Kitabı oku: «Поиск исторического Иисуса. От Реймаруса до наших дней», sayfa 4
5. Давид Фридрих Штраус
Фигура Давида Фридриха Штрауса (David Friedrich Strauss, 1808–1874) заслуживает отдельного рассмотрения, во-первых, потому что его выводы носят самостоятельный характер, во-вторых, потому что он не оставил после себя какой-либо определенной школы, но при этом прямо или косвенно повлиял практически на всех ученых, занимавшихся впоследствии «Поиском исторического Иисуса».
Некоторые исследователи, например советские ученые Г. М. Лившиц73 и И. А. Крывелёв74, предлагают рассматривать творчество Штрауса в контексте исследований Тюбингенской школы (Tübinger Schule). Действительно, некоторое время Штраус отождествлял себя с левыми младогегельянцами. Однако анализ работ Штрауса об Иисусе в контексте Тюбингенской школы не приносит ничего ценного. Проблематика, которой занимались Фердинанд Христиан Баур (Ferdinand Christian Baur, 1792–1860) и другие непосредственные участники Тюбингенской школы, затрагивала иные тексты Нового Завета, в первую очередь Послания апостолов Петра и Павла, а также Апокалипсис. В отличие от Штрауса (настроенного радикально критически по отношению как к новозаветному тексту, так и к историческому христианству в целом), тюбингенцы пытались обосновать определенную богословскую ценность и актуальность тех или иных библейских фрагментов. Поэтому весьма верна известная фраза Фридриха Энгельса, которой он охарактеризовал деятельность Тюбингенской школы: «Она пыталась спасти то, что еще можно спасти»75. Продолжая логику Энгельса, можно с уверенностью утверждать, что Штраус, в отличие от тюбингенцев, ничего спасти не пытался.
Основная работа Штрауса об историческом Иисусе – двухтомник «Жизнь Иисуса, критически обработанная Д. Ф. Штраусом» (1835–1836). Через тридцать лет, под влиянием популярности Ренана, Штраус издал несколько измененный и более популярный вариант текста под названием «Жизнь Иисуса, обработанная для немецкого народа» (1864). Именно эта книга Штрауса была переведена на русский язык под названием «Жизнь Иисуса» в 1907 году и впоследствии переиздавалась.
Свою «Жизнь Иисуса» 1830‐х годов Штраус открывает критическим обзором ранее написанных на эту тему работ. Он критически рассматривает труды рационалистов – Гесса, Гердера, Паулюса, Шлейермахера и Газе. На протяжении всего исследования Штраус будет ссылаться практически на всех исследователей жизни Иисуса – начиная от Реймаруса и заканчивая современными Штраусу немецкими и французскими авторами. Это делает Штрауса не только оригинальным исследователем, но и одним из первых историографов «Поиска исторического Иисуса».
В историю «Поиска исторического Иисуса» Штраус вошел в первую очередь как новатор в области метода исследования рассматриваемой проблемы.
Штраус хотел преодолеть недостатки традиционного церковного понимания Евангелий как исторически достоверного описания земного служения Иисуса Христа, Сына Божьего (в том числе Его чудес) и недостатки рационалистов, пытавшихся дать натуралистическое толкование евангельского материала. Критикуя обе эти герменевтические традиции, Штраус вводит центральную для него категорию «мифического» (das Mythische). Как пишет А. М. Каримский:
Штраус оперирует понятием мифического для обозначения как собственно мифического, так и мифологического. Мифическое относится ко всем сверхъестественным характеристикам природы и деятельности Иисуса. Мифологическое обозначает, с одной стороны, механизм экстраполяции мифических моментов Ветхого завета на псевдоисторические реалии Нового завета (прежде всего, перенесение мессианских ожиданий иудаизма на личность Иисуса), с другой стороны – интерпретацию евангелической истории (следовательно, становление самого христианского вероучения) в свете принципов такого механизма76.
