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Por tanto, la causalidad desde un punto de vista conceptual y no empírico no excluiría la posibilidad de que lo inteligible pueda ser pensado como la razón suficiente de lo que un fenómeno se nos da en la sensibilidad, y con esto tendríamos una relación entre lo que es un fundamento y lo que es fundamentado, esto es, el carácter inteligible y el fenoménico.

Así, la forma de leer la solución a la antinomia entre libertad y causalidad es mediante una interpretación epistémica, pues si fenómeno y noúmeno corresponden a dos mundos ontológicamente distintos, no se vería cómo podría darse la conexión entre ellos sin evitar conflicto. Así, lo nouménico y lo fenoménico son explicaciones paralelas47, donde lo sensible se deriva de lo inteligible, y no en realidades diferentes.

Ahora bien, la distinción entre representación y cosa en sí, carácter empírico e inteligible, fenómeno y noúmeno, fundamentado y fundamento, puede darse también en forma de conocer y pensar48. El hecho ya ha sido expuesto también en la estética trascendental cuando la pregunta principal es qué podemos conocer: los fenómenos, luego lo noúmenos se pueden pensar y no conocer. Por tanto, la libertad al ser pensada, y no conocida, no generará contradicción con la ley natural, pues no se busca generar conocimiento, sino pensar que aquella en el mundo tiene que ver con el ámbito de la deliberación.

No obstante, frente a esta lectura compatibilista es menester asimismo puntualizar que en el amplio ámbito de la libertad no se exige estrictamente que las acciones hechas por una causalidad por libertad sean en función de una ley moral, pues pueden darse también acciones deliberadas por mor de otras motivaciones. Es importante anotar que la causalidad por libertad, en cuanto carácter inteligible, se entiende desde el concepto de idea regulativa49. Así, la libertad no puede estar conectada necesariamente con unas leyes de irrestricto cumplimiento, como en el caso natural.

Sin embargo, la pregunta que se hace críticamente Allison es sobre cuál es el móvil de una acción; pues la necesidad de la ley moral parece ser distinta a la necesidad natural50. Puesto así, la libertad como problema teórico resuelto invita a enfrentarse a problemas morales y prácticos, pues si las acciones humanas son tan amplias como complejas, ¿cómo actuar propendiendo al bien?, y a partir de esto, ¿qué nos motiva para lograr una libertad buena? Con esto, la libertad está relacionada con nuestras acciones y, por tanto, no podemos determinar en líneas predictivas qué ocurrirá, pero sí podemos afirmar cómo debería ser el futuro de nuestras acciones basados, no obstante, en leyes prácticas y no naturales.

Finalmente, la tarea ahora es reconocer que la libertad es el concepto central de la filosofía moral kantiana, sin obviar que Kant ve en la libertad el gran logro de su razón especulativa, esto en el sentido de que es el sujeto el que en efecto puede conocer y representar el mundo y además el que lo puede interpelar y ser objeto de responsabilidad moral. Empero, tal empresa ocupará otros lugares menos especulativos y más considerados con respecto a los alcances prácticos kantianos, tal y como los escenarios de deliberación, la formación ilustrada y los alcances pedagógicos de la educación moral.

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1 Miembro del Grupo de Investigación Filosofía, educación y pedagogía, Categoría A, Minciencias, avalado por la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia. Becario doctoral en filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana; magister en filosofía de la Universidad del Rosario, con estudios en Filosofía y Letras de la Universidad de La Salle.

2 Los textos de Kant se citarán de acuerdo con la edición de la Academia Prusiana: Kant´s Gesammelte Schriften von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaftenn, (1900). Immnauel Kant, [KpV] Kritik der praktischen Vernunft, 1788. Crítica de la razón práctica, trad. de Roberto Aramayo (Madrid: Alianza, 2016).

3 Àlex Mumbrú, “Las categorías de la libertad en Kant”, Pensamiento 71, n.º 268 (2015): 786-794.

