Kitabı oku: «Buddhismus und kindliche Spiritualität»

1 Die eigene Kindheit des Buddha
Biographien des Buddha

Die Lebensgeschichte des Buddha (563–483 vor Christus) kann leicht zusammengefasst werden. Er wurde als Siddhartha Gautama vor 2500 Jahren um Lumbini geboren, jetzt im südlichen Nepal gelegen. Er war der Sohn eines nordindischen Herrschers.⁴ Seine Mutter starb eine Woche nach seiner Geburt, sodass er durch seine Stiefmutter und seinen Vater in materiell luxuriösen Bedingungen versorgt wurde. Als junger Mann, im Alter von 29 Jahren, verließ er seine Frau und sein neugeborenes Kind, um tiefe Einsichten und Verständnis des Lebens zu erlangen. Als ersten spirituellen Zugang wählte er den asketischen Weg. Nachdem er durch Hungern völlig abgemagert war, erkannte er, dass weder Luxus und Verwöhnung noch extreme Einschränkung wirkliche Erkenntnisse eröffnen, sondern nur der sogenannte »mittlere Weg«. Nachdem er wieder zu Kräften gelangt war und für eine lange Zeit unter einem Baum meditierte hatte, kam er im Alter von 35 Jahren zu den entscheidenden tiefen Erkenntnissen, der sogenannten Erleuchtung. Diese waren so ergreifend, dass er zunächst nicht darüber reden wollte. Als er anfing zu lehren, fand der Buddha (der Erleuchtete, wie er jetzt genannt wurde) schnell eine große Zahl von Schülern. Er reiste und teilte seine Weisheiten und Einsichten großzügig mit allen. Er hatte zu der damaligen Zeit das große Glück, das hohe Alter von 80 Jahren zu erlangen und konnte bis zu seinem Tod lehren. Der Kern seiner Lehren ist so praktisch, hilfreich und wertvoll, dass sie weiterhin Menschen in der gesamten Welt ansprechen, selbst bis heute, 2500 Jahre später.

Das ist seine Lebensgeschichte kurz zusammengefasst. Wie John Strong (2009) aufzeigte, gibt es jedoch nicht eine Geschichte des Buddha, sondern viele Biografien mit großen thematischen Variationen und Auswirkungen, abhängig von den historischen Quellen, Übersetzungen und Rückübersetzungen. Man muss sich vergegenwärtigen, dass die Lehren und Reden des Buddha zunächst über viele Jahrhunderte mündlich wiedergegeben und weitergereicht wurden. Erst viel später, ca. 80 Jahre vor Christus, wurden sie niedergeschrieben. Diese zeitlichen Zusammenhänge lassen sich verstehen, wenn man sich vorstellt, dass zum Beispiel die Stücke von William Shakespeare (1564–1616) nur mündlich weitergereicht, gespielt, erzählt, wiederholt übersetzt und erst zu unserer Zeit niedergeschrieben worden wären. Die Grundhandlungen seiner klassischen Stücke wären beibehalten, aber die Sprache und Einzelheiten wären durch diesen Prozess natürlich verändert.

Zusätzlich zu den ursprünglichen Texten des Buddha, die in der alten Sprache Pali niedergeschrieben wurden, gibt es Übersetzungen und Rückübersetzungen in und von vielen anderen asiatischen Sprachen (wie Chinesisch, Tibetisch und Sanskrit). In diesem Prozess entwickelten sich neue Versionen und Ergänzungen. Man kann sich leicht vorstellen, wie in dem langen Prozess der mündlichen Wiedergabe Einzelheiten verändert wurden, obwohl natürlich der Kern der Lehren erhalten blieb. Wie wir später sehen sollten, wurden die Lehren des Buddha in thematische Gruppen zusammengefasst, um diese mündliche Wiedergabe über so viele Jahrhunderte zu erleichtern.

Zwei verschiedene Stränge der Lebensgeschichte des Buddha können aufgezeigt werden. Die erste ist die Geschichte seines Lebens als historische Person, die wie alle Menschen geboren wurde und die Entwicklungsstufen der Kindheit und Jugend durchlief. Es ist erstaunlich, wie viele historische Fakten über sein Leben vorhanden sind, obwohl 2500 Jahre vergangen sind. Dieser historische Aspekt seiner Biografie wird in dem nächsten Abschnitt zusammengefasst.

Der zweite Strang seine Biografie zeigt den Buddha als übernatürliches, magisches Wesen mit außergewöhnlichen Fähigkeiten, aber nicht als historische Person wie wir alle. Diese Überlieferungstradition zeigt den jungen Buddha mit allen Qualitäten eines »göttlichen Kindes« nach den archetypischen Konzepten von C. G. Jung. In dieser Funktion kann das göttliche Buddha-Kind Trost, Hoffnung und Vertrauen für die Zukunft spenden. Dieser mythologische Buddha wird in einem späteren Abschnitt dargestellt.

Für die historische Tradition der Biografie des Buddha werde ich immer wieder das klassische Buch von Schumann, »Der historische Buddha« (2004), heranziehen, das erstmals 1982 veröffentlicht wurde und noch heute die fundiertesten Grundlagen liefert. Für den zweiten Strang, den mythologischen Buddha, ist die Biografie von John Strong (2009) eine wichtige Quelle. Passend zu dem Thema dieses Buches liegt der Fokus natürlich auf der Biografie der Kindheit und Jugend des Buddha.

Der historische Buddha

Siddhartha Gautama wurde 563 vor Christus in dem Dorf Lumbini geboren, das jetzt im südlichen Nepal liegt. Er verbrachte sein gesamtes Leben in einem Gebiet in Nordindien, das 600 × 300 km umfasst, ein Gebiet mit fruchtbaren Ebenen im Süden und hohen Bergen im Norden.

Es fällt mir schwer mir vorzustellen, wie Indien gewesen sein muss vor so langen Zeiten. Es muss ein kaum bevölkertes, leises, landwirtschaftlich bebautes und schönes Land gewesen sein – ganz anders als moderne indische Städte mit Krach, verstopften Straßen, Luftverschmutzung, Plastikmüll an den Straßenrändern und vielen Menschen.⁵ Vermutlich war es ähnlich wie das ländliche Indien, das ich als Kind erlebt habe. Ich kann mich noch an Büffelkarren mit zwei riesigen Rädern aus Holz erinnern, umherirrende Kühe (obwohl Kühe zu den Zeiten des Buddha noch nicht als heilig angesehen wurden) (siehe Schumann 2004, S. 236), Lehmhütten, Bauern auf den Feldern, Dorfbrunnen, der Geruch von Feuern aus Kuhdung – und natürlich keine Elektrizität. Könnten die Dörfer so ähnlich gewesen sein vor so langer Zeit?

Abb. 1: Dorf in Sarnath, Nordindien. Hier gab der Buddha seine erste Lehrrede. Ländliches Dorfleben hat sich seit den Zeiten des Buddha in Indien kaum verändert.

Wie Schumann (2004) aufzeigte, lehrte der Buddha überwiegend nicht in Dörfern, sondern in den Städten: »Reflektieren die ältesten literarischen Quellen der Inder, die Veden, ländliche Lebensweise, so tritt uns in den buddhistischen Schriften das Bild einer städtischen Kultur entgegen. Von Dörfern und Bauern ist zwar auch die Rede, aber vor allem die Städte bilden die Kulisse der Mission des Buddha, sie sind die Schwerpunkte eines blühenden merkantilen und politischen Lebens« (Schumann 2004, S. 14). Diese waren völlig anders als moderne indische Städte. Oft waren sie Festungen und wurden umringt von hohen Stadtmauern und Wassergraben. Sie lagen oft bei Flüssen und hatten Paläste, Basare und Wohnbereiche. Außerhalb der Städte trafen sich Wanderer in Parks und Gärten (Schumann 2016, S. 38ff.).

Das sechste Jahrhundert vor Christus war eine Zeit des spirituellen Umbruchs und der Reaktion gegen etablierte religiöse Tradition, die zu dogmatisch und mechanistisch geworden waren. Die Zeit war reif für eine Veränderung, durchaus vergleichbar mit den sozialen Umbrüchen und spirituellen und politischen Infragestellungen der 1960er Jahre. Siddhartha Gautama war zu dieser Zeit nicht der einzige Begründer einer spirituellen Tradition. Wie Schumann erläutert, hatte der Buddha mehrere spirituelle Konkurrenten, von denen Mahavira der bekannteste war. Er war der Begründer des Jainismus, einer hoch asketischen religiösen Sekte, die noch heute viele Anhänger in Indien hat, aber weniger Anziehung auf den Westen ausübt.

Zu dieser Zeit wurde Nordindien in Königreiche und Republiken aufgeteilt. Es ist interessant, dass Siddhartha Gautamas Vater nicht ein König war, sondern ein Herrscher der Republik der Sakyas, die heutzutage an der Grenze von Nordindien und Nepal liegt. Die Sakyas waren Krieger, Verwalter und Richter, die ihren Präsidenten wählten. Damals stand die Kriegerkaste gesellschaftlich höher als andere Kasten, wie zum Beispiel die Brahmanen, die Priester. Suddhodana, der Vater von Siddhartha Gautama, war somit ein gewählter Herrscher. Und Siddhartha Gautama war sein erster Sohn (Schumann 2004, S. 18).

Nach den historischen Legenden war seine Mutter Maya bei seiner Geburt schon 40 Jahre alt. Auch heute ist die erste Geburt einer 40-jährigen Mutter mit höheren Risiken sowohl für die Mutter wie auch für das Kind vor, während und nach der Geburt verbunden. Maya wollte ihr Kind zu Hause bei ihren Eltern entbinden. Sie reiste mit einem Büffelkarren über staubige und heiße Straßen, aber erreichte ihr Elternhaus nicht rechtzeitig. Ihr Sohn Siddhartha Gautama wurde unterwegs in Lumbini (Süd Nepal) geboren. Maya stand dabei aufrecht und hielt sich an den Zweigen eines Salbaums fest, ohne medizinische Unterstützung. Der Salbaum ist ein immergrüner Hartholzbaum, der bis zu 30–35 m hoch wachsen kann. Er ist weit verbreitet im indischen Subkontinent und hat große grüne Blätter. Seit der Geburt des Buddha ist der Salbaum ein Symbol der Vergänglichkeit im Buddhismus.

Maya war nach der Geburt erschöpft und fuhr in ihre Heimatstadt Kappilavathu. Während es dem Baby gut ging, entwickelte Maya Fieber und verstarb tragischerweise eine Woche später (Schumann 2004, S. 22). Selbst heutzutage ist die mütterliche Todesrate in Entwicklungsländern ohne ausreichende medizinische Versorgung sehr hoch. Nach den Statistiken der Weltbank hat sich die weltweite mütterliche Mortalität in den letzten 25 Jahren erfreulicherweise zurückgebildet. Dennoch gibt es selbst im Jahr 2014 weiterhin große Unterschiede zwischen einzelnen Ländern: Während die mütterliche Mortalitätsrate 6 zu 100.000 Lebendgeburten in Deutschland betrug (neun in Großbritannien und 14 in den USA), war sie in Indien mit 174 weiterhin sehr hoch (World Bank 2014). Man kann davon ausgehen, dass diese Rate zu den Zeiten des Buddha noch viel höher war, sodass viele Kinder schon kurz nach ihrer Geburt zu Halbwaisen wurden.

Siddhartha Gautama hatte als neugeborener Halbwaise sehr viel Glück: Seine Tante und zukünftige Stiefmutter, die gerade seinen Halbbruder Nanda

Abb. 2: Relief mit Königin Maya während der Geburt ihres Sohnes, Siddhartha Gautama (Smithsonian National Museum of Asian Art, Washington, D. C.). Sie hält sich stehend an den Zweigen eines Salbaums fest. Die Geburt ihres Babys erfolgt von der rechten Seite ihres Körpers. Sein Kopf ist mit einem Heiligenschein umringt und er wird von einer Hebamme empfangen. Nach Legenden handelt es sich um den Gott Indra.

entbunden hatte, schaute nach ihm, umsorgte und stillte ihn, sodass er zu allen Zeiten versorgt wurde und niemals ohne mütterliche Bezugsperson war.

Die Arbeit von Fisher (2015) gibt einen guten Überblick über Studien zur Adoption und zu Pflegefamilien. Pflege- und Adoptivkinder haben insgesamt ein erhöhtes Risiko für negative Entwicklungen, einschließlich psychischen Störungen, Entwicklungs- und neurologischen Auffälligkeiten, vor allem, wenn sie vernachlässigt waren und multiple Bezugspersonen hatten. Wenn sie gut umsorgt waren, sind die Entwicklungsrisiken gegenüber anderen Kindern nicht erhöht. Im Gegenteil, manche Kinder entwickeln eine erhöhte Resistenz gegenüber Krisen, was ein protektiver Faktor für das gesamte Leben ist. Man kann deshalb davon ausgehen, dass Siddhartha Gautama von seiner Stiefmutter gut umsorgt wurde, sodass er nicht notwendigerweise durch den frühen Tod seiner leiblichen Mutter belastet war.

Nach den Legenden wurde der neugeborene Siddhartha Gautama im Alter von drei Tagen durch einen weisen alten Mann namens Asita empfangen, der vorhersagte, dass er ein Buddha, eine erleuchtete Person, werden würde. Acht andere brahmanische Priester sagten ebenfalls voraus, dass dieses Kind erfolgreich sein würde – entweder im Bereich der Religion als ein Buddha (d. h. ein Erleuchteter) oder im weltlichen Bereich als Herrscher.

Wahrscheinlich waren beide Voraussagen besorgniserregend für seinen Vater, der den Verlust seiner Frau betrauern musste und sich wahrscheinlich nichts mehr wünschte, als dass sein Sohn in seine Fußstapfen treten und wie er ein weiser Herrscher werden würde. Diese elterlichen Wünsche können als Projektion verstanden werden. Projektionen sind Erwartungen, die Eltern oft unbewusst in sich tragen und auf ihre Kinder projizieren. Sie können positiv oder negativ sein, realistisch oder unrealistisch. Projektionen sind nicht problematisch, wenn sie einen positiven Inhalt haben und realistisch sind. Jedoch können sie nachteilig sein, wenn negative Gefühle, ungelöste eigene Konflikte und Schwierigkeiten wie Trauma und Misshandlung von Eltern auf Kinder projiziert werden.

Kinder sind somit immer Empfänger von Projektionen ihrer Eltern: »In allen Kontexten werden Kinder mit hoher Wahrscheinlichkeit eine ordentliche Dosis elterliche Projektionen empfangen und müssen diese Erwartungen ertragen« (Sasson 2013, S. 11). Wenn sich elterliche Erwartungen, das kindliche Temperament und die Kernpersönlichkeit deutlich unterscheiden, kann dies problematisch sein. Wie wir gesehen haben, wurde Siddhartha Gautama von klein auf optimal umsorgt und materiell in jeder erdenklichen Weise verwöhnt, was seinerseits auch für die Entwicklung im Jugendalter problematisch sein kann. Einer Studie zufolge strebten reiche amerikanische Jugendliche eher nach äußerlichem Erfolg und hoher Leistung. Um beliebt zu sein, legten reiche Mädchen großen Wert auf ihre äußere Erscheinung, während Jungen eine höhere Wahrscheinlichkeit für Substanzmissbrauch oder antisoziales Verhalten entwickelten, um Anerkennung durch Gleichaltrige zu erlangen (Miller 2012, S. 224–225).

Zum Glück erlag Siddhartha Gautama nicht den Versuchungen seines Reichtums. Allerdings erfüllte er nicht die Erwartung seines Vaters, dessen Projektionen sich so sehr von seinem Temperament unterschieden. Zudem spürte er schon früh seine Berufung zu einem spirituellen Weg, ein Prozess, den C. G. Jung »Individuation« nannte. Individuation ist mit zwei Bewegungen assoziiert: Zum einen mit einer Trennung von bisherigen Werten und Bedingungen und zum anderen mit einer Verbindung und Wiedervereinigung, wie es der Jung’sche Analytiker Murray Stein (2006) ausführte. Individuation umfasst sowohl die Suche nach der eigenen Identität, d. h. die Person zu werden, die man wirklich ist, wie auch die Erkenntnis, dass man immer mit anderen Menschen verbunden ist. Sie kann auch als eine Berufung gesehen werden, die im Leben erfüllt sein muss. Bei Siddhartha Gautama war es somit eine innere Notwendigkeit, ein spiritueller Lehrer zu werden anstatt ein weltlicher Herrscher. Um gerade dieses zu verhindern, versuchte sein Vater ihn von den Leiden anderer Menschen fernzuhalten und ihn stattdessen in jeder möglichen Form zu verwöhnen.

Was wissen wir über die Kindheit des Siddhartha Gautama? Obwohl es nicht viel ist, sind mehr Fakten überliefert als zum Beispiel über die frühen Jahre von Jesus Christus. Wie wir später sehen werden, gibt es nur wenige Szenen in der Bibel über Jesus als Kind, zum Beispiel als er von seinen Eltern weglief und im Tempel blieb.

Siddhartha Gautama wuchs in solchem Reichtum auf, dass alle seine Wünsche erfüllt wurden. Dennoch zeigte er kein hohes Interesse an praktischen Aktivitäten wie Landwirtschaft und Kampfkunst, was für seinen Vater mit Sicherheit schwer zu akzeptieren war (Schumann 2004, S. 37). Stattdessen hatte er eine hohe Neigung zur Philosophie, Kontemplation und Meditation – Aktivitäten, die deutlich von den Erwartungen an einen zukünftigen Staatsmann abwichen. Wie Schumann es ausdrückte: »Die Gautama-Familie, die seine schwache Weltverhaftung und seine Transzendenz-Neugier stirnrunzelnd beobachtete«, versuchte so weit wie möglich dieses zu verhindern. »Wenn die Legende berichtet, Suddhodana habe seinen Sohn gegen die Welt abgeschirmt, um ihm den Anblick des Leidens zu ersparen, so war wohl der wahre Grund, Ideen der Weltflucht von ihm fernzuhalten« (Schumann 2004, S. 43).

In einem späteren Abschnitt beschreibt Schumann eindrücklich die Unterschiede zwischen Vater und Sohn:

»Hatte Suddhodana … gehofft, sein ältester Sohn werde sich zu einem robusten, entschlossen der Welt zugewandten Tatmenschen mit politischen Ambitionen entwickeln, so wurde er enttäuscht. An fröhlichen Gruppenspielen und militärischen Übungen desinteressiert, war der Jüngling zum Eigenbrötler geworden und philosophischen Überlegungen und kontemplativen Betrachtungen allzu sehr hingegeben. Statt seine angenehmen Lebensumstände zu genießen, war er infolge selbstentwickelter Maßstäbe mit der Welt unzufrieden und litt unter ihren Unzulänglichkeiten. Zugleich sann er darüber nach, wie sich die Welt subjektiv überwinden lasse. Kurzum, er war, mit der Sprache der Psychologie zu reden, ein sensibler, habituell introvertierter Denktyp. Kein Wunder, dass ihn das Leben in Haus und Ehe seelisch nicht ausfüllte und er die Chance ergriff, als Samana (Mönch) der Welt zu entsagen« (Schumann 2004, S. 224).

Zusammengefasst wuchs Siddhartha Gautama in einem Palast auf, in dem alle seine materiellen Bedürfnisse mehr als gedeckt waren. Wie er sich später daran erinnerte, »lebte ich … äußerst verwöhnt (im Elternhaus)« (Schumann 2004, S. 36). Als er 16 Jahre alt wurde (547 vor Christus), heiratete er seine Cousine Yasodhara, aber es dauerte weitere 13 Jahre bis sein Sohn Rahula geboren wurde. Insgesamt findet man wenig Aufsässigkeit in Siddhartha Gautamas Jugend. Allerdings führte seine Ernüchterung über sein materiell gesättigtes Leben schließlich dazu, dass er als junger Erwachsener im Alter von 29 Jahren seine Familie verließ.

Von früh an muss Siddhartha Gautama eine tiefe Berufung zu einem spirituellen Leben gespürt haben. Seine inhärente spontane Spiritualität, die allen Menschen innewohnt, war einfach so überwältigend, dass er ihr folgen musste. 25 Jahrhunderte später konnte sich Thich Nhat Hanh, einer der weisesten und bekanntesten gegenwärtigen buddhistischen Lehrer, an eine ähnlich tiefe Berufung als Kind erinnern. In einer bewegenden Sendung von Oprah Winfrey (Winfrey 2010) wurde er von ihr gefragt:

Was in diesem Interview so schön ausgedrückt wurde, ist die starke spirituelle Berufung eines jungen Kindes, das genau und intuitiv wusste, wie sein Lebensweg sein würde. Während Thich Nhat Hanh schon in einem frühen Alter Mönch werden konnte, musste Siddhartha Gautama bis zum Alter von 29 Jahren warten, um diesen großen Schritt zu machen.

In der Biografie Siddharta Gautamas sind drei Szenen besonders bedeutsam: Die Erfahrung von tiefen meditativen Zuständen als Kind unter dem Rosenapfelbaum, die sogenannten vier Exkursionen und der große Abschied als junger Erwachsener. Diese werden in den folgenden Abschnitten ausführlich beschrieben.

Der Rosenapfelbaum (oder das Pflügen)

Die Rosenapfel-Szene erscheint auf den ersten Blick belanglos, spielt aber eine entscheidende Rolle in der Biografie des Buddha. Sie ist so wichtig, da Siddhartha Gautama »zum ersten Mal von der Möglichkeit der Befreiung kostete – etwas, das universell für jeden zur Verfügung steht, der es versucht« (Sasson 2013, S. 82). Der Rosenapfelbaum ist ein Busch mit tiefhängenden Ästen, der allerdings bis zu 15 m hoch wachsen kann und Früchte trägt, die ähnlich sind wie Guavas.