Дж. Данн так описывает «миф» в понимании Штрауса:
Штраус расширил содержание термина «миф», применив его ко всем чудесам Евангелий. Он также сместил акценты: в повествовании о чудесном событии его интересовало само повествование. Для него миф стал выражением идеи. Идея воплощается не в историческом событии, а в повествовании. В Евангелиях такой идеей или убеждением является мессианство Иисуса. Рассказ становится средством передачи этой идеи77.
То есть евангельские тексты, изобилующие повествованиями о сверхъестественных событиях, – это не объективные описания реальной истории (традиционный церковный взгляд), это не превратные описания реальной истории (взгляд рационалистов), это и не заведомо ложные вымыслы (взгляд сторонников просветительской «теории обмана» и отчасти Реймаруса). Евангельские тексты по Штраусу – это результат спонтанного, неосознанного мифотворчества раннехристианской общины, которая интерпретировала жизнь и учение Иисуса в категориях и образах ветхозаветной традиции, прежде всего – мессианских пророчеств. Сам Штраус пишет:
В первом издании «Жизни Иисуса» я выдвинул понятие мифа в качестве ключа к пониманию евангельских рассказов о чудесах и иных неисторических моментов. Я говорил: немыслимо признать естественными явлениями природы такие факты, как появление звезды волхвов, преображение Иисуса, чудесное насыщение и так далее. Но столь же немыслимо допустить и то, что такого рода явления действительно имели место; а потому подобные рассказы следует признать чисто поэтическими сочинениями. На вопрос о том, почему и как создались эти поэтические сказания об Иисусе именно в то время, когда стали появляться наши евангелия, я отвечал указанием на тогдашние мессианские надежды. Я говорил: когда сначала некоторые, а потом и многие стали видеть в Иисусе Мессию, они поверили, что он мог исполнить все то, что надлежало совершить Мессии согласно ветхозаветным пророчествам и прообразам, истолкованным в духе местных национальных представлений. <…> Вот почему первичная община верующих христиан могла, и даже обязательно должна была, создавать мифические рассказы об Иисусе, бессознательно их измышляя78.
Всю евангельскую историю Штраус рассматривает исходя из своей концепции бессознательного мифотворчества раннехристианской общины. Практически для каждого фрагмента евангельского повествования Штраус пытается найти ветхозаветный материал, на основании которого строился тот или иной евангельский миф. Например, повествования о происхождении и детстве Иисуса основаны на трех идеях с ветхозаветными корнями: Иисус – сын Давида, Иисус – Сын Божий, Иисус – второй Моисей.
Помимо введения в научный оборот идеи о неосознанном мифотворчестве раннехристианской общины, Штраус вошел в историю «Поиска…» как ниспровергатель гипотезы Шлейермахера – Газе о приоритете Евангелия от Иоанна для исторического исследования жизни и учения Иисуса. Уже в конце XVIII – начале XIX века некоторые авторы выдвигали сомнения в исторической аутентичности четвертого Евангелия. Наиболее аргументированно это сделал Карл Готтлиб Бретшнайдер (Karl Gottlieb Bretschneider, 1776–1848) в 1820 году79. Однако огромная популярность идей Шлейермахера сделала воззрение о приоритете Евангелия от Иоанна основным мнением среди ученых. Штраус показал, что материал четвертого Евангелия в значительно большей степени, чем материал синоптиков, подвергся теологической рефлексии раннехристианской общины. Материал Евангелия от Иоанна свидетельствует не о спонтанном и бессознательном мифотворчестве, а о продуманной апологетике и догматике. Согласно Штраусу, община, в которой было написано Евангелие от Иоанна, столкнулась с проблемой полемики с гностиками. Поэтому автор этого Евангелия решил осознанно ввести в повествование об Иисусе такие мотивы, которые можно использовать в антигностической полемике. Это и идея Христа как Логоса, это и трансформация эсхатологического учения. Тем самым материал Евангелия от Иоанна не просто является вторичным по отношению к материалу синоптиков, но вообще должен быть исключен из исследований исторического Иисуса, поскольку практически полностью состоит из вероучительных положений, изложенных в виде исторических повествований.