4 Immanuel Kant, [GMS] Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785. Fundamentación para una metafísica de las costumbres, trad. de Roberto Aramayo (Madrid: Alianza, 2016).

5 Immanuel Kant, [MS] Metaphysik der Sitten, 1797. Metafísica de las costumbres, trad. de Adela Cortina y Jesús Conill (Barcelona: Tecnos, 2005).

6 Luciano Vorpagel, “Sobre el problema de la libertad en Kant.” Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 33, n.º 2 (2016): 548-556.

7 Immanuel Kant, [KrV] Kritik der reinen Vernunft (A 1781 / B 1787). Crítica de la razón pura, trad. de Pedro Ribas (Madrid: Taurus, 1998).

8 Henry Allison, El idealismo trascendental de Kant: una interpretación y defensa, trad. de Dulce María Granja (Barcelona: Anthropos, 1992), 469-471.

9 Para ampliar mayormente la reconstrucción compatibilista en Kant recomendamos el acercamiento de Camila de Gamboa, El carácter empírico e inteligible de las acciones humanas (Bogotá: Universidad del Rosario, 2005), quien realiza un estudio juicioso del compatibilismo desde Allison; a su vez, es sumamente fructífero el trabajo Ileana Beade, “Las lecturas ontológica y epistémica del Idealismo Trascendental. Un análisis crítico acerca de las objeciones de Ameriks a la interpretación epistémica de Allison”, Diálogo Filosófico 85, (2013b): 77-99, quien contrasta las interpretaciones ontológicas y epistémicas en torno al idealismo trascendental kantiano.

10 Immanuel Kant, KrV, A 444 - 445 / B 472 - 473.

11 Al respecto, Peter Strawson dirá que Kant “desvió” la discusión cosmológica a la práctica, so pena de contribuir a su filosofía moral. The Bounds of Sense. An Essay on Kant´s Critique of Pure Reason (Great Britain: Routledge), 175-306. Es decir que, según este autor, Kant presenta saltos para develar sus reales intereses de formulación de una razón pura práctica. Frente a esto, Allison acusa a Strawson de leer superficialmente a Kant, en cuanto el idealismo trascendental kantiano no es una teoría metafísica que permita afirmar la incognoscibilidad de las cosas en sí, y que debido a esto relegue el conocimiento a las representaciones cuan apariencias subjetivas de los fenómenos que acaecen espaciotemporalmente. Allison, El idealismo trascendental de Kant…, 30-39. Así pues, se trata de reconocer, explica Allison, que el idealismo trascendental se presenta como un concepto de condición epistémica presente en la KrV, el cual podemos entender como una “condición necesaria para la representación de un objeto o un estado objetivo de cosas”. Allison, El idealismo trascendental de Kant…,40.

12 Allison, El idealismo trascendental de Kant…, 469-471; Immanuel Kant, KrV, A533 / B561.

13 Este principio exige explicar cómo un evento es necesariamente así, esto es, determinar por qué ocurrió así y no de otra manera; este principio no es el de causalidad, pues no se centra en la relación causa y efecto, sino más bien en la necesidad en la sucesión de posibilidad de los hechos.

14 Allison, El idealismo trascendental de Kant…, 472.

15 Carlos Pereda, “La tercera antinomia y las perplejidades de la libertad”. En Kant: de la crítica a la filosofía de la religión, ed. Dulce María Granja (España: Anthropos, 1994), 102.

16 Immanuel Kant, KrV, A 444 / B 472.

17 Immanuel Kant, KrV, A 446 / B 474.

18 Immanuel Kant, KrV, A 447 / B 475.

19 Allison, El idealismo trascendental de Kant…, 473.

20 Immanuel Kant, KrV, A 449 / B 477.

21 Immanuel Kant, KrV, A 450 / B 478.

22 Para ampliar una revisión ontológica y no epistémica del problema cosmológico sugerimos el desarrollo del ya citado Strawson, quien afirma una distinción crítica entre el mundo fenoménico y la cosa en sí. Igualmente, el trabajo de Ilena Beade, “En torno al sentido epistémico de la distinción crítica entre lo sensible y lo inteligible. Un análisis de la doctrina kantiana del doble carácter”, Studia Kantiana 14, (2013a): 100-126, el cual ofrece un amplio estado del tema sobre las lecturas contemporáneas acerca de una interpretación ontológica y epistémica entre fenómeno y noúmeno.

