antropológico, dado que la crisis demuestra no resolverse atendiendo únicamente los síntomas, sino a las causas más profundas.
Puede pensarse, entonces, que en última instancia la problemática arrastra hasta las consecuencias de la modernidad comprendida sobre todo en tanto a su método. Se niegan las distinciones corporales porque se niega el significado de la naturaleza humana misma. La indagación analítica rompe con la universalidad propia del pensamiento clásico, lo que trae muchas consecuencias antropológicas. En este caso, se presentan tres grandes problemas desde los que se puede señalar una posible causa por la que actualmente se niega la naturaleza humana y su disposición dual y complementaria.
La primera razón es porque el método cientificista abre campo al hallazgo de cada vez más datos sobre el cuerpo; sin embargo, éstos se suman a una cosmovisión fragmentada en la que la existencia del ser humano en el mundo no halla sentido. Así, el modo de ser, aun cuando se extiende la cantidad de información biológica, genética, morfológica y, en general, tecnológica, no parece significar nada en el proyecto vital humano.
La segunda razón puede aducirse al hecho de que el hombre, a la luz de la modernidad, es un individuo. Si al cuerpo se le trata de entender desde el uno, la dualidad no tiene ningún sentido; por ese motivo, la persona humana en esta perspectiva es un ser enajenado no solamente del mundo, también de las demás personas. Al ser así, el cuerpo de los demás manifiesta un “otro”, es decir, un objeto, y en consecuencia, no puede haber una significación de la unidad complementaria de personas en un mundo de individuos aislados.
Finalmente, se llega a la conclusión más importante. Con anterioridad se expuso cómo es que el rechazo al sentido de la dualidad de papá y mamá conduce al rechazo del carácter filial de la propia vida. Negar las distinciones de varón y mujer conduce a negar el origen del propio cuerpo; no obstante, antropológicamente hablando, el carácter filial de la vida de la persona humana no se reduce al hecho de recibir la vida transmitida de padre y madre. Una antropología abierta a la Revelación Cristiana se enriquece si acepta que la persona humana es, antes que nada, hijo, pues es quien recibe vida. En ese tenor, el ateísmo, consecuencia del método moderno, conduce al rechazo del carácter filial de la vida: el cuerpo del hombre, que se supone hijo de sus propias obras, carece de significado, de sentido, y vive desbocado hacia dentro, a los impulsos apetitivos y afectivos, y hacia fuera, como un objeto más de compra venta.
Si el diagnóstico no es equivocado, conviene un mejor detenimiento para ahondar en qué puede entenderse como modernidad, dónde radica lo propio de la persona si se le somete al análisis. Vale la pena detectar un radical moderno y, a partir de ello, se puede deducir cómo se comprende el cuerpo de la persona a la luz de las aportaciones antropológicas de este método. Definitivamente, no se trata de una tarea fácil, pues como es sabido, si lo propio de la modernidad es la especialización, la fragmentación, las particularidades, entonces, requiere de mucha creatividad intentar vislumbrar un mapa con coordenadas, intentar agrupar y unir.
Este trabajo propone hacerlo de la siguiente manera: primero, comprender cómo es que el surgimiento del método mismo trae consecuencias en el significado del cuerpo con respecto a su estatuto con relación al hecho de pensar. En cuanto al surgimiento del método, se propone a Descartes como hito central; cabe aclarar, no por considerarlo el pionero o referente central, más bien porque su obra proporciona suficientes coordenadas para adentrarse al tema. A continuación, ahondaremos en las consecuencias para el significado del cuerpo que dejó la obra de Descartes, asimismo, en las repercusiones y secuelas derivadas del método cartesiano.
En el siguiente apartado, ya con las coordenadas modernas establecidas, dentro de las muchas posibilidades y aristas, se profundizará en las nociones sobre el cuerpo, rastreándolas a la luz de los pensadores más rescatables del pensamiento occidental: en una instancia inicial, se le comprenderá como objeto o herramienta; después, una especie de cúmulo de impulsos y finalmente, se advertirá la disolución de su significado. Sabemos que, como cualquier aspecto de la realidad, gracias al método moderno, toda dimensión de la persona se abre a infinidad de modos para comprenderse y significarse; no obstante, proponemos que ese infinito espectro bien puede articularse en tres grandes posibilidades: el cuerpo herramienta, el cuerpo aparato impulsivo y el cuerpo disoluto.
[1] Cfr. Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1992, pp. 161-260; Cfr. también: Konrad Lorenz, Civilized man’s eight deathly sins, Nueva York, Harcout, 1974; The waning of humaneness, Boston, Little Brown, 1983.