Работа Штрауса носит скорее негативный характер: она показывает, чтó в повествованиях является не историей, а мифом. В отличие от последующих гиперкритиков и мифологистов, Штраус уверен в историческом существовании Иисуса. Он довольно подробно разбирает мифологическую форму повествований об Иисусе, однако вопрос о реальном историческом происхождении тех или иных рассказов об Иисусе практически не затрагивает. Он рассматривает источники мифологизации истории, но реконструкцией самой истории не занимается.
Однако один принципиальный вопрос для реконструкции образа исторического Иисуса Штраус все же поднимает. Это вопрос о мессианском самосознании Иисуса, который стал ведущей проблемой «Поиска…» в середине XIX века. Штраус доказывает, что у Иисуса было мессианское самосознание. При этом он предполагает две возможности: либо мессианское самосознание сформировалось постепенно в ходе трехлетней проповеди, либо Иисус изначально вышел на проповедь, считая Себя Мессией. Рассуждая о том, почему для самоназвания Иисус избрал загадочное выражение «Сын Человеческий», Штраус пишет:
Мы спросим: что могло побудить Иисуса обозначить Себя таким выражением, которое еще не было общепризнанным названием Мессии? Самым веским мотивом могло быть то, что в начале Своей общественной деятельности Иисус, быть может, Сам еще не считал Себя Мессией, этим подтвердилась бы и та… мысль, что Иисус проявил Себя сначала пророком, а потом Мессией. Однако мыслимо и то, что Иисус Сам уже давно признал Себя Мессией, но для других решил обозначить Себя таким выражением, которое еще не успело обратиться в титул Мессии, чтобы извне ничего не навязывать Своим ученикам и народу и чтобы они сами пришли к тому убеждению, что Он – Мессия. <…> Избрать этот путь Иисуса могло заставить то соображение, что, если бы Он объявил Себя Мессией с самого начала, Он возбудил бы тем в народе такие политико-национальные надежды, которые резко противоречили Его представлению о Мессии80.
Тем самым, в отличие от своих последователей по «Поиску…» XIX – начала XX века, Штраус придерживался твердого мнения, что исторический Иисус считал Себя Мессией, и, возможно, с самого начала Своей проповеди.
По второму ключевому вопросу «Поиска…», об эсхатологии в учении исторического Иисуса, Штраус предлагает два объяснения. Согласно первому, в учении исторического Иисуса присутствовали эсхатологические мотивы. В отличие от рационалистов, многие из которых считали, что Царство Божье наступит благодаря нравственному и духовному прогрессу человечества, Штраус однозначно утверждает, что если учение исторического Иисуса и содержало эсхатологические мотивы грядущего Царства, то оно должно было прийти как «зримое и внезапное пришествие (Второе Пришествие Христа. – А. А.) или чудесная катастрофа»81. Согласно первому варианту, предложенному Штраусом, Иисус считал Себя Мессией и верил, что Его смерть явится залогом наступления Царства Божьего, которое придет как вселенский катаклизм и завершит течение мировой истории. Но Штраус замечает, что подобная интерпретация евангельского материала возможна лишь в том случае, если идея о страдающем Мессии имела хождение в иудаизме I века. Он признает, что такая идея присутствует в поздних раввинистических текстах, однако до тех пор, пока не будет доказано ее существование во времена земной жизни Иисуса, подобная интерпретация остается лишь возможной, но не доказанной. Таким образом, по мнению Штрауса, до тех пор, пока не будет подтверждено существование в иудаизме I века идеи Мессии, который своими страданиями приближает наступление Царства Божьего, первый вариант – что в учении исторического Иисуса присутствовало эсхатологическое учение – остается недоказанным. В связи с этим Штраус предлагает альтернативу. Согласно второму варианту, учение об эсхатологии, равно как и то, что Иисус верил в значимость Своих страданий ради наступления Царства Божьего, – все это мифотворчество раннехристианской общины: столкнувшись со смертью Учителя, Его последователи, сохранившие веру в Него, вплели в рассказ об Иисусе и предсказания о страдания, смерти и воскресении, и эсхатологический мотив завершения «этого века» и наступления «века грядущего». Штраус оставляет оба варианта в качестве равновозможных объяснительных теорий. Впоследствии участники «Поиска…», которых можно назвать представителями «эсхатологического» течения (Вайс, Швейцер, Сандерс, Райт и др.), будут отстаивать первый вариант, в то время как представители «скептической» группы (Бауэр, Вреде, Кроссан, Мэк и др.) будут отстаивать второй вариант.