23 Allison, El idealismo trascendental de Kant…, 469-471.

24 Hay igualmente una lectura moderada de la tercera antinomia kantiana entre libertad y leyes físicas, principalmente defendida por Karl Ameriks, “The Critique of Metaphysics: Kant and Traditional Ontology”, in The Cambridge Companion to Kant, ed. Paul Guyer (Cambridge: University Press, Cambridge): 258-272; este intérprete expone de manera muy concreta que el noúmeno es una entidad ontológicamente diferente del fenómeno con cualidades distintas al fenómeno que se representa. Esto sugiere, dicho sea de paso, un estatus mayor con respecto al mundo fenoménico. Sin embargo, esta interpretación es fuertemente criticada por Ilena Beade, pues una lectura ontológica del idealismo transcendental kantiano está más preocupada por buscar significaciones específicas entre la distinción fenómeno/cosa en sí, que en reconocer los límites y alcances de una teoría de dos mundos, conclusión inevitable desde una lectura ontológica. Ilena Beade, “En torno al sentido epistémico de la distinción crítica entre lo sensible y lo inteligible. Un análisis de la doctrina kantiana del doble carácter”, Studia Kantiana 14, (2013a): 100-126.

25 Todas estas ubicaciones están por supuesto dentro de la Crítica de la razón pura (KrV).

26 Allison, El idealismo trascendental de Kant…, 474.

27 Para Kant, la facultad de la razón es de suma importancia, pues “Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de éstos al entendimiento y se acaba en la razón, más allá de la cual no hay nada en nosotros más elevado para elaborar la materia de la intuición y para someterla a la unidad más alta del pensamiento” (KrV, A 298 / B 355); puesto así, la razón es una facultad del entendimiento, y este es propiamente la facultad de conocer que poseen los seres humanos en general. No obstante, en la Crítica del discernimiento (KU) hay una distinción aún más ilustrativa: “la legislación mediante conceptos de la naturaleza tiene lugar merced al entendimiento y es teórica. La legislación a través del concepto de libertad la lleva a cabo la razón y es meramente práctica”. Immanuel Kant, [KU] Kritik der Urteilskraft (1790). Crítica del discernimiento, trad. de Roberto Aramayo y Salvador Mas (Madrid: Machado Libros. 2003). KU, V, 174, en este caso, el objetivo de Kant es diferenciar los dominios de la filosofía teórica (las leyes de la naturaleza y el mundo fenoménico) y la filosofía práctica (las leyes de la libertad y las costumbres) en lo que respecta a sus legislaciones, siendo la legislación de la razón las prácticas dadas por libertad. Así, evaluar las acciones bajo la legalidad teórica es crear una ilusión. Immanuel Kant, KU, V, 175.

28 Immanuel Kant, KrV, A 422 / B 450.

29 Esta afirmación no significa que el entendimiento sea sensibilidad, pues como lo expresa Antonio Junceda, “Cuando Kant emplea el termino entendimiento en sentido lato, hace referencia a la facultad de conocer, caracterizada por la espontaneidad y, en cuanto tal, opuesta a la sensibilidad”. Antonio Junceda, “Entendimiento y razón en la Crítica de la razón pura”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 2, (1981): 121-136.

30 Allison, El idealismo trascendental de Kant…, 473.

31 KrV, A 536-537 / B 564-565.

32 Allison, El idealismo trascendental de Kant…, 40.

33 Luis Eduardo Hoyos “¿Qué debo hacer? La filosofía moral de Kant”, en Kant: entre sensibilidad y razón, eds. Luis Eduardo Hoyos, Carlos Patarroyo y Gonzalo Serrano (Bogotá: Editorial Universidad Nacional de Colombia) 129.

