Kitabı oku: «Cosmopolítica y cosmohistoria: una anti-síntesis»

Índice de contenido

Presentación: Divergencias, incertidumbres, por María Isabel Martínez Ramírez y Johannes Neurath

La cosmohistoria: cómo construir la historia de mundos plurales, por Federico Navarrete Linares

Los caminos olvidados de la “cosmovisión mesoamericana”, por Gabriel K. Kruell

‘Nada es igual’: anti-sincretismos y contramestizajes en los saberes afroindígenas, por Marcio Goldman

La (di)solución de la muerte entre los rarámuri de México. Paradoja múltiple y tecnología ritual de transformaciones relacionales, Alejandro Fujigaki Lares

Cosmopolítica contra biopoder: vida, poder y autonomía entre los wixaritari, Johannes Neurath

Intervenir… Intuiciones metodológicas, por María Isabel Martínez Ramírez

Sobre los autores y la autora

Cosmopolítica y cosmohistoria: una anti-síntesis

Este libro pertenece a la colección

PARADIGMA INDICIAL

Director de Colección

Guillermo Wilde

CONICET - Universidad Nacional de San Martín, Argentina

Comité Científico Asesor

Perla Chinchilla Pawling

Universidad Iberoamericana, México

Diego Escolar

CRICYT-CONICET, Argentina

Pierre Antoine Fabre

École des Hautes Études en Sciences Sociales, Francia

Carlos Fausto

Universidad Federal de Rio de Janeiro, Brasil

Christophe Giudicelli

Sorbonne Université, Francia

Federico Navarrete

Universidad Nacional Autónoma Metropolitana, México

Johannes Neurath

Instituto Nacional de Antropología e Historia, México

Akira Saito

Museo Nacional de Etnología, Japón

Gabriela Siracusano

CONICET- Universidad Nacional de Tres de Febrero, Argentina

Jaime Valenzuela Marquez

Pontificia Universidad Católica de Chile, Chile

María Isabel Martínez Ramírez

Johannes Neurath

(coordinadores)

Cosmopolítica y

cosmohistoria:

una anti-síntesis

Federico Navarrete Linares

Gabriel K. Kruell

Marcio Goldman

Alejandro Fujigaki Lares

Johannes Neurath

María Isabel Martínez Ramírez

Madrid - Santiago - Montevideo - Asunción - Lima - Buenos Aires - Bogotá - México

Cosmopolítica y cosmohistoria : una anti-síntesis / Johannes Neurath ... [et al.]. - 1a ed - Ciudad

Autónoma de Buenos Aires : SB, 2021.

Libro digital, EPUB - (Paradigma indicial ; 37)

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-8384-87-0

1. Antropología Política. 2. Etnología. I. Neurath, Johannes

I. Neurath, Johannes

CDD 305.8001

ISBN 978-987-8384-87-0

© Johannes Neurath, 2021 (johannes.neurath@gmail.com)

© María Isabel Martínez Ramírez, 2021 (isabelmr@unam.mx)

© Sb editorial, 2021

Piedras 113, 4º 8 - C1070AAC - Ciu­dad Autónoma de Bue­nos Ai­res

Tel.: (+54) (11) 2153-0851 - www.editorialsb.com • ventas@editorialsb.co­m.ar

1ª edi­ción, septiembre de 2021

Director general: Andrés C. Telesca (andres.telesca@editorialsb.com.ar)

Director de colección: Guillermo Wilde (guillermowilde@gmail.com)

Di­se­ño de cu­bier­ta e in­te­rior: Ce­ci­lia Ric­ci (riccicecilia2004@gmail.com)

Presentación

Divergencias, incertidumbres1

María Isabel Martínez Ramírez y Johannes Neurath

Cualquier divergencia (y habrá otras) produce la relación.

Marilyn Strathern,

Kinship, Law and Unexpected.

Relatives are Always a Surprise

No es un monocosmos

La cosmopolítica no tiene una definición establecida o aceptada por todos, es, más bien, un modo de mirar y de acercarse a algo, una manera de pensar, “a way of thinking”, en palabras de Huon Wardle y Justin Shaffner, editores de un volumen importante sobre el tema (2017). En el sentido de Isabelle Stengers, la autora de una serie de siete libros sobre Cosmopolíticas (1997), también la podemos entender como un dispositivo para pausar y detener el pensamiento, un experimento para jugar a ser el idiota y desde “un no saber” atender el tiempo de las catástrofes (Stengers 2013 [2009]). Combinando varias maneras de pensar el tema, podemos decir que este libro reúne una diversidad de meditaciones cosmopolíticas, pero no ofrece una introducción al tema. Más bien, pensamos que este tipo de síntesis sería problemático e incluso podría obstaculizar la comprensión del pensamiento de Stengers.

Como señala el epígrafe que abre este texto, la vinculación entre los capítulos que conforman este volumen es producto de su particularidad temática y analítica y, en ocasiones, de la divergencia sobre la comprensión de la cosmopolítica. Buscamos deslindarnos de la reducción que algunos antropólogos han hecho de la propuesta cosmopolítica de Stengers. Para estos colegas el término remite a las relaciones pluri-políticas que, establecidas entre humanos y no humanos, son puestas en juego durante los conflictos entablados con el Estado, industrias mineras, turísticas o acuíferas. Estos estudios son sin duda interesantes y relevantes (De la Cadena 2010, De la Cadena 2015, Liffman 2017, Liffman 2020), pero, desde nuestra perspectiva, es mejor partir de uno de los enigmas de la propuesta de Stengers: hablar del “cosmos”, aunque sin duda, lo que menos le interesa a esta autora es una visión de la totalidad de un mundo. En su lugar, tal vez, deberíamos pensar en las antiguas cosmografías y mapamundis, que describen comarcas habitadas por monstruos y quimeras, sirenas y hombres salvajes, y también de seres que hoy en día consideramos reales. En esta ciencia que después fue llamada despectivamente “premoderna”, la relación entre especulación e investigación empírica, aparentemente, no estaba tan bien organizada. Aún así, resulta que en la ciencia moderna y posmoderna, es decir, en todo lo que vino después de Einstein, Planck et al., el cosmos nuevamente se volvió un asunto de gran complejidad, con principios ontológicos antagónicos y muchos enigmas. La pluralidad de mundos está de vuelta y, de hecho, cada vez está más “científicamente comprobada”.

Si miramos con detalle las palabras de esta filósofa, observaremos que el cosmos no es una globalidad organizada (como nos gustaría imaginar). En desquite:

Aquí hay que distinguir al cosmos de cualquier cosmos, o mundo, particular, tal como podría pensarlo una tradición particular. No designa tampoco un proyecto que busque englobar a todos, porque es siempre una mala idea designar un englobante para aquello que se niega a ser englobado por otra cosa. El cosmos, tal como figura en el término cosmopolítica, designa lo desconocido de estos mundos múltiples, divergentes; las articulaciones de las que podrían llegar a ser capaces (Stengers 2014: 21, retraducido al español a partir de la versión en inglés).

A simple vista puede parecer ingenuo imaginar la existencia de muchos mundos, cuando ahora, más que nunca, insistimos en vislumbrar el final del nuestro. Pero como puntualizó Eduardo Viveiros de Castro (2015: 308), afirmar que otro mundo es posible no es más que la constatación de que “hay vida fuera del capitalismo, como hay sociedad fuera del Estado. Siempre hubo, y –es para eso que luchamos– continuará habiendo”. Como venimos discutiendo, lo relevante no es conocer la totalidad del cosmos implicado en el término cosmopolítica, ya que ésta y éste son desconocidos; sino dar cuenta de las divergencias (Strathern 2005), de las fricciones (Tsing 2005, Tsing 2015), de las disputas por la definición de lo real (Viveiros de Castro 2015) entre esta multiplicidad de mundos. Incluso, hay quienes, como Marcio Goldman (2016: 30) que colabora en este libro, han experimentado el potencial de “ese desconocido fundamental o de una especie de no sabemos trascendental” como el dispositivo constitutivo de la práctica antropológica “de la manera más radical posible”, con el fin de evitar “la descalificación de la práctica y el pensamiento de aquellos y aquellas con quienes trabajamos”.

A partir de esta lectura, aquel desconocido fundamental instituye cualquier relación que, de hecho, potencialmente sería política –independientemente si corresponde o no con nuestras definiciones y experiencias sobre este campo–. Ejemplos sobre estas fricciones y negociaciones han proliferado en la literatura etnográfica (Liffman 2017, Liffman 2020, Neurath 2018, Fujigaki Lares 2020). Entre los aborígenes de Belyuen en Australia (Povinelli 2013 y 2016), por citar un caso, los sueños, pueden escuchar, oler y actuar en las negociaciones entre grupos sociales o, más recientemente, en las negociaciones entabladas con empresas de gas y de minería. Pero, a ciencia cierta, nadie tiene claro –incluyendo a los aborígenes mismos– qué es el sueño. Sugerimos consultar los videos del colectivo Karrabi, particularmente Wutharr, Saltwater Dreams (2016), pero en lugar de entender un término definible, veremos como en este nuevo concepto de “cosmos” las divergencias y las incertidumbres son fundantes de cada una de las relaciones.

También queda claro que Stengers es cada vez más leída porque (nuevamente) hay una conciencia de crisis, con la incertidumbre como determinante de la existencia. Su propuesta es adecuada para orientarnos en un mundo donde, en principio, no es fácil orientarse. Posiblemente porque hay demasiados rumbos en disputa.

Durante la segunda mitad de 2019, algunos de los colaboradores de este libro iniciamos un curso-seminario dedicado a reflexionar sobre la obra de Stengers y a discutir en torno al debate cosmopolítico en estos términos. Aquel fue el primer momento en que comenzamos a imaginar este volumen.

En este foro, Federico Navarrete Linares discutió su propuesta de la cosmohistoria. Inspirada en las apuestas cosmopolíticas, la cosmohistoria buscaría acabar con la exclusividad de los pasados que supuestamente son pertinentes para el presente, le interesa multiplicarse y, parafraseando a Walter Benjamin (2008), convertir en historia otros pasados para que ésta no quede reducida a un viento que, soplando desde un origen único, arrastra la chatarra de proyectos fallidos de progreso, amontonando todo el trash producido por nuestro desarrollo linear capitalista. La cosmohistoria elige situarse en la contradicción o en el conflicto, en la imposibilidad de la integración y la resistencia a la reducción que pretenden los relatos purificadores de la historia cosmopolita de Kant (1987, ver también Latour 2004, Cañedo Rodríguez 2013: 10). En “La cosmohistoria: cómo construir la historia de mundos plurales” (en este volumen), Federico Navarrete discute el problema de las divergencias, las fricciones y el desconocido que definen las relaciones a partir de distintos procedimientos que el autor califica como cosmopolíticos: la relación entre las historias europeas y las historias indígenas presentes en la monohistoria hasta la actualidad, la integración temporal, la definición de la realidad y la búsqueda de la efectividad.

En la cosmopolítica se propone que seamos como Santiago Mutumbajoy, el amigo e “informante” de Michael Taussig (1987), quien se negó entrar en la historia universal. Seamos polifónicos, pero sin miedo a la disonancia (más aún, habitándola), y dejemos de subsumir una historia a la otra. Reconocer las fricciones entre pasados e historias de otros tiempos evidencia que han usado una camisa de fuerza para someternos violentamente a un tiempo lineal, simple y continuo. De tal suerte que, siguiendo de cerca a Stengers, Navarrete concluirá que:

La cosmohistoria reconoce el carácter novedoso de estas negociaciones, es decir, su naturaleza dialógica y creativa, y la manera en que construyeron realidades inéditas que permitieron a los habitantes de los diferentes mundos históricos transitar de uno al otro, o vivir en ambos a la vez.

En este tenor, Gabriel Kruell se interesó en desarrollar una lectura amplia de los siete volúmenes que conforman Cosmopolitiques de Isabelle Stengers. Al destacar el concepto stengeriano de “ecología de las prácticas”, Kruell enfocó su análisis en las posibilidades de revisitar el concepto de cosmovisión, formulado por Alfredo López Austin (1980, 2001), desde las definiciones que Stengers ofrece en su vasta obra sobre cosmopolítica. Poner en duda la necesidad cuasi mecánica de ordenar su mundo, que siempre se ha atribuido a los pueblos indígenas, es tema del capítulo “Los caminos olvidados de la cosmovisión mesoamericana” y una de las divergencias que se pueden formular mejor a partir de la lectura de la propuesta cosmopolítica.