Подводя итог, отметим еще раз основные особенности методологии и реконструкции Штрауса:
1) бессознательное мифотворчество раннехристианской общины как ключ к пониманию евангельского материала;
2) приоритет синоптических Евангелий перед Евангелием от Иоанна;
3) наличие у Иисуса мессианского самосознания (либо изначально сложившегося, либо формировавшегося постепенно);
4) неопределенность в том, присутствовали ли в изначальном учении Иисуса идеи о страдании Мессии, благодаря которым наступит Царство Божье, мыслимое как глобальная мировая катастрофа, вызванная прямым вмешательством Бога в ход истории.
6. Скептическое течение
«Скептическим» можно назвать течение, представители которого отрицают возможность полноценной реконструкции жизни, учения и личности исторического Иисуса, поскольку Его образ в Евангелиях подвергся глубокой богословской обработке, сквозь слои которой невозможно прийти к реальной истории. В отличие от радикального «мифологического» течения «скептики» все же признают факт исторического существования Иисуса, однако воздерживаются от каких-либо определенных выводов о Его аутентичном учении и жизни.
«Скептическое» течение, так же как и «эсхатологическое», зародилось в середине XIX века, но идеи и гипотезы «скептиков» в несколько трансформированном виде продолжают существовать и сегодня.
6.1. Бруно Бауэр
Ученым, которого можно назвать первым представителем «скептического» течения, является Бруно Бауэр (Bruno Bauer, 1809–1882).
В ходе многолетних исследований взгляды Бауэра претерпели довольно сильное изменение. В работах 1840–1850‐х годов «Критика евангельской истории Иоанна» (1840), «Критика евангельской истории синоптиков»82 (в 3 томах, 1841–1842), «Критика Евангелий» (в 2 томах, 1850–1851), «Критика Деяний Апостолов» (1850) Бауэр придерживался «скептической» позиции, то есть утверждал факт исторического существования Иисуса, но отрицал возможность полноценной исторической реконструкции Его жизни и учения. Однако в работах 1870‐х годов «Филон, Штраус, Ренан и первохристианство» (1874), «Христос и цезари. Происхождение христианства из римского эллинизма» (1877), «Первоевангелие и противники труда „Христос и цезари“» (1878) Бауэр переходит на позиции мифологистов, утверждая, что Иисуса как исторического лица никогда не существовало, а Его образ является плодом мифотворчества авторов, находившихся под влиянием философско-богословских взглядов Филона Александрийского и Сенеки.
Бауэра, как и Штрауса, иногда относят к представителям Тюбингенской школы. Действительно, работы Бауэра, посвященные анализу Посланий и Деяний апостолов, развивают классический тюбингенский тезис о борьбе между «паулинизмом» и «петринизмом» в раннехристианской общине. Однако работы Бауэра (как и Штрауса) об Иисусе независимы от Тюбингенской школы.
Швейцер (а из современных авторов Н. Т. Райт) считает общий методологический подход Бауэра «литературно-критическим»83, в отличие от собственного «историко-критического» подхода (см. параграф 7). В данном случае Швейцер имеет в виду, что Бауэр фокусируется в первую очередь на решении литературных проблем евангельского повествования: какое Евангелие было написано первым и послужило литературным источником для остальных текстов, какие литературные приемы использует тот или иной евангелист в своем тексте и т. д. Решение об аутентичности того или иного евангельского фрагмента выносится Бауэром на основании литературного анализа: например, если какой-либо фрагмент он считает специфической литературной формой, то, соответственно, этот фрагмент объявляется неисторическим вымыслом. Швейцер показывает, что, в отличие от литературно-критического подхода Бауэра, историко-критическая методология отправной точкой имеет исторический, контекстуальный анализ текста: может ли тот или иной фрагмент евангельского повествования происходить от Самого Иисуса, с учетом того, что Он жил и проповедовал в определенном историческом контексте.