34 Beade, “Las lecturas ontológica y…”.

35 Allison, El idealismo trascendental de Kant…, 473-475.

36 KrV, A 538 - 541 / B 566-569.

37 El primer caso entonces nos ofrece una descripción de sus acciones, y en cuanto pertenecen al mundo fenoménico, no pueden violar las leyes de la naturaleza, de tal manera que estas son parte de la cadena de acontecimientos en el mundo. El segundo caso nos muestra a un sujeto libre, que tiene la capacidad de deliberar y actuar de acuerdo con la razón; en estas circunstancias, el sujeto tiene la capacidad de interpelarse, esto es, preguntarse por qué actúo así y no de otro modo. Con ello, queremos hacer énfasis en que esta distinción no es con respecto a dos mundos, sino a dos formas de comprender un enunciado, evento o suceso, esto es, no ver un conflicto sino dos formas de acercarse a un problema. Henry Allison, Kant´s Theory of Freedom (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 44.

38 Immanuel Kant, KrV, A 540 – B 568.

39 Allison, Kant´s Theory of Freedom…, 44-48.

40 Immanuel Kant, KrV, A 26 / B 42; Ileana Beade “Las lecturas ontológica y…”.

41 Immanuel Kant, KrV, A 543 - 544 / B 571 – 572.

42 Immanuel Kant, KrV, A 543 / B 571.

43 Beade “Las lecturas ontológica y…”, 108.

44 Immanuel Kant, KrV, A 544 / B 572.

45 Immanuel Kant, KrV, A 543 - 544 / B 571 – 572.

46 Immanuel Kant, KrV, A 546/ B 574.

47 Sugerimos un ejemplo de tipo metafórico, que ilustra metodológicamente: el sonido de la cuarta cuerda de un instrumento musical como el bajo, expresa fenoménicamente los decibeles en Hertz cercana a la nomenclatura E, lo cual es en esencia la consideración rítmica, tonal y precisa de una nota de ejecución musical llamada mi. Esto sería la forma paralela de las explicaciones: fenómeno, 440 Hz de vibración, noúmeno: nota mi. En efecto, no son ontológicamente realidades diferentes, solo dos formas distintas de expresión.

48 Beade, “Las lecturas ontológica y …”, 110-111.

49 Allison, El idealismo trascendental de Kant…, 491. Allison afirma igualmente que la solución entre determinismo y libertad está presente en el conflicto mecanicismo y teleología de la Crítica del discernimiento (KU, § 69-71, VI, 385-392).

50 Allison, Kant´s Theory of Freedom…, 38.

Transgresión, disidencia e insumisión durante la Hegemonía Conservadora

David Ospina

El primer secretario en la historia del Partido Comunista de Colombia, Guillermo Hernández Rodríguez, en una entrevista realizada por Gilberto Loaiza y María Cristina Orozco recordaba una de sus anécdotas vividas con León de Greiff una noche en Bogotá, durante la segunda o tercera década del siglo XX, a propósito de las tertulias del café Windsor, donde llevaban a cabo sus “viernes culturales”. Él decía:

Una vez salimos del Windsor a las cuatro de la mañana, con León de Greiff, él usaba una capa enorme. Nos fuimos para una iglesia de la calle 12 con séptima y nos sentamos a descansar en un escaño. De golpe vimos a un cura confesando y era el mismo de Greiff, con su capa, que se había metido en un confesionario a dormir. Nos levantamos, lo cogimos y salimos corriendo1.

Esta era una escena de los bohemios a principios de la centuria, entre cafés, tertulias y prácticas disidentes, relacionadas con elementos estéticos, como su excéntrica forma de vestir y de comportarse. Si ponemos esta escena en contexto, nos puede servir como un ejemplo de las diferentes formas de resistencia que se produjeron frente al régimen conservador y sus nociones hegemónicas. Para ello, es importante hablar sobre aquel período que la historiografía ha denominado la Hegemonía Conservadora (1886–1930), para después pensar las formas de resistencia y diferenciación, bien sea en un sentido político, social o cultural.