Kruell problematiza las tradiciones arqueológicas, históricas y antropológicas dedicadas al estudio de las “cosmovisiones indígenas” que, entendidas desde una suerte de naturalismo materialista, reducen a creencias y a costumbres las complejas ontologías, epistemologías, teorías y modos de existencia de todos los pueblos amerindios. Lo que hacen estos pueblos a veces se considera medianamente adecuado, aunque plagado de falsedades, y en ocasiones como algo totalmente errado. En estos “análisis” que no cuestionan su eurocentrismo es recurrente la confusión entre relativismo y relacionalidad –cuando quizá lo único que tienen en común sean sus primeras cinco letras y, como ya se ha dicho, no se refieren a lo mismo–. Para retomar brevemente toda esta discusión ya bastante larga, la diferencia entre ambos conceptos y ambas prácticas radica en negar o en considerar que las condiciones de felicidad de un pueblo no pueden ser determinadas por terceros (como el Estado) o, dicho de otro modo, que la autonomía ontológica es el principio para entablar cualquier negociación (Viveiros de Castro 2020: 15).

Como dice también Goldman (2016), para establecer un diálogo cosmopolítico es un requisito no descalificar a las personas con quienes trabajamos y, de hecho, resulta urgente crear condiciones de posibilidad para que las narrativas emitidas desde su punto de vista coexistan con nuestros relatos académicos. “‘Seamos serios, no podemos tomar a los otros en serio’. Pero si no podemos tomarlos en serio, ¿qué estamos haciendo aquí, carajo?” (Viveiros de Castro en Fujigaki, Martínez y Salazar 2014). Apostar por la simetría latouriana (1993) y aceptar la posibilidad de que una “cosmovisión” o una “cosmología” ocupe el mismo rango epistemológico y, sobre todo, ontológico de las teorías establecidas por las instituciones de sociedades autoproclamadas “modernas”, tales como las universidades y las ciencias.

Pero no es necesario hacer esto de manera ingenua, sino reconociendo que, como decíamos, dicha búsqueda por la simetría es ya producto de la disputa entre realidades (Martínez Ramírez 2020). Y, luego, vienen todos los problemas de traducción que esto implica, porque ¿quién asegura que “nuestra ciencia” o “nuestro mundo” realmente tiene equivalente y sinónimos en otras realidades? Recordemos que una sonaja de un chamán es más parecida a un acelerador de partículas que a los juguetes de nuestros niños (Viveiros de Castro 2008).

Por estos motivos, y aprovechando que en septiembre de ese mismo año Marcio Goldman impartió un curso para reflexionar sobre teoría etnográfica, contramestizaje y contrasincretismo, lo invitamos a participar en este libro. En “‘Nada es igual’: anti-sincretismos y contramestizajes en los saberes afroindígenas”, Goldman se pregunta: “¿Cómo superar, entonces, esa occidentalización, esa estatización, ese blanqueamiento de la relación afroindígena?”. En otras palabras, cómo hacer proliferar los puntos de vista sobre las relaciones entre “indígenas”, “afrodescendientes” y “blancos” que conforman el triángulo racial brasileño. Su hipótesis es que estas “relaciones [...] no pueden ser las mismas cuando se ven desde el punto de vista de los dominantes o los dominados”. Por ello, por contramestizaje o contrasincretismo no se hace referencia a un supuesto rechazo de la mezcla, sino se trata de “enfatizar el carácter abierto de estos procedimientos, su dimensión analógica, no binaria ni digital, el elemento de indeterminación que implica cualquier proceso de mezcla”. Y, a partir de esta indeterminación, entender que lo “contra” posee un carácter propiamente clastreano, en el sentido de la “Sociedad contra el Estado” (Clastres 1974) sobre un rechazo activo hacia el Uno y de una afirmación de las multiplicidades.

En esto estábamos a finales del 2019, explorando la incertidumbre, proliferando multiplicidades… Y como es evidente, desconocíamos lo que sucedería en el umbral del 2020.

Se nos cayó el 20-20

Al principio del año 2020, decían los astrólogos: “La conjunción de Plutón, Júpiter y Saturno en Capricornio por primera vez en 500 años supondrá, según los expertos en astrología, el inicio de un cambio a escala global”. Podríamos decir que esto explica todo. La llegada del COVID-19 nos confrontó con la fragilidad de nuestros modos de existencia y, simultáneamente, evidenció de modo contundente las desigualdades, las inequidades y las violencias de género, raciales, económicas, todas exclusiones y demarcaciones sufridas por el grueso de la población mundial que, dicho de paso, conforman las nada sólidas bases de nuestra denominada “civilización”.

Recordemos que al menos en México y quizá en toda América Latina, la cuarentena y “el-quedate-en-tu-casa”, sólo es posible porque un ejército de personas continúa sembrando alimento, transportando bienes, brindando servicios básicos, y garantizando, así, el funcionamiento de la infraestructura. Parásitos (2019), el más reciente filme de Boon Joo-ho, podría ser una imagen preciosa y terrible del preámbulo al 2020. Imaginemos, como hace Anna L. Tsing, las fricciones, los cambios de escala o las conexiones parciales que permiten aquella experiencia dantesca que ha llegado a ser la vida virtual. Esta simultaneidad de relaciones físicas prohibidas e intensidades online que vive la “mayoría”… se sostienen sobre una intrincada relacionalidad. En la emergencia redescubrimos todo lo que parecía autoevidente y que tomamos como hechos cuasi naturales: todo aquello que, como advirtió Roy Wagner (1981), es en realidad una invención, no algo dado, pero en nuestra sociedad está definido por la desigualdad, la jerarquía y la violencia sistemática. Por cierto, aquella “mayoría¨ –generalmente representada por hombres, blancos, clase media, conservadores, etc.– es, como podrán imaginar, más pequeña que los mosquitos, por utilizar palabras de Gilles Deleuze y Félix Guattari (Viveiros de Castro 2020: 7).

Usando un lenguaje menos esotérico, para algunos 2020 es un año que arrebató con un manotazo sobre la mesa la ilusión de no pasar por grandes desastres o del “no llegaré a verlo”, tendencialmente asociados con las guerras. De hecho, la guerra fue una metáfora para comprender globalmente la presencia del COVID-19 para cierta generación. Algunos de los promotores de la metáfora de la guerra han logrado concretar sus sueños genocidas utilizando este virus como un arma: pensemos en Brasil o en Nicaragua, por ejemplo.

Para algunos, que en la década de 1980 escucharon el No Future en las calles, siempre acompañado de gas lacrimógeno, pero siempre sabiendo que no era real y que aún restaba mucho futuro, el tiempo del no future punk, ha comenzado. Como bien dijeron Deborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro (2014), “el fin del mundo es un tema infinito hasta que sucede”. Ahora es el Tiempo del fin (Anders 2007), pero para algunos la sorpresa es mayor porque el fin del mundo es un proceso más bien lento y tedioso, como afirma T. S. Eliot en el poema The Hollow Men “This is the way the world ends, Not with a bang but with a whimper” (citado en Danowski y Viveiros de Castro 2014: 59).

Pero para otros, la experiencia del fin del mundo propio, siempre estuvo presente. Antes del COVID-19, cientos de personas morían (y mueren) en México por epidemias de communicable diseases, como la tuberculosis en la Sierra Tarahumara (ver Fujigaki Lares en este libro) y como declaró Josefa Sánchez Cordero, compañera zoque del curso-seminario de Cosmopolítica: “no hay nada más viejo que el fin del mundo”.

Esta serie de situaciones irrumpió evidentemente en nuestras vidas y en nuestro oficio. Y en la coexistencia de estas experiencias tan divergentes sobre el COVID-19 es que miramos, sorprendidos, cómo en los espacios íntimos de la experiencia, en nuestros propios cuerpos, habitamos la conexión y las disyunciones entre distintos mundos de los que hablaba Stengers y, sobre todo, residimos en el desconocido fundamental que los articula.

Fue así que ante aquella irrupción, decidimos hacer una pausa, es decir, ralentizar el pensamiento (Stengers 1997, 2010), pues algunos de nosotros consideramos que si la cosmopolítica tenía algún sentido era justamente para comprender lo que sucedía. Aquí valdría recordar que antes de ese momento en que “la normalidad” entró al campo de la reflexividad radical, algunas mujeres en México hicieron una pausa previa –hablando de preámbulos– para exigir una intervención colectiva e institucional ante las condiciones necropolíticas que vivían (y vivimos) cotidianamente en México. ¿Cómo fue un día sin mujeres? ¿Cómo ha sido nuestro mundo sin ese complicado “nosotros” de definir? ¿Cómo serían los mundos (humanos y no humanos) sin nuestro modo de existencia basado en la constante aceleración de la producción y el consumo? ¿Cómo podemos afrontar los sucesos altamente cosmopolíticos de los últimos meses? ¿Cómo afrontar una necropolítica que amenaza todo lo existente y obliga a tantos cuerpos a permanecer en diferentes situaciones de estar entre la vida y la muerte (Mbembe 2018)?

En un ambiente de total incertidumbre, decidimos retomar a Stengers. Revisamos detenidamente En el tiempo de las catástrofes que, publicado en 2009, fue escrito con una clarividencia asombrosa. En este libro, Stengers propone reconocer aquello que provoca la irrupción de Gaia –esta extraña diosa de la Tierra totalmente indiferente a nuestros proyectos y pensamientos– y sus consecuencias; así como aceptar que no somos los actores principales de esta historia. De la misma manera, convoca a reinventar los modos de producción y de cooperación para resistir a la barbarie que describíamos arriba. ¿Cómo hacerlo? Creando a partir de de lo desconocido y de la incertidumbre en una escala local que nos incluya, pues pensar el futuro se ha convertido en un derecho legítimo de todas y de todos. A la par revisamos detenidamente los capítulos que conforman el libro Arts of Living in a Damaged Planet, editado por Ana L. Tsing et al. (2017), un punto de convergencia, no sin fricciones, entre antropología, arte, biología, genética e historia. ¿Cómo imaginar un mundo en el cual el futuro es un derecho para todos pero, en contrapartida, se cancela la libertad de simplemente no preocuparse del futuro y no asumir responsabilidades? ¿Cómo reconocer que, pese a que nos guste imaginar que Gaia está furiosa con nosotros, poco le importamos, pues su presencia y fuerza poco tiene que ver con nuestros limitados conceptos sobre la acción y la agencia (Stengers 2010 [1993])? ¿Cómo afrontar que en esta nueva cosmopolítica, nunca fuimos modernos, claro, y más allá de esto, nunca fuimos individuos (Latour 1993, Tsing et al. 2017)? ¿Cómo reconocer, sin caer en lamentaciones antropocéntricas, que la vida más inteligente que conozcamos posiblemente vive, bajo la forma de complejas redes y comunidades holobiónticas de bacterias, en nuestros intestinos? (Tsing et al. 2017)

Con estas y otras cuestiones irresueltas, como las dedicadas al fin del mundo, continuamos con la elaboración de este volumen.

Alejandro Fujigaki Lares reúne estos campos de discusión en el capítulo titulado “La (di)solución de la muerte entre los rarámuri de México. Paradoja múltiple y tecnología ritual de transformaciones relacionales” para mostrar cómo los dispositivos, las máquinas, los laboratorios y las herramientas rituales de los rarámuri o tarahumaras que habitan en la Sierra Tarahumara, México, pueden ser inspiradoras para imaginar cómo afrontar las miles de muertes provocadas por el COVID-19 y la muerte misma de nuestro modo de existencia o, como estábamos diciendo, de nuestro mundo. En principio, vale destacar que los muertos no son “valores estadísticos”. En este texto, Fujigaki Lares describe la teoría etnográfica rarámuri sobre la transformación ontológica, epistemológica y política generada por la disyunción que provoca la muerte, reconfigurando los vínculos que constituían a la persona fallecida mediante un intenso trabajo colectivo que permite construir el olvido –quizá, dicho de paso, una labor más difícil que recordar–. Como Fujigaki Lares también ha analizado en otros de sus estudios etnográficos e históricos (2014, 2015, 2020), olvidar implica mucho trabajo ritual, mucho esfuerzo, porque requiere crear una bifurcación, un camino distinto. Pero como dice Benjamin (2008), citado en el capítulo de Navarrete Linares, si triunfa el enemigo, monohistórico y monocósmico, también estos muertos, con tanto trabajo olvidados, quedarían aniquilados.