Das Pflugfest war eine wichtige Feier am Hof. Jeder zog seine beste Kleidung dazu an. Suddhodana nahm seinen Sohn und seine Kindermädchen mit zum Feld und Siddhartha Gautama saß im Schatten unter einem Rosenapfelbaum. In dieser berühmten Pflug-Szene beobachtete Siddhartha Gautama seinen Vater, wie er in dieser wichtigen Zeremonie das Feld pflügte, um seine Herrschaft zu bekunden.

Unter dem Rosenapfelbaum trat Siddhartha Gautama zum ersten Mal in eine tiefe Meditation ein. In einer Version der Texte blieb er im Schatten des Baums sitzen, obwohl sich der Schatten aller anderen Bäume inzwischen verändert hatte. Er erkannte, dass es selbst bei dieser wichtigen Feier Leid für Lebewesen gibt, da Insekten und Würmer durch die Pflugscharen aufgewühlt und von den Vögeln gegessen wurden. Andere Texte schmücken die Geschichte weiter aus und berichten, dass der Pflug einen Frosch und eine Schlange tötete. Ein Junge ergriff daraufhin den Frosch, um ihn später zu essen, und warf die Schlange weg. Zur gleichen Zeit fühlte Siddhartha Gautama ein tiefes Mitgefühl mit den anwesenden Menschen, für die Arbeiter, die in der heißen Sonne schwitzen, und für die Last der Büffel, die den Pflug ziehen mussten (Sasson 2013, S. 83). Im Gegensatz zu seinem Vater, der mit dem Pflügen beschäftigt war und somit gerade diese Schmerzen verursachte, stand Siddhartha Gautama abseits vom Geschehen und distanzierte sich von der weltlichen Rolle seines Vaters. Dadurch betonte er seine Rolle als zukünftiger Mönch.

In einer der Lehrreden des Buddha, der »Großen Rede an Saccaka« (Buddha, Middle Length Discourses 1995, Sutra 36, Paragraf 31) wird diese Szene detailliert beschrieben:

»Ich kann mich erinnern als mein Vater, der Herrscher der Sakyas, beschäftigt war, während ich in dem kühlen Schatten eines Rosenapfelbaums saß, abseits von sinnlichen Freuden, abseits von ungesunden Geisteszuständen, trat ich ein und verblieb in dem ersten Jana, der begleitet wird durch angewandtes und aufrechterhaltendes Denken, durch Entrückung und Freuden, die aus der Abgeschiedenheit geboren wurden. Könnte dies der Pfad zur Erleuchtung sein?« Danach kam die Erkenntnis: »Dies ist wirklich der Pfad zur Erleuchtung.«

Unter dem großen Rosenapfelbaum trat Siddhartha Gautama in die erste Stufe der vier Versunkenheitszustände, die in der Sprache Pali »Janas« genannt werden. Diese Vertiefungen entsprechen meditativen Zuständen, die mit innerer Freude beginnen, gefolgt von Glück, Ausgeglichenheit und schließlich klarer Einsicht. Dieser vierte Zustand wird auch mit den Begriffen »weder Freude noch Schmerz« bezeichnet (Titmuss 1998, S. 188). Der erste meditative Zustand des inneren Glücks, den Siddhartha Gautama erlebt hatte, ist gekennzeichnet durch Freude, Gelassenheit und gerichteter Aufmerksamkeit. Es ist ein tiefer und bewegender Zustand der Meditation, der erreicht werden kann, indem man sich auf ein Objekt, üblicherweise den Atem, konzentriert. Indem man das Kommen und Gehen des Atems beobachtet, kommt Stille ganz natürlich und die dadurch ausgelöste Gelassenheit kann zu noch tieferen Zuständen der Absorption vorangehen. So angenehm diese meditativen Erfahrungen auch sind, sie sind nicht Voraussetzung für Einsicht und Verständnis. Manche Menschen erreichen diese Zustände niemals in ihrem Leben, zeigen aber dennoch große Weisheit. Dagegen können andere leicht in die »Janas« eintreten, werden von ihnen abhängig und versuchen diese besonderen Gefühle wieder zu erleben.

Ohne Zweifel können Kinder die Stadien der inneren Freude spontan erleben, zum Beispiel, wenn sie von der Natur überwältigt sind. Die Erfahrung dieser Absorption als Kind kann einen zu späteren Zeiten im Leben an die Möglichkeit eines spirituellen Lebens erinnern. Als der junge Siddhartha Gautama in diesen meditativen Zustand eintrat, war er einerseits alleine, andererseits mit anderen Menschen zusammen. In der Anwesenheit seines Vaters, der auf dem Feld pflügte, war er seinem Vater nicht nur körperlich nahe, sonderm auch dem, was dieser repräsentierte. Das war für ihn vertraut, vielleicht sogar tröstend und stabilisierend. Zur gleichen Zeit muss dies eine vollständig neue spirituelle Erfahrung gewesen sein, die er alleine ohne seinen Vater erfahren hat – tiefe Freude, Glück und Mitgefühl mit allen Lebewesen. Möglicherweise hat er das empfunden, was in christlichen Worten die Verbindung mit dem »himmlischen Vater« oder mit dem »Königreich des Himmels« bezeichnet wird.

Auch Thich Nhat Hanh schildert zum Beispiel, wie er während eines Schulausflugs zu einem Berg, auf dem ein Einsiedler leben sollte, ähnlich wie der Buddha als Kind seine erste tiefe spirituelle Erfahrung hatte (sein Alter ist leider nicht angegeben). Er war zunächst enttäuscht, dass er diesen Einsiedler nicht getroffen hatte. Er setzte sich von seinen Freunden ab und lief in den Wald hinein:

»Als ich tiefer in den Wald gelangte, hörte ich auf einmal das Geräusch von tropfendem Wasser. Es war ein so schönes Geräusch. Ich kletterte weiter in Richtung dieses Geräusches und traf schon bald auf einen natürlichen Brunnen, ein kleines Becken, das von großen Steinen aus vielen Farben umgeben war. Das Wasser war so klar, dass ich bis auf den Boden sehen konnte. Ich war sehr durstig und so kniete ich mich hin, schöpfte etwas Wasser in meine Hände und trank es. Das Wasser schmeckte wunderbar. Noch nie hatte ich etwas vergleichbar Köstliches getrunken. Ich fühlte mich vollkommen zufrieden, wollte oder brauchte überhaupt nichts – selbst der Wunsch, dem Einsiedler zu begegnen, war weg. Ich stellte mir vor, dass der Einsiedler sich vielleicht in den Brunnen verwandelt hatte« (Hanh 2017, S. 221).

Daraufhin fiel er in einen tiefen Schlaf. Als er erwachte, sah er die Bäume über sich. Er verabschiedete sich von dem Brunnen und machte sich, noch voll des Wunderns und Staunens, auf die Rückkehr zu seinen Klassenkameraden. Dieses Erlebnis war wirklich ein Wendepunkt:

»Das war meine erste spirituelle Erfahrung. Danach wurde ich ruhiger und stiller. Ich hatte nicht das Bedürfnis, das Geschehen mitzuteilen. Ich wollte es in meinem Herzen bewahren. Mein Wunsch, Mönch zu werden, wurde stärker. Als ich 16 war, gaben mir meine Eltern die Erlaubnis, in den Tu-Hieu-Tempel in der Nähe von Hue einzutreten und dort zunächst als Aspirant, dann als Novize zu praktizieren« (Hanh 2017, S. 225).

Wie bei Siddharta Gautama machte Thich Nath Hanh diese erste spirituelle Erfahrung als Kind in der Natur unter Bäumen. Der Brunnen, aus dem lebensspendendes Wasser aus der Tiefe der Erde kommt, gilt als heiliges Symbol und wird in vielen Kulturen verehrt. Das Wasser ist ein universelles Symbol für das Leben allgemein sowie für das Unbewusste. Auch Thich Nath Hanh hatte sein erstes tiefes spirituelles Erlebnis an einem passenden symbolischen Ort. Er wurde danach vom Schlaf überwältigt und wollte zuerst nicht über das Erfahrene reden. So intensiv muss dieses Erlebnis gewesen sein – genauso wie beim Buddha, der nach seinen tiefen Erfahrungen als Erwachsener gehemmt war zu reden und seine Erlebnisse in Worte zu fassen.

Diese tiefen Gefühle können positiv getönt sein, wie in dem Fall von Siddhartha Gautama und Thich Nath Hanh. Andererseits, wie alle spirituellen Erfahrungen, können sie auch eine negative Tönung haben, verbunden mit Gefühlen der Trennung und Distanz. Beide Arten der Erfahrung, sowohl die positive als auch die negative, können lebenslange Folgen haben und wichtige Wendepunkte darstellen. Wie wir später sehen werden, war die Erinnerung an die Rosenapfel-Szene als Kind so stark für den erwachsenen Siddhartha Gautama, dass er seine Experimente mit Hunger und Asketentum beendete.

Auch C. G. Jung beschrieb eine ähnliche Szene, als er auf dem Weg zur Schule war, d. h. in einer alltäglichen Situation. John Freeman, ein Herausgeber der Zeitschrift New Statesman und späterer Botschafter Indiens, führte mit C. G. Jung 1959 das berühmte BBC-Interview, das man bei YouTube anschauen kann (BBC 1959). Als Freeman fragte: »Können Sie sich an die erste Gelegenheit erinnern, als Sie sich Ihres eigenen Selbst bewusst wurden?«, antwortete der 84-jährige Jung:

»Das war in meinem elften Lebensjahr. Da war ich plötzlich auf meinem Weg zur Schule, ich trat plötzlich aus einem Nebel. Es war als ob ich in dem Nebel gewesen war, laufend im Nebel, und ich trat aus ihm heraus und wusste, ›Ich bin. Ich bin, was ich bin.‹ Und dann dachte ich, ›Aber was war ich vorher gewesen?‹ Und dann fand ich, dass ich in einem Nebel gewesen war, nicht wissend, wie ich mein Selbst von den Dingen unterscheiden sollte. Ich war nur ein Ding unter anderen.«

C. G. Jung konnte sich nicht an Auslöser dieser spirituellen Erfahrung erinnern. Er ging zur Schule, so wie jeden Tag. Jedoch wusste er nach der Erfahrung, dass sich etwas verändert hatte. Er hatte Bewusstheit und ein Gefühl von Identität erlangt. Zur gleichen Zeit fühlte er Distanz und Entfremdung zu seinem Vater. Er erkannte, dass sein Vater auch nicht unfehlbar war: »Es hing zusammen mit der Tatsache, dass ich war, und von da an sah ich meinen Vater in einer anderen Art.«

Jung verwendete das Symbol des Nebels, um die dramatischen inneren Veränderungen zu kennzeichnen, die er in einer Alltagssituation, nämlich auf dem Schulweg, erfuhr. In einem dichten Nebel ist die Sicht begrenzt, man sieht nur wenige Meter vor einem, alles andere ist verschwunden. Objekte verlieren ihre dreidimensionale Qualität und lediglich Umrisse in verschiedenen Stufen von Grau verbleiben. Die Objekte sind jedoch nicht verschwunden; sie sind nur vorübergehend nicht sichtbar. Sobald der Nebel sich lüftet, werden die Gegenstände wieder sichtbar. Jung sagte, dass er als Kind in einem Nebel gelebt hat und sich nicht von anderen Gegenständen unterschied. Als er plötzlich aus dem Nebel trat, veränderte sich seine Sichtweise unwiederbringlich. Er sah klar, nahm sich als Individuum wahr und seinen Vater als Mensch mit Schwächen und Fehlern, nicht als den allmächtigen und unfehlbaren Vater seiner Kindheit.

Diese Beschreibung von Jung teilt viele Ähnlichkeiten mit den Lehren des Buddha. Wenn man die Realität klar sieht, wird der Nebel verschwinden. Oder um noch ein anderes Symbol zu verwenden, hinter den Wolken kann man den Himmel sehen, der immer da ist und nicht verschwindet. Mit anderen Worten weiß man bei dieser Art der Erfahrung, dass man nicht glauben muss – dies ist ein Kennzeichen von tiefem spirituellem Verständnis.

Diese Erfahrungen können nicht durch Willen alleine hervorgerufen werden, sie ereignen sich spontan. C. G. Jung konnte sich noch Jahrzehnte später als alter Mann daran erinnern. Dieses Kindheitserlebnis war für ihn ein Wendepunkt. Wie mit allen tiefen Erfahrungen gibt es keinen Weg zurück. Jung erkannte, dass sich von diesem Zeitpunkt an seine Wahrnehmung gegenüber seinem Vater für immer verändert hatte. Er war nicht mehr der mächtige Vater, sondern war fehlbar geworden.

In dem Interview wurde Jung später von John Freeman gefragt: »Glauben Sie jetzt an Gott?« Daraufhin antwortete Jung: »Jetzt? Schwer zu sagen. Ich weiß. Ich muss nicht glauben. Ich weiß.«

Es ist diese Art des Wissens, die ein wahres spirituelles Verstehen kennzeichnet. Wenn man verstanden hat, weiß man wirklich. Zudem verbleibt dieses Wissen lebenslang. Die Szene ist immer noch so lebendig, dass Jung noch 73 Jahre später, im letzten Teil seines Lebens, von ihr berührt ist. Viele Kinder erfahren solche Zustände der Absorption wie Siddhartha Gautama, Thich Nath Hanh und C. G. Jung:

Ich kann mich noch gut daran erinnern, wie ich in Indien zwischen Büschen saß und auf das schlammige Ufer eines Sees schaute. Ich muss ungefähr fünf Jahre alt gewesen sein. Ein intensives Gefühl von Zeitlosigkeit und Ausdehnung kam über mich, als ich dem Plätschern der kleinen Wellen zuhörte. Die Geräusche der Wellen waren unwirklich und schienen von weit her zu kommen, obwohl sie nur wenige Meter entfernt waren. Seitdem ist das Meditieren am Wasser und die Wahrnehmung der Wellen für mich immer eine besondere Erfahrung. Wellen sind ein besonderes Symbol der Nicht-Dualität des universellen und relativen Lebens. Einerseits ist eine Welle Teil des Ozeans, andererseits könnte der Ozean nicht Ozean sein ohne die Wellen. Die beiden sind untrennbar und ein wundervolles Symbol des Lebens, das die große, universelle und die kleine, relative Sicht vereinigt.

Diese Kindheitserinnerungen hatten einen tiefen und wichtigen Einfluss auf mein gesamtes Leben. Für viele Jahre verbrachten wir die Sommerferien in Griechenland. Ein Ort den ich besonders liebte war ein kleiner Leuchtturm, von dem man das Meer rundum von einer Klippe betrachten konnte. Ich saß für Stunden in tiefer Meditation, hörte den Wind und das Brechen der Wellen an den Felsen. Manchmal kamen dort Delphine vorbeigeschwommen. Mit geschlossenen Augen konnte ich die Geräusche des aufspritzenden Wassers hören, wie sie aus dem Wasser sprangen. Wenn ich meine Augen öffnete, sah ich die tiefe blaue Farbe des Mittelmeers unter mir und die unendliche Bläue des Himmels über mir und ich hatte ein tiefes Gefühl der Ehrfurcht.

Wellen und Ozeane waren schon immer ein Symbol für das Universelle und Relative, sowohl für Kinder wie auch Erwachsene. Der vietnamesischer buddhistische Lehrer Thich Nhat Hanh verwendete dieses Symbol auf eine sehr poetische Art:

»Manche Wellen des Ozeans sind hoch und manche sind niedrig. Wellen scheinen geboren zu werden und zu sterben. Aber wenn wir tiefer schauen, sehen wir, dass die Wellen, obwohl sie kommen und gehen, auch aus Wasser sind, das immer da war. Vorstellungen von hoch und niedrig, Geburt und Tod können auch bei Wellen angewendet werden, aber das Wasser ist frei von solchen Unterscheidungen. Erleuchtung bedeutet für die Welle den Moment, wenn sie erkennt, dass sie Wasser ist. In dem Moment verschwindet alle Angst vor dem Tod« (Hanh 2007, S. 38).

Was Thich Nhat Hanh hier ausdrückt ist, dass unser relatives Leben und das universelle Leben niemals getrennt sind, obwohl wir oft diese einfache Wahrheit nicht erkennen. Die Wellen ändern sich, aber das Wasser nicht. Sobald wir dieses klar sehen, fügt sich alles an seinem Platz ein und wir fühlen uns erleichtert:

»Selbst wenn wir in der Welt der Wellen leben, berühren wir Wasser, wissend, dass eine Welle nichts als Wasser ist. Wir leiden, wenn wir nur die Welle berühren, aber wenn wir lernen, in Verbindung mit dem Wasser zu bleiben, fühlen wir die größte Erleichterung« (Hanh 2007, S. 153).

Diese Erleichterung kommt, wenn man die Vergänglichkeit und Endlichkeit als intrinsische Bestandteile des relativen menschlichen Lebens akzeptiert, während das Universelle sich nicht verändert:

»Sobald du fähig bist, das Wasser zu fangen, wird es dir nichts ausmachen, dass die Wellen kommen und gehen. Du bist nicht länger beunruhigt durch Geburt und Tod der Welle. Du hast keine Angst mehr. Du bist nicht mehr bestürzt über den Anfang und das Ende der Welle, noch ob die Welle höher oder tiefer ist, mehr oder weniger schön. Du bist fähig, diese Ideen loszulassen, da du schon das Wasser berührt hast« (Hanh 2007, S. 157).

Zusammengefasst erleben die meisten Kinder wie Siddhartha Gautama tiefe spirituelle Einsichten, die sie oft in Symbolen, wie dem Rosenapfelbaum, dem Brunnen, dem Nebel oder den Wellen, ausdrücken. Wie wir später sehen werden, erscheinen diese Einsichten spontan, da Kinder und Jugendliche von Anfang an eine natürliche Kapazität zur Spiritualität in sich tragen. Diese Fähigkeit verschwindet nicht, wenn sie erwachsen werden, wie die Biografie des Buddha zeigte. Zwei weitere entscheidende Erfahrungen des Buddha nach seiner Jugend, d. h. als junger Erwachsener, waren die vier Exkursionen (auch bekannt als die vier Zeichen) und die große Abreise – seine Entsagung des bisherigen Lebens.

Die vier Exkursionen

Bei den vier Exkursionen handelte es sich um eine Serie von Ereignissen, bei denen Siddhartha Gautama seinen Palast verlässt und dabei Alter, Krankheit, Tod und einem weisen Mann begegnet. Diese führen letztendlich dazu, dass er sein bisheriges Leben im Überfluss beendet. Wie Schumann es erzählt, verließ Siddhartha Gautama die Palastmauern viermal in einem Pferdewagen, der von vier Pferden gezogen wurde (Schumann 2004, S. 60). Das erste Mal nahm er wahr, wie ein älterer Mann dem Tode nahe war. Bei den folgenden Ausflügen begegnete er einem kranken Mann, einem Leichnam und einem Mönch. Indem er die Begrenzungen und Veränderungen des Lebens erkannte, festigte sich sein Wunsch, Mönch zu werden. Genau zu diesem Zeitpunkt stand die Geburt seines Sohnes Rahula an.

Wenn man diese Geschichte liest, ist es kaum zu glauben, dass Siddhartha Gautama bis zum Alter von 29 Jahren in einer so beschützten Umgebung aufwachsen konnte. Wenn ich an meine eigene Kindheit in Indien denke, wuchsen wir westlichen Kinder ebenfalls in einem geschützten Rahmen in großen Häusern und wundervollen Gärten auf, die von einer hohen Mauer umringt waren. Nur wenige Meter außerhalb der Mauern konnte das reale, pulsierende und chaotische Leben Indiens erfahren werden. Ich kann mich noch gut an Bettler, Erdnussverkäufer und Leprakranke auf der Straße erinnern ebenso wie an die vielen streunenden heiligen Kühe. Als Kinder versuchten wir wiederholt, von Zeit zu Zeit aus dieser beschützten und begrenzten Umgebung zu entfliehen, indem wir von der Schule zu Fuß nach Hause liefen, obwohl uns dieses streng von unseren Eltern verboten war. Eines Tages sah ich einen Begräbnisumzug in den Straßen, was in Indien ein öffentliches Ereignis darstellt. Ich sah zum ersten Mal einen toten Menschen nicht in einem Sarg, sondern offen in weißem Leinen eingehüllt auf einem Pferdewagen, gefolgt von trauernden Familienangehörigen. Es war die erste Begegnung mit einem Leichnam. Ich muss ca. sieben Jahre alt gewesen sein und war tief berührt durch die Erkenntnis, dass Menschen irgendwann aufhören zu leben und dass das Leben an sich nicht unendlich ist. Das Bild des Leichnams hinterließ einen intensiven Eindruck, der mich seitdem begleitet.

Meine eigenen Ausflüge aus unserer beschützten Umgebung ereigneten sich zu einem viel früheren Alter als die von Siddhartha Gautama – und sie hatten eine viel geringere Auswirkung. Siddhartha Gautama war erschüttert und tief berührt über das, was er gesehen hatte, nämlich universelle und unausweichliche Bedingungen des Lebens, die alle Menschen erfahren, nämlich Alter, Krankheit und Tod sowie die Rolle des Mönches als Beispiel für die spirituelle Suche.

Der große Aufbruch

Es muss für Siddhartha Gautama extrem schwierig gewesen sein, seine junge Familie zu verlassen. Man kann sich seine inneren Konflikte und seinen Aufruhr gut vorstellen. Wie Schumann (2004) beschreibt, war es Siddhartha Gautama nicht möglich, seinen gerade neugeborenen Sohn anzuschauen oder zu berühren, aus Angst, dass er es dann nicht schaffen würde, zu gehen. Stattdessen floh er um Mitternacht auf seinem Pferd in Begleitung eines treuen Dieners. Seine Frau Yasodhara schlief mit seinem neugeborenen Sohn Rahula in ihren Armen, als er seine junge Familie für immer verließ.