[2] Cfr. Tony Anatrella, La diferencia prohibida. Sexualidad educación y violencia. La herencia de mayo de 1968, Madrid, Ediciones Encuentro, 2008; El sexo olvidado, Maliaño, Sal Terrae, 1994; Contra la sociedad depresiva, Maliaño, Sal Terrae, 1994.
[3] Cfr. Fabrice Hadhadj, La profundidad de los sexos. Por una mística de la carne, Granada, Nuevo Inicio, Encuentro, 2010; ¿Qué es una familia? La trascendencia en paños menores y otras consideraciones ultrasexistas, Granada, Nuevo Inicio, 2015.
[4] En este caso, cuando se trata de las mujeres; esta implantación de significado desde los abusos sexuales, como el cuerpo provoca la mirada del otro, puede crear la sensación de quedar desnuda ante el otro y confundir los espacios públicos y privados al interior de su mente. Esta sensación de ser mirada se transforma en algo excitante y persecutorio a la vez, por lo que para poder dejarse ver la niña debe reprimir el significado sexual de su cuerpo. Cfr. Emilce Dio Bleichmar, “Anorexia-bulimia. Un intento de ordenamiento desde el enfoque Modular-Transformacional”. Revista Internacional de Psicoanálisis: Aperturas Psicoanalíticas, 4 (2000).
[5] Vargas, Alberto, Ser y don. Una teoría antropológica del juego. Genealogía del miedo. Un estudio antropológico de la modernidad desde Leonardo Polo, Madrid, Sindéresis, 2020.
[6] Cfr. Alberto Espina, “La figura del padre en los trastornos de la conducta alimentaria”. Familia: Revista de ciencias y orientación familiar, Universidad Pontificia de Salamanca, 31 (2005).
[7] Se invita a confrontar las propuestas de supuesta educación sexual por parte de los gobiernos de los países occidentales incluyendo todo Suramérica, México, varios estados estadounidenses, Canadá, prácticamente toda Europa occidental, Australia y Nueva Zelanda. Aquí algunas de ellas: Dirección General de Educación Superior para Profesionales de la Educación, “Programa de formación curso-taller educación integral de la sexualidad en la escuela para formadores de docentes” [en línea]: https://www.dgespe.sep.gob.mx/web_old/esege/educacion_sexual_escuela [Consulta: 1 de julio, 2021]; Ministerio de Educación de Argentina, “Programa Nacional de Educación Sexual Integral (ESI)” [en línea]: https://www.argentina.gob.ar/educacion/esi [Consulta: 1 de julio, 2021].
[8] Cfr. Toronto District School Board, “Sexual Health Curriculum” [en línea]: https://www.tdsb.on.ca/ward13/Ward-13/Sex-Education-Curriculum [Consulta: 1 de julio, 2021].
[9] Haciendo eco a Feyerabend y otros posmodernos, hace pocos años Arthur Danto –reconocido crítico e historiador del arte– anunció la muerte del arte a partir del relativismo estético en el que todo puede ser arte. Cfr. After the end of art: contemporary art and the pale of history; H. Belting, The end of the history of art?, Princeton, Princeton University Press, 1997. Podría decirse que la crisis artística fue puesta claramente de manifiesto mucho antes, tal vez en 1917 con la presentación en la galería de la Grand Central de Nueva York del urinario de Marcel Duchamp bajo el pseudónimo de R. Mutt. Rossellini, el famoso cineasta francés, lo ha sintetizado recientemente de este modo: “cuando una civilización deja de existir, o cuando está en crisis, el arte muere al mismo tiempo, o incluso antes”, Roberto Rosellini, El cine revelado, Barcelona, Paidós, 2000, p. 124.
[10] Cfr. Misha Angrist y Robert Cook-Deegan, “Who Owns the Genome?”. The New Atlantis: A Journal of Technology & Society, 11 (invierno, 2006), pp. 87-96; Michael Crichton, “Patenting Life”. The New York Times (13 de febrero, 2007), sec. Opinion, p. 23.