En un tono análogo al de Marcio Goldman, Alejandro Fujigaki Lares echa mano de una traducción de las teorías y de las prácticas nativas para dar cuenta de problemas más amplios y, mediante el proceso dialógico implicado en dicha traducción, evidenciar las redes cosmopolíticas que constituyen el saber antropológico e histórico. Sin duda, los pueblos amerindios saben como lidiar con los fines del mundo, y con los fines de civilizaciones, aunque no lo deseen y pese a que sea una carga lamentable, tienen mucha experiencia con este tema (Bold 2019). Por ejemplo, el activismo ecológico de los wixarika de los que nos habla Johannes Neurath (2018) no busca “salvar el planeta”, sino defender las condiciones para crearlo o inventarlo.

Quizá esta podría ser una buena razón para acercarnos nuevamente a ellos y preguntarnos, como lo hizo Pierre Clastres, “¿Cómo abrir espacio para los otros?” (2015: 89). Y abrir espacio para los otros, como advirtió Viveiros de Castro, no significa tomarlos como modelos o hacerlos nuestras “víctimas” o “nuestros” redentores. Posiblemente, siguiendo de cerca a Clastres, sea pertinente imaginar nuestro oficio de antropólogos o de historiadores como un trabajo capaz de elucidar las condiciones de autodeterminación ontológica de los Otros, “lo que significa, entre otras cosas, reconocerles una consistencia sociopolítica propia, y, en cuanto tal, no transferible para nuestro mundo como si fuera la receta hace mucho tiempo perdida de la felicidad eterna universal” (Viveiros de Castro 2015: 318). Para mantener un diálogo con aquellos pueblos, con aquellos Otros que han vivido repetidas veces el fin del mundo, entonces es necesaria la cosmopolítica.

Se ve que algunos no queremos dejar de preguntar: ¿qué es a ciencia cierta la cosmopolítica? En “Cosmopolítica contra biopoder: vida, poder y autonomía entre los wixaritari” Johannes Neurath indica que “se trata de una corriente de pensamiento reflexivo y experimental, así que formular una definición rígida de cosmopolítica sería interrumpir un proceso que apenas está comenzando”. En este capítulo, Johannes describe cómo la diversidad de regímenes relacionales, ontológicos y cosmopolíticos en las prácticas de los huicholes o wixarika es experimentada como un estímulo para la reflexión. Su hipótesis es que estas prácticas complejas del conocimiento “posibilita que los huicholes tuapuritari –en un entorno que es económicamente complicado, inseguro y violento– puedan actuar tan bien en la política y normalmente lograr sus principales objetivos” (Neurath 2020).

Al igual que Navarrete Linares y los otros autores, Neurath reflexiona sobre la producción de la multiplicidad como un principio de lo político y de la política –otra vez nos encontramos aquí con Clastres– y, más aún, de la cosmopolítica. A diferencia de otras autoras y autores, las propuestas reunidas en este libro no sólo registran la pluralidad de prácticas políticas (eso estábamos diciendo arriba), sino que observan la proliferación de nuevas, contradictorias y múltiples relaciones (todas per se políticas). Interpelando a las lectoras y a los lectores, Neurath se pregunta ¿por qué elegir ser indígena o ser mestizo, cuando se puede tener las dos cosas? ¿Por qué optar por la síntesis cuando pueden diseminar las antítesis? ¿Cómo habitar la divergencia y convertirla en una potencia fundante de toda relación? Como en la propuesta del contra-mestizaje de Goldman, la cosmopolítica wixarika deja espacio para vivencias identitarias no-binarias, algo que la tradición occidental –o como la llamaría Strathern (2005), euroamericana– difícilmente puede entender.

¿Hacia la descolonización del futuro?

Finalmente, la “intervención” de María Isabel Martínez Ramírez es, hasta cierto punto, un posfacio. Reinicia la discusión sobre cómo asumir la cosmopolítica en nuestras prácticas de investigación y de construcción de conocimiento sobre con los otros. Martínez Ramírez vuelve a iniciar la discusión en una especie de construcción de un universo “B” –que no sería exactamente el opuesto del lado “A”– sino tan sólo una bifurcación posible entre muchas otras. ¿Acaso otras ciencias sociales son posibles? Otras que no hayan surgido del esclavismo o del feudalismo, mucho menos de la “Corporate University” donde la creación de conocimiento se entiende sobre todo como la elaboración de productos evaluables a partir de sistemas objetivos de puntajes y rankings, al mismo tiempo que se preserva un safe space donde las élites pueden explorar y purgar sus malas conciencias liberales.

El capítulo en forma de patchwork, como lo caracteriza Martínez Ramírez, se proyecta hacia una “universidad sin condiciones”, en el sentido de Jacques Derrida (2001), al mismo tiempo que sólo puede existir en un contexto concreto y local que nos incluye, como decía Stengers (2013 [2009]). Por eso se presenta una etnografía sobre la elaboración de objetos sencillos y cotidianos como canastas tejidas de materiales tomados del entorno inmediato. Casi como si quisiera decir que para recuperar la inocencia, la etnografía debe recuperar su ingenuidad. La descolonización del pensamiento permite valorar lo pequeño, y observar las divergencias a veces minúsculas en los trayectos de las almas que entran y salen de un cuerpo y de las ideas que pasan de una persona a la otra en la co-creación de teoría.

Al escribir esta Introducción, en representación de todos los colaboradores de este libro, continuamos con la incertidumbre con la que nació el 2020 y que a lo largo de estos meses se ha intensificado –sobre este tiempo sugerimos visitar el blog de Federico Navarrete Linares sobre las Cosmohistorias del siglo XXI en https://cosmohistoria.wordpress.com/. Luego de revisar los capítulos que conforman este volumen, advertimos que de una u otra forma, todos implican el futuro e imaginan su multiplicación. En nuestra experiencia, la cosmopolítica ha resultado ser como una “máquina de guerra” de las que hablan Deleuze y Guattari (2002 [1980]), es decir, una que produce multiplicidades en contra de lo Uno (del Estado, del capital, del oficio del académico y así sucesivamente), y divergencias siempre latentes (Sztutman 2012).

Retomando lo que se decía, que bajo el signo de Saturno nacen los melancólicos, flojos, tontos, lentos (diríamos mejor los deprimidos o los retrasados), aunque si te va bien, eres genial, con ideas brillantes o locas (Klibansky, Panofsky y Saxl 1964). Nuestro fatídico año 2020 está co-gobernado por Saturno, afirman. ¿Será que de la melancolía del mundo COVID-19 también nacen ideas, sino brillantes, por lo menos divergentes que ofrezcan la posibilidad de entender mejor la “propuesta cosmopolítica”? En este mundo COVID-19 habitamos la incertidumbre, no por decisión, pero ¿y si tuviéramos la capacidad de elegir residir “otra vez las zonas de experiencias devastadas” por voluntad y dejarnos de pensar como víctimas (Pignarre e Stengers 2005: 185 citado en Marcio Goldman, en este volumen)?

Retomando los “anti-sincretismos” de Goldman, llamamos este libro una “anti-síntesis”. En realidad no se trata de elaborar un resumen para saber qué dice Stengers y dejar todo preparado para el “extractivismo intelectual” (Gorbach y Rufer 2016). Aquello que hemos procurado ha sido valorar y experimentar un pensamiento relacional, abierto a la alteridad y que no se asusta fácilmente frente a una complejidad mayor. Aquí el énfasis se pone en las “bifurcaciones constantes” (Fujigaki Lares 2015, 2019) y en la imposibilidad de lograr una síntesis, es decir, en la ausencia de algo que pueda englobar a las diferencias, similar a lo que Roy Wagner plantea con su “dialéctica sin síntesis” (Wagner 1981; Goldman 2019: 48) o la “conjunción disyuntiva” del perspectivismo amerindio (Viveiros de Castro 2010). De esta manera, el libro no podrá funcionar como una introducción, ni se trata de intentos de aplicación, y mucho menos de preparar los caminos para una antropología o una historia venideras. Este fin del mundo será sin profetas, y no anunciamos a Stengers como una Mesías. Acaso tendría que descender por un camino bifurcado. ¿Qué “lo torcido se enderece, y lo áspero se allane” (Isaiah 40: 4)? No, gracias.

En resumen, nuestro volumen solamente ofrece un panorama de lo que logramos pensar e investigar un grupo de antropólogos e historiadores. La propuesta cosmopolítica nos inspira, pero no se trata de producir exégesis sobre Stengers o Latour. No encontrarán nada de ello en este libro. Es que nosotros tergiversamos.

Bibliografía

Anders, Günther. 2007. Le temps de la fin. París: L’Herne.

Benjamin, Walter. 2008. Tesis sobre la historia y otros fragmentos. México: Ítaca-Universidad Autónoma de la Ciudad de México (Introducción y traducción de Bolívar Echeverría).

Bold, Rosalyn (coord.). 2019. Indigenous Perceptions of the End of the World. Creating a Cosmopolitics of Change. Londres: Palgrave.

Cañedo Rodríguez, Montserrat (coord.). 2013. Cosmopolíticas. Perspectivas antropológicas. Madrid: Trotta.

Clastres, Pierre. 1974. La Société Contre l’État. Recherches d’Anthropologie Politique. París: Minuit.

Danowski, Déborah; Eduardo Viveiros de Castro. 2014. Há mundo por vir? Ensaio sobre os medos y os fins. San Pablo: Desterro, Cultura y barbárie, Instituto Socioambiental.

De la Cadena, Marisol. 2010. «Indigenous Cosmopolitics in the Andes. Conceptual Reflections beyond the ‘Politics’». Cultural Anthropology 25 (2), pp. 34-370.

––. 2015. Earth Beings. Ecologie of Practice Across Andean Worlds. Durham: Duke University Press.

Deleuze, Gilles; Félix Guattari 2002 [1980]. Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-Textos.

Derrida, Jacques. 2001. L’université sans condition. París: Galilée.

Fujigaki Lares, Alejandro. 2014. «Construir el camino del olvido. Rituales mortuorios». Artes de México: Tarahumaras. El camino, el hilo, la palabra 112. Coord. M. I. Martínez Ramírez. México: Artes de México, pp. 30-37.

––. 2015. La disolución de la muerte y el sacrificio. Contrastes de las máquinas de transformaciones y mediaciones de los rarámuri y los mexica. Tesis de doctorado, IIA-UNAM.

––. 2019. «Caminos que bifurcan y multiplican mundos. Alteridades|Identidades entre los rarámuri de Chihuahua». Reflexividad y alteridad I. Estudios de caso de México y Brasil. Coords. M. I. Martínez Ramírez, A. F. Lares y C. Bonfiglioli. México: IIH y IIA-UNAM.

––. 2020. «Caminos rarámuri para sostener o acabar el mundo. Teoría etnográfica, cambio climático y Antropoceno». Mana 26 (1), pp. 1-35.

––. Isabel Martínez; Denisse Salazar. 2014. «Llevar a serio… Contra el infierno metafísico de la antropología. Entrevista con Eduardo Viveiros de Castro». Anales de Antropología 48 (2), pp. 219-244.

Goldman, Marcio. 2003. «Os tambores dos mortos e os tambores dos vivos. Etnografia, antropologia e política em Ilhéus, Bahia». Revista de Antropología de la Universidad de São Paulo 46 (2), pp. 445-476.

––. 2016. «Cosmopolíticas, etno-ontologías y otras epistemologías». Cuadernos Antropología Social 44, pp. 27-35.

––. 2019. «Blood, initiation, and participation». The Culture of Invention in the Americas, Anthropological Experiments with Roy Wagner. Coords. J. A. Kelly y P. Pitarch. Milton Keynes: Sean Kingston. pp. 31-52.

Gorbach, Frida; Mario Rufer (coords.). 2016. (In)disciplinar la investigación. Archivo, trabajo de campo y escritura. México: Siglo XXI.

Kant, Immanuel. 1987. «Ideas para una historia universal en clave cosmopolita». Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Madrid: Tecnos, pp. 3-23.

Klibansky, Raymond, Erwin Panofsky; Fritz Saxl. 1964. Saturn and Melancholy: Studies in the History of Natural Philosophy, Religion and Art. London: Nelson.

Latour, Bruno. 1993. Nunca hemos sido modernos: ensayo de antropología simétrica, Madrid: Debate.

––. 2004. «Whose cosmos, which cosmopolitics? Comments on the Peace Terms of Ulrich Beck». Common Knowledge 10 (3), pp. 450-462.