Heutzutage ist es schwer sich vorzustellen, dass Siddhartha Gautama seinen Sohn tatsächlich Rahula nannte, ein Name der wörtlich »Fessel«, »Zwang«, »Einschränkung«, »Kette« und »Beschränkung« bedeutet – kein schöner Name für ein junges Baby. Man begegnet solchen negativen Projektionen oft in der Psychotherapie oder Familienberatung, gerade wenn Eltern negative Gefühle der Missgunst und Ablehnung gegenüber ihrem eigenen Kind in sich tragen. Diese negativen Projektionen können so ausgeprägt sein, dass selbst junge Kinder mit Namen wie Monster, Tyrann oder Sargnagel benannt werden.

Siddhartha Gautama muss intensiv gespürt haben, dass ein Familienleben seine spirituelle Berufung behindern würden. Andererseits war das Opfer seiner eigenen jungen Familie gewaltig. Diese Aufgabe wurde im Laufe der Zeit zu einem Ideal der spirituellen Entsagung stilisiert. Allerdings kann man diesen Schritt auch sehr kritisch sehen, wenn er wörtlich befolgt wird, wie Sasson es beschreibt: »Der zukünftige Buddha verlässt seinen neugeborenen Sohn einem abstrakten Ideal zuliebe« (Sasson 2013, S. 2) und schafft dabei ein Rollenmodell für das Verlassen von Kindern. Während Siddhartha Gautama anscheinend keine andere Möglichkeit sah für seinen spirituellen Weg, ist dieses Vorbild der Entsagung der Familie keine Voraussetzung für ein spirituelles Leben. Im Gegenteil, es ist sowohl eine Herausforderung als auch eine wirkliche spirituelle Aufgabe, Kinder aufzuziehen, ihr Wachstum zu begleiten und an dem Wunder ihrer Entwicklung teilzuhaben, wie das Paar Kabat-Zinn es in ihrem beeindruckenden Buch zur Elternschaft beschrieb:

»Kindererziehung ist eine der anspruchsvollsten, herausforderndsten und belastendsten Aufgaben auf diesem Planeten. Sie ist auch eine der wichtigsten, denn so, wie sie umgesetzt wird, wird zum großen Teil das Herz und die Seele und das Bewusstsein der nächsten Generation beeinflusst …« (Kabat-Zinn und Kabat-Zinn 1997, S. 13).

In seinem Essay mit dem Titel »Der Buddha und seine dysfunktionale Familie« analysierte Titmuss (2015a) kritisch die Familienbeziehungen von Siddhartha Gautama. Das Erleben von Verlassenwerden, der Verlust seiner Mutter und Konflikte mit seinem Vater können zu einer dysfunktionalen Familiendynamik beigetragen haben, kombiniert mit ambivalenten Gefühlen gegenüber längeren, verbindlichen Beziehungen. Es kann weiterhin spekuliert werden, dass die eigenen Kindheitserfahrungen von Siddhartha Gautama ein Grund für die Vernachlässigung der Themen zur Kindheit in seinem Leben und seinen Lehren sein könnte.

Wie verlief Siddhartha Gautamas Leben nachdem er sein Zuhause und seine luxuriöse Umgebung als Prinz verlassen hatte? Nach den Berichten von Schumann (2016) schnitt er seine Haare ab und verbrachte die ersten Tage als Wandermönch im Freien, auf der Suche nach einem Lehrer. Sein erster Lehrer war ein Mann namens Alara Kalama, aber er war mit seinen traditionellen Lehren zur Meditation nicht zufrieden. Sein zweiter Lehrer war ein Mann namens Uddaka Ramapotta, aber wieder konnte er die Fragen seiner Suche mit diesem Lehrer nicht zufriedenstellend beantworten. Nach Schumann (2004) dauerten seine Studien mit diesen zwei Lehrern nicht länger als ein Jahr.

Der nächste Schritt von Siddhartha Gautama war es, sich ganz in den Wald zurückzuziehen. Im Alter von 30 Jahren begann er seine asketischen Übungen. Unter anderem versuchte er das Denken zu verhindern, seinen Atem so lange wie möglich anzuhalten, selbst zur kalten Jahreszeit auf Kleidung zu verzichten, so lange wie möglich aufrecht zu stehen und natürlich nicht zu essen. Seine Hungerversuche waren so extrem, dass er dem Tod nahe war. In dieser Zeit gewann er fünf Anhänger, die seine Askese, seine Disziplin und Härte bewunderten.

Im Zustand der extremen Kachexie erkannte er, dass Abmagerung, Peinigung und Marterung nicht hilfreich waren, um wirkliche Weisheit zu erlangen. Zu diesem Zeitpunkt begann er wieder zu essen. Es ist interessant, dass er sich gerade dann an seine erste wichtige Kindheitserfahrung der tiefen Absorption erinnerte, als er unter dem Rosenapfelbaum saß, während sein Vater pflügte. Diese Erinnerung war zum Zeitpunkt seiner höchsten körperlichen Auszehrung der Wendepunkt, der ihn zum Leben zurückführte, wie Schumann es erläuterte:

»Sollte etwa diese Art Kontemplation der Weg zur Erleuchtung sein? Da ein ausgemergelter, sich durch Mangelerscheinungen ständig meldender Körper schlecht zum Träger geistiger Suche taugt, hatte Siddhartha kurz nach der Erinnerung an jenes Jugenderlebnis Askese und Fasten verworfen und war zu einer ausgeglichenen Lebensweise zurückgekehrt« (Schumann 2004, S. 70).

Abb. 3: Der Buddha in einem ausgemergelten, kachektischen Hungerzustand (British Museum, London). Die Augenhöhlen sind tief eingesunken, die Wangen faltig und Venen treten an der Stirn hervor. Siddharta Gautama war kurz vor seinem Tod, als er sich an sich an die tiefe Versenkung als Kind unter dem Rosenapfelbaum erinnerte und erkannte, dass die Lösung nicht in der Askese liegt, sondern nur im mittleren Weg.

Kinder spielen nicht nur in Bezug auf die Erinnerung an seine Kindheitserfahrung unter dem Rosenapfelbaum, die von tiefer Ruhe und Meditation geprägt war, eine wichtige Rolle. Nach der Lebensgeschichte des Buddha, wie Thich Nhat Hanh sie so poetisch nacacherzählte, erhielt Siddharta Gautama seine erste Nahrung nach seiner extremen Askese von einem 13-jährigen Mädchen namens Sujata, die ihm eine Schale mit Reismilch reichte und ihn so vor dem Tod rettete. Er war körperlich so geschwächt, dass er bewusstlos zusammengebrochen war:

»Eine Zeit lang lag er bewusstlos da. Mit einem Mal erschien ein junges Mädchen aus dem Dorf. Die 13-jährige Sujata war von ihrer Mutter mit Reismilch, Kuchen und Lotus-Samen ausgeschickt worden, den Waldgöttern zu opfern. Als sie den Mönch bewusstlos auf der Straße liegen sah und beim Nähertreten bemerkte, dass er kaum noch atmete, kniete sie nieder und führte eine Schale Milch an seine Lippen. Sie wusste, dies war ein Asket, der aus Schwäche in Ohnmacht gefallen war.

Als die Milchtropfen seine Zunge und seine Kehle befeuchteten, reagierte Siddharta sofort. Er spürte, wie erfrischend die Milch war, und langsam trank er die ganze Schale leer. Nach einigen Atemzügen war er soweit erholt, dass er sich aufsetzen konnte, und er winkte Sujata, ihm noch eine Schale Milch zu reichen. Es war erstaunlich, wie schnell die Milch seine Kräfte wiederherstellte! An diesem Tag entschloss er sich endgültig, seine strenge Askese aufzugeben; in dem kühlen Wald jenseits des Flusses wollte er bleiben und dort üben« (Hanh 1992, S. 102–103).

So hat ein 13-jähriges Mädchen verhindert, dass Siddharta Gautama an den Folgen seiner Askese starb. Zuerst war es eine intensive Erinnerung an eine entscheidende Kindheitserfahrung, dann war es die großzügige, umsorgende Gabe von Nahrung durch ein junges Mädchen. Die Umkehr von den Extremen des Überflusses wie auch dem Extrem der Askese und die Entdeckung des mittleren Weges hat der Buddha somit jungen Menschen zu verdanken. Indem er allerdings wieder anfing zu essen, enttäuschte er seine fünf Anhänger, die ihn sofort verließen. Siddhartha Gautama war wieder einmal alleine.

In den nächsten Tagen gewann er seine Kräfte wieder und durchlief eine wichtige Wandlung:

»Schließlich gab er auch das Verlangen auf, der Welt der Erscheinungen zu entkommen, und als er so zu sich selbst zurückkehrte, empfand er, dass er in der Welt der Erscheinungen vollkommen gegenwärtig war. Ein Atemzug, der Gesang eines Vogels, ein Blatt, ein Sonnenstrahl – alles konnte Gegenstand seiner Meditation sein. Er begann zu verstehen, dass der Schlüssel zur Befreiung in jedem Atmen, in jedem Schritt, in jedem kleinen Kieselstein auf dem Weg lag« (Hanh 1992, S. 103).

Diese wichtige Szene unterstreicht die Bedeutung von tiefen Kindheitserfahrungen, die als seelisches Fundament für die Bewältigung späterer Krisen dienen kann. Kindheitserinnerungen können im Erwachsenenalter wiederauftauchen und zu wirklichen Wendepunkten werden, die als Augenblicke in der Zeit definiert werden, gekennzeichnet durch plötzliche, lebensverändernde Ereignisse, die jenseits der Kontrolle des Individuums liegen. Wie wir später sehen werden, sind auch beide Arten des Exzesses – Luxus, Verwöhnung und die Suche nach Sinnesreizen sowie das Gegenteil von Askese und Selbstbestrafung – schädlich für Körper, Geist und Seele. Wie der Buddha es später erkannte, ist der mittlere Weg der geeignetste, heilsamste und zuträglichste Weg für menschliches Leben. Diese einfache Wahrheit wird oft nicht gesehen, zum Beispiel von Kindern und Jugendlichen mit Anorexia nervosa oder anderen psychischen Störungen. Aber auch Erwachsene neigen dazu, dies zu missachten.

Nachdem er Gewicht und Gesundheit wiedererlangt hatte, setzte Siddhartha Gautama seine meditativen Explorationen alleine fort, bis er schließlich während fortgesetzter Meditation unter einem Pipalbaum (Ficus religiosa, auch Bodhi Baum genannt) in Bodh Gaya in Nordindien zu tiefen Einsichten gelangte. Von diesem Zeitpunkt des Erwachens an, wurde er der Buddha genannt, d. h. der Erleuchtete. Wiederum spielt das Symbol des Baums eine große Rolle bei diesem Ereignis. Dreimal in seinem Leben waren Bäume stille Zeugen: Der Salbaum, an dem sich seine Mutter Maya während seiner Geburt abstützte, der Rosenapfelbaum während seiner spirituellen Absorption als Kind und nun der Pipalbaum bei seiner Erleuchtung. Der Baum wird als Symbol der Transzendenz in vielen Religionen verehrt. Bäume haben Wurzeln, die sie fest in der Erde verankern, und Äste, die zum Himmel wachsen. Ihre Stärke und Langlebigkeit sind Symbole von Ausdauer, Geduld und Standhaftigkeit. In vielen Traditionen glaubt man, dass Bäume von weiblichen Wesen und Göttinnen belebt sind. Bäume bieten Schutz und heilige Räume für Einsicht, sogar Erleuchtung wie bei dem Buddha. Ein Pipalbaum steht noch immer am Ort der Erleuchtung des Buddha in Bodh Gaya und ist auch an vielen anderen heiligen buddhistischen Orten zu finden. Der Pipalbaum ist ein halb-immergrüner Baum, der bis zu 30 m hoch wachsen kann. Die Blätter verjüngen sich zu einer Spitze hin und scheinen sich immer im Wind zu bewegen. So stark war die Auswirkung von Buddhas Erleuchtung unter dem Pipalbaum, dass er die nächsten sieben Tage danach in einem Zustand der Gelassenheit und Heiterkeit verblieb.

Abb. 4: Geschmückter Pipalbaum auf dem Gelände des thailändischen Klosters in Sarnath, Indien. Der Pipal- (oder Bodhi-)baum ist zum Symbol der Erleuchtung des Buddha geworden und findet sich in vielen buddhistischen Klöstern und Tempeln.

Nach mehreren Wochen der Meditation lief er zu Fuß 210 km nach Sarnath, einem Dorf nördlich von Varanasi. 56 Tage nach seiner Erleuchtung hielt er seine erste Lehrrede in Sarnath vor seinen fünf ehemaligen Anhängern, die ihn während seiner asketischen Periode begleiteten. In dieser ersten wichtigen Rede, die als »Rede des Drehens des Rades« bekannt wurde, umriss der Buddha die Sinnlosigkeit der Extreme von Sinnesfreuden wie auch Selbstquälerei und zeigte die Lösung des mittleren Weges auf. Auch formulierte er zum ersten Mal die Essenz seiner Lehren, nämlich die vier edlen Wahrheiten, die im dritten Teil dieses Buches erläutert werden.

Während dieser ersten wichtigen Lehrrede erlangte einer seiner Anhänger ein volles Verständnis und bat darum, als Mönch ordiniert zu werden. Im weiteren Verlauf wurden immer mehr Menschen durch die Lehren des Buddha berührt und angesprochen, sodass die Zahl der Mönche kontinuierlich anwuchs. Wie auch heute wurden Menschen damals von den weisen, nicht dogmatischen, nicht dualistischen und befreienden Wahrheiten des Buddha angezogen, die einfach auf der eigenen empirischen Erfahrung beruhten.

Abb. 5: Die erste Lehrrede des Buddha in Sarnath, Indien (Thai Monastery, Sarnath). Die typische Handhaltung deutet an, dass das Rad der Lehre zum ersten Mal gedreht und der mittlere Weg beschrieben wurde – für alle Menschen zu verstehen und zu praktizieren: Kinder, Jugendliche und Erwachsene.

Ich fühle mich besonders hingezogen zu diesem Dorf von Sarnath, wo Christopher Titmuss und andere Lehrer jedes Jahr Meditationsgruppen und Reden anbieten. Ich besuchte Sarnath das erste Mal im Jahr 2007, mitten in einer persönlichen Krise, und wohnte unter sehr einfachen Bedingungen in dem thailändischen Kloster. Sarnath war damals ein verschlafenes Dörfchen, nur wenige Kilometer außerhalb von Varanasi, der heiligen Stadt der Hindus. Verschiedene buddhistische Länder (wie Thailand, Burma, Japan, China und Tibet) haben dort Klöster erbaut. Während der Meditation war ich tief berührt durch die Erkenntnis, dass nur wenige Meter entfernt der Buddha auf der gleichen Erde gesessen hatte und seine erste Lehrrede für seine fünf Anhänger aus seiner asketischen Zeit gehalten hatte. Die Ruinen alter buddhistischer Tempel und Klöster sind noch vorhanden und werden in einem archäologischen Gelände beschützt. Eine 44 m hohe, große Stupa steht dort, wo Buddha seine erste Lehrrede gehalten hatte, in der er erläuterte, dass der mittlere Weg der weiseste und lebensbejahendste Weg durchs Leben war – nicht die Extreme der Verwöhnung oder der asketischen Entsagung. Mit dieser Grunderkenntnis setzte ich mich damals intensiv auseinander.

Selbst wenige Jahre später hatte sich Sarnath enorm verändert. Ich kehrte in den Jahren 2012 und 2015 wieder zurück. Der Verkehr und die Bevölkerungszahl hatten deutlich zugenommen. Zusätzlich hatte sich Sarnath zu einem beliebten Heiratsort für hinduistische Hochzeiten entwickelt. Diese sind laute Ereignisse, bei denen durch riesige Lautsprecher indische Bollywood-Lieder in maximaler Lautstärke abgespielt werden. Dieses Mal war es eine große Herausforderung, in der Meditation nicht auf die laute Musik zu reagieren und zu akzeptieren, dass wirklich alles im relativen Leben sich verändert, sich konstant verändert – auch in Sarnath.

Abb. 6: Das Bild zeigt den Buddha, den Erleuchteten, in tiefer Meditation mit geschlossenen Augen und einem friedlichen, lächelnden, gelassenen Gesichtsausdruck. Diese wunderschöne Skulptur seines Kopfes ist geschmückt durch Blattgold, das durch Pilger gespendet wurde. Eine Kette mit Blumen wurde zur Ehrerbietung auf dem Podest abgelegt. Dieser Kopf des Buddha ist nicht mehr direkt zugänglich, sondern wurde auf einer großen Statue des stehenden Buddha platziert, mitten im Gelände des thailändischen Klosters in Sarnath, dem Ort der ersten Lehrrede des Buddha.

Wie lebte der Buddha nach seiner ersten berühmten Lehrrede weiter? Er blieb weiterhin ein Wandermönch für den Rest seines Lebens und verbrachte nur die Regenzeiten in festen Hütten, wodurch die ersten Klöster gegründet wurden. Er sprach frei mit jedem, der ihn fragte, und versammelte eine zunehmend große Zahl von Anhängern sowohl von Mönchen, später auch Nonnen und Laien. Wie wir später sehen werden, sprach er vor allem mit Erwachsenen, selten mit Jugendlichen oder Kindern. Bevor wir uns mit weiteren Inhalten seiner Lehren befassen, soll zunächst die zweite Linie der Kindheit des Buddha aufgezeigt werden, d. h. des mythologischen und verdichteten, aber nicht historischen Buddha.

Der mythologische Buddha

Im Gegensatz zum historischen Buddha hört sich seine Hagiographie, d. h. seine Heiligengeschichte aus anderen buddhistischen Texten ganz anders an. Wie Strong (2009) treffend bemerkte, gibt es nicht eine einzige Biografie des Buddha, sondern unterschiedliche Version der gleichen Geschichte:

»Es gibt nicht eine einzige Biografie des Buddha und jede buddhistische Erzählung wurde beeinflusst durch historische Wiedererinnerungen, religiöse Gewichtungen, rituelle Berücksichtigungen, politische Bündnisse, soziale und kulturelle Faktoren oder einfach durch den Wunsch, eine gute Geschichte zu erzählen« (Strong 2009, S. xii).

In anderen Worten, die Episoden aus dem Leben des Buddha, die besonders inspirierend waren, wurden wiederholt erinnert und rekonstruiert, um letztendlich seine mythologische Biografie zu formen. Strong argumentiert:

»Zusammengenommen ergeben diese Geschichten eine heilige Biografie, oder besser gesagt, mehrere heilige Biografien, da wir sehen werden, dass es viele verschiedene Versionen der Geschichten über den Buddha gibt. Diese Erzählungen können erdichtet sein, d. h. Legenden und Traditionen, die ständig um ihn herum anwuchsen, aber diese ›Dichtungen‹ sind in vielerlei Hinsicht wahrer oder aus religiöser Sicht sinnvoller als die wirklichen ›Fakten‹« (Strong 2009, S. 2).

Strong deutet hiermit an, dass Mythologie für die menschliche Seele inspirierender sein kann als die eigentlichen historischen Fakten.

Indem man die wahre Person des Siddhartha Gautama und später des Buddha verlässt, verlässt man auch die Arena der Biografie, Psychologie und Geschichte und tritt auf die Bühne des Glaubens, der Mythologie und der archetypischen Bilder. Strong interpretiert diese übernatürlichen, detailliert ausgearbeiteten magischen Geschichten als selbsterfüllende Erzählungen, die sich entwickelten, indem die Orte des Lebens des Buddha sich langsam zu wichtigen Pilgerstätten entwickelten:

»Diese Art des Details spiegelt das gleichzeitige und symbiotische Wachstum von sowohl biografischen, wie auch Pilgertraditionen wider. Einerseits wurden die Orte als Plätze etabliert, an denen sich bestimmte Geschichten ereignet hatten; andererseits wurden Geschichten erzählt, um die Existenz bestimmter Pilgerorte zu erklären. Dies war ein Prozess, der sich leicht selbst verstärken konnte, denn sobald ein Ort als heilig anerkannt wurde, konnte jede ungewöhnliche topographische Eigenschaft der Gegend als Ausgangspunkt für eine neue Geschichte genügen« (Strong 2009, S. 9).

Nach dieser mythologischen Tradition war der Buddha nicht eine einzigartige historische Person. Im Gegenteil gab es eine riesige, weitergehende Abstammungslinie von einer Unzahl an Buddhas – d. h. Siddhartha Gautama hatte sowohl Vorgänger wie auch Nachfolger. Dies bedeutet, dass eine Sequenz von Hunderten, selbst Tausenden von Buddhas existiert. Strong hat eine Liste der 25 wichtigsten vorherigen Buddhas (aus nicht weniger als 512 024 Buddhas) zusammengestellt, beginnend vor unermesslichen, vorherigen 100 000 Äonen bis zum gegenwärtigen Äon (Strong 2009, S. 26–29).

Nach verschiedenen Legenden und Traditionen wird behauptet, dass der Buddha sich sorgfältig auf seine Wiedergeburt vorbereitet hätte. Er lebte in einem besonderen Himmel, der den Namen »Tuschita« trägt, die Wohnstätte göttlicher Wesen.

Nachdem er den richtigen Ort, die passende Familie und optimale Mutter ausgesucht hatte, stieg er als weißer Elefant mit sechs Stoßzähnen vom Himmel herab und trat über die rechte Flanke in die Gebärmutter seiner Mutter ein. In manchen Traditionen wird dieses Ereignis als ein Traum von Maya, der Mutter des Buddha, wiedergegeben, den sie während der Empfängnis hatte.

Abb. 7: Der Anfang der Schwangerschaft (Asian Art Museum, San Francisco). Ein weißer Elefant tritt über die rechte Flanke in den Körper der Königin Maya ein. In manchen Legenden träumt sie nur vom weißen Elefanten.