[11] Es vasta la bibliografía psicológica y psiquiátrica que explica las muy variadas dinámicas en las que la distinción y dualidad materno-paterna en el desarrollo la regulación de las tendencias, deseos y pulsiones sana de los hijos es indispensable. Cfr. American Psychiatric Association de Washington, Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales. Texto Revisado (DSM IV-TR), Barcelona, Masson, 4a. ed., 2003. Timothy Brewerton, “Eating Disorders, Trauma, and Comorbidity: Focus on PTSD”. Eating Disorders, 15 (2007), pp. 285–304. Hilde Bruch, La jaula dorada: El enigma de la anorexia nerviosa, Barcelona, Paidós, 2001. Emilce Dio Bleichmar, El feminismo espontáneo de la histeria. Estudio de los trastornos narcisistas de la feminidad, México, Fontamara, 2a. ed., 1994; La Sexualidad Femenina, Barcelona, Paidós, 1997. Françoise Dolto, La imagen inconsciente del cuerpo (trad. Irene Agoff), Barcelona, Paidós, 1986; Sexualidad femenina; (trad. Eduardo Prieto), Barcelona, Paidós, 1997. Otto Dörr, “Influencia de la familia en la patogénesis de la anorexia nerviosa”, en Psiquiatría Antropológica. Contribuciones a una psiquiatría de orientación fenomenológico-antropológica. Anales de la Universidad de Chile, (1997), pp. 411-422. Alberto Espina, “La figura del padre…”, ed. cit. Melanie Klein, “Los efectos de las situaciones tempranas de ansiedad sobre el desarrollo sexual de la niña”, en Obras completas: Melanie Klein, Barcelona, Paidós, t. 2, 2005, pp. 206-249. Andrea Maturana, “Trastornos de la conducta alimentaria en niños y adolescentes”, en Carlos Almonte y María Elena Montt (eds.), Psicopatología infantil y de la adolescencia, Santiago, Mediterráneo, 2003, pp. 429- 444. Joyce Mc Dougall, Las mil y una caras de eros. La sexualidad humana en busca de soluciones (trad. Jorge Piatigorky), Buenos Aires, Paidós, 1998. Mara Selvini, Self-Starvation. From Individual to Family Therapy in the treatment of Anorexia Nervosa, Nueva York, Jason Aronson, 1985.
[12] Cfr. Organización Mundial de la Salud, “Trastornos mentales” [en línea]: https://www.who.int/es/news-room/fact-sheets/detail/mental-disorders [Consulta: 30 de julio, 2021].
[13] Cfr. Alberto Vargas, Genealogía del miedo. Un estudio antropológico de la modernidad desde Leonardo Polo, Pamplona, Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, 2017.
[14] Así lo afirma el Papa Francisco refiriéndose a las ideologías liberales y consumistas de nuestro tiempo: “Se instaura una nueva tiranía invisible, a veces virtual, que impone, de forma unilateral e implacable, sus leyes y sus reglas […] la crisis financiera que atravesamos nos hace olvidar que en su origen hay una profunda crisis antropológica. ¡La negación de la primacía del hombre! Hemos creado nuevos ídolos. La adoración del antiguo becerro de oro (Cfr. Ex., XXXII, 15-34) ha encontrado una versión nueva y despiadada en el fetichismo del dinero y en la dictadura de la economía sin un rostro y un objetivo verdaderamente humano”. “Discurso a los Embajadores de Kirguistán, Antigua y Barbuda, Luxemburgo y Botswana”. La Santa Sede (16 de mayo, 2013) [en línea]: https://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/may/documents/papa-francesco_20130516_nuovi-ambasciatori.pdf [Consulta: 30 de julio, 2021]. El filósofo francés Dany-Robert Dufour desarrolla extensamente esta idea en L’individu qui vient après le libéralisme.
[15] Ese es el testimonio de Tatiana Góricheva que explica la interiorización del miedo en el enfado de sus compañeros al percatarse de que siendo disidente (libre interiormente) del comunismo ruso no hubiese sido encarcelada: “¿Por qué enfadado? Porque el miedo tiene cien ojos, como suele decirse. Esto es lo más terrible en la vida soviética: que las personas hayan llegado a cogerle afición a ese eterno miedo y no quieran ya ni oír hablar de desviarse de la norma, por poco que fuere […] por desgracia el hombre vive allá (Rusia) en condiciones tales que le resulta más arduo evadirse de su propia prisión interior que de una exterior”. La fuerza de la locura cristiana. Mis experiencias, Barcelona, Herder, 1998, pp. 27- 28.
[16] Benedicto XVI, que también define la situación actual como una crisis antropológica, detecta este oscurecimiento: “Es verdad que en el año que termina ha aumentado el sentimiento de frustración por la crisis que agobia a la sociedad, al mundo del trabajo y la economía; una crisis cuyas raíces son sobre todo culturales y antropológicas. Parece como si un manto de oscuridad hubiera descendido sobre nuestro tiempo y no dejara ver con claridad la luz del día”. “Educar a los jóvenes en la justicia y la paz. Mensaje Papal”. La Santa Sede (1 de enero, 2012) [en línea]: https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/messages/peace/documents/hf_ben-xvi_mes_20111208_xlv-world-day-peace.html [Consulta: 30 de julio, 2021].
[17] Diego Rosales, Reivindicación del cuerpo en la ética contemporánea, Investigaciones fenomenológicas sobre la corporalidad, México, Tirant lo Blanch, 2020, p. 76.