Свои многолетние исследования Нового Завета Бауэр начинает с анализа Евангелия от Иоанна. В 1840 году выходит его работа «Критика евангельской истории Иоанна». Бауэр развивает тезис Штрауса о том, что четвертое Евангелие возникло в результате историзации богословских взглядов автора. В целом Бауэр здесь следует методологии Штрауса и приходит к тем же выводам, что и его предшественник.
Приступая к написанию трехтомной «Критики евангельской истории синоптиков» (1841–1842), Бауэр решает проверить, не являются ли тексты синоптиков, которые Штраус считал продуктом бессознательного мифотворчества раннехристианской общины, такими же искусственно созданными богословскими трактатами, претендующими на историчность, как и Евангелие от Иоанна. Для проверки этого тезиса Бауэр применяет следующий метод.
Во-первых, он рассматривает проблему литературной взаимозависимости синоптических Евангелий. К середине XIX века так называемая синоптическая проблема84 решалась следующим образом: первыми текстами об Иисусе были Евангелие от Марка и собрание речений Иисуса, вошедших в пятитомное сочинение Папия Иерапольского (ок. 70 – 155) «Истолкование изречений Господних» (Λογίων Κυριακῶν Ἐξήγησις), которое, по свидетельству Евсевия Кесарийского, послужило материалом для написания Евангелий от Матфея и Луки85. То есть ко времени Бауэра считалось, что историческая достоверность синоптической традиции подтверждается независимыми друг от друга источниками: Евангелием от Марка и «Логиями», лежавшими в основе текстов Матфея и Луки. Бауэр, проведя доскональный анализ общего материала Матфея и Луки, независимого от Марка, приходит к выводу, что этот общий материал не может восходить к единому литературному источнику. Таким образом, гипотеза о литературной зависимости Матфея и Луки от «Логий» Папия отвергается. Бауэр доказывает, что Евангелие от Марка служит литературным источником материала от Луки, а он, в свою очередь, служит источником Евангелия от Матфея. Таким образом, вся синоптическая традиция восходит лишь к одному тексту – Евангелию от Марка86.
Во-вторых, Бауэр пытается ответить на вопрос, является ли Евангелие от Марка плодом спонтанного мифотворчества автора (что, согласно теории Штрауса, еще позволяет использовать этот текст для исторической реконструкции) или же это Евангелие, как и материал Иоанна, возникло в результате богословской работы евангелиста. Как уже отмечалось выше, Штраус сомневался, действительно ли во времена Иисуса в иудаизме существовала идея о страдающем Мессии, который своими страданиями приближает наступление Царства Божьего. Бауэр идет еще дальше: он задается вопросом, существовали ли вообще в иудаизме I века мессианские ожидания. Наиболее близкая ко времени Иисуса (как считалось в середине XIX века) иудейская литература – так называемая литература Премудрости и труды Филона Александрийского – не дает абсолютно никаких сведений о том, что к I веку нашей эры среди евреев существовали мессианские чаяния. Единственный независимый источник, который их описывает, – это Евангелие от Марка. И здесь Бауэр замечает один характерный для евангелиста прием: практически во всех случаях, когда в Евангелии описывается какое-либо чудо, демонстрирующее божественность Иисуса (например, Мк 1: 43–44), либо кто-то из евангельских персонажей прямо называет Иисуса мессианским титулом (Мк 8: 30, 9: 9), Иисус запрещает рассказывать об этом. Часто Иисус запрещает разглашать факт Его Божественной природы до Его Воскресения. Бауэр считает, что это не отражение реальной истории евангелистом, а намеренно созданный литературный прием, который Бауэр назвал «мессианская тайна» (das Messiasgeheimnis). Автор Евангелия от Марка вводит «мессианскую