Der weiße Elefant ist ein heiliges Symbol. Selbst im heutigen Indien werden heilige Elefanten in vielen Hindu-Tempeln verehrt. Ganesha, der Sohn des Gottes Shiva, trägt den Kopf eines Elefanten und ist der beliebteste aller Hindu-Götter. Er wird als der Entferner von Widerständen und als der Beschützer von Übergängen verehrt. Überdies ist der weiße Elefant ein Symbol von Herrschaft und Souveränität. Während der zehn Schwangerschaftsmonate saß der Buddha mit gekreuzten Beinen und mit Blick nach außen in der Gebärmutter. Anderen Quellen zufolge saß er auf einem weichen Seidenkissen in einer Kammer, die mit Edelsteinen verziert wurde. Wiederum anderen Erzählungen zufolge wurde auch diese Kammer geboren und stieg zurück in den Himmel auf. Vor seiner Geburt wurde der zukünftige Buddha wiederholt von Göttern besucht. Auch trug er schon die 32 körperlichen Zeichen eines großen Mannes, die unten aufgeführt werden. Seine Mutter konnte ihn sogar im meditierenden Zustand in ihrem Körper sehen.

Nach Abschluss der Schwangerschaft wurde der Buddha aus der rechten Körperseite geboren. Wie schon zuvor beschrieben, hielt sich Königin Maya dabei an den Ästen eines Salbaums fest. Die Geburt erfolgte angeblich ohne Schmerzen. Eine vaginale Geburt wurde dadurch vermieden, denn diese hätte seine Erinnerungen an frühere Leben ausgelöscht. Während der Geburt erschien ein helles Licht und die Erde erbebte. Zusätzlich ereigneten sich viele andere Wunder: Blinde waren plötzlich fähig zu sehen, Taube konnten hören und Tiere verloren ihre Ängste. Wie durch ein Wunder wurden genau zum Zeitpunkt der Geburt sieben weitere Menschen geboren, einschließlich der zukünftigen Frau des Buddha, Yasodhara.

Beim Verlassen des Körpers seiner Mutter wurde der Buddha von Göttern in Empfang genommen, die ihn beschützten, sodass er nicht auf die Erde fiel. Sie badeten ihn in Strömen von heißem und kaltem Wasser, die sich aus dem Himmel ergossen. Obwohl er gerade geboren war, konnte er direkt und unmittelbar laufen: er nahm sieben Schritte nach Osten, Süden, Westen und Norden und kontemplierte über die vier Richtungen. Sobald seine Füße die Erde berührten, blühten riesige Lotusblumen auf. Auch konnte er unmittelbar sprechen und verkündete, dass er das Oberhaupt der Welt sei und dass dies seine letzte Geburt sein würde.

Die 32 Zeichen eines großen Mannes, die er schon vorgeburtlich trug, werden in mehreren Texten detailliert behandelt. Wiederum hat Strong eine interessante Liste dieser Zeichen zusammengestellt, die alle Zeichen von Heiligkeit und Adel sind. Diese Zeichen umfassen den Höcker auf seinem Kopf, ein Haarbüschel zwischen den Augenbrauen, Wimpern wie eine Kuh, Schwimmhäute zwischen Fingern und Zehen und vieles andere mehr. Als der Buddha zum Tempel einer Göttin gebracht wurde, richtete er nicht wie üblich seinen Kopf, sondern seine Füße auf die Göttin. Nach dieser Geste erkannte die Göttin seine Überlegenheit an. Nachdem der Buddha anschließend weiteren Göttern vorgestellt wurde, traten sie von ihren Säulen herab und fielen ihm zu Füßen. Als der Buddha als Baby zuletzt seinem Vater Suddhodana gezeigt wurde, verbeugte dieser sich und verehrte seinen Sohn, indem auch er seine Überlegenheit anerkannte.

Als Baby hatte der Buddha mehrere Ammen und Kinderfrauen, die in versorgten. Während seiner Kindheit und Jugend sowie im jungen Erwachsenenalter führte er ein Leben in Luxus und Verwöhnung. Selbst als Kleinkind genoss er außergewöhnliches Spielzeug, wie goldene Wagen, die von Rehen gezogen wurden, Spielzeugelefanten, Pferde, Büffelwagen und Puppen. Die Atmosphäre seiner Kindheit wird nicht nur als luxuriös, sondern auch als friedlich, harmonisch und glücklich beschrieben (Sasson 2013, S. 79).

Anderen Texten zufolge wird sein erster Schultag als mehr als übernatürlich beschrieben. Der junge Buddha wurde von nicht weniger als 10 000 Jungen und 10 000 mit Gold gefüllten Wagen begleitet. Er wurde von 8 000 Mädchen begrüßt, die Blumen streuten. Natürlich benötigte er keine Schulbildung im eigentlichen Sinn, da er bereits alles wusste. Er ersetzte seine Lehrer rasch und übernahm das Unterrichten selber (Sasson 2013, S. 90). Schon als Kind und Jugendlicher waren seine Fähigkeiten beim Schreiben und in den Künsten unübertroffen. Sein Wissen war erstaunlich und seine Fertigkeiten als Krieger unvergleichlich. Er lernte rasch ein Pferd zu reiten, einen Elefanten zu steuern und einen Kriegswagen zu fahren. Er genoss schmackhafte Mahlzeiten, teure und exquisite Kleidung und wurde von Frauen unterhalten. Manche Texte sprechen von drei Frauen und Tausenden von Konkubinen, die ihm zur Verfügung standen. Er lebte in drei Palästen (jeweils einer für den Sommer, für den Winter und für die Regenzeiten), geschmückt von drei Lotusteichen (jeweils einer mit roten, einer mit weißen und einer mit blauen Lotusblumen). Die Paläste waren mit goldenen und silbernen Möbeln ausgestattet, die mit Edelsteinen geschmückt wurden. Im Großen und Ganzen wird er wie ein mythologischer Superheld dargestellt.

Das Ziel seiner spektakulären, aber gleichzeitig künstlichen Umgebung war es, den Buddha von den Einflüssen der äußeren Welt fernzuhalten und die Prophezeiung zu verhindern, dass er ein spiritueller Führer werden würde statt ein weltlicher Herrscher. Auch trugen die Geschichten des Reichtums, Überflusses und Mutes dazu bei zu betonen, wie außergewöhnlich seine Aufgabe und seine Ablehnung dieses Reichtums bei seiner Entsagung tatsächlich waren (Strong 2009, S. 61).

Zusammengefasst, ist diese mythologische Geschichte der Kindheit des Buddha ein Ausdruck des Archetyps des göttlichen Kindes, wie von C. G. Jung dargestellt (Strong 2009, S. 16 und S. 51 ff.). Die Hagiographie des Buddha ist lebendig, ansprechend, unterhaltsam und spannend. Insbesondere die Geschichte als Neugeborenes spiegelt das Paradox des göttlichen Kindes wider – die Mischung aus Hilflosigkeit und gleichzeitig unendlicher Stärke. Dies ist kein normales Baby, sondern ein übernatürliches Neugeborenes, mit ungewöhnlichen Stärken von Anfang an. Nach C. G. Jung sind Archetypen die Organe der Seele, die sich in archetypischen Bildern zeigen. Wie wir später sehen werden, ist das göttliche Kind ein Archetyp der zukünftigen Möglichkeiten, der Möglichkeiten, des Trostes und der Hoffnung. Als ein Archetyp wurden die Geschichten des mythologischen Buddha durch Wiedererzählen und Ausschmückungen am Leben gehalten und erfüllten dadurch eine tiefe menschliche Sehnsucht – vergleichbar mit anderen göttlichen Kindern, wie beispielsweise Jesus oder Krishna als Neugeborene.

4 Im gesamten Buch wird der Name »Siddhartha Gautama« für die ersten 35 Jahren seines Lebens verwendet. Ab dem Zeitpunkt seiner tiefen Einsichten (Erleuchtung) wird der Name »der Buddha« verwendet, der auch der Erleuchtete heißt.

5 Für eine hervorragende Einführung in moderne indische Städte kann das Buch von Dasgupta (2014) empfohlen werden. Es ist eine persönliche und gut recherchierte Analyse der Stadt Delhi, als Beispiel für viele andere indische Städte. Zudem ist es den »Ungeborenen« gewidmet.

6 An einer anderen Stelle gibt Thich Nhat Hanh diese wichtige Begebenheit, diesen Wendepunkt in seinem Leben in anderen Worten wieder: »Als kleiner Junge von sieben oder acht Jahren sah ich einmal einen gezeichneten Buddha auf der Titelseite einer buddhistischen Zeitschrift. Der Buddha saß sehr friedvoll im Gras, was mich beeindruckte. Ich dachte, der Künstler selbst müsse sehr viel Frieden und Ruhe in sich tragen, um ein so besonderes Bild zu zeichnen. Allein es zu betrachten machte mich glücklich, auch deshalb, weil so viele Leute in meiner Umgebung damals nicht sehr ruhig und glücklich waren. Als ich dieses friedvolle Bild betrachtete, kam mir die Idee in den Sinn, dass ich so jemand wie dieser Buddha werden wollte, jemand, der so still und ruhig sitzen konnte. Ich glaube, in diesem Moment wollte ich zum ersten Mal Mönch werden, auch wenn ich es so nicht hätte ausdrücken können« (Hanh 2017, S. 183).

2 Der Buddha und Kinder
Der Buddha und Kinder in der Kunst

In seinem Buch über Bildnisse des Buddha, weist Schumann (2003) darauf hin, dass in der frühen buddhistischen Kunst der Buddha nicht als Person dargestellt wurde. Diese erste Periode dauerte mehrere Jahrhunderte nach seinem Tod an. Stattdessen wurden wichtige Lebensereignisse in seinem Leben ursprünglich symbolisch dargestellt: Seine Geburt als Gefäß, seiner Erleuchtung als ein Thron unter einem Pipalbaum und seine erste Lehrrede als ein Rad mit 24 Speichen. Dieses buddhistische Bild des Rades findet sich in der Mitte der heutigen Landesfahne Indiens wieder, obwohl der Buddhismus in Indien praktisch nicht mehr existiert. Sein Tod wurde ursprünglich als Stupa, ein dreidimensionaler Hügel in Mandala-Form dargestellt (Schumann 2003, S. 23). Andere Symbole des Buddha umfassten seinen Fußabdruck, dargestellt als eine Feuersäule und einen Dreizack, als Symbol der drei Juwelen des Buddha (des Erleuchteten), des Dharma (der Lehre) und der Sangha (der Gemeinschaft der Anhänger).

Erste Abbildungen des Buddha als Person erschienen im ersten Jahrhundert nach Christi Geburt und gehören zu den inspirierendsten Objekten menschlicher Kunst. In der typischen Ikonographie des Buddha, beziehen sich nur drei Szenen auf seine Kindheit: Seine Empfängnis, seine Geburt und seine Jugend (Schumann 2003, S. 31–33). Die Kindheit wird üblicherweise nicht in buddhistischer Kunst dargestellt, ebenso wie sie in den Erzählungen seines Lebens vernachlässigt werden. Was zeigen diese wenigen Szenen?

Empfängnis

Viele dieser Kunstgegenstände sind Reliefs, nicht freistehende Statuen. Nach den Legenden trat der Buddha direkt aus dem Himmel in die rechte Flanke seiner Mutter, Königin Maya, ein, während sie auf ihrer linken Seite lag. Anderen Legenden zufolge träumte Maja davon, dass sie einen weißen Elefanten in ihren Körper hatte eintreten sehen. Der Elefant wird manchmal mit einem Heiligenschein dargestellt, da diese Szene bei Vollmond stattfindet.

Geburt

In den Geburtsszenen steht Königin Maya typischerweise mit gekreuzten Beinen, während sie sich an einem Ast eines Salbaums festhält. Der Buddha erscheint aus ihrer rechten Seite, oft ebenfalls mit einem Heiligenschein. Eine vaginale Geburt hätte nach den Legenden seine Erinnerungen an frühere Leben ausradiert (Strong 2009). Der Gott Indra nimmt das Kind in seine Hände. Das Baby hat alle 32 Zeichen eines Buddha und ist voll geformt. Eigentlich ist es kein richtiges Baby, sondern kann eigenständig ohne Hilfe stehen, wie ein Kleinkind. Nach manchen Legenden blühen riesige Lotus-Blumen dort auf, wo der Buddha die Erde mit seinen Füßen berührt. Auch dieses kann in manchen der Reliefs gesehen werden. Der Buddha nimmt als Baby sieben Schritte in Richtung Osten, Süden, Westen und Norden. Zwei Götter, oft als Schlangen dargestellt, schütten Wasser über ihn, um ihn zu baden. Andere Götter gießen Blüten und duftendes Wasser über ihn. Es ist überraschend, dass keine Bilder von dem Tod seiner Mutter existieren.

Kindheit

Es gibt kaum Reliefs oder Statuen aus der Kindheit des Buddha. In einer Ausstellung im Weltkulturerbe Völklingen fand sich ein Relief über die berühmte Rosenapfelbaum-Szene, in der Siddhartha Gautama als Kind zum ersten Mal die tiefe Versenkung der Meditation erfuhr. In diesem Relief wird der zukünftige Buddha jedoch nicht als Kind, sondern als jugendlicher Herrscher präsentiert.

Jugend

In seinem Buch beschreibt Schumann (2003) Statuen des jugendlichen Siddhartha Gautama mit einem nachdenklichen, selbstbewussten, aber nicht arroganten Ausdruck. Er wird üblicherweise mit allen Zeichen der königlichen Pracht porträtiert, die er im Rahmen seiner spirituellen Suche zurücklassen sollte. Einige dieser Statuen stammen aus dem Gebiet des derzeitigen Pakistans, das damals von Alexander dem Großen erobert wurde. Diese Statuen zeigen Siddhartha Gautama oft mit typisch griechischen Gesichtsmerkmalen. Diese sogenannte Ghandara-Tradition (nach dem Fundort benannt) repräsentiert eine außergewöhnliche und wundervolle Mischung aus asiatischer und westlicher Kunst.

Erwachsenenalter

Alle anderen Bilder zeigen Siddhartha Gautama, bzw. später den Buddha, als erwachsenen Menschen in typischen Szenen seines Lebens: der große Abschied, seine Periode des Asketentums und der Abmagerung, seine Erleuchtung unter dem Bodhi-Baum (Pipalbaum), seine lebenslange Rolle als Lehrer und schließlich sein Tod. Er wird während tiefer Meditation, beim Laufen, Sitzen und in der Interaktion mit anderen Menschen porträtiert. In einem seiner Reliefs ist er tatsächlich dabei, eine Frau mit einem Kind auf ihrem Schoß zu unterrichten. Dies ist die absolute Ausnahme, da üblicherweise nur Erwachsene abgebildet werden.

Abb. 8: Der Buddha lehrte Erwachsene während seines gesamten Lebens. Dies ist eines der wenigen Reliefs, das ein Kind darstellt (Museum of Asian Art, San Francisco). Es sitzt auf dem Schoß der Mutter. Sein Haar wird gekämmt. Ein weiteres Kind sieht man in der rechten Ecke.

Es ist faszinierend wahrzunehmen, wie diese typischen ikonographischen Szenen des Buddha nach lokalen ästhetischen Idealen und Traditionen verwandelt wurden, als der Buddhismus sich von Indien über Asien und schließlich in den Westen ausbreitete.

Buddhistische Kunst in anderen Ländern

Buddhistische Kunst gibt es natürlich nicht nur in Indien, sondern in vielen anderen Ländern. Nach dem Tod des Buddha wurden seine Lehren immer beliebter und breiteten sich im ersten Jahrtausend von 500 vor bis zum Zeitpunkt von der Geburt Christi über ganz Indien aus, wie im klassischen Werk von Edward Conze (2007) »Buddhismus – eine kurze Geschichte« dargestellt wird. Bis 500 nach Christi breitete sich der Buddhismus dann in anderen asiatischen Ländern wie Nepal, Zentralasien und China aus. In der Zeit um 500 n. Chr. kam es schließlich in Südostasien, Tibet und zuletzt in China, Korea und Japan zu wichtigen Weiterentwicklungen des Buddhismus. Während der Buddhismus in diesen Ländern zur vollen Blüte kam, verlor er in Indien, der Heimat des Buddha, durch wiederholte Invasionen von muslimischen Herrschern um das Jahr 1280 seinen Rückhalt. Wie Stephen Batchelor in seinem Buch »The awakening of the west« (1994) aufzeichnete, verlief die Rezeption des Buddhismus in Europa in kleinen Schritten. Bis auf wenige Kontakte durch Missionare tauchten die ersten philosophischen Interpretationen und Übersetzungen der Texte des Buddha erst im 18. und 19. Jahrhundert auf und erreichten ihren Höhepunkt im 20. Jahrhundert. Seit den 1960er Jahren gelang es dem Buddhismus, in manchen westlichen Ländern sogar zum kulturellen Mainstream zu werden. Dies wurde mithilfe vieler junger Menschen begünstigt, die auf ihrer spirituellen Suche durch Asien damit in Berührung kamen.

Obwohl die Grundlehren nach wie vor auf denselben Grundlagen basierten, entwickelte der Buddhismus in den jeweiligen Ländern einen Schwerpunkt und eine eigene besondere Note. Wie Josef Goldstein korrekt ausdrückte, gibt es nur »einen Dharma«, d. h. eine grundlegende Lehre des Buddha (Goldstein 2002). Zugleich flossen lokale ästhetische Ideale in die jeweilige buddhistische Kunst ein, die in einer Vielzahl von verschiedenen ästhetischen und künstlerischen Idealen zum Ausdruck kamen.

Ich habe es immer als ein enormes Privileg empfunden, verschiedene künstlerische Richtungen wahrnehmen zu dürfen. Ich wurde sehr durch den unterschiedlichen Ausdruck des Buddha und seine Lehren inspiriert, wie sie in verschiedenen asiatischen Ländern dargestellt werden. Ich liebe die Vielzahl der weißen Stupas, die mandala- und turmförmigen, zeremoniellen Aufschüttungen in Myanmar, die überall auftauchen und einen begrüßen, selbst in den entlegensten Dörfern.

Die ruhigen, ernsten, aber auch ausgeglichenen, länglichen Gesichter und Körper in der buddhistischen Kunst Thailands waren für mich immer direkte Erinnerungen daran, innezuhalten und nach innen zu schauen. Die Khmer-Kunst aus Kambodscha waren für mich die anrührendsten Stücke buddhistischer Kunst und drückten, durch das typische ruhige Lächeln der Statuen, Stille und Gelassenheit aus. Tibetische Kunst ist vermutlich die archetypischste buddhistische Tradition, mit einem reichen Ausdruck des gesamten Spektrums von inneren meditativen Zuständen der Psyche.

Die minimalistische Reduktion künstlerischen Ausdrucks in der Zen-Kunst Japans löst auf einer präverbalen Ebene jenseits von Worten schließlich eine Rückkehr zur unmittelbaren, direkten Erfahrung im Augenblick aus.

Die Suche nach buddhistischen Bildern in all diesen Ländern, auf denen Kinder abgebildet sind, ist oft frustrierend. Eine Ausnahme in der chinesischen Ikonographie ist der sogenannte »lachende Buddha«, der eigentlich nicht den historischen Buddha darstellt, sondern eine chinesische folkloristische Gottheit namens »Buddai«. Er wird häufig als dicker, kahlköpfiger Mann dargestellt, der eine Robe, eine Gebetskette und einen Beutel trägt. Oft zeigen die Bilder und Statuen, wie er fünf Kinder auf seinen Schultern und Armen trägt, die Freude, Glück und positive Energie ausdrücken.

Abb. 9: Stupas im Morgenlicht im ländlichen Myanmar. Stupas sind dreidimensionale buddhistische Kultbauten. Diese Stupas sind mit weißer und goldener Farbe gestrichen.

Es ist überraschend, dass es weder in Myanmar noch in vielen anderen buddhistischen Ländern kaum Bilder von dem Buddha als Baby, Kind oder Jugendlichen gibt. Diese Darstellungen von Kindern sind die absolute Ausnahme, im Gegensatz zum lebhaften Treiben von jungen Menschen in vielen buddhistischen Tempeln. Die Tempel werden von vielen Familien mit Kindern besucht. Die Kinder dürfen dort spielen, herumrennen und Spaß haben. Verkäufer bieten Süßigkeiten, Imbisse, Getränke, Blumen und Opfergaben an. Kinder lieben es, die Tempel zu besuchen, da sie sich dort frei bewegen können – ganz im Gegenteil zu den Kirchen in vielen westlichen Ländern.

Vor kurzem hatte ich die Gelegenheit, den berühmten Borobudur-Tempel, ein überwältigender, mandalaförmiger Sakralbau aus dem neunten Jahrhundert in Java, Indonesien, zu besuchen. An kilometerlangen Friesen wurde das Leben des Buddha abgebildet. Ich wollte unbedingt die Reliefs von der Geburt und der frühen Kindheit des Buddha sehen. Immer wieder fragte ich mich beim Wachpersonal durch und umwandelte dieses Meisterwerk buddhistischer Kunst mehrfach im Uhrzeigersinn, wie es bei buddhistischen Bauwerken üblich ist. Ich sah viele perfekt erhaltene Abbilder des Buddha, der mich persönlich, wie viele Pilger über die Jahrhunderte, anzustrahlen schien. Am letzten Morgen fand ich schließlich diese wenigen Reliefs von Buddhas Geburt und Kindheit, die allerdings über Jahrhunderte hinweg berührt wurden und somit verschlissen waren. Es war rührend zu sehen, dass es nach langer Suche tatsächlich Bilder von Kindern gab. Allerdings war es die große Ausnahme!