[18] En la concepción de Tischner hay que reconocer que es clara la intuición de la mentira como una enfermedad más allá del lenguaje, pero sobre esto no hay en él un desarrollo filosófico más profundo. Cfr. Ética de la solidaridad, Madrid, Encuentro, 1983, p. 33.
[19] Las ideologías son reducciones antropológicas y, por lo tanto, erróneas. La ideología de género es una reducción de la sexualidad humana a la subjetividad, de modo que reduce el amor a las tendencias sensitivas. La ideología de género no corrompe únicamente la noción de la sexualidad sino que con sus presupuestos corrompe a su vez las nociones de amor, libertad y familia.
[20] Los reduccionismos antropológicos son causa de ese nuevo totalitarismo interior al que nos referimos donde las ideologías restringen la libertad de pensamiento, de espíritu y de proyecto: “En la sociedad moderna, la libertad de pensamiento está ante una triple amenaza: el opio de la cultura de masas; las egoístas, reduccionistas y cobardes ideologías; y el rígido dogmatismo de la oligarquía burocrática con su arma preferida, la censura ideológica”. Andréi Sakharov, Progress, Coexistence and Intellectual Freedom, Nueva York, The New York Times Co., 1968, p. 29.
[21] Cfr. Walter Schulz, El Dios de la metafísica moderna, México, fce, 1961, p. 25.
[22] Ese es el caso del pensamiento post-moderno que ha llevado a un desesperado extremo el planteamiento moderno de la libertad y conocimiento subjetivo; no sólo poniendo en duda, sino, declarando la inexistencia del propio sujeto. Michel Foucault se ha convertido en el heraldo de este discurso: “El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizá también su próximo fin”. Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, México, Siglo XXI, 1969, p. 345.
[23] La muestra más vil de ello es la de organismos internacionales promoviendo propaganda para que el lenguaje no se ajuste a lo que se puede ver de la persona en su cuerpo, sino a lo que la subjetividad de cada persona quiera escuchar. Es por ello que se están promoviendo cada vez más políticas empresariales internas e incluso en algunos países políticas públicas que restringen la libertad de expresión, exigiendo que las personas no basen su lenguaje en lo que pueden percibir de una persona en su cuerpo, sino en exigencias narcisistas infantiles; lo cual, además de dividir más a los seres humanos, pues nadie está dispuesto a desconfiar de su propia percepción, se están violando uno de los derechos más básicos de las personas: la libertad de expresión. Todo porque se pretende como intolerante y opresivo confiar que el cuerpo de las personas manifiesta suficientemente los rasgos como para comunicarse de un modo más o menos adecuado a ellas. Prueba de ello se ve en declaraciones publicadas por páginas oficiales de organismos nacionales e internacionales como Naciones Unidas, Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia y la Organización Mundial de la Salud. Aquí un ejemplo: Cfr. “Naciones Unidas, Lenguaje inclusivo en cuanto al género” [en línea]: https://www.un.org/es/gender-inclusive-language/ [Consulta: 31 de julio, 2021].
[24] Sören Kierkegaard fue muy consciente de esta pereza y mediocridad espiritual de la época y también fue uno de los precursores del pensamiento crítico posterior: “Una profunda renuncia religiosa al mundo y a todo lo que es del mundo, acompañada de diaria abnegación, es impensable entre los jóvenes de nuestra época […] La actual generación ha tomado la seria decisión de que será la siguiente generación la que se hará cargo del trabajo; y para evitar molestarla o retardarla, la actual se hará cargo de los banquetes”. “No se pretende abolir la monarquía, de ningún modo; pero si poco a poco la pudiéramos convertir en una ilusión, entonces felices gritaríamos: ¡Viva el rey! Tampoco se pretende abolir la excelencia, de ningún modo; pero si tomándonos el mismo tiempo logramos difundir la idea de que es una ilusión, entonces sí la admiraríamos. Se busca mantener toda la terminología cristiana, pero estar al mismo tiempo ciertos de que esto no debe significar nada decisivo”. La época presente, Santiago, Universitaria, 2001, pp. 45, 59.
[25] Ricardo Yepes describe las características del nihilismo práctico contemporáneo: la desesperación, el fatalismo, el sinsentido, el cinismo, el pesimismo, la afirmación eufórica de la vida y la ebriedad, el Carpe diem, el interés por lo pragmático, el deseo de bienestar, la valoración excesiva del dinero, el afán de poder. Cfr. Fundamentos de antropología. Un ideal de la excelencia humana, Pamplona, eunsa, 2009, pp. 168-179.
Ücretsiz ön izlemeyi tamamladınız.