La consolidación del orden: entre tradición y modernidad

El siglo XIX en Colombia, al igual que para la mayoría de países latinoamericanos, en términos políticos se caracterizó por la búsqueda o el desarrollo de proyectos que posibilitaron la consolidación del Estado moderno, sin embargo, a finales de la centuria dicha pretensión aún se encontraba en curso. En este sentido, la reforma constitucional de 1886, proceso que se venía gestando desde 1880, adquirió relevancia con el proyecto de la Regeneración, el cual se caracterizó por defender postulados como el de la centralización del poder, la adopción de medidas proteccionistas en pro de la economía y el “vehemente deseo de los conservadores y de la Iglesia de establecer en las normas legales de la Nación la oficialidad de la religión católica, y de dar amplio poder a la Iglesia en ciertos aspectos de la vida nacional”2.

En este marco, Cecilia Sánchez propone que “el surgimiento de los Estado-Nación puso en circulación una serie de temas de gran envergadura ligados a la así llamada modernidad”3. Entre los que se encuentra la educación y la estatización de la lengua y la literatura como formas efectivas de socialización, con el objetivo de la nacionalización de la sociedad. El historiador Juan Carlos Gaona señala que justamente fue a través del hispanismo y la religión católica como dicha pretensión se materializó en el proyecto de la Regeneración, lo cual sería evidencia de una Modernidad tradicional4. Muestra de ello es la relación que mantuvieron Rafael Núñez y Miguel Antonio Caro con la literatura, e incluso el vínculo entre este último y la Academia Colombiana de la Lengua.

De hecho, existe un escrito de Miguel Antonio Caro donde vincula estrechamente la poesía, o lo que él llama la “buena poesía”, con la religión:

No vacilemos en decir que, en último resultado, la poesía se apoya en sentimientos morales. No vacilamos en afirmar que, en último resultado, la poesía se apoya en sentimientos morales bien ordenados; que donde no se pone en actividad un principio de rectitud moral, allí no hay poesía (…)5.

Vale aclarar que el lugar de donde emanaban los principios morales para Caro era la religión católica.

En este sentido, el historiador Marco Palacios señala la existencia de una “estética de la dominación” surgida desde la figura del cachaco, quien denota una aparente victoria “sobre las demás clases y modos de ser provincianos (…) Los cachacos consiguen el control de las reglas del buen hablar al que siguen otros en cadena: la suave imposición de gustos, modas, sensibilidades (…)”. Aquí, nuevamente se encuentra la gramática de Caro y Cuervo como el instrumento que limita las vías del lenguaje, mientras que “el Manual de Urbanidad de Manuel Antonio Carreño, codifica comportamientos cuya vigencia debería ser universal”6.

Siguiendo esta relación entre gramática y poder, se puede referir la observación hecha por el historiador Malcolm Deas sobre la preeminencia de hombres letrados en el poder durante la Hegemonía Conservadora, pues además de la figura de Miguel Antonio Caro, también se encontraban los presidentes José Manuel Marroquín, Marco Fidel Suárez y Miguel Abadía Méndez, quienes echaron mano de este recurso para gobernar y contrarrestar a sus opositores. A este respecto es sumamente ilustrativa la anécdota referida por el mismo historiador, donde cuenta los esfuerzos cometidos por Rafael Uribe para expresarse en latín ante el Congreso en un debate con Caro, frente a lo cual este último exclamó: “¡horror, horror! Cuando ustedes quieran hablarme en latín, les ruego que me pronuncien bien las sílabas finales, porque allí es donde está el meollo de la cuestión”7. En otras palabras, el control del idioma era un asunto de dominación, el idioma era visto como un instrumento que permitía la conservación del orden.