Abb. 10: Borobudur-Tempel, Java, Indonesien. Eines der wenigen Reliefs vom Buddha als Kind, über die Jahrhunderte durch Pilger abgegriffen. Man kann rechts den Salbaum erkennen, an dem seine Mutter Maya sich bei seiner Geburt festhielt. Die Figur in der Mitte ist der Buddha als Baby, der sofort nach seiner Geburt laufen konnte. Unter seinen Füßen sprießen Lotusblüten, die unten erkennbar sind. Hier wird der Buddha als »göttliches Kind« abgebildet.

Ein Grund für die fehlende Darstellung von Kindern könnte die unterschiedliche historische Bedeutung von Kindheit in asiatischen Ländern vor 2 500 Jahren gewesen sein. Wie wir sehen werden, wurden Kinder erst ab dem Alter von 7–8 Jahren als so reif angesehen, dass sie als Novizen aufgenommen werden konnten. Wie ebenfalls später ausgeführt, spielt der Archetyp des göttlichen Kindes in der buddhistischen Kunst eine weniger bedeutsame Rolle als zum Beispiel im Christentum, in dem die Madonna mit Kind eine dominierende und berührende Ikonographie ist. Ein weiterer Grund könnte darin liegen, dass schwierige, dunkle, unreife Aspekte der menschlichen Entwicklung im reinen Buddhismus (mit der Ausnahme des tibetischen Buddhismus) vernachlässigt oder zumindest nicht in der Kunst dargestellt werden. In manchen Ländern hatte sich eine Parallelreligion gehalten oder entwickelt, um diese menschlichen Bedürfnisse zu erfüllen.

Der Mangel an Darstellungen der Kindheit des Buddha in der buddhistischen Ikonographie steht in deutlichem Kontrast, zum Beispiel zur burmesischen Schattenreligion, die parallel zur offiziellen buddhistischen Kultur besteht. Der Kontrast könnte nicht größer und das Wort Schatten nicht besser gewählt sein für die Welt der Nats, die mich von Anfang an fasziniert haben. Es schien mir, dass die buddhistische religiöse Praxis möglicherweise zu streng und geradlinig und die buddhistischen Ideale zu hoch waren für viele Menschen, sodass sie sich eine Parallelreligion mit eigenen Schreinen, Tempeln und Opferhäuschen schufen. Der Mittelpunkt der Anbetung der Nats findet sich um den Berg Popa, in Zentralmyanmar.

Aber was sind Nats?⁷ Sie sind Geister von verstorbenen Personen, die verehrt, gefürchtet und angebetet werden – in Séancen und schamanistischen Ritualen und Kulten. Die Nats bestehen aus einer Gruppe von 37 Figuren, manche von königlicher Abstammung, aber alle gekennzeichnet durch ein dunkles und gewalttätiges Leben. Viele starben eines unnatürlichen Todes: Manche wurden verbrannt, andere hingerichtet, manche starben vor Liebeskummer und Trauer, andere durch Unfälle, einige während der Entbindung, andere ertranken, weitere wurden von Schlangen gebissen und andere starben aufgrund einer Infektion. Alle hatten ein reiches Leben hinter sich, voll mit dramatischen Lebensereignissen, wie einer unglücklichen Liebe, Alkohol- und Drogenexzessen, Gewalt und Unfällen. Mir schienen die Mythen und Legenden dieser 37 ursprünglichen Nats die menschliche Faszination von Laster, Verbrechen, Liebe und Sex zu bündeln.

Als ich den Nat-Tempel in Popa besuchte, der allen Besuchern offensteht, lag diese morbide Faszination in der Luft. Der Raum des Tempels war mit Statuen bestückt, welche eine blasse Pigmentierung, dunkles Haar und dunkle Augen sowie hellrote, lächelnde Lippen besaßen. Sie waren in bunte Kleider und schöne Schals gehüllt. Blumen und andere Opfergaben wurden vor ihnen aufgestellt. Gespendete Geldscheine wurden zusammengerollt und in ihre Hände gelegt. Ein Nat, der anscheinend in seinem Leben alkoholabhängig gewesen war, saß auf einem Pferd. Rumflaschen waren um das Pferd herumgebunden und fanden sich in seinem Schoß.

Zu meiner Überraschung gab es auch Kinder-Nats. Zwei kleine Nat-Statuen stellten Kinder mit ihren schwarzen, zurückgezogenen und in Pferdeschwänzen gebundenen Haaren dar, wie sie zusammen kauerten. Sie hatten rosa Kleider und mehrere Schals in blau, orange und rosa an. Beide Mädchen hielten Blumengirlanden in ihren rechten Händen und auch bei ihnen waren zusammengerollte Geldscheine zwischen ihren Fingern zu sehen. Sie waren wahrhaftige göttliche Kinder im Sinne des Archetyps C. G. Jungs. Bei diesen Mädchen kam alles zusammen: Die Klarheit des Buddhismus und die dunkle Vitalität der Nats.

Abb. 11: Nats in einem Tempel beim Berg Popa, Myanmar. Nats sind Geister von Verstorbenen, üblicherweise nach einem schwierigen und problematischen Leben. Es gibt sogar Kinder-Nats, wie in diesem Bild dargestellt. Sie haben schwarzes Haar und sind geschmückt mit Schals und Blumen. Pilger spenden Geld, das zwischen die Finger geschoben wird. Nats stellen eine Art von Schattenkultur der dominanten buddhistischen Religion dar und werden in eigenen Schreinen und Gottesdiensten verehrt.

Nachdem wir in die Welt der Nats eingetaucht waren, stiegen wir die Treppen bis auf die Spitze des Bergs Popa auf, ein erloschener, einzelner Vulkankegel mit einem Tempel obendrauf. Auf dem Weg nach oben, begegnete man vielen weiteren Nat-Tempeln, die alle eine dunkle und morbide Faszination verströmten. Schließlich, auf dem Berggipfel, wurden wir von den bekannten Stupas und Statuen des Buddha begrüßt, angestrahlt durch die Sonne. Licht und Schatten waren so nah zusammen, aber das war nicht alles. Bei der Rückkehr zum Hotel wartete eine kitschige Miniaturlandschaft mit hellen Lichtern und Baumwollbüscheln als Schnee auf uns – es war eine christliche Krippenszene zu Weihnachten.

Buddhistische Kunst hat sich zur Mainstream-Kultur in vielen westlichen Ländern entwickelt. Bilder des Buddha empfangen einen in Hotellobbys, vor allem in sogenannten Wellness-Hotels, Saunen und Spas. In jedem Gartencenter werden Buddhafiguren in unterschiedlicher künstlerischer Qualität für den Garten angeboten.

Vor ein paar Jahren bin ich ausgerechnet in Las Vegas auf ein Schild gestoßen, das religiöses Dinieren (religious dining) und spirituelles Nachtleben (spiritual nightlife) ankündigte. Voller Neugier schaute ich mir die Räumlichkeiten an und wurde von Statuen des Buddha begrüßt, die trotz der Umgebung eine sehr positive Resonanz auslösten. Wie kann ausgerechnet ein Nachtklub spirituell sein? Ich überlegte mir, ob der Buddha gekränkt gewesen wäre, wenn er die Schilder gesehen hätte. Ich bin sicher, er hätte gelächelt. Zum einen, sind diese Bilder weder eine Repräsentation seiner Lehren, noch sind sie Ausdruck des historischen Buddha. Als ikonographische Repliken asiatischer Kunst, die innere Absorption und Frieden ausdrückten, können sie als Erinnerungen wirken, still, fokussiert und achtsam zu sein – selbst in einem lauten Nachtklub in Las Vegas.

Der Buddha im Gespräch mit Kindern

Wie wir gesehen haben, war der Buddha von seinem Wesen her ein introvertierter Mensch. Nach seiner Erleuchtung, d. h. seinen tiefen Einsichten, musste er zunehmend Verwaltungsaufgaben übernehmen, um seine Gemeinschaft von Anhängern und Mönchen zusammenzuhalten. Er war eine öffentliche Person geworden. Als introvertierter Mensch musste er jetzt überwiegend extravertierte Aktivitäten wahrnehmen. Er war ein hervorragender Redner, indem er oft Symbole, Gleichnisse und logische Argumente geschickt einbaute, um seine Zuhörer zu überzeugen. Da er im Rahmen seiner Erziehung Gerichtsverhandlungen und Ratsversammlungen mit seinem Vater beigewohnt hatte, hatte er mit Sicherheit gelernt, wie er andere Menschen überzeugen und überreden konnte. Das Vorbild des Vaters, der Dispute regeln und Gesetze umsetzen musste, war für den Buddha mit Sicherheit in seiner Tätigkeit leitend (Schumann 2016, S. 31). Er war ein Pragmatiker durch und durch, der metaphysische Spekulation vermied. Als Person war er freundlich, gütig, liebevoll, ruhig und emotional ausgeglichen und lebte einen bedingungslosen, kompromisslosen Pazifismus.

In seiner Rolle als Lehrer sprach er mit Jugendlichen und jungen Erwachsenen, aber nicht mit Kindern. Christopher Titmuss (2015b) hat eine Reihe von Lehrreden des Buddha mit jungen Menschen zusammengestellt. In vielen der Lehrreden ist das exakte Alter nicht dokumentiert, sodass man nicht weiß, ob es sich um Jugendliche oder Erwachsene gehandelt hat. Als wahrer Humanist spürte der Buddha damals die tiefe Sehnsucht junger Menschen nach spiritueller Erfahrung, vergleichbar mit der Suche von Kindern und Jugendlichen heutzutage. Man kann nachvollziehen, dass er die Fragen Jugendlicher ernst nahm, sie in Debatten verwickelte und sie üblicherweise durch gute Argumente und Überzeugung, nicht jedoch durch Dogmen, für sich gewinnen konnte. In diesem Zusammenhang wird nur eine Auswahl der wichtigen Gespräche mit jungen Menschen wiedergegeben.

Rahula

Die wichtigste dieser Begegnungen ist ohne Zweifel das Treffen mit Rahula, seinem leiblichen Sohn, den er über sechs Jahre nicht gesehen hatte. Wir erinnern uns daran, dass Siddharta Gautama seinen Sohn »Fessel«, »Einschränkung« oder »Unfreiheit« genannt hatte, kein schöner Name für ein Baby. Auch hatte er seinen neugeborenen Sohn nachts in den Armen seiner Mutter und ohne Abschied zurückgelassen.

Vaterliebe ist für Kinder und Jugendliche entscheidend, da sie ihnen ein väterliches Rollenmodell, Normen und Begleitung ermöglicht. Die Abwesenheit des Vaters kann als Risikofaktor für psychische Störungen wirken, vor allem nach einer Scheidung und elterlichen Konflikten, jedoch weniger ausgeprägt nach dem Tod des Vaters (East et al. 2006). Palacios und Brotzinsky (2010) haben ebenfalls gezeigt, dass adoptierte Kinder eine höhere Rate von externalisierenden psychischen Störungen aufweisen, vor allem, wenn sie frühe Widrigkeiten erlebt hatten. Die innere psychologische Suche nach den biologischen Eltern beginnt oft in der mittleren Kindheit, während die tatsächliche äußere Suche typisch für Jugend- und frühes Erwachsenenalter sind. Basierend auf modernen psychologischen Studien kann man spekulieren, dass Rahula seinen abwesenden Vater sehr vermisst haben muss, obwohl er von seiner Mutter und seinem Großvater umfassend versorgt wurde. Mit Sicherheit hat er sich auch Gedanken darüber gemacht, warum er von seinem Vater verlassen wurde. Heutzutage wäre es für Kinder extrem enttäuschend, wenn sie diese Art des Wiedersehens erleben müssten, die Rahula mit seinem Vater hatte. Um Sasson zu zitieren:

»Die Reaktion des Buddha auf seinen Sohn ist extrem. Er verlässt ihn unmittelbar nachdem er Vater geworden ist, und weist ihn ab, gleich nachdem er ihn wieder trifft. Die buddhistische Literatur ist voll mit Diskussionen über diese offensichtlich extremen Reaktionen, die keine einfachen Antworten ermöglichen« (Sasson 2014, S. 595).

Als Rahulas Mutter, Yasodhara, ihren ehemaligen Ehemann sechs Jahre später wiedersah, riet sie ihrem Sohn, zu seinem Vater zu gehen und ihn nach seinem Erbe zu fragen. Daraufhin sprach der Buddha mit seinem Sohn über die Wichtigkeit die wahren inneren Reichtümer, d. h. das innere Erbe zu finden. Nach Schumann (2004) wurde Rahula nach diesem Austausch auf der Stelle als Novize angenommen und wurde der Beaufsichtigung und Vormundschaft von Sariputta, einem der vertrautesten Anhänger des Buddha, unterstellt (Schumann 2004, S. 119). Im Laufe der Zeit konvertierten viele weitere Familienmitglieder des Buddha, auch sein Halbbruder Nanda, der seine schöne Frau verließ, um Mönch zu werden. Diese Ereignisse hinterließen Suddhodana, den Vater des Buddha, in tiefer Trauer und Kummer. Ich habe immer großes Mitleid mit diesem mutigen Mann verspürt, der so viele Verluste ertragen musste: Den Tod seiner ersten Frau Maya, den Verlust seines Sohnes und selbst seines Enkels. Rahula wurde gegen den Willen und Wunsch von Suddhodana ordiniert, der seinen Sohn, den Buddha, anflehte »bitte in der Zukunft die elterliche Erlaubnis für Ordinationen einzuholen« (Langenberg 2013, S. 63). Später traten sogar die ehemalige Frau des Buddha, Yasodhara, und seine Stiefmutter als Nonnen der Gruppe seiner Anhänger bei.

Zwei wichtige Lehrreden geben die Gespräche zwischen dem Buddha und seinem Sohn wieder, die im modernen Kontext sehr merkwürdig wirken. Nachdem Rahula seinen Vater in seinem bisherigen Leben nie gesehen hatte, muss er ambivalente Gefühle in sich getragen haben, die möglicherweise von Liebe bis hin zu Wut und Groll gereicht haben. Es ist merkwürdig, dass der Buddha in der Wiederbegegnung mit seinem Sohn keine Gefühle zeigte. Heutzutage wäre es angemessen, sein Kind zu umarmen, es zu drücken und selbst Tränen zu vergießen. Die beiden Lehrreden mit seinem Sohn haben mich immer traurig gemacht, da sie verpasste Gelegenheiten für eine warme Vater-Sohn-Beziehung verkörpern.

Schumann (2004) führt aus: »Das Verhältnis zwischen dem Buddha und Rahula war vertrauensvoll und freundschaftlich, jedoch nicht herzlich oder gar innig, da dies nach der Überzeugung des Meisters eine innere Bindung bedeutet hätte, aus der nur Leid hervorgehen kann« (Schumann 2004, S. 145). Die Unterhaltungen zwischen Vater und Sohn sind nicht wirklich privat und »unterscheiden sich in nichts von jenen, die der Meister anderen Mönchen gab« (Schumann 2004, S. 146).

In der ersten der beiden Reden ermahnt der Buddha seinen Sohn und redet mit ihm über die Wichtigkeit, die Wahrheit zu sprechen und Lügen zu vermeiden (Buddha, Middle Length Discourses 1995, Sutra 61). Mithilfe des Symbols eines Spiegels, kommt der Buddha zum Schluss, dass man, wie der Spiegel, wiederholt über seine Aktivitäten und ihre Konsequenzen reflektieren soll. In einer weiteren Rede berät er seinen Sohn, Meditation, liebende Güte, Mitgefühl, Mitfreude und Ausgeglichenheit zu entwickeln (Buddha, Middle Length Discourses 1995, Sutra 62). Rahulas Alter zum Zeitpunkt dieser Lehrreden ist nicht bekannt. Schumann (2004) geht davon aus, dass er jeweils 15 und 18 Jahre alt gewesen sein muss, d. h., er war noch ein Jugendlicher.

Die Tochter des Webers

Die Tochter des Webers ist eine der seltenen Lehrreden über eine Jugendliche (Buddha, kein Datum). Obwohl es sich um eine ausgesprochen traurige Geschichte handelt, wird die Tochter des Webers im Alter von 16 Jahren als weiser und einsichtiger dargestellt als Erwachsene.

Eines Tages hörte sie, dass der Buddha über die Ungewissheit des Lebens und die Tatsache des Todes sprach sowie über die Wichtigkeit, über das Ende des Lebens nachzudenken. Sie war berührt und bewegt von seinen Worten und sann in den nächsten drei Jahren über das Todesthema nach.

Als sie 19 Jahre alt war, kehrte der Buddha in ihr Dorf zurück, um sie zu treffen. Nachdem sie ihrem Vater bei seinen Aufgaben geholfen hatte, hatte sie sich zu dem Treffen mit dem Buddha verspätet. Er stellte ihr vier Fragen. Die ersten zwei Fragen lauteten: »Woher bist du gekommen?« und »Wohin wirst du gehen?«. Sie antwortete: »Ich weiß es nicht«. Natürlich meinte sie, dass sie nicht weiß, woher sie vor ihrer Geburt kam und wohin sie nach ihrem Tod gehen würde.

Daraufhin fragte der Buddha nach, ob sie es wirklich nicht wüsste, und sie antwortete, dass sie es nicht wüsste. Auf seine erneute Nachfrage hin verneinte sie wieder. In diesem letzten Kreuzverhör erklärte sie, dass sie wüsste, dass sie sterben würde, aber nicht wann und unter welchen Bedingungen. Im Gegensatz zu den skeptischen erwachsenen Zuhörern dieses Dialoges, erkannte der Buddha sofort ihre seltene Weisheit und Einsicht, die er mit den Worten ausdrückte: »Blind und nicht sehend ist die Welt, und wenige mit Einsicht sind hier; wie wenn ein Vogel, der aus dem Netz befreit wird, gibt es nur wenige, die den Himmel behalten werden.«

Das Ende der Geschichte ist sehr tragisch. Nachdem sie zu ihrem Vater zurückgekehrt war, fiel versehentlich ein Balken des Webstuhls herab, traf sie auf ihren Brustkorb und tötete sie auf der Stelle. Ihr Vater war untröstlich. Nachdem er bei seinem eigenen Kind so tragisch gesehen hatte, dass Geburt und Tod zusammengehören, bat er den Buddha um Ordination als Mönch und fand die Erleuchtung.

Assalayana

Eine weitere der seltenen Lehrreden mit Jugendlichen betrifft Assalayana, ein 16-jähriger Jugendlicher, dem die brahmanischen Priestertraditionen sehr vertraut waren (Buddha, Middle Length Discourses 1995, Sutra 96). Er forderte den Buddha heraus, wie es Jugendliche eben tun. Assalayanas Haupthypothese war, dass nur die Brahmanen berechtigterweise zu der höchsten Kaste gehörten. Speziell fragte er den Buddha, ob es wahr sei, dass Mitglieder aller Kasten im Dharma (d. h. der Lehre des Buddha) unterrichtet werden und Einsicht erlangen könnten. In einer radikalen Debatte konnte der Buddha zeigen, dass Einsicht nicht ein Privileg der Herkunft oder der Geburt sei, sondern allen Menschen offenstehe.

Kapathinka

In einer weiteren Lehrrede mit einem 16-jährigen, intelligenten Schüler namens Kapathinka behandelte der Buddha das Thema und die Bedeutung der Wahrheit (Buddha, Middle Length Discourses 1995, Sutra 95). Er umriss die Unterschiede der Wahrheit, ob man sie durch Glaube und Tradition erlangt, ob man sie durch persönliche Erfahrung entdeckt oder sie »wirklich« erlangt. Die letztere, die echte Wahrheit wird durch Streben, genaue Überprüfung, Willenskraft, Eifer, reflektierende Akzeptanz der Lehren, Untersuchung von Bedeutungen und aufmerksames Zuhören begünstigt.

Alle erwähnten Lehrreden sind Beispiele dafür, wie der Buddha auf eine akzeptierende, aber auch herausfordernde Art mit Jugendlichen umgegangen ist. Wie bereits erwähnt, kommen Kinder in diesen Lehrreden nicht vor. Der nächste Abschnitt widmet sich dem Thema der Kindheit und wie dieses vom Buddha in seinen Lehrreden mit Erwachsenen dargelegt und verstanden wird.

Kindheit in den Lehren des Buddha

Das Symbol des Kindes taucht selten in den Lehren des Buddha auf. Gelegentlich wird das Spiel des Kindes in einer negativen Art und Weise beschrieben. Zum Beispiel im Satta Sutra, das auch »ein Lebewesen« genannt wird (Buddha 1999), wird der Buddha gefragt: »Zu welchem Ausmaß kann man sagen, dass man ein Lebewesen ist?« Daraufhin antwortete der Buddha: »Man ist ein Lebewesen, wenn man in Leidenschaften, Verlangen und Lust an Formen, Gefühlen und Bewusstheit, d. h. mit den fünf Aggregaten, verwickelt ist.« Diese sind die fünf vorübergehenden, vergänglichen Elemente, aus denen eine Person besteht: materielle Form, Gefühle, Wahrnehmungen, Gedanken und Bewusstheit. Es kann sehr befreiend sein, wenn man die Vergänglichkeit dessen erkennt, was man als solide und permanent angesehen hat.

Um diesen Punkt zu untermauern, verwendet er den Vergleich mit dem Spiel eines Kindes:

»Es ist genauso, als ob Jungen und Mädchen mit kleinen Sandburgen spielen. Solange sie nicht frei sind von Leidenschaft, Verlangen, Liebe, Durst, Fieber und Verlangen nach diesen kleinen Sandburgen, solange haben sie Spaß mit den Sandburgen, genießen sie, schätzen sie und wollen sie besitzen. Aber wenn sie sich befreien von Leidenschaft, Verlangen, Liebe, Durst, Fieber und Verlangen nach diesen kleinen Sandburgen, dann machen sie sie kaputt, zerstreuen sie, zerstören sie mit ihren Händen oder Füßen und machen sie untauglich für weiteres Spiel.«

Der Buddha fährt fort und empfiehlt Form, Gefühle, Wahrnehmung, Gedanken und Bewusstsein zu zertrümmern, damit die Seele befreit wird.