Liffman, Paul. 2017. «El agua de nuestros hermanos mayores: la cosmopolítica antiminera de los wixaritari y sus aliados». Mostrar y ocultar en el arte y en los rituales. Perspectivas comparativas. Coords. G. Olivier y J. Neurath. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas, pp. 563-588.

––. 2020. «Extractivism, ontologies and histories in modern indigenous worlds». History and Anthropology 31 (2), pp. 282-291.

López Austin, Alfredo. 1980. Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas.

––. 2001. «El núcleo duro, la cosmovisión y la tradición mesoamericana». Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México. Coords. J. Broda y J. F. Báez. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes y Fondo de Cultura Económica. pp. 47-65.

Martínez Ramírez, María Isabel. 2020. Teoría etnográfica. Crónica por la antropología rarámuri. México: Instituto de Investigaciones Históricas-Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de México.

Mbembe, Achille. 2018. Necropolítica. San Pablo: n-1 ediçiões.

Neurath, Johannes. 2018. «Fricciones ontológicas en las colaboraciones entre huicholes y ambientalistas». Relaciones 156, pp. 167-194.

––. 2020. Someter a los dioses, dudar de las imágenes. Enfoques relacionales en el estudio del arte ritual amerindio. Buenos Aires: Sb.

Pignarre, Philippe; Isabelle Stengers. 2005. La Sorcellerie Capitaliste. París: La Découverte.

Povinelli, Elizabeth A. 2013. «¿Escuchan las rocas? La política cultural de la aprehensión del trabajo del aborigen australiano». Cosmopolíticas. Perspectivas antropológicas. Coord. M. Cañedo. Madrid: Trotta, pp. 457-483.

––. 2016. Geontologies. A Requiem to Late Liberalism. Durham: Duke University Press.

Shaffner, Justin; Huon Wardle. 2017. «Introduction: Cosmopolitics as a Way of Thinking». Cosmopolitics: The Collected Papers of the Open Anthropology Cooperative, vol. I. 1-43.Coords. J. Shaffner y H. Wardle. http://openanthcoop.net/press/cosmopolitics-the-collected-papers/

Stengers, Isabelle. 1997. Cosmopolitiques, en 7 volumenes: La guerre des sciences; L’invention de la mécanique; Thermodynamique: la réalité physique en crise; Mécanique quantique: la fin du rêve; Au nom de la flèche de temps: le défi de Prigogine; La vie et l’artifice: visages de l’émergence; Pour en finir avec la tolérance. París: La Découverte/Les Empêcheurs de penser en rond.

––. 2005. «The Cosmopolitical Proposal». Making Things Public: Atmospheres of Democracy. Coords. B. Latour y P. Weibel. Cambridge: MIT Press, pp. 994-1004.

––. 2010. Cosmopolitics I y II. Minneapolis: University of Minnesota Press.

––. 2013 [2009]. No tempo das catástrofes. Resistir à barbárie que se aproxima. San Pablo: Cosac-Naify.

––. 2014. «La propuesta cosmopolítica». Pléyade 14, pp. 17-41.

Strathern, Marilyn. 2005. Kinship, Law and the Unexpected: Relatives are Always a Surprise. Cambridge: Cambridge University Press.

Sztutman, Renato. 2012. O Profeta e o Principal. San Pablo: Editora de la Universidad de San Pablo. FAPESP.

Taussig, Michael. 1987. Shamanism, Colonialism and the Wild Man. A Study in Terror and Healing. Chicago: The University of Chicago Press.

Tsing, Anna L. 2005. Friction. An Ethnography of Global Connection. Princeton y Oxford: Princeton University Press.

––. 2015. The Mushroom at the End of the World. On the Possibility of Life in Capitalist Ruins. Princeton y Oxford: Princeton University Press.

Tsing, Anna L. et al. 2017. Arts of Living on a Damaged Planet. Minneapolis y Londres: University of Minnesota Press.

Viveiros de Castro, Eduardo. 2008. «O chocalho do xamã é um acelerador de partículas». Encontros Eduardo Viveiros de Castro. Ed. R. Sztutman. Río de Janeiro: Azogue. 26-49.

––. 2010. Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural. Trad. S. Mastrangelo. Buenos Aires: Katz.

––. 2015. «Posfácio: O intempestivo, ainda». Posfacio de: Pierre Clastres, Arqueologia da violência. San Pablo: Cosac Naify, pp. 301-366.

––. 2020 (manuscrito sin publicar). Sobre a noção de etnocidio, com especial atenção ao caso brasileiro. Consultado en: https://www.academia.edu/25782893/Sobre_a_noção_de_etnoc%C3%ADdio_ com_especial_atenção_ao_caso_brasileiro

Wagner, Roy. 1981. The Invention of Culture, revised and expanded edition. Chicago: University of Chicago Press.

1 Algunas de las reflexiones de este libro fueron discutidas en el curso de Cosmopolítica del Posgrado en Estudios Mesoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México entre 2019 y 2020. Agradecemos a los asistentes, estudiantes y colegas por los debates que, sin duda, nutrieron las aportaciones vertidas aquí. Particularmente, agradecemos a Aura González Salazar quien nos ayudó organizar logísticamente el seminario y a Francis Xavie Gálvez García Frade quien unificó y revisó detalladamente los textos para la edición.

La cosmohistoria:
cómo construir la historia de mundos plurales

Federico Navarrete Linares

Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM

The cosmos must therefore be distinguished here from any particular cosmos, or world, as a particular tradition may conceive of it. It does not refer to a project designed to encompass them all, for it is always a bad idea to designate something to encompass those that refuse to be encompassed by something else. In the term cosmopolitical, cosmos refers to the unknown constituted by these multiple, divergent worlds and to the articulations of which they could eventually be capable.

(Stengers 2005: 995)

La propuesta de cosmohistoria que presento en este artículo parte del reconocimiento de que la concepción moderna de que existía una Historia universal, lineal y progresiva de toda la humanidad ha entrado en una crisis profunda desde hace 20 años, junto con la moderna ciencia histórica que la ha sustentado a lo largo de su auge en los últimos dos siglos. Esta crisis, por fortuna, nos abre posibilidades para pensar y construir maneras diferentes de relacionarnos con el pasado y con el futuro, pero sobre todo nos permite prestar más atención y dar mayor reconocimiento a las tradiciones históricas y formas de memoria cultural de los pueblos y culturas no-occidentales que fueron avasalladas y silenciadas durante siglos por la hegemonía inatacable de esta historia única y por la fuerza destructiva del colonialismo que ella sustentaba y que le daba realidad.

Para aprovechar estas posibilidades nuevas, o más bien redescubiertas, debemos dejar atrás el régimen de historicidad que llamaré “monohistórico”: la concepción dominante de que existe una historia única, con su propio cronotopo, es decir, su propia concepción del tiempo y el espacio, que es producto únicamente de la acción “humana”, y que la ciencia histórica es igualmente singular en su capacidad de investigarla y encontrar su verdad (Hartog 2003). En su lugar debemos construir un régimen plenamente “cosmohistórico” que reconoce la existencia de diversas historicidades o más bien mundos históricos diferentes que producen cronotopos diferentes, incluyen diversos protagonistas, más allá de los meramente “humanos”, y conciben formas distintas del devenir histórico. Como la cosmopolítica en que se inspira (Stengers 2005), la cosmohistoria no busca construir una verdad única ni un mundo histórico unificado, sino que se preocupa por comprender las interacciones siempre complejas, violentas y frágiles, entre estos mundos históricos cuya totalidad nos es desconocida, incluso inalcanzable, para poder construir verdades históricas parciales y negociadas.

La crisis del régimen monohistórico, analizada por autores como Reinhardt Koselleck (1993), Bruno Latour (1993), François Hartog (2003), María Inés Mudrovcic (2013) y Hans Ulrich Gumbrecht (2010), ha minado las antiguas certidumbres constitutivas de la ciencia histórica: la linealidad y al carácter progresivo del tiempo, así como la homogeneidad del espacio; la separación absoluta entre el presente y un pasado que queda siempre atrás, así como la visión del futuro como un horizonte esperanzador hacia el cual la historia como suma de todas las acciones racionales humanas debe avanzar de manera inexorable, aun contra la voluntad e intenciones particulares de los actores históricos (Kant 1987). Igualmente, en la actualidad, parecen mucho menos seguras y claras las fronteras entre los agentes humanos y sus acciones, supuestamente guiadas por la libertad y la razón, los agentes “naturales”, regidos por leyes científicas, y los seres sobrenaturales que serían productos de la agencia humana (Latour 2004). Para algunos autores estos cambios inauguran una nueva era geológica, el antropoceno, en que la historia se ha vuelto repentinamente natural y lo natural se ha revelado como histórico, mientras que las fronteras entre biología y humanidad, y entre ecología y sociedad viven bajo un constante asedio (Zalasiewicz 2008). Al mismo tiempo, el secularismo que pretendía distinguir y separar a la historia humana, con sus teleologías de progreso, de los relatos de salvación religiosa, y sus teleologías trascendentes, ha perdido buena parte de su impulso cultural y de su atractivo ideológico, por lo que las narrativas teológicas, o al menos centradas en la religión y la identidad religiosa, vuelven a campear en amplios ámbitos de la vida social. No es casual que las prácticas contemporáneas de la memoria tengan una clara resonancia religiosa con su énfasis en procedimientos y rituales de conmemoración, luto y expiación, como han mostrado Jörn Rüsen (2003) y Aleida Assmann (2006).

Para quienes hemos dedicado nuestra actividad profesional de historiadores a dialogar con las tradiciones históricas de los pueblos indígenas de América, este nuevo panorama, con todas sus incertidumbres y confusiones, resulta altamente prometedor. El eclipse de las certidumbres monohistóricas que impidieron, durante tanto tiempo, el pleno reconocimiento de los mundos históricos construidos por los pueblos indígenas nos ha abierto avenidas de diálogo y horizontes de comprensión, que no podían siquiera concebirse bajo el imperio de ese régimen de historicidad excluyente. Sin embargo, no pretendo afirmar que la cosmohistoria sea otra novedad de nuestro tiempo, y que se ha hecho posible apenas ahora, gracias a la crisis de la monohistoria. Mi propuesta es, más bien, que esta crisis nos permite reconocer que las negociaciones entre mundos históricos diferentes, incluso incompatibles e inconmensurables, que llamamos “cosmohistoria” ya han sido practicadas a lo largo de los últimos cinco siglos por los propios autores de las historias amerindias que analizaremos a continuación. Este argumento entra en consonancia con las críticas dirigidas al concepto del antropoceno como una novedad reciente, el epílogo de la modernidad, cuando en realidad la disrupción de los mundos humanos y naturales que lo definen ha sido vivida por los africanos y amerindios desde hace cinco siglos, pues muchas de sus características definitorias datan del inicio del colonialismo europeo (Yusoff 2018).

Por ello la primera labor cosmohistórica es aprender a reconocer y a comprender mejor las maneras en que se han practicado estas negociaciones, así como los éxitos y fracasos, siempre parciales, que han obtenido. De esta manera mi propuesta cosmohistórica encuentra sus fundamentos y condiciones de posibilidad en la reinterpretación de la relación entre la historia occidental y las tradiciones históricas indígenas. Esta reconstrucción puede y debe extenderse, desde luego, a otros tiempos anteriores y a otras latitudes, pero la limitación de mis conocimientos me obliga a formularla para este caso particular.

Por esta razón, si la propuesta cosmohistórica ha de tener alguna relevancia no es porque constituya una inédita alternativa, una nueva utopía en el horizonte de nuestra (pos)modernidad o del “antropoceno”, sino porque es una práctica y una realidad que podemos reconocer en nuestros pasados compartidos y que podemos hacer vivir en un presente en que ese pasado, lejos de estar cancelado, aparece preñado de posibilidades futuras.

La cosmohistoria de Santiago Mutumbajoy

Un ejemplo singularmente elocuente de esta práctica cosmohistórica la encontramos en el pensamiento de Santiago Mutumbajoy, un chamán ingano de la Amazonia colombiana, y es relatado por el antropólogo Michael Taussig, cuya reacción de incredulidad y decepción es muy reveladora de nuestros acendrados prejuicios monohistóricos:

En 1983 viajé por cerca de dos meses con un anciano curandero Ingano llamado Santiago Mutumbajoy desde los bosques de las tierras bajas de distrito del Putumayo, en el suroeste de Colombia, hasta las montañas de Ecuador y Perú.