Otro aspecto que Cecilia Sánchez encuentra importante en la consolidación del Estado-nación en Iberoamérica hacia mediados del siglo XIX, es la presencia del positivismo. Este “pensamiento buscaba ponerle fin a las fluctuaciones intelectuales y políticas. A cambio [proponía] subordinar el poder político al sistema de las ideas científicas, ya que a dicho saber se le [suponía] la capacidad de fundar un buen orden social en virtud de su naturaleza estable”8. Si bien Gaona encuentra que el positivismo no se cimentó con suficiencia para la época, puesto que el régimen de representación que imperaba era el “escriturario-literario heredado de la Colonia e impulsado por una intelectualidad de corte hispanista y corporativista”9, autores como Margot Andrade sí piensan que el proyecto de la Regeneración se inscribió allí.

Resulta que, en este primer momento, el positivismo fue asimilado por las élites colombianas como “política y religión, más no como filosofía de las ciencias”, convirtiéndose así en un referente obligado de los gobiernos amparados por la Regeneración y las ideas de orden y progreso. Igualmente, estuvo “relacionado con la función de instrucción y formación técnica y católica que cumplieron misiones especialmente francesas en el país apoyadas por los gobiernos conservadores de la Regeneración”10. En un segundo momento, desarrollado entre finales del siglo XIX y la década de 1940, el positivismo se afianzó ahora sí desde la lógica de la ciencia, por lo que se dio un nuevo régimen de representación ligado al “discurso médico-higienista que, partiendo de concepciones biologicistas, propendía por [sic] la regeneración de las razas, no solamente en los asuntos meramente fisiológicos, sino también morales y culturales”11.

En este segundo régimen de representación destacan las figuras intelectuales de personajes como Alejandro López12, quienes demostraban una clara orientación hacia la técnica, por lo que estudió en la Escuela de Minas de Medellín, donde se “marcaba un desplazamiento hacia las nuevas influencias culturales norteamericanas”. El papel de este tipo de intelectuales “comenzó a ser cada vez más notorio en las altas esferas político-administrativas del país, en el análisis mismo de la realidad nacional, y se afianzó en las rápidas transformaciones de la vida material de la nación en las primeras décadas del siglo XX”13.

Un caso mucho más próximo al discurso médico-higienista y a las concepciones del positivismo es el del médico antioqueño Luis Zea Uribe, primo del general Rafael Uribe, a quien atendió en sus últimas horas de vida. Zea estudió medicina en la Universidad Nacional, además realizó estudios en varios centros científicos en Francia y llegó a poseer el título de “Oficial de Instrucción de la Academia Nacional de Medicina de París”. Al regresar a Colombia se hizo evidente su influencia e inclinación positivista, al ser un practicante pionero del espiritismo14, práctica que fue confundida en Colombia con conocimientos demoníacos, por lo que en diferentes ocasiones el médico fue víctima de amonestaciones, tanto por parte de la Iglesia católica, pues llegó a ser excomulgado, como por la población, que incluso lo agredió físicamente. Además, desempeñó algunos cargos políticos y académicos, y fue nombrado director nacional de Higiene15.

Por otra parte, algunas de las producciones literarias que se enmarcan en la temporalidad de nuestro interés, permiten ver los rasgos de esos regímenes de representación de los que hemos hablado. David Jiménez, al explorar algunos temas en la novela colombiana, señala la existencia y el encuentro de por lo menos dos modernidades, una de concepción positivista y otra decadente16 de la sensibilidad. La primera, la conceptualiza a través de José Fernández, personaje de la novela de José Asunción Silva, De Sobremesa (1925), quien se muestra fascinado por la idea de ser un “hombre práctico, un político en el poder, un empresario de éxito, un hombre de acción”17. Igualmente, toma la posición de Pedro Jácome, personaje de la novela Tierra Virgen, escrita por Eduardo Zuleta (1897), quien es un hombre moderno por ser “anglófilo, pragmático, fiel creyente de la ciencia y el progreso, hombre de acción, con metas alcanzables mediante la profesión y el trabajo”18. Si comparamos estas nociones de hombre moderno con las figuras de Alejandro López y Luis Zea, se pueden encontrar varias semejanzas.