Aber wie merkwürdig wirkt dieses Symbol heutzutage! In heutiger Zeit wird das Spiel des Kindes als wichtiger Schritt für die emotionale Entwicklung gesehen. Wenn Kinder am Strand spielen, können wir beobachten, dass die Elemente Sand und Wasser intuitiv sofort Spiel und Aufbauaktivitäten induzieren: Fast alle Kinder lieben es, Burgen, Türme und Wassergräben sowie viele andere Objekte zu bauen. Häufig beteiligen sich auch Erwachsene an diesem spontanen Treiben. Die meisten Kinder sind sehr stolz und glücklich über das, was sie mit dem Sand geschaffen haben. Es ist nicht typisch, dass sie ihre eigenen Kunstwerke zerstören. Stattdessen versuchen sie, ihre Burgen gegen die einströmende Flut zu verteidigen. Oft haben die Kinder auch die Weisheit zu sehen, dass das Meer ihre Werke langfristig wieder einnehmen wird. Die Flut, als Ausdruck der größeren Natur, nicht die Kinder selber, beendet ihr Spiel. Oft erkennen Kinder diese unvermeidlichen Veränderungen und fangen schon am nächsten Tag an, ihre Burgen und Gräben wiederaufzubauen. Manche freuen sich sogar, das Kommen und Gehen der Wellen und der Natur zu sehen, und besitzen die Weisheit, die Vergänglichkeit des Lebens darin zu erkennen.

Wiederholt zeigte der Buddha in seinen Lehrreden ambivalente, manchmal selbst hartherzige, wenig emphatische Gefühle gegenüber Kindern. Sasson erwähnt eine weitere schockierende Geschichte aus den alten Texten:

»Der Mönch Sangamanji wird von seiner Frau angesprochen, die er samt des neugeborenen Kindes vor kurzem verlassen hatte. Sie fleht ihn an, nach Hause zurückzukehren,

Abb. 12: Sandburgen bei Ebbe. Wenn die Flut kommt, werden die Burgen vom Meer weggewaschen und werden wieder zu Sand. Kinder erkennen diesen Prozess als ein Symbol der Vergänglichkeit und der Veränderung – üblicherweise zerstören sie ihre Burgen nicht selbst, sondern beobachten, wie sie weggespült werden.

aber er reagiert nicht. Daraufhin legt seine Frau das Kind vor seine Füße, in der Hoffnung, dass der Anblick des eigenen Kindes ein Gefühl der Verantwortung für die Familie wachruft. Jedoch wartet der Mönch passiv darauf, dass dieses Szenario zu Ende geht. Als die Frau endlich aufgibt und mit ihrem Kind nach Hause zurückkehrt, lobt der Buddha den Mönch für seine außergewöhnliche Zurückhaltung (und verurteilt die Frau für ihr unangemessenes Verhalten). Es ist nicht verwunderlich, dass Buddhismus als familienunfreundlich bezeichnet wurde« (Sasson 2013, S. 2–3; Zitate aus Udana 5–6).

Diese Beispiele sollten ausreichen, um zu zeigen, dass der Buddha mit diesen Ansichten heutzutage kein guter Kinderpsychotherapeut oder Familientherapeut wäre. In der heutigen Zeit würden seine Ansichten von Kindern, die er als getrieben von Instinkten und Verlangen sieht, als zu rigide und beschränkt gelten. Im Buddhismus hatten Verzicht, Entsagung und ein klösterliches Leben oft eine höhere Priorität als Familie oder die Bedürfnisse und Rechte von Kindern und Frauen. Gleichzeitig zeigen diese Beispiele, dass auch der Buddha ein Mensch mit blinden Flecken und Schwächen ist, nicht unfehlbar, sondern sehr menschlich.

Das Symbol der Geburt in den Lehren des Buddha

Wenn man durch das Inhaltsverzeichnis der vielen Lehrreden des Buddha schaut, taucht das Stichwort oder Symbol des Kindes nicht auf (Buddha, Connected Discourses Band 1 und 2, 2000; Middle Length Discourses 1995; Long Discourses 1995). Ist das nicht merkwürdig? Auf der hervorragenden Website mit dem Namen Access to Insight (www.accesstoinsight.org) findet sich nur eine Lehrrede, die oben erwähnte Satta Sutra mit den Sandburgen, die sich auf Kinder bezieht.

Die einzigen assoziierten Begriffe die wiederholt auftauchen sind die, die auf Geburt verweisen (in der alten Sprache Pali »Jati« genannt). Jedoch wird die Geburt nicht als ein hoffnungsvoller Anfang gesehen, sondern als ein negatives Ereignis, das unweigerlich die Folgen von Alter, Krankheit und Tod nach sich zieht. Warum wird Geburt so negativ gesehen?

Zum einen beinhaltet Geburt im buddhistischen Zusammenhang die Vorstellung von Wiedergeburt. Obwohl der Buddha selbst nicht metaphysische Fragen beantwortete oder kommentierte und den Begriff der Wiedergeburt weder bejahte noch ablehnte, ist die Wiedergeburt für viele Gläubige ein wesentlicher Aspekt der buddhistischen Religion. Wenn es das Ziel ist, Erleuchtung zu erlangen und Wiedergeburt zu vermeiden, dann ist die Geburt an sich eine Bestätigung, dass dieses hohe Ziel noch nicht erlangt wurde.

Zum anderen ist es wichtig zu verstehen, in welchem Kontext der Begriff »Geburt« verwendet wird. Ein wichtiger Aspekt der Lehren des Buddha ist der Begriff des »abhängigen Entstehens«. Der Begriff des abhängigen Entstehens besteht aus zwölf Gliedern, von denen eines als Geburt (oder »Jati«) bezeichnet wird. Es ist dabei sowohl die Geburt im wörtlichen Sinne von Geburt und Wiedergeburt wie auch im übertragenen, symbolischen und psychischen Sinne der Prozess, bei dem etwas Veränderliches in etwas Permanentes übertragen wird.

Diese Konzepte sind kognitiv sehr schwer zu verstehen, aber sie sind durch Meditation und Reflexion zugänglich. Ohne sich in Einzelheiten zu verlieren, ist die Grundaussage des Buddha, dass alle Phänomene als Folge von Bedingungen und Gegebenheiten entstehen. Alle relativen Phänomene des Lebens sind an sich nicht problematisch – sie kommen und gehen wie die Wolken und wie alle anderen sich verändernden Elemente der Natur, d. h., sie sind unbeständig. Die Schwierigkeiten entstehen dann, wenn man an etwas festhalten möchte, dass sich nicht festhalten lässt. In diesem Augenblick wird etwas zu einem Objekt, zu einer Substanz, zu etwas Festem, das dann durch die unvermeidliche symbolische Sequenz von Geburt, Altern, Krankheit und Tod läuft. In buddhistischen Lehren kann Erkenntnis diesen Prozess anhalten. Ohne Ergreifen, Festhalten und Klammern kann Leben in seiner Veränderbarkeit seinen Weg nehmen, ohne zum Problem zu werden.

Auch dies mag kognitiv schwer zu verstehen sein, jedoch erklären die Zusammenhänge, warum Geburt in buddhistischen Lehren nicht als Lösung betrachtet wird, ganz im Gegensatz zur christlichen Tradition. Während das Symbol der Geburt im Christentum für positive Hoffnung auf Erlösung und Trost steht, wird es im Buddhismus als ausweglose Zwickmühle erkannt, sofern man nicht wachsam ist und an den Objekten des Lebens festzuhalten beginnt.

Cala Sutra

Eine kurze Lehrrede (die Cala Sutra) des Buddha verdeutlicht diesen Punkt sehr gut (Buddha, Connected Discourses Band 1, 2000, S. 226). Mara, die buddhistische Entsprechung des Teufels, wendet sich an eine Nonne mit dem Namen Cala und fragt sie, was sie nicht befürwortet. Darauf antwortet sie: »Ich befürworte die Geburt nicht, mein Freund.« Daraufhin fragt Mara:

»Warum kannst du die Geburt nicht gutheißen?

Sobald geboren, genießt man Sinnesfreuden.

Wer hat dich zu der Aussage überredet:

›Nonne, befürworte nicht die Geburt?‹«

Daraufhin antwortete Cala weise:

»Für denjenigen, der geboren wurde, gibt es Tod;

einmal geboren, begegnet man Leiden –

Unfreiheit, Mord und Elend –

aus diesem Grund sollte man die Geburt nicht befürworten.

Der Buddha hat das Dharma gelehrt,

die Überwindung von Geburt;

um alles Leiden abzulegen,

hat er mich in die Wahrheit verankert.

Diese Lebewesen jedoch, die mitten in der Form leben,

und diejenigen, die in der Formlosigkeit verbleiben –

ohne die die Möglichkeit, Erlösung zu verstehen,

werden sie in einer neuen Existenz wiederkommen.«

Daraufhin erkannte Mara, der Teufel, dass die Nonne Cala ihn durchschaut hatte und verschwand auf der Stelle, traurig und enttäuscht. Es ist deutlich erkennbar, dass das Symbol der Geburt in der Lehre des Buddha eine völlig andere Bedeutung hatte, als es Eltern bei der Geburt ihres Kindes erleben.

Als Kinderarzt hatte ich während meiner Ausbildung in der Neugeborenen-Medizin das Privileg, Hunderte von Geburten zu erleben. Diese waren jedoch keine einfachen, normalen Geburten, sondern Hochrisikoentbindungen, die die Anwesenheit eines Kinderarztes erforderten. Ich kann mich gut daran erinnern, wie ich außerhalb des Operationssaales stand und das rasche, präzise operative Vorgehen beim Kaiserschnitt beobachtete. Die Hebamme übernahm das Baby und trug es, in Stoff gehüllt, nebenan zum Kinderarzt. Ich übernahm dann das Neugeborene zusammen mit einer Kinderkrankenschwester.

Manche Babys waren sehr schwer krank und benötigten sofortige, intensive medizinische Hilfe. In einem professionellen Ablauf wurden sie abgesaugt, untersucht und intubiert. Eine Infusion wurde gelegt und der Transport auf die Neugeborenen-Intensivstation wurde vorbereitet.

Allerdings war dies bei manchen Neugeborenen nicht notwendig. Alles, was erforderlich war, war den Schleim abzusaugen, für Wärme zu sorgen und etwas Sauerstoff bereitzustellen, sie zu beobachten und die ersten Atemzüge des Lebens wahrzunehmen. Dieses waren ausgesprochen bereichernde Momente der Gelassenheit, Freude und Stille. Oft war ich über das Wunder eines neuen Menschenlebens zu Tränen gerührt. Geburt hat immer eine positive Konnotation für mich. Dies ist auch der Grund, warum ich große Schwierigkeiten mit der negativen Bedeutung von Geburt in den Lehren des Buddha habe.

Nagarjuna

Ein weiteres Beispiel von Geburt in buddhistischen Schriften findet sich in einem schönen Gedicht von Nagarjuna. Nagarjuna ist ein verehrter, radikaler indischer Weiser und Kommentator, der im zweiten Jahrhundert nach Christi Geburt in Indien lebte, d. h. über 600 Jahre nach dem Tod des Buddha. Mehr als das, er ist ein Dichter, der in seinen Schriften durch eine extreme Form der dialektischen Infragestellung Annahmen dekonstruiert. In seinem Gedicht mit dem Namen »Geburt« umrundete er die Grundfrage »Was ist Geburt?«, ohne Antworten zu geben, die nicht in Worte gefasst werden können (Batchelor 2000, S. 90–93).

Vier Strophen des Gedichtes »Geburt« sollen diesen Punkt illustrieren:

»Wäre Geburt konditioniert,

würde sie geboren werden, leben und sterben

wie alle konditionierten Gegenstände.

Wäre sie nicht konditioniert, wie könnte sie

konditionierte Dinge beschreiben?

Wie kann ein Kind,

das noch nicht geboren wurde,

sich selbst gebären?

Was geboren wurde,

was noch nicht geboren wurde

und was geboren wird,

gebärt sich nicht selbst.

Alles ist voneinander abhängig

und ist natürlicherweise entspannt und in Ruhe.«

Was drückt Nagarjuna in diesem Gedicht aus? Zunächst sieht man klar, dass Geburt weder idealisiert noch abgelehnt wird. Darüber hinaus dekonstruiert Nagarjuna mit einem sehr radikalen Hinterfragen das Symbol der Geburt und seine assoziierten Bedeutungen. Er weist darauf hin, dass Wahrheit nur jenseits von Worten und Namen gefunden werden kann.

Zusammengefasst wird deutlich, dass Geburt und Kindheit in den klassischen buddhistischen Texten und der traditionellen Kunst eine weniger bedeutsame Rolle spielt, als zum Beispiel im Christentum. Dies mag an der historischen Rolle von Kindern zur Zeit des Buddha liegen. Auch Buddhas eigene Biografie kann dafür verantwortlich sein, dass dem Kindesalter weniger Bedeutung zugeschrieben wird. Allerdings erfüllen die Mythen um die Geburt und Kindheit des Buddha alle Voraussetzungen für den Archetyp des göttlichen Kindes, wie wir in einem späteren Kapitel sehen werden. Im nächsten Kapitel sollen zunächst historische und soziologische Aspekte von Kindheit in asiatischen Ländern umrissen werden.

7 Für eine umfassende Darstellung der Mythologie der 37 Nats darf auf Rodrigue (1992) verwiesen werden.

3 Kinder in Indien und anderen asiatischen Ländern
Kinder im alten Indien

Die Rolle von Kindern hat sich, abhängig von historischen und kulturellen Kontexten, über die Jahrhunderte verändert. Im wichtigsten wissenschaftlichen Werk über Kindheit und Buddhismus bemerkt Sasson zutreffend, dass »Kindheit ein Konstrukt und eine Kategorie darstellt und als solche eine Geschichte hat« (Sasson 2013, S. 9). In diesem Abschnitt werden wir uns auf die Rolle von Kindern während der Zeit des Buddha konzentrieren, vor allem auf die Rolle von Novizen und jungen Mönchen.

Langenberg geht im Detail auf die Rolle von Kindern im alten indischen Buddhismus ein. Im Prinzip wurde jede Person unter einem Alter von 20 Jahren nach den buddhistischen klösterlichen Traditionen als Kind angesehen (Langenberg 2013, S. 45). Novizen konnten dem Kloster ab dem Alter von sieben Jahren beitreten und ab dem Alter von 15 Jahren geweiht werden. Allerdings war eine volle Ordination nur ab dem oben erwähnten Alter von 20 Jahren möglich. Novizen mussten zehn Gelübde einhalten, im Gegensatz zu den über 200 Regeln, an die sich Mönche halten mussten. Kinder wurden für das Leben eines Mönches als emotional und körperlich ungeeignet angesehen, da es das Wandern, Reisen und das Erleiden von Hunger und Unbequemlichkeiten beinhaltete.

Dies kann anhand mehrerer Begebenheiten mit dem Buddha veranschaulicht werden. Einmal, nachdem eine Gruppe von Jugendlichen ordiniert wurde, einschließlich eines Jungen namens Upali, wurden sie hungrig, fingen an zu weinen und flehten nach Essen. Der Buddha fragte nach, ob er das Weinen von Kindern gehört hätte. Nachdem seine Frage bejaht wurde, legte er das Mindestalter für die Ordination auf 20 Jahre fest, um gerade solche schwierigen Situationen des Nahrungsmangels zu vermeiden. Langenberg zitiert eine wichtige Passage aus den buddhistischen Texten, die der Buddha zu Ananda, einem seiner Anhänger, spricht:

»Ananda, keiner sollte vor dem Alter von 20 Jahren ordiniert werden. Warum sollte das so sein, Ananda? Der Grund ist folgender: Diejenigen, die jünger als 20 Jahre sind, sind natürlicherweise unfähig, die Belastungen von Kälte und Hitze, Hunger und Durst, Fliegen, Bienen und Mücken, Wind und Sonne, Skorpionen und giftigen Schlangen, Beschimpfungen und Pöbeleien, Leiden des Körpers auszuhalten, die unerträglich, hart, beißend, unangenehm, lebensbedrohlich sind, diese unvorstellbaren Phänomene die immer auftreten und fließen« (Langenberg 2013, S. 50).

Die eingeschränkte Fähigkeit, Hunger auszuhalten, wurde deshalb als eine der Haupthindernisse für die Ordination von Kindern angesehen. Eine absolute Voraussetzung für Kinder, um Novize zu werden, war ihre Fähigkeit, Krähen zu verjagen. Zu einer anderen Gelegenheit ordinierte Ananda zwei Waisenkinder, deren Eltern umgebracht wurden. Per Zufall waren es die eigenen Neffen des Ananda. Die Abmachung für die Kinder war, dass sie Bedienstete der Mönche wurden, indem sie ihnen Milch und Blumen anboten. Im Gegenzug erhielten die Kinder die übrig gebliebenen Nahrungsmittel aus den Bettelschalen der Mönche (Langenberg 2013, S. 52). Als Diener der Mönche hatten Kinder die Rolle von »Handlangern, Fegern, Putzpersonen, Boten, Wachleuten, Dienern und in diesem Fall auch Verscheuchern von Krähen.« Die Rolle der Novizen beinhaltete weiterhin, hinter den Mönchen herzulaufen und ihre Bettelschale zu halten.

Der Buddha legte fest, dass es in Ordnung sei, ein Kind ab dem Alter von sieben Jahren zu initiieren, solange es dazu fähig war, Steine zu heben und Krähen zu verjagen (Langenberg 2013, S. 53). Wie Langenberg ausführte, scheint »die Regel des Krähenverjagens einen Versuch darzustellen, einen legitimen Platz für junge Kinder innerhalb der Klosterhierarchie zur Verfügung zu stellen, vor allem im Fall der armen und verwaisten Kinder« (Langenberg 2013, S. 54). Im Laufe der Zeit kümmerten sich die Novizen um die älteren Mönche und bedienten sie. Im Gegenzug wurden die älteren Mönche zu ihren Mentoren, Lehrern und Unterweisern. Wenn alles gut verlief, entwickelte sich eine positive Vater-Sohn-Beziehung, von der beide Seiten profitierten.

Kinder im modernen Indien

Kindheit als umschriebene Lebensperiode hat sich historisch enorm verändert. Es ist deshalb wichtig, unsere Vorstellungen von Kindheit nicht unreflektiert auf eine 2 500 Jahre zurückliegende Zeit im alten Indien anzuwenden. Wie uns der Anthropologe David Lancy (2015) in seinem umfassenden Werk über Kindheitsstudien daran erinnert, unterscheiden sich die Ideale und Auffassungen von Kindern wie auch Erziehungsstilen enorm von einer Kultur zur nächsten. Die auf Kinder fokussierten Gesellschaften der westlichen Industrienationen sind in keiner Weise als Norm anzusehen. Im Gegenteil, das Spektrum der Rolle von Kindern reicht von einer utilitaristischen, nützlichkeitsorientierten Sicht von Kindern als Beitragende zum Familieneinkommen (die Lancy mit dem englischen Wort »chattel«, d. h. Besitz, benennt) bis hin zu der idealisierten Rolle von Kindern in westlichen Gesellschaften, die materiell unterstützt werden und denen eine verlängerte Schutzzeit gewährt wird (die Lancy ironischerweise mit dem Begriff »cherub«, d. h. Engelchen, bezeichnet).

Zusätzlich zu den deskriptiven anthropologischen Zugängen ist es sehr aufschlussreich, sich psychodynamische Studien zur Kindheit anzuschauen, die die innerpsychischen Abläufe von Kindern aufzeichnen. Diese Analysen liegen vor allem für Kinder in Indien vor. Der Psychoanalytiker Sudir Kakar widmete sich dem Studium und Verständnis diverser Aspekte der indischen Psyche, einschließlich ihrer bewussten und unbewussten Domänen (Kakar 2012a). In seinem Buch über die Inder, das er mit seiner Frau Katarina geschrieben hat, versuchte er ein Psychogramm von Indien, diesem riesigen Subkontinent mit 1,3 Milliarden Einwohnern, zu erstellen. Diese Art von Verallgemeinerungen können problematisch sein, aber Kakar und Kakar konnten überzeugend darlegen, dass der Hinduismus die derzeitig dominante Kultur Indiens darstellt. Der Buddhismus ist zu einer Minderheitsreligion geworden. Einige der gemeinsamen Aspekte der indischen Identität sind: eine Ideologie von Familienbeziehungen, die in ein erweitertes Familiennetzwerk eingebettet sind; soziale Beziehungen, die immer noch vom Kastensystem beeinflusst sind; Vorstellungen des Körpers, die auf der ayurvedischen Medizin beruhen; unendliche Mythen, Legenden und Geschichten, die den imaginären kulturellen Hintergrund Indiens bilden (Kakar und Kakar 2006, S. 9).

Diese gemeinsame und geteilte Kultur Indiens hat ihre Ursprünge in den prägenden Kindheitserfahrungen, wie Kakar in seinem hervorragenden Frühwerk über die innere Welt des indischen Kindes ausgearbeitet hat, das erstmals 1978 veröffentlicht wurde (Kakar 2012b). Die frühe Sozialisation von indischen Mädchen und Jungen unterscheidet sich erheblich. Mutterschaft hat eine hohe traditionelle und emotionale Bedeutung für Mädchen. Nach der Heirat, die zum Teil schon im Alter von 12–18 Jahren vollzogen wird, nehmen Mädchen zunächst einen niedrigen Status als Ehefrauen und Schwiegertöchter im Haushalt ihrer Männer ein. Die einzige Möglichkeit, dieser Rolle zu entfliehen, ist es, selbst Mutter zu werden. Als Mütter, vor allem von Jungen, herrschen sie über den Haushalt und erlangen wieder einen hohen Status in der Familie.

Dies ist der Grund, warum die sogenannte »Doppelgeburt« weniger ausgeprägt bei Mädchen verläuft als bei Jungen. Kakar beschrieb die Doppelgeburt als plötzliche Veränderung einer verlängerten und beschützten frühen Kindheit, die bis zu dem Alter von drei, manchmal sogar fünf Jahren reicht. Diese Phase wird vor allem durch die Mütter beeinflusst und dauert bis zum Eintritt in die durch die Väter beeinflusste Welt an. Der Übergang im Alter von 3–5 Jahren ist oft abrupt und dramatisch, verbunden mit einem tiefen Gefühl von Verlust, da diese beiden Phasen vor und nach der Transition sich so unterscheiden.

Während der verlängerten frühen Kindheit bis zum Alter von 3–5 Jahren haben indische Kinder eine tiefe Verbindung zu ihren Müttern und den vielen Ersatzmüttern in der erweiterten Familie. Das Kind erlebt enge, sinnliche, körperliche Berührungen mit anderen, wird verwöhnt und Tag und Nacht gefüttert. Fast alle Wünsche werden erfüllt. Mögliche intrapsychische Residuen dieser frühen Erfahrungen sind Gefühle und Überzeugungen, dass die Welt gutartig ist, man geliebt wird und man anderen Menschen vertrauen kann. Mütter sind in Fantasien sowie in magischen und mystischen Überzeugungen allgegenwärtig, die über das ganze Leben aktiv bleiben können. Wie wir später sehen werden, entspricht diese Beschreibung einem »positiven Mutterkomplex« in der Terminologie von C. G. Jung.

Der plötzliche Eintritt in die väterliche Welt ist für Mädchen weniger belastend, da sie neue Aufgaben innerhalb der familiären mütterlichen Umgebung übertragen bekommen. Für Jungen dagegen ist die Trennung von ihren Müttern plötzlich und irreversibel. Es ist ein großer Schock für sie, die komplette Umkehrung ihres täglichen Lebens mit neuen Erwartungen und Aufgaben zu erfahren. Väter und andere männliche Verwandte spielen jetzt eine größere Rolle für sie. Emotional neutrale Beziehungen überwiegen. Zunehmende Verantwortung, das Einhalten von Regeln und das Respektieren von sozialen Hierarchien wird wichtig. Mögliche intrapsychische Langzeitresiduen können eine erhöhte psychische Labilität sein, eine unkritische Haltung gegenüber Autoritäten, Regressions- und Unterwerfungstendenzen, Reduktion eigener innerer Werte und eine größere Orientierung an sozialen Normen. In den Worten von C. G. Jung entspricht diese Beschreibung einem »negativen Vaterkomplex«.

Die Beiträge von Kakar (2012 b) sind sehr wertvoll, da sie das Verständnis der Rolle des indischen Kindes in einer Kultur vermitteln, die sich so wesentlich von westlichen Normen und Idealen unterscheidet. Die Kindheitsdynamik im derzeitigen Indien unterscheidet sich deutlich von der zu Zeiten des Buddha und wandelt sich immer weiter. Das Buch von Kakar (2012b) wurde vor 40 Jahren geschrieben. In modernen indischen Mittelklassefamilien haben sich in der Zwischenzeit deutliche Änderungen vollzogen, sodass die Schlussfolgerungen von Kakar zumindest zum Teil revidiert werden müssten. Dennoch handelt es sich um ein Grundlagenwerk von großer Bedeutung. Leider gibt es noch keine vergleichbaren, gründlichen psychoanalytischen Studien in anderen asiatischen Ländern.

Kinder in anderen buddhistischen Ländern, einschließlich ihrer Rolle als Novizen

Dieser Abschnitt behandelt die Rolle von Kindern in buddhistischen Ländern, vor allem als Novizen in Klöstern. Die Rolle von Kindern als junge Mönche in Tibet, Myanmar, China und dem Westen sollen separat behandelt werden.

Tibet

Mehrfach hatte ich die Gelegenheit, Novizen in buddhistischen Klöstern zu beobachten, obwohl ich nicht direkt mit Kindern und Jugendlichen gesprochen habe.

Ich kann mich daran erinnern, ein tibetisches Kloster am Stadtrand von Kathmandu zu besuchen. Die traditionellen Zeremonien sollten schon beginnen und wir Besucher waren schon spät dran. Eine Gruppe von jungen Novizen allerdings hatte sich noch mehr verspätet als wir. Sie rannten so schnell sie konnten, schossen den Berg hinab, sprangen über Stufen und jauchzten in Vorfreude, genau wie Jugendliche überall auf der Welt. Zum Schluss schafften sie es gerade rechtzeitig in die Gebetshalle und legten ihre Sandalen auf den Stufen vor dem Kloster ab. Während der Zeremonie und den Rezitationen, Gesängen und Reden, die sich über Stunden hinzogen, hatte ich viel Gelegenheit, die Novizen zu beobachten. Manche waren eifrig dabei und widmeten sich den Ritualen mit Inbrunst. Andere waren eindeutig gelangweilt und schauten herum. Schließlich machten einige Jungen Quatsch und mussten von ihren Lehrern ermahnt werden. Nach einer Stunde von Rezitation kam eine Pause. Ohne Ausnahme waren alle Jungen glücklich über diese Unterbrechung und Erholungspause mit Süßigkeiten und Tee, die sie auch uns Gästen anboten. Zusammengefasst schienen die Novizen genauso zu sein wie normale Schulkinder, nicht anders als Kinder überall auf der Welt. Die Beziehung zwischen Lehrern und Schülern schien liebevoll und umsorgt zu sein. Die Jungs waren gut genährt und erzogen. Ich überlegte mir, wie es sein müsste, von Anfang an von den Lehren des Buddha beeinflusst zu werden. Wie müsste es sein, einer solchen besonderen Umgebung ausgesetzt zu sein? Ich überlegte, welche psychischen Residuen die Gesänge, die Meditation, die Konzentration auf den Atem, die Infragestellung und Diskussion des Dharma, der Lehre des Buddha, bei der inneren Entwicklung dieser Jungen hinterlassen würden.

Ein besonderer Eindruck während meiner Reisen in Tibet war die Freude der meisten tibetischen Menschen, die ich traf – trotz der unglaublichen Unterdrückung ihrer Kultur über viele Jahrzehnte hinweg. Wir pilgerten für mehrere Tage um den heiligsten Berg Tibets, den Kailash, und zelteten dort. Der Kailash ist für viele Religionen der heiligste Berg. Die Eindrücke dieses archetypischen Berges haben mich seitdem immer begleitet. Es ist streng verboten, den Berg zu besteigen, da es ein Sakrileg und Missachtung bedeuten würde. Wir folgten den Buddhisten und Hindus, indem wir im Uhrzeigersinn um den Berg liefen, während die Pilger der Bön-Religion, der ursprünglichen Religion Tibets vor dem Buddhismus, gegen den Uhrzeigersinn liefen. Jede Person wurde offen und freundlich begrüßt, was auf einer Höhe von 5 700 m mit reduziertem Sauerstoffgehalt ziemlich anstrengend war. Familien und Kinder, selbst Babys und junge Mönche, wanderten um den Berg herum. Sie schienen glücklich, friedvoll und reich gesegnet.

In ihrem bewegenden Bericht beschreibt Kama Lekshe Tsomo die Kindheit im Gebirge des Himalaja. Sie schreibt, dass Eltern:

»ihre Kinder lieben und möchten, dass sie glücklich sind. Kinder werden schrittweise sozialisiert und erzogen, andere zu respektieren und zu der Familie und dem Gemeinschaftsleben beizutragen. Die Disziplin ist eher streng, aber die Familienbeziehungen sind insgesamt liebevoll, vor allem wenn die Kinder jung sind« (Tsomo 2013, S. 378).

In früheren Zeiten durften Kinder, wie zuvor erwähnt, ab einem Alter von 6–8 Jahren in das Kloster eintreten, d. h., sobald sie Krähen wegjagen konnten. Die klösterliche Gemeinschaft wurde zu einer Ersatzfamilie und Kinder wurden Lehrlinge, indem sie Aufgaben und Verantwortungen ohne Druck übernahmen. Wie

Abb. 13: Selbst Babys werden von ihren Eltern um den Berg Kailash in Tibet getragen. Tibeter aller Altersgruppen beteiligen sich an der Pilgerwanderung um diesen heiligsten aller Berge.

Tsomo es beschrieb: »die klösterliche Disziplin für Kinder ist relativ entspannt; solange die Kinder ihre erwarteten Aufgaben und Verpflichtungen erfüllen, haben sie alle Freiheiten zu spielen, lieben und explorieren« (Tsomo 2013, S. 382). Manche Kinder treten auf ihren ausdrücklichen Willen hin freiwillig in das Kloster ein. Sie werden nicht gezwungen, dem Kloster beizutreten. Auch dürfen sie das Kloster jederzeit wieder verlassen, wenn sie es wünschen.

Dagegen ist eine besonders problematische tibetische Tradition der Glaube an Tulkus, vermutlich eine der schwierigsten und überholtesten Praktiken für jeden außerhalb des tibetischen Buddhismus. Tulkus sind die angeblichen Reinkarnationen von verstorbenen buddhistischen Meistern. Wie Ary (2013) aufzeigte, wurden seit den 1970er Jahren sogar Tulkus in westlichen Familien identifiziert. Nach tibetischen Traditionen werden ausgewählte Säuglinge mit verschiedenen Aufgaben getestet, indem ihnen Objekte ihres angeblichen Vorgängers vorgelegt werden. Wenn sie die Objekte erkennen und auswählen, wird dieses als Zeichen der Identifikation als Tulku angesehen. Weiterhin werden wundersame Ereignisse oder psychische und körperliche Eigenschaften als weitere Beweise der Reinkarnation gesehen. Sobald sie als solche erkannt wurden, wurden die ausgewählten Kinder zur Erziehung ins Kloster geschickt und von ihren Eltern getrennt.

Ary erinnert sich daran, dass er im Alter von drei Jahren als Tulku identifiziert wurde. Angeblich war er ein frühreifes und spirituelles Kind mit ungewöhnlichen Vorlieben und Fähigkeiten gewesen. Eine intensive Ausbildung und Anleitung durch tibetische Meister folgte. Ary kann seine Ambivalenzen deutlich formulieren:

»Die Annahme, dass man eine Fortsetzung eines vorherigen Menschen, nichts weniger als eines buddhistischen Meisters, sei, ist ein zweischneidiges Schwert. Obwohl es einem ein unterschiedliches Verständnis von Familie und Verwandtschaft vermittelt, kann es auch eine schwere Last von Erwartungen mit sich bringen« (Ary 2013, S. 420).

Von Ary wurde erwartet, dass er sich nicht wie ein Kind, sondern wie sein erwachsener Vorgänger verhält. Auch musste er größere Verantwortung übernehmen. Ary zufolge sagte der Dalai Lama wiederholt, dass er nicht sicher sei, ob die Identifikation von Tulkus im Westen eine gute Idee sei (Ary 2013, S. 427). Aus der Sicht der modernen Kinderpsychologie wäre es lobenswert gewesen, wenn der Dalai Lama verkündet hätte, dass die Idee der Tulkus insgesamt keine gute Lösung für Kinder darstellt. Schon ab einem frühen Alter werden Kinder mit religiösen und elterlichen Erwartungen sowie extremen Projektionen konfrontiert – alle ohne dies selbst zu entscheiden und ohne Einwilligung. Weiterhin werden Kinder in einem frühen und prägenden Alter und zu einem Zeitpunkt von ihren Eltern getrennt, an dem solche Trennungen traumatisch sein und lebenslange Folgen nach sich ziehen können. Dies ist nicht vergleichbar mit einer Situation, in der Kinder sich aus einem eigenen Bedürfnis heraus und aufgrund einer Berufung nach einem spirituellen und kontemplativen Leben sehnen, wie im zuvor zitierten Beispiel der Geschichte von Thich Nhat Hanh.

Myanmar

Kinder werden nicht nur in Tibet in Klöstern aufgenommen, sondern in den meisten buddhistischen Ländern.

Ich kann mich gut daran erinnern, als wir ein Kloster außerhalb von Yangon, Myanmar, besuchten. Ich war vor allem von den Novizinnen beeindruckt. Es war ein später Wintermorgen, die Sonne schien zwischen Bambusbäumen in einem kleinen Hinterhof der Schule herab. Die Szene wirkte wie ein typisches Internat, allerdings mit einer besonders friedlichen Atmosphäre. Manche Mädchen, alle mit abrasierten Haaren, wuschen ihre Kleider in grün bemalten Betonbecken. Andere hingen die fertig gewaschenen rosa Hemden und orangefarbenen Kleider auf Wäscheleinen. Manche Mädchen machten ihre Hausaufgaben und sagten englische Vokabeln auf. Andere Mädchen redeten miteinander und aßen Süßigkeiten, genauso wie Kinder überall auf der Erde. Manche ärgerten und neckten sich gegenseitig. Andere Novizinnen schmiegten sich aneinander und zeigten sich gegenüber diesen fremden Besuchern verständlicherweise scheu. Ältere Mädchen schienen Mentoren von jüngeren zu sein, die jüngsten waren vermutlich fünf Jahre alt. Wir erfuhren, dass manche Mädchen von sehr armen ländlichen Familien abstammten und dass dieses Kloster die einzige Möglichkeit für sie war, Bildung zu erhalten, statt auf den Feldern dieses schönen ländlichen Lands Myanmar zu arbeiten. Innerhalb des Gebäudes waren andere Mädchen dabei, Prüfungen abzulegen, genauso wie Schulkinder überall auch. Dies war nicht nur ein Kloster, das buddhistische Lehren vermittelte, sondern ein Internat, das westliche Bildung ermöglichte.

Mir war es möglich, weitere positive Eindrücke von der besonderen Vater-Sohn-Beziehung zwischen Abt und Novizen in Bagan, Nord Myanmar, zu gewinnen. Bagan war einmal die mittelalterliche Königsstadt von Myanmar. Die Pracht der Gebäude, die in den Jahren zwischen 1057 und 1287 errichtet wurden, ist noch heute spürbar. Das archäologische Gelände erstreckt sich über 104 km² (oder 40 Quadratmeilen) und umfasst geschätzte 2 200 Tempel, Stupas und Klöster. Diese sind zwischen Steppenlandschaften, dornigen Büschen, blühenden Bougainvilleas und Bäumen verstreut. Manche Gebäude liegen in Ruinen, andere wurden mit neuen Ziegelsteinen und Mörtel wiederaufgebaut, nicht alle den ursprünglichen antiken Plänen entsprechend, sondern eher der Inspiration und Wünschen der Spender folgend. Improvisation ist ein Hauptmerkmal des Wiederaufbaus.

Das Gelände ist offen und wird von staubigen Wegen durchkreuzt. Eines Abends nahm ich mit meinem Fahrrad einen Nebenweg der Hauptstraße und stolperte zufällig über ein »Mini-Kloster«. Neben dem Kloster fanden sich wunderschöne Ruinen von Tempeln mit ursprünglichen Fresken, in denen immer noch Meditationen und Rituale angeboten wurden. Das Kloster bestand aus einem kleinen Haus und einer offenen Hütte mit Küche, Tisch und Stühlen. Ich wurde von einem Abt und seinem einzigen Mönch warmherzig willkommen geheißen, der ihn vermutlich schon seit einer langen Zeit als Novize begleitete. Ihre Beziehung wirkte wie die eines Vaters zum Sohn. Der Abt erzählte mir, dass er nach den Verwüstungen der Küstenregionen durch Überflutung hierher gezogen sei. Er war sehr glücklich, dass er seit einem Monat sogar Sonnenkollektoren und elektrisches Licht hatte. Davor hatten sie lediglich Kerosinlampen zur Beleuchtung. Wir sprachen stundenlang über das Dharma und natürlich auch über die Politik in diesem wunderschönen Land, das eine so lange und harte Unterdrückung erdulden musste. Sowohl Abt als auch Mönch schienen vollkommen zufrieden und ausgeglichen zu sein, trotz Armut und schwierigen politischen Bedingungen.

Später erschienen drei Laien und beteiligten sich am Gespräch, das immer lebendiger wurde. Sie waren Unterstützer und Spender des Mönchs und des Abts. Als wir auf Wiedersehen sagten, durfte ich um dieses ungewöhnliche Kloster laufen und es fotografieren. Ich durfte das Gelände frei explorieren. Es war kein heiliger, pietätvoller oder andächtiger Ort, ganz im Gegenteil, der Abt freute sich darüber, dass ich die Schönheit und die Kunst dieses besonderen Ortes genießen konnte. Als ich schließlich in das Hotel zurückkehrte, musste ich das Fahrrad zurückschieben, da einer der Reifen durch Dornen platt geworden war. Dies gab mir mehr Zeit, mich darüber zu besinnen und zu meditieren, was ich erlebt hatte: ein offenes, freundliches, warmherziges und nicht dogmatisches Treffen im Namen des Dharma – und eine Minigemeinschaft von fünf Menschen, bei der jeder willkommen war.

In keinem anderen Land habe ich so viele Kinder in Tempeln und Klöstern gesehen wie in Myanmar. Ich erlebte junge Mönche, die ihre Morgenrunden mit ihren Bettelschalen abliefen, indem sie nur das nahmen, was gegeben wurde, genauso wie es dem buddhistischen Geglückten entspricht. Andere Novizen befanden sich auf Pilgerfahrt, gekleidet nur in ihren Roben ohne weiteres Gepäck.

Abb. 14: Ein junger Novize mit Sonnenschirm in einem Tempel in Myanmar. Er trägt die traditionelle dunkelrote Robe.

Die Tempel sind Orte für Familienausflüge. Manche älteren Kinder kippten als religiöses Ritual Wasser über die Statuen des Buddha. Jüngere Kinder spielten, läuteten Glocken, machten Lärm, spielten Verstecken, ruhten sich aus, tranken und aßen. Es gab Trinkwasser für jeden und Verkäufer boten Früchte und Süßigkeiten an. Babys wurden zum Tempel gebracht und mit großem Stolz umhergetragen. Andere junge Kinder im Alter von 6–7 Jahren wurden in königliche Kleider gekleidet, trugen glänzende Kronen und kräftiges Make-up. Dies war ein religiöser Initiationsritus, um ganz offiziell zum Tempel zu gehören. Die Kinder wurden von ihren stolzen Eltern begleitet, ähnlich wie Familien die heilige Kommunion ihrer jungen Kinder in katholischen Ländern feiern.

China

Eine interessante Feldstudie von Novizen im Alter von sieben Jahren bis zum Jugendalter wurde in Südwestchina, an der Grenze zu Myanmar und Laos durchgeführt. Borchert fasst zusammen:

»Novizen sind schon immer junge Männer gewesen, die in einem hochgradig einschränkenden Kontext aufwachsen. Ich gehe davon aus, dass in den meisten Orten des Theravada Buddhismus, die meisten von ihnen sich angemessen verhalten, während manche auch frech sein können. Sie machen Witze und ärgern sich gegenseitig. Meistens jedoch hören sie auf den Abt, aber sie schauen auch gerne Fernsehen, reden über Sport und flirten sogar. Diese jungen Männer lernen offensichtlich soziale Werte, wenn sie für mehrere Jahre als Mönche leben. Ferner … beeinflusst diese Erfahrung die mögliche Zukunft, wie sie sich junge Menschen vorstellen. Dennoch, selbst wenn sie geformt und geprägt werden, ist ihre subjektive Erfahrung und das Verständnis des Mönch-Seins nicht unbedingt die gleiche wie von erwachsenen Mönchen. Tatsächlich sollten wir uns grundsätzlich daran erinnern, dass sie Jungen sind« (Borchert 2013, S. 265).

Die Novizen wurden in diesem Kloster unterrichtet. Die Ausbildung umfasste eine Lehre wie auch weltliche Bildung. Einerseits wurde die traditionelle gegenseitige Beziehung zwischen Novizen und Mönchen praktiziert und andererseits wurden die jungen Novizen formal an Tischen in Klassenzimmern unterrichtet. Eine Minderheit lebte weiter als Mönche, indem sie voll ordiniert wurden, während die meisten ihre Roben ablegten:

»Am Ende legten die meisten Jungen, die im Alter von neun oder zehn Jahren ordiniert wurden, als junge Männer ihre Roben ab. Die meisten tun dies aus prosaischen Gründen: Ihnen ist langweilig; ihre Eltern brauchen sie zur Arbeit auf den Feldern; sie interessieren sich für die Mädchen« (Borchert 2013, S. 65).

Abb. 15: Junger Novize in einem Holztempel in Myanmar. Er trägt die traditionelle Robe und hat die Haare geschoren. Der Eintritt in ein Kloster ermöglicht Bildung und kann vorübergehend sein.

Insgesamt sind Novizen nach diesem interessanten Bericht von Borchert (2013) relativ normale junge Menschen mit allen üblichen menschlichen Stärken und Schwächen

Der Westen

Scheible (2013) analysierte den Zwiespalt, dem westlich orientierte buddhistische Eltern, die Kinder aufziehen, ausgesetzt sind und den schwierigen Konflikt zwischen den wahrgenommenen Idealen der Entsagung und den Ansprüchen des Familienlebens. Sie kommentiert kritisch die Rolle der Kinder im Buddhismus:

»Kinder selbst sind ikonisch problematisch in der buddhistischen Tradition. Sie sind sichtbare Erinnerungen an die grundlegenden Effekte von Ursache und Wirkung, sie verkörpern, implizieren und perpetuieren Samsara« (Scheible 2013, S. 430).

Das Ideal der persönlichen Entsagung in der Biografie des Buddha wird vor allem in seiner großen Abreise, dem Verlassen von Frau und neugeborenem Sohn, deutlich, wie wir gehört haben. Falls diese Art von Entsagung als Ideal übernommen wird, dann werden Kinder und das Familienleben als Hindernis einer tiefen Realisation gesehen:

»Auf Meditationsretreats und während Lehrreden werden Kinder gelegentlich erwähnt. Üblicherweise werden sie als tangentialer Lebensbereich des praktizierenden Laien gesehen, der in großzügiger Weise toleriert wird« (Scheible 2013, S. 435).

Auch die auf Erwachsene ausgerichteten Arten der Meditation, bei der man im Schweigen sitzt, steht, läuft und liegt, sind nicht sehr ansprechend für Kinder und Jugendliche. Sie sind unpassend oder einfach nicht »cool«.

Wenn ich zurückdenke an die Meditationszentren, die ich bisher besucht habe, gab es nur eines, in dem Kinder willkommen und natürlicherweise integriert waren. Ich genoss es zu sehen, aber insbesondere zu hören, wie Kinder im Garten spielten. Sie gehörten einfach hierher. Dies war einfach ein sehr kinderfreundliches Zentrum und drückte damit das Ideal von liebender Güte in einer sehr praktischen Art und Weise aus. Zurückblickend wünschte ich mir, dass ich den Aufgaben der Elternschaft mehr Zeit und Achtsamkeit gewidmet hätte, als meine eigenen Kinder noch sehr jung waren.

Es ist manchmal schwierig, die wertvollen Momente mit Kindern in einem randvollen Familien- und Arbeitsleben wahrzunehmen. Es ist eine große Leistung, wenn eine bewusste Elternschaft gelebt werden kann, wie es das Paar Kabat-Zinn (1997) in ihrem schönen Buch zur Kindererziehung ausdrückte:

»Die Herausforderung als Eltern ist es, unsere Augenblicke so voll wie möglich zu erleben, unseren eigenen Kurs so gut wie möglich zu verfolgen und vor allem unsere Kinder zu ernähren, wie auch in diesem Prozess selbst zu wachsen. Unsere Kinder und die Reise an sich geben uns dazu unendliche Gelegenheiten« (Kabat-Zinn und Kabat-Zinn 1997, S. 3).

Elternschaft ist eine wahre spirituelle Praxis, wie vom amerikanischen Psychologen und Meditationslehrer Jack Kornfield passend ausgedrückt:

»Elternschaft ist eine Arbeit der Liebe. Sie ist ein Weg des Dienens und der Unterordnung und wie die Praxis eines Buddha oder eines Bodhisattwas verlangt sie Geduld, Verständnis und unendliche Opfer. Sie ist auch eine Möglichkeit, wieder Anschluss an die Geheimnisse des Lebens zu gewinnen sowie an uns selbst. Junge Kinder verleihen dieses Gefühl von Mysterium und Geheimnis« (Kornfield 2012, S. 45).

Glücklicherweise ändern sich moderne westliche buddhistische Ansichten und betonen oft, dass »Kinder selbst, typischerweise nicht beabsichtigt, Dharmalehrer sind oder dass Elternschaft auf das Dharma zeigt oder es relevant macht« (Scheible 2013, S. 434). Diese Ansicht, dass Kinder inhärent spirituell und oft weiser sind als ihre Eltern, spiegelt den Schwerpunkt dieses Buches wider. Tatsächlich haben Kinder vieles, was sie Erwachsenen aufgrund ihrer großen Offenheit gegenüber Spiritualität zeigen können. Diese Ansicht wird von Jack Kornfield treffend ausgedrückt:

»Kinder geben uns die Möglichkeit, wach zu werden, uns, unser Leben und das Mysterium um uns herum mit einem Anfängergeist zu betrachten« (Kornfield 2012, S. 45).

Glücklicherweise werden neue Formate der Meditation für Kinder und Familien entwickelt, in dem das ansprechende Medium des Spiels eingebaut wird. Eline Snel (2013) hat zum Beispiel eine Auswahl von Achtsamkeitsübungen für Kinder zusammengestellt, die sehr viel Spaß machen. Andere Programme für Kinder umfassen das von Thich Nhat Hanh und Mitarbeitern (2013). Beide sind mit einer CD bestückt, die die Übungen mit Kindern erleichtern.

Eine weitere Form der Meditation, die Kinder, Jugendliche und Familien ansprechen, ist das sogenannte Dharma-Yatra, das jedes Jahr in Frankreich und zuletzt auch in Deutschland stattfindet. Dabei wird auf den Feldern gezeltet, an jedem Tag wird gelaufen und Kinder und Jugendliche leben in engem Kontakt mit der Natur. Sie erfahren das Dharma durch die Gemeinschaft. Der Fokus des Yatra, das wirklich Pilgerfahrt bedeutet, ist die Gehmeditation in Stille. In Reih und Glied folgt eine Person der anderen. Das Ziel ist es, nicht zu hetzen, sondern jeden einzelnen Schritt achtsam wahrzunehmen. Kinder geben das Tempo vor und laufen am Anfang dieser Menschenkette durch die Natur. Natürlich dürfen Kinder auch sprechen. Dieses Experiment, das mehrere Jahre mit Erfolg durchgeführt wird, zeigt, dass Meditation und die Lehren des Buddha nicht ernst und gedrückt sein müssen, sondern im Gegenteil befreiend und freudig sein können.

Abb. 16: Sitzmeditation in einer Meditationshalle spricht Kinder einfach nicht an –- und ist offensichtlich nicht »cool« für Jugendliche. Neue Formate werden gebraucht, wie das Dharma-Yatra (oder Pilgerfahrt) in Frankreich, eine Gehmeditation über mehrere Tage mit Kindern, Jugendlichen und Eltern. Auf diesem Bild sieht man, wie ein Kind die Gruppe anführt, die schweigend folgt.

Teil II Spiritualität und Kinder

4 Jung’sche Psychologie und Spiritualität

Die Jung’sche Psychologie ist diejenige, die von allen psychotherapeutischen Zugängen den Lehren des Buddha, dem Dharma, am nächsten ist. C. G. Jung war einer der ersten Psychiater und Psychotherapeuten mit einem tiefen Interesse am Buddhismus:

»In dieser Beziehung nun war mir das Studium buddhistischer Schriften von nicht geringem Nutzen; geben sie doch Anleitung zu einer Objektivierung des Leidens einerseits und einer allgemeinen Bewertung von dessen Ursachen andererseits … so kann auch der Kranke und Leidende unserer westlichen Kultursphäre, die dem Osten fremd und oft fast inkommensurabel gegenübersteht, aus der buddhistischen Geisteshaltung beträchtlichen Nutzen ziehen, sofern ihm die dazu nötigen Geisteskräfte zur Verfügung stehen« (Jung 1995,18, § 1575).

Auf eine Einladung zum 25. Jubiläum der Universität von Kalkutta hin besuchte Jung im Alter von 62 Jahren 1938 Indien. Er bereiste auch Bombay, Delhi, Ellora, Ajanta, Sanchi, Agra, Allahabad, Benares, Konarak, Mysore, Trivandrum, Madras und Madurai. Vor kurzem veröffentlichte Sengupta (2013) eine ausführliche Schilderung dieser bemerkenswerten Reise Jungs nach Indien und ihre Wirkung auf ihn.

Einerseits plagten Jung Gefühle der Ambivalenz. Er las während der Reise alchemistische Texte und verpasste so die Gelegenheit, spirituelle indische Lehrer zu treffen, wie er es in seinen Erinnerungen beschrieb:

»Hingegen habe ich die Begegnung mit allen sogenannten ›Heiligen‹ vermieden. Ich habe sie umgangen, weil ich mit meiner eigenen Wahrheit vorlieb nehmen musste und nichts anderes annehmen durfte als das, was ich selber erreichen konnte. Es wäre mir wie Diebstahl vorgekommen, wenn ich von den Heiligen hätte lernen und ihre Wahrheit für mich akzeptieren wollen« (Jung 1984, S. 278).

Jung behauptet in dieser Passage, dass jeder Mensch seinen eigenen Weg der Individuation und der spirituellen Erfahrung finden muss, was eindeutig wahr ist. Jedoch kann der spirituelle Weg schwierig sein und in Sackgassen führen, sodass die Hilfe eines Lehrers oder Therapeuten hilfreich sein kann. Man muss sich nicht wie ein Dieb fühlen, wie Jung behauptet, wenn man Anleitung durch eine weise Person sucht. Eigentlich ist es gar nicht so eine dichotome Entscheidung wie Jung sie sieht – alle spirituellen Wahrheiten haben mehr Gemeinsamkeiten als Unterschiede, die sie voneinander trennen.

Auf der anderen Seite war Jung durch Indienwirklich bewegt. Er schreibt: »Indien hat mich wie ein Traum berührt, denn ich war und blieb auf der Suche nach mir selber, nach der mir eigenen Wahrheit« (Jung 1984, S. 278). Er war sehr berührt von der buddhistischen Architektur und den Stupas. Stupas sind zeremonielle, runde, üblicherweise nicht-hohle Hügel, die dreidimensionale Mandalas darstellen. Mandalas sind zweidimensionale, symmetrische Malereien, die vor allem in der tibetischen buddhistischen Kultur perfektioniert wurden. Sie bestehen üblicherweise aus einer Serie von zentrierten Kreisen und Quadraten. Sie können als Meditationshilfen verwendet werden und symbolisieren den spirituellen Pfad, beginnend von der Peripherie in einem Zustand der Verwirrung, der jedoch schrittweise aufgelöst wird, je mehr man sich der Mitte nähert und das Verständnis zunimmt. Mandalas sind heutzutage in westlichen Ländern sehr populär geworden. Es gibt viele Malbücher zum Ausmalen von Mandalas für Kinder wie auch Erwachsene. C. G. Jung war auch von Mandalas fasziniert und zeichnete und malte viele von ihnen während seiner eigenen persönlichen Krise, der Explorationsphase seiner Seele. Viele Mandalas können im berühmten roten Buch C. G. Jungs betrachtet werden (Jung 2009), das ein faszinierendes Dokument seiner persönlichen Suche darstellt. Sein tiefes Interesse an Mandalas erklärt, warum Jung emotional so bewegt war, als er sie selbst in Form von dreidimensionalen Stupas betrachten konnte:

»Unvergeßlich sind für mich die Stupas von Sanchi. Sie ergriffen mich mit unerwarteter Gewalt und versetzten mich in eine Emotion, die dann bei mir einzutreten pflegt, wenn ich einer Sache oder Person oder eines Gedankens ansichtig werde, deren Bedeutung mir noch unbewusst ist« (Jung 1984, S. 281).

Buddhismus und Jung’sche Psychologie haben tatsächlich viele Gemeinsamkeiten, wie von Moacanin (2003) umrissen wurde. Die Ähnlichkeiten sind zum einen, dass beide hochdifferenzierte psychologische Systeme darstellen. Die therapeutische Beziehung in Psychotherapie ist vergleichbar mit der Beziehung von Schüler und Lehrer im Buddhismus. Beide haben das Ziel, Leiden zu reduzieren und Freude und Ausgeglichenheit zu ermöglichen. Wie wir sehen werden, ist das Jung’sche Konstrukt der Individuation durchaus vergleichbar mit der Suche nach Erkenntnis in spirituellen Traditionen wie dem Buddhismus. Die Erfahrung des Numinosen, C. G. Jungs Begriff für Spiritualität allgemein, entspricht der Erfahrung der Leere im Buddhismus. Individuation und Weisheit führen natürlicherweise zu Empathie gegenüber anderen Lebewesen. Keiner der beiden Zugänge, d. h. die Psychologie C. G. Jungs und des Buddhismus, endet in beschränkter Selbstzufriedenheit, sondern beide haben immer auch das Wohlergehen anderer Lebewesen im Fokus. Zusätzlich sind für beide Haltungen direkte, unmittelbare Erfahrungen entscheidend – und nicht metaphysische und philosophische Spekulationen. Beide sind hochgradig empirische Systeme, d. h., sie beruhen auf Erfahrung und haben deshalb in säkularen Gesellschaften auch eine ungebrochene Anziehungskraft.

Jedoch gibt es auch einige Unterschiede. Buddhismus strebt eine transpersonale Erkenntnis und Freiheit durch Ethik, Weisheit und meditative Praktiken an. Diese meditativen Praktiken können fokussiert sein und damit zu Konzentration und Ruhe führen; sie können auch offen auf alle Eindrücke gerichtet sein und dadurch Achtsamkeit und Einsicht begünstigen. Der Schwerpunkt der Meditation liegt auf formalen Aspekten der Praxis, zum Beispiel indem man umschriebene Objekte, wie den Atem oder Veränderungen in Körper und Geist, beobachtet. Man wird nicht ermutigt, dem Inhalt der auftauchenden Gedanken, Gefühle und Erinnerungen nachzugehen, sondern nur zu beobachten und loszulassen. Meditation begünstigt, aber garantiert nicht, dass tiefe Erkenntnisse tatsächlich auftauchen. Wie Kornfield (2000) uns humorvoll daran erinnert, gibt es nach der Erleuchtung keine Pensionierung, d. h., es gibt niemals einen Augenblick, in dem man sich in voller Erkenntnis und Zufriedenheit zurücklehnen kann.

Die Beiträge der Psychotherapie, selbst der analytischen Psychologie C. G. Jungs, sind beschränkter. Auf der einen Seite können Schmerz und Leiden erleichtert werden, indem persönliche Konflikte behandelt und gelöst werden. Der Fokus der psychodynamischen Psychotherapie im Besonderen liegt eindeutig auf Inhalt und Bedeutung, d. h. die bewussten und unbewussten Aspekte von Gedanken, Gefühlen, Träumen, Fantasien und Symbolen. Psychotherapie kann auch sehr hilfreich sein, indem Abwehrmechanismen erkannt werden, die die spirituelle Entwicklung behindern können. Einer dieser Abwehrmechanismen wurde von Welwood (2000) als »spirituelle Abkürzung oder Umleitung« bezeichnet. Er meinte damit den Versuch, schmerzhaften persönlichen Fragen auszuweichen, mit der Behauptung, dass diese nicht notwendig seien, wenn man tief meditiert. Wie der australische Jung’sche Analytiker David Tacey es beschrieb: »Das Durcheinander von psychischen und emotionalen Problemen der individuellen Erfahrung wird durch unsere Identifikation mit spirituellen und kosmischen Zusammenhängen glorreich transzendiert« (Tacey 2001, S. 92). Viele andere subtile Arten der Abwehrmechanismen, mit persönlichen Konflikten umzugehen, wurden von dem amerikanischen Psychoanalytiker Mark Epstein (1996) beschrieben, der entscheidend dazu beigetragen hat, eine Überidealisierung von spirituellen Zugängen zu vermeiden.

Man kann zusammenfassend sagen, dass beide Zugänge hilfreich und gewinnbringend sein und sich gegenseitig verstärken können:

»Die zwei Zugänge ergänzen sich gegenseitig. Ohne ein meditatives Bewusstseinstraining kann der psychodynamische Therapeut zu sehr auf die alleinige Analyse des Inhalts fixiert bleiben. Ohne Aufmerksamkeit für psychodynamische Faktoren kann der Meditierende möglicherweise nicht ausreichend fähig sein, die Meditation ohne Fragmentierung zu tolerieren« (Corbett 1996, S. 226).

Zusätzlich kann die Psychotherapie eine große Hilfe bei der Individuation sein, C. G. Jungs Begriff für die Entwicklung, mit tiefen Ebenen der eigenen Kernpersönlichkeit in Kontakt zu treten und damit zu einem Selbst zu werden:

»Individuation bedeutet: zum Einzelwesen werden, und, insofern wir unter Individualität unsere innerste, letzte und unvergleichbare Einzigartigkeit verstehen, zum eigenen Selbst werden. Man könnte ›Individuation‹ darum auch als ›Verselbstung‹ oder als ›Selbstverwirklichung‹ übersetzen« (Jung 1995, 7, § 266).

Diese Selbsterkenntnis ist ein kontinuierlicher Prozess, der paradoxerweise eine Verbindung mit dem Leben und anderen Lebewesen beinhaltet:

»Ich sehe aber immer wieder, dass der Individuationsprozess mit der Bewusstwerdung des Ich verwechselt und damit das Ich mit dem Selbst identifiziert wird, woraus natürlich eine heillose Begriffsverwirrung entsteht. Denn damit wird die Individuation zu bloßem Egozentrismus und Autoerotismus. Das Selbst aber begreift unendlich viel mehr in sich als bloß ein Ich … es ist ebenso der oder die anderen wie das Ich, Individuation schließt die Welt nicht aus, sondern ein« (Jung 1995, § 432).

Der Jung’sche Analytiker Murray Stein (2006) hat ein gesamtes Buch dem Thema der Individuation gewidmet. Zusammengefasst ist die Individuation eine angeborene, oft drängende, zwingende Kraft, die eine Person zur Selbsterkenntnis vorantreibt. Das Ziel ist es zu erkennen, wer er oder sie wirklich ist, d. h. eine Rückkehr zur eigenen Natur. Sie ist eine spirituelle Suche, die auch beinhaltet, dass eigene beschränkte persönliche Ansichten einer größeren, transzendenten Kraft untergeordnet werden.

Klassischerweise verläuft die Individuation in zwei Schritten: Zunächst erfolgen eine Trennung und ein Rückzug von äußeren Normen und Erwartungen; zweitens kommt es dann zu einer Wiedervereinigung mit der Menschheit und einer Stärkung der interpersonellen Verbindung. Wie viele andere Mystiker auf ihrer spirituellen Suche zog sich Siddharta Gautama mit einem ersten notwendigen Schritt, der Trennung von seiner Familie, von der Welt zurück. Nach seiner Erleuchtung widmete er sein Leben und seine Lehren dem Wohlergehen anderer Menschen. Manche Jugendliche benötigen ebenfalls zuerst eine Zeit des Rückzugs und der Trennung, bevor sie fähig sind, ihre Spiritualität mit anderen voll zu leben.

Lionel Corbett beschreibt die Individuation als eine Berufung oder Aufforderung. Sie ist vergleichbar mit einem Grundriss oder Plan, der durch die tiefen Schichten des Unbewussten bereitgestellt wird. Individuation kann mit Leiden und Opfer verbunden sein, damit etwas tief Spirituelles auftauchen kann:

»Für Jung setzt der Prozess der Individuation oder der vollen Entwicklung der Persönlichkeit voraus, dass das Ich sich den transpersonalen Ebenen der Psyche, d. h. des Selbst, ergibt und kapituliert« (Corbett 2015, Ort 5707).

Individuation ist ein wirklich spiritueller, göttlicher Prozess, der nicht durch Erziehung beigebracht wird. Wie Jung es ausdrückte, »das Werden der Persönlichkeit ist ein Wagnis, und es ist tragisch, dass gerade der Daemon der inneren Stimme höchste Gefahr und unerlässliche Hilfe zugleich bedeutet« (Jung, 1995,17, 3 321). Er vergleicht die Individuation mit dem Tao:

»Der unentdeckte Weg in uns ist wie ein psychisch Lebendiges, dass die klassische chinesische Philosophie ›Tao‹ nennt und mit einem Wasserlauf vergleicht, der unerbittlich sich zu seinem Ziele bewegt. Im Tao sein, bedeutet Vollendung, Ganzheit, erfüllte Bestimmung, Anfang und Ziel und völlige Verwirklichung des den Dingen eingeborenen Daseinssinnes. Persönlichkeit ist Tao« (Jung, 1995,17 § 323).

Jungs Worte sind vergleichbar mit dem buddhistischen Symbol des mittleren Weges. Wie der Buddha es einmal ausdrückte, wird ein Baumstamm im Fluss unweigerlich zu dem Ozean der Erkenntnis fließen, solange er nicht angehalten wird durch eines der beiden Ufer der Verwöhnung oder der Askese.

Zusammenfassung der Jung’schen Psychologie

Warum ist die Jung’sche Psychologie so wichtig, um die Spiritualität zu verstehen? Hauptsächlich ist sie dies aus zwei Gründen: Zunächst ist die Spiritualität in der Jung’schen Psychologie als essenzieller Aspekt der menschlichen Seele integriert und wird gewürdigt; des Weiteren ermöglicht sie ein tiefes und detailliertes Verständnis, beginnend vom leichter zugänglichen Bewusstsein bis zu den tiefen Schichten des Unbewussten. Ich habe die Jung’sche Psychologie immer als sehr hilfreiche Ergänzung zu den Einsichten und Lehren des Buddha empfunden. In diesem Zusammenhang werden nur die Aspekte der Jung’schen Psychologie in einfachen Worten dargestellt, die helfen können, spirituelle Erfahrungen zu verstehen.

C. G. Jung war ein Schweizer Psychiater und Psychotherapeut, der ursprünglich stark von Sigmund Freud beeinflusst wurde. Im Verlauf seiner eigenen inneren Entwicklung begann er daran zu zweifeln, ob der Sexualtrieb, wie von Freud behauptet, wirklich der bestimmende Faktor für menschliches Verhalten sei. Für Jung ist die Libido eine allgemeine Lebenskraft oder Energie, die nicht auf den Sexualtrieb beschränkt ist. Weiterhin erweiterte er das Konstrukt des Unbewussten. Nach C. G. Jung ist das Unbewusste nicht nur der Behälter persönlicher Erfahrungen, der mit den Residuen des eigenen Lebens gefüllt ist. Für ihn ist das Unbewusste ein weiteres Konstrukt, das tiefe Schichten der Psyche umfasst, die nicht durch die Biografie alleine erklärbar sind. Obwohl Jung und Freud selbst keine Kinder als Patienten behandelt haben, passt die Jung’sche Psychologie sehr gut zur Spiritualität des Kindes. Wie wir bereits gesehen haben, hatte Jung selbst entscheidende spirituelle Erfahrungen als Kind, die ihn lebenslang beeinflussten. Indem er im Alter von zehn Jahren symbolisch aus dem Nebel der begrenzten Wahrnehmung heraustrat, erlebte er einen entscheidenden Wendepunkt in seinem Leben.