тайну», поскольку фактически во время проповеди Иисуса никаких мессианских ожиданий у евреев не было и Сам Иисус не считал Себя Мессией. Мессианский титул Иисус получает лишь после Своей смерти – в раннехристианской общине. И здесь раннехристианская община встает перед проблемой: как совместить свой исповедальный взгляд на Иисуса как Мессию с тем фактом, что при Его жизни ни Он Сам, ни окружавшие Его люди не отождествляли Его с Мессией (учитывая, что многие люди, знавшие Иисуса лично, еще были живы и, соответственно, не могли бы смириться с радикальным искажением образа знакомого им проповедника)? Решением этой проблемы было Евангелие от Марка. В нем автор вводит литературный прием «мессианская тайна»: как показывает читателям евангелист, Иисус считал Себя Мессией, таких же взглядов придерживались и Его последователи и другие люди; однако Иисус запрещал открыто говорить о Своем Мессианстве до Его Воскресения, поэтому в широких кругах мало кто видел в Нем Мессию. А поскольку Евангелие от Марка лежит в основе всей синоптической традиции, то, следовательно, вся синоптическая традиция может считаться не описанием реальной истории Иисуса, а историзированной богословско-литературной работой (как и Евангелие от Иоанна).
Выводы Бауэра были весьма радикальны. Как пишет Швейцер:
Вопрос, который мучил стольких людей: был ли Иисус действительно Христом, Мессией? – получил следующий ответ: все, что мы знаем об историческом Христе, все, что Он делал, все, что Он говорил, принадлежит воображению христианской общины и никак не соотносится с Человеком, существовавшим в истории87.
Фридрих Энгельс в работе «Бруно Бауэр и первоначальное христианство» (1882) положительно оценивает результаты работы Бауэра (хотя и критикует его за идеализм), в первую очередь потому, что он смог показать несостоятельность теории Штрауса и создать условия для еще более радикальных выводов:
И если при этом из всего содержания евангелий не осталось почти абсолютно ничего, что могло бы быть доказано как исторически достоверное, – так что можно объявить сомнительным даже историческое существование Иисуса Христа, – то этим Бауэр только расчистил почву, на которой возможно разрешение вопроса: откуда происходят представления и идеи, которые в христианстве сложились в своего рода систему?88
На этот вопрос – о происхождении христианского вероучения – Бауэр дает ответ в 1870‐е годы. К этому времени ученый из течения «скептиков» переходит к «мифологистам», то есть отрицает факт исторического существования Иисуса вообще. В работе «Христос и цезари. Происхождение христианства из римского эллинизма» (1877) Бауэр подробно анализирует философско-богословские идеи Филона Александрийского (25 до н. э. – 50 н. э.) и Луция Аннея Сенеки (4 до н. э. – 65 н. э.), творчество поэтов Персия (34–62 н. э.), Петрония (27–66 н. э.), Лукиана (ок. 120 – 180 н. э.), изучает взаимоотношения между Римом и Иудеей в период династии Флавиев (69–96 н. э.), рассматривает становление и эволюцию христианского вероучения при императорах Траяне (98–117 н. э.), Адриане (117–138 н. э.) и Марке Аврелии (121–180 н. э.). В творчестве римских поэтов и философов (в первую очередь стоиков) он находит неприятие существующего миропорядка и желание построить новый мир. Когда эти римские идеи проникают в среду эллинизированного иудаизма, в котором Филон уже совершил синтез ветхозаветного учения и платонизма, начинается становление христианского вероучения. Именно тогда происходит оформление мифического образа Иисуса Христа и создаются Евангелия, призванные историзировать этот мифический образ. К таким радикальным (и весьма своеобразным) взглядам пришел Бауэр на позднем этапе своего творчества.