La segunda modernidad a la que se refiere Jiménez, la modernidad decadente de la sensibilidad o la modernidad estética, es representada por Alberto Soria, personaje de la novela Ídolos Rotos de Manuel Días Rodríguez (1901), quien, tras un viaje a Francia donde pretendía perfeccionar sus estudios profesionales termina siendo seducido por el arte y se convierte en escultor, abandonando con ello el rigor científico por la “alegría de vivir” del artista:

Sin embargo, la experiencia más difícil que debería enfrentar Soria es la reducción de la imagen del artista moderno, en una sociedad todavía incipiente en su modernidad cultural, a los aspectos exóticos del traje y las maneras, a todo lo que desentona con el medio y quebranta la tradición. La vida del artista es una herejía, objeto de curiosidad más que de admiración19.

Esta conceptualización también se hace evidente en el personaje Simón Arenales, en la novela de Eduardo Zuleta ya referida. Allí, cumple la figura del poeta decadente, que se muestra en contra de la noción del progreso, más por una postura política que por su concepción estética, y sobre quien recaen “todos los estigmas de la modernidad estética: solitario, desarraigado, esnob, morfinómano, afrancesado, artista”20. Si bien está noción de modernidad estética no se destacó en ninguno de los regímenes de representación que caracterizaron la Hegemonía Conservadora, en algunos de los intelectuales que enfrentaron a los principios del orden establecidos allí, sí se pueden presentar elementos en común, como se verá más adelante.

Hasta aquí, se han descrito los dos regímenes de representación imperantes durante la Hegemonía Conservadora, así como se han asociado algunas figuras intelectuales que dan cuenta de ellos. Se debe entender que estos dos regímenes de representación establecieron los límites de acción y comportamiento de los individuos; también nos permiten observar una “renovación permanente al [sic] interior del discurso oficial, aunque su principal característica sea la tradición, la permanencia”21. No obstante, estos no lograron funcionar como camisas de fuerza o limitadores constantes, puesto que ante ellos se desarrollaron algunas formas de resistencia y diferenciación caracterizadas por la transgresión, la disidencia y la insumisión.

Frente al orden

Como se ha venido explicando, la Hegemonía Conservadora no fue un período homogéneo. A finales del siglo XIX Colombia estaba lejos de la imagen de un país moderno, incluso a final del período estudiado no era una imagen que ilustrara en absoluto las condiciones materiales e inmateriales del territorio, sino más bien de manera segmentada. Las lógicas de la modernidad empezaron a preponderar, en especial durante las primeras décadas del siglo XX, en los focos urbanos más importantes, como Bogotá. La modernización de la ciudad puede observarse o sustentarse a partir de tres criterios: la creación de nuevos espacios públicos, la consolidación de la industria y el surgimiento de los servicios públicos. Evidenciando con esto la construcción del orden urbano burgués capitalista, o en términos de German Mejía, el surgimiento de la ciudad burguesa22.

Aquí es preciso señalar que mientras la infraestructura se venía renovando, es decir, mientras surgían medios de transporte masivo dentro de la ciudad, como el tranvía23, o se expandía el uso de la iluminación pública y el acueducto24, los elementos culturales, como las costumbres y tradiciones, continuaban sin modificarse. En este sentido, es válido a firmar que se presenta una ruptura en la temporalidad, pues por una parte vemos que la modernización de la ciudad, e incluso los discursos hegemónicos se están consolidando dentro del orden conservador, pero las dinámicas culturales seguían arraigadas a la tradición, lo que podría ser resultado del uso de la Modernidad tradicional. En otras palabras, mientras las condiciones materiales nos pueden dar razón de una ruptura entre el siglo XIX y el XX, las culturales indicarían una continuidad, sugiriendo con esto una ruptura en la forma de comprender la temporalidad entre la modernización político-económica y la modernización cultural.