[Cuando llegamos a Machu Picchu] me acerqué a mi compañero indígena de las selvas del Putumayo, que estaba como yo tan lejos de casa, y le pregunté qué pensaba de todo aquello.

“Sólo los ricos,” dijo flemáticamente. “No había gente pobre aquí. Estas casas eran para los ricos.” Hizo una pausa. “Ya lo había visto antes,” añadió casualmente. “Estas montañas. Estas piedras. Exactamente iguales. Varias veces.” [...]

“¿Qué quieres decir?” Me sentía no sólo incrédulo sino decepcionado. [...]

“Sí, cuando estaba con yagé”, dijo el anciano del Putumayo. “Ya había visto todo esto, todas estas barrancas, todas estas piedras”.

[Taussig explica:] cuando el anciano me dijo que había visto Machu Picchu en sus visiones provocadas por el yagé, se debe entender que significa algo más que meramente ver algo, porque se trata de una imagen potencialmente poderosa y curativa.

Qué maravilla, pensé, que en la lejanía de su selva tropical el anciano haya podido vislumbrar este lugar espléndido por medio de una percepción mística custodiada por los guardianes del conocimiento chamánico americano. Me dio curiosidad. Quería confirmar su conexión con este lugar, Machu Picchu, tan alto, tan cerca del sol, en medio del viento frío, tan impresionantemente callado en el silencio de sus piedras inmensas. Como un flashazo se me ocurrió. “Mira el tamaño de las piedras,” le dije. “¿Cómo crees que haya sido posible construir así?” Estaba haciendo eco de los periódicos, evocando las formaciones discursivas nacionalistas mucho más fuertes que mis propias y limitadas cavilaciones. [...]

“Es fácil de explicar”, respondió sin siquiera parpadear. “Los españoles construyeron todo esto.”

Y recorrió toda la grandiosa vista con su mano con un gesto rápido.

“¿Qué quieres decir?” respondí débilmente. Me sentía engañado.

“Fue con látigos”, dijo con un tono claramente desinteresado. “Los españoles amenazaron a los indios con el látigo y así fue como cargaron estas piedras y las pusieron en sus lugares.”

En lo que a él concernía se trataba de un evento totalmente ordinario, tal como Machu Picchu misma era ordinaria. “Eso es exactamente lo que los españoles le hicieron a mi suegro” añadió. “Un indio les fue a decir que era un brujo y lo castigaron haciendo cargar piedras para construir su iglesia. Le dijeron que lo azotarían si no hacía lo que le ordenaban. Su mujer y sus hijos lo siguieron por el camino, también cargando piedras (Taussig 1992: 38-42).

Una lectura monohistórica de este texto comenzaría por hacer la lista de los errores en las que incurre Mutumbajoy en su rechazo al esplendor de Machu Picchu, como las confusiones cronológicas y entre grupos étnicos, la incapacidad de separar el pasado del presente, y la atribuiría a las deficiencias de un discurso sobre el pasado que no alcanzan a ser plenamente histórico y que debe ser relegado al mito (Navarrete 1999). El único valor que le concedería sería el de ser una “creencia cultural”, es decir, un hecho social que la ciencia histórica debe explicar en su contexto social y temporal, pero no como una visión histórica en sí misma.

Desde una perspectiva cosmohistórica sin embargo, su reticencia adquiere un sentido mucho más interesante. En primer lugar hay que enfatizar que la visión que tuvo el chamán de Machu Picchu se dio en un contexto curativo, mientras consumía ayahuasca, un poderoso alucinógeno (Taussig 1987). Esto indica que desde su punto de vista chamanístico, el despliegue de poder necesario para construir ese tipo de edificios monumentales, con sus inevitables coerciones y latigazos, es considerado una enfermedad, un mal que requiere una curación, un peligro que existe en el pasado pero sobre todo del que hay que guarnecerse en el presente y en el futuro. Encontramos aquí la contraposición tan discutida en el chamanismo amazónico entre las prácticas horizontales de los chamanes y las tendencias a la jerarquización social (Viveiros de Castro 2008; Sztutman 2012).

Esta concepción se opone frontalmente a las construcciones discursivas de las historias nacionales que celebran y eternizan los despliegues de los poderes en el pasado a nombre de los llamados “logros culturales“ y del progreso humano, y de cuyos lugares comunes Taussig hace eco de manera irónica. Rompe así la cadena de sucesión y “avance” entre las diferentes formas de dominación que forma una parte esencial de la concepción de progreso histórico y que fue criticada por Walter Benjamin en sus “Tesis sobre la historia”:

Todos aquellos que se hicieron de la victoria hasta nuestros días marchan en el cortejo triunfal de los dominadores de hoy, que avanza por encima de aquellos que hoy yacen en el suelo. Y como ha sido siempre la costumbre, el botín de guerra es conducido también en el cortejo triunfal. El nombre que recibe habla de bienes culturales, los mismos que van a encontrar en el materialista histórico un observador que toma distancia. Porque todos los bienes culturales que abarca su mirada, sin excepción, tienen para él una procedencia en la cual no se puede pensar sin horror. Todos deben su existencia no sólo a la fatiga de los grandes genios que los crearon, sino también al vasallaje anónimo de sus contemporáneos. No hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie (Benjamin 2008: 41-43).

Al ignorar las diferencias temporales y étnicas entre los diferentes tipos de poder, Mutumajoy nos fuerza a reconocer su realidad más elemental e innegable: la coacción y la violencia. Desde esta perspectiva deliberadamente atemporal pierden relevancia las distinciones entre tipos sucesivos de poder, unos supuestamente más legítimos que otros, y resulta perfectamente asimilable lo que los misioneros españoles hicieron con su suegro, hace medio siglo según nuestra cronología, y lo que hicieron con las personas anónimas a quienes obligaron a construir Machu Picchu, hace cinco siglos, también según nuestra cuenta del tiempo.

Esta no es una deficiencia cronológica o una visión “mítica” del tiempo: se trata de una concepción radicalmente distinta de la relación entre el pasado, el presente y el futuro. Porque la violencia que las produjo sigue vigente, las ruinas ante sus ojos no pueden pertenecer al pasado, esa dimensión inalcanzable a la que nosotros relegamos lo ya sucedido para poderlo convertir en una fuente segura y explotable de identidad y de orgullo: por el contrario, siguen estando presente y por ello constituyen también un futuro amenazante. Debido a esto, podemos proponer que Mutumajoy se niega a entrar en nuestra historia, con sus pasados distantes y gloriosos, sus cronologías fijas y sus distinciones esenciales entre grupos humanos diferentes y poderes legítimos e ilegítimos, porque la considera una enfermedad que amenaza su presente y su futuro. Desde su perspectiva chamánica, la sucesión temporal no tiene sentido, como tampoco las diferencias étnicas, ni la distinción entre poderes buenos y malos; su preocupación fundamental es paliar los efectos de estos males sobre su gente. En su libro consagrado a las sociedades no-estatales en las tierras altas del sur de Asia, The Art of Not Being Governed, James C. Scott ha señalado cómo la capacidad de olvidar, asociada a la tradición oral, permite a las sociedades anti-estatales combatir de manera efectiva a la dominación política (Scott 2009).

Desde nuestra propia perspectiva cosmohistórica (que, sin embargo, nunca podrá ser igual a la del chamán ingano), esta radical indiferencia, esta capacidad de olvidar y esta voluntad de curar son las que nos permiten escapar a las falsas convicciones de la visión monohistórica: la creencia en la inevitabilidad del progreso y la necesidad de la dominación; la exaltación del arte monumental del pasado y la convicción de la supremacía de la tecnología y de la ciencia que nos ciegan a las condiciones en que son producidas; y, también, la convicción de que el ayer ha pasado y no puede, ni debe, volver más, y que por lo tanto no somos responsables de él y podemos usarlo a nuestras anchas para legitimar los poderes que existen en el presente. En suma la actitud que describe tan elocuentemente Walter Benjamin.

Cómo construir una cosmohistoria

¿Cómo podemos construir una cosmohistoria en el presente, a partir de los fragmentos de cosmohistorias del pasado y de las posibilidades del futuro?

En primer lugar, debemos tratar de comprender las peligrosas situaciones, y las complejas negociaciones y ambigüedades en donde chocan, conviven y se reproducen los diferentes mundos históricos, situaciones por definición cosmopolíticas. Para ello, es imperativo practicar una observación lenta, estar atentos a los detalles y los malentendidos, y sobre todo resistirse a invocar a la “verdad histórica” o a las prácticas de la monohistoria antes de tiempo. Como plantea Isabelle Stengers en su “Propuesta cosmopolítica”, se trata de hacer una pausa para asumir la posición del “idiota”, aquel que se niega a aceptar las teorías y las generalizaciones que pretenden dar inteligibilidad a la realidad y unificar precipitadamente el mundo; aquel que insiste en escuchar a los seres y voces que han permanecido mudos, que han sido silenciados por el discurso avasallador de la monohistoria (Stengers 2005). Para Stengers, y también para Marisol de la Cadena, la cosmopolítica consiste en abrirnos a la posibilidad de que los diferentes grupos humanos que interactúan, y a veces se hacen la guerra, viven en mundos que no podemos delimitar de antemano y que por ello cualquier entendimiento cosmopolítico con ellos debe tomar en cuenta estas diferencias y no reducirlas al mundo “real”, supuestamente único y común, que en la práctica no es otro que el mundo construido por la ciencia occidental, por el colonialismo y el capitalismo, y por su monohistoria (De la Cadena 2010).

En segundo lugar, las verdades que aspira a construir la cosmohistoria no son referencias a una verdad histórica única, la de la historia “real”, la de los acontecimientos en sí mismos más allá de cualquier discurso o construcción cultural, sino que todas las verdades cosmohistóricas deben ser reconocidas como construcciones, observaciones del pasado construidas a partir de otras observaciones del pasado (Mendiola 2000). Sin embargo, las cosmohistorias no son sólo observaciones de segundo grado, son también producto de intrincadas negociaciones entre las diferentes tradiciones históricas y de la interacción entre los sujetos que provienen de mundos históricos diferentes, y deben relacionarse con otros mundos y transitar entre ellos. En suma las cosmohistorias son una forma de lo que Bruno Latour llama “diplomacia”, es decir, la negociación siempre precaria de mundos comunes entre colectivos que provienen de mundos diferentes, la creación de verdades compartidas por discursos que tienen orígenes y fundamentos radicalmente diferentes (Latour 2002). Como el caso de Santiago Mutumajoy nos muestra, esta diplomacia cosmopolítica es la característica central de la práctica chamanística amazónica.

Aplicando estas prácticas cosmohistóricas propongo analizar ciertos aspectos de las complejas interacciones entre los mundos históricos amerindios y europeos. Este diálogo cosmopolítico, iniciado desde los primeros contactos entre ambos grupos de seres humanos y mantenido por siglos, aun en condiciones de violencia, despojo e imposición cultural, ha permitido la construcción de acuerdos, y de malentendidos políticos y culturales que han dado bases y estabilidad a los desiguales arreglos políticos, sociales e incluso religiosos entre ambos.

La más conocida y estudiada de estas interacciones es la manera en que la historia occidental cristiana y luego la monohistoria moderna integraron y subordinaron a las tradiciones históricas indígenas. Desde una perspectiva cosmohistórica los procedimientos utilizados por la monohistoria para “integrar”, normalizar o validar, a las tradiciones históricas indígenas se observan muy diferentes a la manera en que la propia historia moderna los ha concebido.

En buena parte de la literatura sobre este tema, se parte de la premisa de que los principales, y muchas veces casi exclusivos actores de este proceso de integración son los frailes, burócratas e historiadores de origen europeo que escribieron obras históricas relativas a los pueblos indígenas con el afán de contribuir a la evangelización y gobierno de los mismos. Diversos autores niegan incluso que existan actores indígenas auténticos, pues los participantes nativos en este proceso estaban por completo subordinados al poder y la cultura españoles (Rozat 1993). Desde su punto de vista, los discursos sobre el pasado indígena antes de la conquista serían invenciones occidentales, proyecciones y analogías de las realidades del Viejo Mundo, instrumentos de dominación de los nativos que colonizarían su pasado.

Más allá de estas postura extremas, nadie puede negar la existencia de numerosos actores de origen indígena, o mestizo, que adaptaron las tradiciones históricas de sus comunidades y linajes para presentarlas en litigios jurídicos y negociaciones diplomáticas, o para defender su prestigio y su status social amenazados por los cambios producidos por la integración colonial. Es por ello, que podemos y debemos entender esta interacción como una compleja negociación cosmopolítica entre mundos históricos diferentes (Navarrete 2007a).

Independientemente de la “identidad” étnica o cultural de los actores involucrados en esta negociación, detengámonos a examinar los procedimientos conceptuales realizados por los diferentes actores.

Procedimiento 1: la integración temporal

El primer procedimiento de integración, aplicado desde el propio siglo XVI hasta el presente, consiste en el establecimiento de “relaciones” entre los pasados, presentes y futuros de las diferentes tradiciones históricas. Desde la perspectiva monohistórica, esto consiste en un proceso de normalización espacio-temporal. Esta se logra por medio de la traducción, o conversión, de los cómputos temporales y las referencias espaciales de las historias de los pueblos indígenas a las concepciones espacio-temporales occidentales. Todos los acontecimientos deben poderse anclar en la cuenta única de los años partida de los relatos bíblicos y todos los lugares deben poderse localizar en el espacio universal que estaba siendo construido a la luz de las exploraciones europeas (Navarrete 2014). Esta integración en la cuenta lineal del tiempo cristiano, y luego moderno, y en las coordenadas del espacio racionalizado, sigue siendo considerado a la fecha como condición indispensable para el reconocimiento de la historicidad de los discursos no europeos; cuando resulta imposible, deben ser por fuerza desterrados al terreno de la “mitología” o la “representación cultural”.

La cosmohistoria concibe estas operaciones, en cambio, como una búsqueda de “relaciones” a través del tiempo y el espacio, particularmente por medio del pasado, pero siempre también en función del presente. Al insertar un evento o un lugar en nuestro espacio-tiempo monohistórico que consideramos el único real, hacemos posible el establecimiento de vínculos causales, de relaciones de continuidad o de discontinuidad, de jerarquías evolutivas entre él y nuestro presente. Los sucesos se vuelven “históricos” y los espacios se vuelven “reales”, a nuestros ojos, y por lo tanto pueden servir como territorios de dominación, fundamentos de derechos políticos y de posesión, de legitimidades étnicas y de propiedades culturales. En el siglo XVI, los historiadores cristianos definieron este pasado como un tiempo “pagano”, suprimido de manera tajante por la “evangelización” y por la imposición del dominio colonial español; buscaron también signos de la revelación cristiana antes de la conquista y así intentaron valorar parcialmente ese tiempo del demonio (Lafaye 1977). Para la construcción de las historias nacionales, las grandes patrocinadoras del régimen monohistórico moderno, anclar los sucesos de las historias indígenas en el tiempo histórico occidental ha permitido convertirlos en pasado histórico, que se puede vincular con el presente como antecedente de la nación y fuente de orgullo e identidad, pero que también queda tajantemente separado del presente, pues es definido como un “periodo” cerrado de la historia (Navarrete 2010).

Los múltiples autores indígenas que elaboraron historias visuales o escritas en el periodo colonial construyeron estas relaciones desde una perspectiva diferente: conseguir el reconocimiento por parte de los poderes occidentales de la pertinencia y veracidad de sus reclamos históricos, vinculados con formas de relación política, derechos territoriales y libertad de mantener prácticas culturales (Inoue Ókubo 2001). Para este propósito era fundamental poner en relación las cuentas temporales indígenas con el calendario cristiano, aunque de manera significativa, las primeras nunca fueron disueltas en la segunda; también se encontraron equivalencias entre los lugares mesoamericanos de origen y de transformación étnica y la geografía sagrada cristiana: Tula se identificó con Babel, etc. En el caso de Santiago Mutumajoy, la estrategia es precisamente la inversa: escapar de la temporalidad lineal para buscar una relación curativa completamente diferente entre pasado, presente y futuro.

Procedimiento 2: la definición de la realidad

El segundo procedimiento se relaciona con la definición de la esencia del devenir histórico en sí mismo y tiene que ver con lo que llamaremos “existencias” u “ontologías”, para retomar un concepto muy usado en la antropología contemporánea (Holbraad 2014). En el siglo XVI, para ser incorporados a la historia universal de la salvación cristiana, la única que daba sentido a todo acontecer humano e histórico, los indígenas fueron definidos como seres humanos con alma. Con el surgimiento de la historia universal moderna, se les buscó incorporar en las narraciones de progreso humano, vinculadas con una creciente racionalidad y con grados cada vez mayores de dominación política, y se estableció una diferencia tajante entre los mesoamericanos civilizados y los pueblos más “primitivos” del Norte.

Para la monohistoria estas operaciones de integración implicaban el reconocimiento de una simple realidad ontológica: si los indígenas son humanos entonces deben ser salvados o participar en la evolución de su raza. Desde una perspectiva cosmohistórica, lo que está en juego son juicios sobre las formas de “existencia” de los agentes históricos que permiten definir las relaciones con ellos. Reconocer a los indígenas como humanos, implica convertirlos en sujetos y objetos de relaciones de dominación: para salvar sus almas hay que conquistarlos, someterlos y obligarlos; para hacerlos evolucionar hay que agredir sus culturas, prohibirles el uso de sus lenguas, etc. Por ser humanos como nosotros, no tienen más opción que ser parte de nuestra historia y subordinarse al poder religioso, político y epistémico de Occidente. La manera en que se realiza este reconocimiento ontológico y su consecuente integración violenta se convierte en el tema central de la historia de los pueblos indígenas: en el periodo colonial, esta se centró en la conversión de los “paganos”; a partir del siglo XVIII, en las maneras de incorporar a los pueblos “primitivos” al progreso humano y redimirlos de su estado de atraso (Navarrete Linares 2015).

Paralelamente, las “existencias” de otros agentes en los mundos históricos indígenas también fueron sometidas a juicio y se les relegó a la categoría de seres naturales y sobrenaturales. En el siglo XVI, los entes divinos con que se relacionaban los pueblos indígenas fueron considerados como meros ídolos, productos del engaño y la manipulación humana, o como manifestaciones del demonio; incluso, en algunas ocasiones, como agentes subordinados a la providencia divina. El juicio sobre la “realidad” y el significado de sus acciones resultaría radicalmente diferente en cada uno de esos casos (Botta 2010). Desde la historia universal moderna el juicio sobre las “existencias” parece más simple, pues en principio descarta la realidad de cualquier agente sobrenatural (empezando por el propio Dios cristiano, y aún más en el caso de deidades “primitivas”), de modo que cualquiera de ellos es explicado como una variante moderna del ídolo: un invento social, un ser que no tiene existencia fuera de las creencias del grupo que lo creó (Gell 1998). Igualmente, cualquier intervención por parte de agentes que nosotros consideramos naturales (animales, montañas, fenómenos físicos) es considerada o un tipo de invención o una interpretación cultural de un fenómeno producido por las leyes naturales.

Desde las perspectivas de los indígenas, la negociación de las “existencias” entre los diferentes mundos históricos tenía y continúa teniendo una importancia más urgente. Implica, en primer lugar, una redefinición de su propio ser como humanos, y de los seres con los que se relacionan para vivir, en condiciones en extremo difíciles marcadas por la intolerancia religiosa y cultural, así como por las imposiciones políticas del régimen colonial y los gobiernos nacionales. Por decirlo de manera simplificada, podemos proponer que los agentes históricos amerindios buscaron y buscan seguir existiendo lo más posible según sus formas de ser, vinculadas con sus pasados aún presentes, sus espacios cargados de relaciones, así como sus prácticas culturales, a la vez que asumían algunas de los aspectos claves del ser de la humanidad cristiana. Lo mismo hicieron con los otros seres de sus mundos, las llamadas deidades y los entes naturales, pues procuraron mantener el reconocimiento de sus formas particulares de existir, que eran en muchas ocasiones inseparables de su propia existencia como “humanos”, a la vez que los integraban por necesidad al esquema cristiano de santos, demonios e ídolos, animales y paisaje. Estas complejas negociaciones confrontaron a diferentes actores dentro de las sociedades y los mundos históricos indígenas, y no estuvieron exentas de conflictos (Tavárez 2012). A su vez, fueron objeto de sospecha y persecución por parte de la ortodoxia cristiana y de la intolerancia moderna que no les reconocía legitimidad alguna, aunque por fortuna muchas veces no reconoció sus sutiles redefiniciones.

Procedimiento 3: la búsqueda de la efectividad

El tercer procedimiento es consecuencia inmediata de los anteriores y se puede definir como una búsqueda de “efectividad”. Justamente, todo el sentido de estas negociaciones era construir una realidad común y reconocible que permitiera la interacción efectiva y mutuamente funcional entre los mundos diferentes (Povinelli 1995). Esta realidad común comenzó a ser construida de manera anterior y simultáneamente a la elaboración de las historias, a punta de batallas y agresiones bélicas, negociaciones políticas, explotación de trabajo y riquezas, intercambios comerciales y las mil y un formas que tomó la interacción colonial. El papel de las negociaciones cosmohistóricas fue darles sentido a estas interacciones radicalmente novedosas, vincularlas con los pasados inconmensurables de cada mundo histórico y relacionarlas con perspectivas de futuro que las hicieran comprensibles y asimilables para cada uno. Estas fueron también las medidas de su eficacia, más allá de la “verdad histórica”.

Los autores, europeos o amerindios, intentaron y lograron en mayor o menor medida integrar los pasados distintos conservados en el seno de cada tradición y relacionarlos de manera significativa y útil con el presente colonial; así negociaron derechos políticos y territoriales, defendieron privilegios y reconocieron alianzas. Esta eficacia daba primacía a las necesidades del poder colonial, pero también respondía a los intereses de las élites y las sociedades indígenas, que necesitaban encontrar nuevas maneras de sobrevivir en un contexto radicalmente diferente. Bajo el gobierno de los Estados-nación independientes en los últimos dos siglos, los márgenes de estas negociaciones cosmopolíticas se estrecharon radicalmente. También se hizo mayor la asimetría entre la moderna monohistoria y los otros mundos históricos, que fueron expulsadas del terreno privilegiado de la “Historia”, transformadas en mitologías o tradiciones orales propias de “pueblos sin historia” (Detienne 1985).

El territorio común

Para terminar, podemos proponer que la tarea fundamental de la cosmohistoria contemporánea es reconstruir esos “territorios comunes”, siempre precarios y cambiantes, que han construido las cosmohistorias previamente existentes, por medio de enfrentamientos violentos, diálogos ambiguos y negociaciones intrincadas. En estos espacios compartidos, sean crónicas alfabéticas, historias visuales, tradiciones orales o formas rituales, se generan nuevas “verdades” que sirven como puente entre las tradiciones históricas distintas, con sus cronotopos, sus formas diferentes de ser humano y no humano y de concebir a los actores. Estas obras “coloniales” resultan siempre difíciles de clasificar, y más aún si se pretende hacerlo únicamente a partir del origen étnico de sus autores (Navarrete 2007b), porque no pertenecían ni pertenecen plenamente a los mundos históricos que participaron en su elaboración, sino que escaparon y siguen escapando a sus confines, o más bien, los han extendido hasta territorios en que pueden convivir, ser compatibles, sobrevivir con los mundos históricos dominantes, impuestos por el colonialismo. Por ello, los define también el “equívoco” (Viveiros de Castro 2010), una operación cosmopolítica que permite construir verdades compartidas, y funcionales entre los mundos históricos, pese a, y por medio de, desacuerdos profundos, de malentendidos deliberados, o involuntarios, de “malas” interpretaciones y de omisiones (De la Cadena 2010). Pero no todos los elementos de cada mundo entran en juego en estas negociaciones: José Rabasa ha definido estos espacios que permanecen inalcanzables como “elsewheres” (otros lugares) y ha propuesto que ellos marcan también un límite ético para nuestro conocimiento, criticando la violencia colonialista que implica querer develar aquellas “verdades históricas” que no nos han sido reveladas (Rabasa 2011). Esta advertencia nunca debe ser olvidada por la cosmohistoria: no se trata de buscar la “verdad histórica” objetiva o última más allá, antes o después de las negociaciones cosmopolíticas, sino de comprender cómo se construyen las limitadas y precarias verdades entre mundos diferentes.

Siempre debemos tener en mente que los espacios de intercambio e interpenetración entre mundos, los ámbitos en que pueden aflorar las formas diferentes de ser y vivir en el tiempo y en el espacio son, por definición, precarios y ambiguos: están atravesados por relaciones de poder violentas, sitiados por imposiciones e intolerancias, amenazados por la persecución religiosa y cultural; y eso tanto en el siglo XXI como en el XVI. Pero este peligro es también una chispa de esperanza, como explica Benjamin:

Articular históricamente el pasado no significa conocerlo “tal como verdaderamente fue”. Significa apoderarse de un recuerdo tal como éste relumbra en un instante de peligro. De lo que se trata para el materialismo histórico es de atrapar una imagen del pasado tal como ésta se le enfoca de repente al sujeto histórico en el instante de peligro. El peligro amenaza tanto a la permanencia de la tradición como a los receptores de la misma. Para ambos es uno y el mismo: el peligro de entregarse como instrumentos de la clase dominante. En cada época es preciso hacer nuevamente el intento de arrancar la tradición de manos del conformismo, que está siempre a punto de someterla. Pues el Mesías no sólo viene como Redentor, sino también como vencedor del Anticristo. Encender en el pasado la chispa de la esperanza es un don que sólo se encuentra en aquel historiador que está compenetrado con esto: tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer (Benjamin 2008: 40).

La cosmohistoria debe aprender a buscar esta chispa, peligrosa y brillante, pero, sobre todo, a transmitirla y mantenerla viva. Esta misión implica riesgos éticos, pues parte siempre de reconocer la responsabilidad que tenemos hoy hacia los seres de antaño y su legado siempre amenazado; implica riesgos políticos, pues nos debe llevar a cuestionar las narraciones históricas que sustentan las dominaciones a lo largo del tiempo y a cuestionar nuestros propios privilegios; implica riegos epistémicos, pues las ambigüedades y complejidades de las negociaciones cosmopolíticas en el pasado ponen en entredicho nuestras certidumbres presentes sobre el tiempo y el espacio, sobre las formas de ser humanos, sobre el sentido de la historia y sobre el papel que juega nuestro propio conocimiento.

Por ello la cosmohistoria debe combatir frontalmente las dos maneras en que estas chispas han sido negadas o desactivadas. Por un lado, debemos rechazar, la ilusión colonialista, perpetuada por la hegemonía de los discursos nacionalistas y cientificistas de la historia moderna, que pretenden imponer la “verdadera” historia, es decir, incorporar a los mundos históricos indígenas a los regímenes de historicidad occidentales, ya fueran el de la salvación universal cristiana o el de la historia universal moderna, y que sólo valoran las obras y momentos cosmohistóricos como fuentes de información para construir esas verdades. Por otro, debemos tener cuidado con las búsquedas de la “otredad” absoluta y de la “autenticidad” indígena, que pretenden negar, o que minimizan, las complejas negociaciones que produjeron estas obras y las emplean como “fuentes” cuyo valor primordial es reflejar la “cosmovisión” o la “cultura” indígena en su pureza original.

Por el contrario, la cosmohistoria reconoce el carácter novedoso de estas negociaciones, es decir, su naturaleza dialógica y creativa, y la manera en que construyeron realidades inéditas que permitieron a los habitantes de los diferentes mundos históricos transitar de uno al otro, o vivir en ambos a la vez. Por eso no debemos apurarnos a reconstruir, o validar, los mundos separados que las constituyeron, sea el dominante occidental o los “amenazados” mundos nativos, debemos detenernos, como el “idiota” de Stengers, a observar con detenimiento y con candidez estos espacios de innovación y experimentación, cargados de esperanza y de violencia, debemos tratar de escuchar también a las mujeres y hombres que los construyeron en medio del peligro y la dominación, porque ellas y ellos, sus esperanzas y sus proyectos, son parte esencial de ese legado al que no debemos renunciar, porque también nos puede definir.

Bibliografía

Assmann, Aleida. 2006. Der lange Schatten der Vergangenheit: Erinnerungskultur und Geschichtspolitik, Frankfurt: Beck.

Benjamin, Walter. 2008. Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Introducción y Trad. de B. Echeverría. México: Ítaca, Universidad Autónoma de la Ciudad de México.

Botta, Sergio. 2010. «The Franciscan Invention of Mexican Polytheism: The Case of the Water Gods». Studi e Materiali di Storia delle Religioni 76 (2), pp. 411-432.

De la Cadena, Marisol. 2010. «Indigenous Cosmopolitics in the Andes: Conceptual Reflections beyond “Politics”». Cultural Anthropology 25 (2), pp. 334-370.

Detienne, Marcel. 1985. La invención de la mitología. Barcelona: Península.

Gell, Alfred. 1998. Art and Agency. An Anthropological Theory. Oxford: Clarendon Press. [2016. Arte y agencia. Una teoría antropologica, Buenos Aires: Sb].

Hartog, François. 2003. Régimes d’historicité-Presentisme et experiences du temps. París: Éditions du Seuil.

Holbraad, Martin, Morten Axel Pedersen, y Eduardo Viveiros de Castro. 2014. «The Politics of Ontology: Anthropological Positions». Theorizing the Contemporary, Fieldsights, January 13. https://culanth.org/fieldsights/the-politics-of-ontology-anthropological-positions

Inoue Ókubo, Yukitaka. 2001. «Visión sobre la historia de un indígena del siglo XVII novohispano: Las diferentes historias originales de Chimalpahin». Cuadernos Canela, pp. 43-54.

Kant, Immanuel. 1987. «Ideas para una historia universal en clave cosmopolita». Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Madrid: Tecnos, pp. 3-23.

Koselleck, Reinhart. 1993. Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos. Barcelona: Paidos.

Lafaye, Jacques. 1977. Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México. México: Fondo de Cultura Económica.

Latour, Bruno. 1993. Nunca hemos sido modernos: ensayo de antropología simétrica. Madrid: Debate.

––. 2004. Politics of Nature: How to Bring the Sciences into Democracy. Cambridge: Harvard University Press.

––. 2002. War of the Worlds: What about Peace? Chicago: Prickly Paradigm Press.

Mendiola, Alfonso. 2000. «El giro historiográfico: la observación de observaciones del pasado». Historia y grafía 15, pp. 181-208.

Mudrovcic, María I. 2013. «Regímenes de historicidad y regímenes historiográficos: del pasado histórico al pasado presente». Historiografías 5, pp. 11-31.

Navarrete, Federico. 1999. «Las fuentes de tradición indígena más allá de la dicotomía entre historia y mito». Estudios de Cultura Náhuatl 30, pp. 231-257.

––. 2007a. Indios, mestizos y españoles. Interculturalidad e historiografía en la Nueva España. México: Universidad Autónoma Metropolitana-Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México.

––. 2007b. «Chimalpain y Alva Ixtlilxóchitl, dos estrategias de traducción cultural». Indios, mestizos y españoles. Interculturalidad e historiografía en la Nueva. Eds. F. N. Linares y D. Levín. México: Universidad Autónoma Metropolitana-Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, pp. 97-112.

––. 2010. «Ruinas y Estado: arqueología de una simbiosis mexicana». Pueblos indígenas y arqueología en América Latina. Eds. C. Gnecco y P. Ayala. Bogotá: FIAN-Universidad de los Andes, pp. 65-82.

––. 2014. «Diálogo con M. Bajtin sobre el Cronotopo». Ixiptla. Ed. M. Deball. Berlín: Bom dia, Boa tarde, Boa Noite, pp.1-17.

–2015. «El cambio cultural en las sociedades indígenas americanas, una nueva perspectiva». Hacia otra historia de América: Nuevas miradas sobre el cambio cultural. México: Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, pp. 13-85.

Povinelli, Elizabeth A. 1995. «Do Rocks Listen? The Cultural Politics of Apprehending Australian Aboriginal Labor». American Anthropologist 97 (3), pp. 505-518.

Rabasa, José. 2011. Tell me the story of how I conquered you: Elsewheres and ethnosuicide in the colonial Mesoamerican world. Austin: University of Texas Press.

Rozat, Guy. 1993. Indios imaginarios e indios reales en los relatos de la conquista de México. México: Tava.

Rüsen, Jörn. 2003. «¿Puede mejorar el ayer? Sobre la transformación del pasado en la historia». Política, identidad y narración. Coord. G. Leyva. México: Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa, pp. 477-501.

Scott, James C. 2009. The Art of Not Being Governed. An Anarchist History of Upland Southeast Asia. New Haven: Yale University Press.

Stengers, Isabelle. 2005. «The Cosmopolitical Proposal. Making Things Public: Atmospheres of Democracy». Eds. B. Latour y P. Weibel. Cambridge: The Massachusettes Institute of Technology Press, pp. 994-1004.

Sztutman, Renato. 2012. O Profeta e o Principal: A Ação Política Ameríndia e Seus Personagens. San Pablo: EDUSP.

Taussig, Michael. 1987. Shamanism, Colonialism and the Wild Man. A Study in Terror and Healing. Chicago: The University of Chicago Press.

––. 1992. «Violence and Resistance in the Americas. The Legacy of Conquest». The Nervous System. Nueva York: Routledge, pp. 37-52.

Tavárez, David. 2012. Las guerras invisibles. Devociones indígenas, disciplina y disidencia en el México colonial. México: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-UNAM.

Ulrich, Hans. 2010. Unsere breite Gegenwart. Berlin: Suhrkamp Verlag.

Viveiros de Castro, Eduardo. 2010. Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural. Buenos Aires: Katz.

––. 2008. «Xamanismo transversal: Lévi-Strauss e a cosmopolítica amazônica». Lévi-Strauss: leituras brasileiras. Orgs. R. de C. Queiroz y R. F. Nobre. Belo Horizonte: UFMG, pp. 79-124.

Yusoff, Kathryn. 2018. A Billion Black Anthropocenes or None. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Zalasiewicz, Mark W., et. al. 2008. «Are we now living in the Anthropocene?». GSA Today 18 (2), pp. 4-8.

Los caminos olvidados
de la “cosmovisión mesoamericana”

Gabriel K. Kruell

El concepto de “cosmovisión mesoamericana” está tan arraigado en la historia y la antropología mexicana, al punto que hoy en día goza de un estatus de paradigma dominante en las ciencias sociales (Navarrete Linares 2018a). Lo que me propongo en este artículo es volver a escrudiñar la propuesta de la “cosmovisión” a través de una mirada renovada, que es aquella de la teoría “cosmopolítica”, plasmada por la filósofa de la ciencia Isabelle Stengers en sus siete volúmenes (1996-1997).1 De esta manera, haré el intento de repensar la trayectoria intelectual de la “cosmovisión”, mostrando algunas de las potencialidades que dejó en el camino.

Muchas veces en México y otros países de América Latina el debate académico se ha dado bajo el signo de la descalificación, la caricaturización y el deseo de echar por la borda todo lo escrito, debatido y publicado por los exponentes de corrientes de pensamiento consideradas “anticuadas” o simplemente “equivocadas”.2

En nuestro medio hispano-americano,3 también existe una tendencia implícita a pensar que toda teoría científica que viene de afuera, en particular de Estados Unidos o Europa, es necesariamente mejor. Esta actitud podría ser definida en México como “malinchismo académico” (Tomasini Bassols 2013). Desde luego, existe también la tendencia opuesta, el “nacionalismo académico”, que se podría definir como la predisposición a pensar que todo lo que se produce en un determinado país es un logro que debe ser defendido a capa y espada y que no le debe nada a las aportaciones y debates intelectuales de otras latitudes. Desde mi punto de vista, ésta es la posición actual de la “cosmovisión mesoamericana”, la cual habiendo alcanzado una hegemonía en el panorama académico mexicano y en algunos países de América Latina, se concibe como un paradigma al que hay que defender de las modas teóricas provenientes del exterior (perspectivismo, multi-naturalismo, giro ontológico, etc.). El pecado reprobable de recurrir a pensadores y antropólogos extranjeros (argentinos, brasileños, ingleses, franceses…), estudiar a la etnografía de Mesoamérica, sin presión de delimitar fronteras históricas y culturales y sin afán de comprobar continuidades, generalidades y la vigencia de una cosmovisión milenaria, ha sido bautizado en México como “anti-mesoamericanismo metodológico” (Neurath 2007: 85).

En el presente capítulo aspiro escapar a estas tradiciones perniciosas de nuestros campos de estudio –“descalificación”, “malinchismo” y “nacionalismo”– e intentar establecer un diálogo productivo entre perspectivas teóricas lejanas y aparentemente incompatibles –la “cosmovisión mesoamericana” y la “cosmopolítica”– las cuales, desafortunadamente, no han tenido todavía una comunicación productiva. La “cosmopolítica” no pretende arrogarse el lugar de nuevo modelo hegemónico para la antropología mexicana o latinoamericana, algo que en realidad estaría fuera de su alcance y fuertemente en contra de sus principios éticos, sino que propone únicamente redescubrir ciertas virtualidades de la teoría antropológica que, como veremos, habían sido olvidadas y, en cierta medida, negadas por los defensores de la “cosmovisión”.

Antes de entrar directamente en la cuestión, considero necesario presentar a los dos autores que han desarrollado de la manera más significativa y profunda, durante varias décadas de sus largas carreras académicas, las corrientes de pensamiento que se conocen hoy en día como “cosmovisión” y “cosmopolítica”: por una parte, el historiador mexicano Alfredo López Austin, y por otra, la filósofa belga Isabelle Stengers.

Alfredo López Austin (nacido en 1936), abogado de formación, empezó sus estudios de historia en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México en 1965 (Matos Moctezuma, Ochoa 2013: 23). A partir de 1966, se desempeñó como investigador en el Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM y en 1972 defendió la tesis de maestría en historia titulada Hombre-dios. Religión y política en el mundo náhuatl y publicada como libro el año siguiente (López Austin 1973). En 1975, cambió de adscripción institucional y se transfirió al Instituto de Investigaciones Antropológicas, donde su trabajo se volvió más abiertamente marxista (Matos Moctezuma, Ochoa 2013: 24-25).4 En 1980 publicó su tesis de doctorado en historia, bajo el título de Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, en la cual desarrolló de manera muy amplia el concepto de “cosmovisión” (López Austin 1980).5

En su versión original de 1980, la “cosmovisión” de López Austin formaba parte de un esquema teórico en el cual había diferentes niveles de complejidad y congruencia en la ideología, a partir del más sencillo, compuesto por “representaciones, ideas y creencias”, hasta el más complejo, definido como “complejo ideológico” (López Austin 1980, 1:23). La “cosmovisión” quedaba en el tercer escalón de complejidad, entre el “sistema ideológico” y el “complejo ideológico”, y era definida como un “conjunto articulado de sistemas ideológicos relacionados entre sí en forma relativamente congruente, con el que individuo o grupo social, en un momento histórico, pretende aprehender el universo” (López Austin 1980, 1:20). En la tesis de doctorado de López Austin, entonces, la “cosmovisión” no era todavía vista como el nivel jerárquico más alto que podía alcanzar la ideología, ya que el autor consideraba que debían existir diferentes “cosmovisiones” pertenecientes a distintas clases sociales en lucha entre sí: en el caso de los antiguos nahuas prehispánicos, la clase de los gobernantes organizada en el Estado tenía su propia “cosmovisión” que le permitía vivir a costa del trabajo y la producción económica de la clase de los gobernados, fundada en la propiedad comunal de la tierra y que tenía una “cosmovisión” diferente a la élite (López Austin 1980, 1:75-93).

En el curso de los años, la idea de “cosmovisión” de López Austin sufrió cambios importantes. Lo primero que llama nuestra atención es el hecho de que en los 90 entró en juego con mucho peso en el pensamiento de este autor una noción a la que antes, por alguna razón, no había hecho referencia: la súper-área cultural definida por Paul Kirchhoff en 1943 como “Mesoamérica”. Inspirado en la teoría estructuralista de Claude Lévi-Strauss, en particular en sus cuatro volúmenes de las Mitológicas, López Austin llevó a cabo un ambicioso proyecto hermenéutico de la mitología mesoamericana que plasmó en el ensayo Los mitos del tlacuache (López Austin 1992).6 A partir de ese momento, el término “cosmovisión” eclipsó casi por completo el de “ideología” y se asoció insistentemente con la idea de la alta cultura y civilización de los agricultores sedentarios que vivían dentro de los límites de Mesoamérica, hasta el punto que “cosmovisión mesoamericana” se volvió un leitmotiv de los trabajos de López Austin y se esparció en toda la academia mexicana y más allá.7 Esta idea se transformó en un paradigma histórico-antropológico que sostiene la existencia de un macro-sistema cultural compartido por todos los pueblos mesoamericanos –de los chortís de Honduras a los purépechas de Michoacán– el cual se mantuvo intacto en algunos de sus rasgos hasta el día de hoy.8

Por otra parte, tenemos la figura, desafortunadamente no muy conocida en América Latina, de Isabelle Stengers (nacida en 1949), mujer de ciencia belga quien se graduó en química en la Universidad Libre de Bruselas y trabajó en los años 70 del siglo pasado en estrecho contacto con Ilya Prigogine, científico ruso naturalizado belga quien fue galardonado en 1977 con el Premio Nobel de Química. En 1979, Stengers escribió a cuatro manos con Prigogine el ensayo La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, en el cual los coautores auspiciaron el surgimiento de una ciencia nueva, ya no basada en los principios de la dinámica clásica, sino en los fenómenos impredecibles y sorprendentes de la termodinámica, recientemente descubiertos por el equipo de científicos dirigido por Prigogine (Prigogine, Stengers 1979). De científica dura, Stengers se convirtió en los años 80 en filósofa de la ciencia en la Universidad Libre de Bruselas y publicó una serie impresionante de ensayos que culminarían en 1993 con su obra maestra La invención de las ciencias modernas, gracias al cual le fue otorgado el Gran Premio de Filosofía de la Academia Francesa (Stengers 1993). Entre 1996 y 1997, salieron a la luz los 7 volúmenes de sus Cosmopolíticas, donde retomó este término antiguo de origen griego,9 desarrollado por Kant (1994), para imprimirle un significado completamente distinto al que le dio el máximo filósofo del Iluminismo y fundar una “ecología de las prácticas” como espacio de reflexión crítica acerca de las ciencias modernas. En sus innumerables ensayos filosóficos, Stengers trabajó en colaboración con prestigiosos intelectuales franceses del siglo XX y XXI y tocó temas tan dispares como la hipnosis, la brujería, la historia de la química, el uso recreativo de las drogas, el capitalismo y la lucha eco-feminista.

En el gran viaje por la historia de la ciencia que constituyen los 7 volúmenes de Cosmopolíticas, Stengers se enfocó en los momentos claves de la disputa por la definición de qué es la ciencia moderna, quiénes son los científicos y cuáles son las ambiciones que los empujan hacia los descubrimientos científicos. Una de las polémicas paradigmáticas que la autora puso en escena es la que opuso a principio del siglo XX los físicos Max Planck y Ernst Mach (Stengers 1996-1997, 1:16-24). Planck, en un artículo publicado en 1909 y titulado “La unidad de la representación física del mundo”, afirmó en contra de Mach la pretensión de la física de tener acceso a una verdad superior a cualquier otro tipo de saber humano y expresó su certidumbre de que los físicos tienen el privilegio de revelar las leyes fundamentales del universo (Planck 1909). Desde entonces las aspiraciones universalistas de la física no han cambiado y los grandes descubrimientos generados por esta disciplina parecen dar la razón a Planck. Sin embargo, lo que interesó a Stengers no fue generar un relato triunfalista de la ciencia moderna, sino mostrar los conflictos a través de los cuales pasó en el curso de su historia y resistir al discurso descalificador que tuvo que construir la ciencia para diferenciarse de todos los conocimientos “sobrenaturales” y “falsos” que antes de la modernidad estaban inextricablemente adheridos a ella: la alquimia a la química, la astrología a la astronomía, la brujería a la medicina, el vitalismo a la bilogía, el animismo a la antropología, etc. Las reflexiones filosóficas de Stengers, entonces, estuvieron dirigidas a la creación de un nuevo tipo de científico, al que ella llamó “sofista no relativista” (Stengers 1996-1997, 1:24), que, sin perder la fe de Planck en los logros de la ciencia, estuviera dispuesto a dialogar y escuchar la voz de otras prácticas no necesariamente científicas. Un intento importante de “no descalificación”, sino de alianza con las prácticas no científicas, fue para Stengers la experiencia del psicoanalista Tobie Nathan, quien incorporó en sus consultas con pacientes inmigrantes egipcios prácticas terapéuticas de las tradiciones coptas y árabes que convivían en el Cairo de mediados del siglo XX (Stengers 1996-1997, 7:35-56).

Podríamos decir, por lo tanto, que la idea de “cosmopolítica” en Stengers, más que una teoría, definió una postura ética hacia la ciencia moderna, que al final del siglo XX estaba en riesgo de perder la brújula, combatida entre dos tendencias opuestas: el “posmodernismo” destructor de toda certidumbre científica, por una parte, y el “neopositivismo” demoledor de cualquier saber “no científico”, por otra. Es importante señalar, también que en los años 90 las fuentes de inspiración y los interlocutores más directos de Stengers eran filósofos, psicoanalistas y científicos como Alfred Whitehead, Léon Chertok, Gilbert Simondon, Gille Deleuze, Félix Guattari, Michel Serres, Bruno Latour y Tobie Nathan. Algunos aspectos de su pensamiento, en particular su discusión acerca de la “maldición de la tolerancia” de los modernos y su propuesta de instaurar un diálogo simétrico entre la ciencia y otros saberes y prácticas, llamaron poderosamente la atención de los antropólogos post-estructuralistas de los años 90 como el brasileño Eduardo Viveiros de Castro y el francés Philippe Descola. Viveiros de Castro, en sus Metafísicas caníbales, adoptó y popularizó el término “cosmopolítica” entre los antropólogos del inicio del siglo XXI (Viveiros de Castro 2010). También los brasileños Renato Sztutman y Marcio Goldman estudiaron y explotaron las ideas stengersianas en sus respectivos trabajos etnográficos y teóricos (Goldman 2016; Sztutman 2018, 2019).10 No hay que olvidar tampoco que una autora que popularizó el concepto de “cosmopolítica” en Estados Unidos fue la antropóloga peruana Marisol de la Cadena (2010). Cabe señalar, en fin, que el paso de la filosofía de la ciencia a la antropología tuvo importantes repercusiones sobre el concepto de “cosmopolítica” y que en terreno antropológico ésta se volvió una idea muy vasta y poderosa para poder pensar la compleja red de relaciones entre diversos tipos de seres –humanos y no-humanos– que pueblan los socio-cosmos multi-naturales de los pueblos amerindios (De la Cadena 2015; Navarrete Linares 2018b).

Más allá del prefijo “cosmo-” que acomuna los conceptos clave desarrollados por López Austin y Stengers, las actitudes de estos dos brillantes pensadores acerca de lo que significa hacer ciencia no podrían ser más distintas. Por un lado, tenemos a un historiador y antropólogo mesoamericanista, que expresa un optimismo “kantiano” hacia el papel civilizatorio de la ciencia y que propone que ésta está sujeta a reglas bien establecidas, que llevarán a la razón y al acuerdo a prevalecer sobre la irracionalidad y la discordia. Prueba de eso es el pasaje inicial de un texto apologético del concepto de “cosmovisión”, en el cual López Austin habla de lo que significa para él la investigación científica y el lugar que ocupa en la sociedad el hombre de ciencia:

La diversidad cultural hace que el investigador deba considerarse un otro en un mar de otredades. Más aun, ha de tomar en cuenta su propia otredad viéndose como un individuo incluido en dos esferas muy diferentes: una, la de su cultura particular; la otra, la de su estatus científico. De aquella no puede desprenderse; ésta lo obliga a construir objetos de estudio (modelos de la realidad que pretende aprehender) bajo las rígidas restricciones y lineamientos de un método estricto; a construir vías adecuadas para la debida intelección, y a formular propuestas suficientes que ingresen en el diálogo abierto, preciso y permanente en el que participan otros individuos, pertenecientes ellos también a culturas particulares diversas, pero que han aceptado para su interrelación las reglas de juego de la ciencia (López Austin 2013).

Por otro lado, tenemos a una filósofa de la ciencia, Stengers, cercana a los movimientos contestatarios y anti-capitalistas europeos y comprometida con el activismo ecologista y feminista que busca construir una nueva ciencia moderna que sepa resistir a la tentación de utilizar su poder y prestigio para descalificar y destruir cualquier otro tipo de saber o práctica.11 El prefijo “cosmo-” en Stengers no tiene nada que ver con un universo ordenado o un mundo de paz al cual aspirarían llegar idealmente los políticos y científicos modernos. De hecho, esta autora retomó el concepto kantiano de “cosmopolítica” en clave sumamente polémica: