Kitabı oku: «Psicología política y procesos para la paz en Colombia»

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Psicología política y crítica desde una perspectiva descolonial y las resistencias autonómicas. Pasos, voces y teorías socioterritoriales en movimiento ^*

PATRICIA BOTERO GÓMEZ Centro de Estudios independientes, Color Tierra.

El presente texto lo escribo como herramienta de construcción de memoria colectiva desde las voces y luchas por el cuidado de la vida que practican pueblos en resistencias y autonomías ancestrales, urbano-populares y urbano-disidentes. En un primer momento narraré las marañas de la guerra en el contexto del posacuerdo y la reproducción de teorías que hacen parte del modelo de aniquilación y exterminio de los pueblos. En segundo momento, explicitaré el entrecruzamientos de campos semánticos de la psicología política tales como el psicoanálisis crítico, las teorías post y descoloniales y, entre estas, las luchas teórico-praxicas de autonomías de los pueblos, con su crítica existencial como fuente contundente y urgente para suturar los tejidos sociales rotos.

Contexto de luchas teóricas como luchas políticas

Enfrentar la tarea escritural alfabética implica contar la historia que no coincide con las versiones del mundo de tiempos milenarios, territorios ancestrales y urbano-populares (en selvas, campos y ciudades). En este documento conversaremos desde el pensamiento descolonial latinoamericano y con teóricos poscoloniales y del psicoanálisis crítico que han puesto el dedo en la llaga al interrogar y generar autocrítica a la tradición de Occidente; será a través de los sentidos de la psicología política, como campo de conocimiento que reconoce las formas de poder cotidiano, institucional y geopolítico en las afectaciones concretas de la vida de la gente y sus territorios de existencia.

Más allá de una crítica cognitiva, las comunidades, movimientos, colectivos y subjetividades en resistencia hacen una crítica existencial a las formas en que los proyectos de tecnificación del saber-poder afectan a la gente, la tierra y los territorios. Sus prácticas y narrativas de afirmación crean mundos sub-alter-nativos frente a cualquier forma de reducción humana y no humana.

En el contexto del posacuerdo, reivindicaremos el debate sobre las prácticas de sanación y reparación propias y autonómicas¹ de las comunidades ancestrales, urbano-populares y urbano-disidentes, mediante la formulación y resolución de las siguientes preguntas construidas desde la psicología politica: ¿cómo se vincula la práctica del buen vivir, entendida como la resistencia a las políticas de desarrollo y como luchas desde las filosofías milenarias alternativas, a la globalización? ¿Cómo enfrentar la globalización desde las propias políticas de la vida comunitaria? ¿Cómo afecta esta perspectiva a la psicología y, específicamente, a la psicología política, comunitaria, social y crítica, indisciplinando la disciplina hacia la descolonización de la psicología?

Es importante advertir la desesperanza, por no decir el desespero, con la que comprendemos hoy el ejercicio disciplinar, normativo y teórico-discursivo del texto escrito, al ser testigo tanto de la infamia que siguen padeciendo las comunidades negras, indígenas, campesinas y urbano-populares en contextos de guerra en medio del posacuerdo como de la complicidad y obsolescencia de la academia (que mantiene su mirada ensimismada y colonizada por la teoría misma), en el sistema actual universitario, para aportar a los procesos de co-determinación que construyen pueblos y colectivos.

La crítica teórica, ciega a las apuestas de las comunidades en la defensa de las políticas de vida, solo tiende a mantener el discurso de inclusión multiculturalista, tramitado con la financiación de grandes presupuestos de investigación por parte de entidades estatales, multinacionales y cooperativas internacionales, que devuelven en regalos lo que han despojado con sus proyectos de desarrollo mediante cualquier adjetivación con la que puedan jugar: desarrollo sostenible, desarrollo humano, desarrollo ambiental.

En efecto, la colonialidad de la psicología se perpetúa en el discurso disciplinar y parametral del desarrollo humano y social, con marcos de referencia ajenos a las luchas, no meramente políticas, sino ontológicas y epistemlógicas, que las comunidades han realizado por años. Así, por ejemplo, la oficialidad académica de la política pública y los medios de comunicación mantienen una versión racista que hace persistir en el imaginario la vulnerabilidad y la pobreza como realidades deshistorizadas, restringidas y solicitantes de mayor intervención estatal y presupuesto del «desarrollo colonial» (Nandy, 2004, p. 6).

Como plantean las comunidades: en vez de estar evaluando la calidad de vida de la gente, atribuyendo pobreza con sus indicadores del desarrollo, ¿por qué no focalizar la mirada en las raíces y prácticas del empobrecimiento que en medio del despojo crean los macroproyectos del capital desde la minería, la agroindustria y la infraestructura gentrificante? (PCN et al., 2018). Una realidad atribuida y acrítica frente a las formas de vivir y habitar los territorios, que funciona con la premisa de lo suficiente, en contraposición a la premisa de la escacez propia de la disciplina económica (Esteva, 2017).

Las políticas de vida, filosofías milenarias y experiencias concretas que cargan pueblos, comunidades y personas en intersección academia-activismo, algunas veces en procesos de colaboración con un conocimiento al servicio de las resistencias y re-existencias de los pueblos, vindican este ejercicio, más que para estudiar, para formar parte de sus luchas, mediante una investigación que posibilite reparar deudas históricas por la dignidad y la afirmación del ser en sus territorios de vida.

Mencionaremos algunas reflexiones sobre las prácticas autonómicas, pensándonos desde Latinoamérica, a partir de formas de hacer, sentir y pensar compartidas con el Proceso de Comunidades Negras (PCN), en diferentes encuentros autónomicos en el marco de los 25 años de la Ley 70 y en el contexto del posacuerdo; asimismo, con las reflexiones construidas con el Tejido de Colectivos Unitierra y las experiencias compartidas en el seminario Otros horizontes políticos: más allá del capitalismo, el Estado-nación, el patriarcado y la democracia formal, coordinado por la Universidad de la Tierra de Oaxaca. Las reflexiones desde los movimientos las traeremos a colación para ampliar, resignificar y descolonizar la disciplina, como contribución al quehacer de la psicología política descolonial.

Este documento se vincula a los procesos de investigación desde la acción colectiva y pretende comprender y actuar desde los marcos de referencia de lo político que emerge en las luchas cotidianas, con particular énfasis en la reconstrucción de la historia desde una narrativa femenina y generacional de las organizaciones y comunidades en transición hacia una paz posible en territorios ancestrales y colectivos específicos de Caldas y el suroccidente colombiano. También, busca aportar al campo teórico de la formación, a partir de las categorías analíticas: autonomías colectivas enraizadas, pedagogías ancestrales y las filosofías de la diversidad desde una perspectiva descolonial en la investigación.

Perspectiva epistémica y metodológica: construcción del conocimiento en la reconfiguración de los sentidos colectivos

Hacemos referencia a las «teorías socioterritoriales en movimiento» (TStM), que nacen del «sentipensar» de los pueblos y la construcción de saberes y poderes desde los márgenes. En el presente apartado problematizaremos las teorías abstraídas de los territorios, particularmente las estrategias de tecnificación científica al servicio del despojo y el monopolio simbólico del poder, que construye juegos de verdad regidos por las entidades de financiación –OG, ONG, entidades de cooperación–, reproduce la razón escolástica en las universidades, el secuestro por parte de la institucionalidad de las metodologías participativas, la consecuente perpetuación de la guerra, el extractivismo y la versión monocultural del mundo agenciada por los expertos.

La investigación con comunidades que resisten y re-existen –indígenas, afrodescendientes, recicladores, pequeños agricultores, mineros, pescadores, vendedores ambulantes, grupos de derechos de las mujeres, colectivos de jóvenes, inmigrantes indocumentados, sindicalistas, género y luchas generacionales– permite interpelar al modo de conocimiento disciplinar, para avanzar en la reconstrucción de una historia que afecta problemas reales que son parte de la guerra y el despojo de sus territorios de existencia que, con algunos activistas de la organización, llamamos conjuntamente: teoría social territorial en movimiento (Mina, Machado, Botero y Escobar, 2015).

El modo de vida y las luchas cotidianas de los movimientos sociales y las comunidades que históricamente han resistido las ideas occidentales de progreso y desarrollo son un campo de conocimiento de la historia viva del acontecer político moderno y posmoderno. En este sentido, las prácticas del buen vivir/la vida plena, irónicamente, las narran las comunidades ancestrales en destierro y despojo. Desde la investigación descolonial hacemos referencia a las teorías que se construyen en las luchas cotidianas de los pueblos como campo de conocimiento de transición hacia las políticas de vida. ¿Qué palabras y alternativas a la teoría emergen en las luchas de los pueblos como historia viva de la política? Acudimos, por tanto, a una pregunta que formula Law (2011) y que nos permite transitar de una perspectiva epistémica a una ontológica o de prácticas vitales para comprender las resistencias. ¿Es este un mundo hecho de muchas realidades o una realidad hecha de muchos mundos? De igual forma, desde las relaciones entre la teoría posmarxista y el psicoanálisis crítico, vale la pena retomar el campo de comprensión de la genealogía narrativa, en el marco de la tradición occidental. Certeau (2007) hizo referencia a la «biografía anti-individualista», hecha no solo de palabras, sino también de pasos que tienen la capacidad de transgredir el orden y la coherencia de la historia del progreso.

Entrecruce de fronteras en los problemas de la psicología política: psicoanálisis crítico, el posestructuralismo y las teorías poscoloniales

Para aproximarnos a la psicología política descolonial es importante aclarar que las divisiones disciplinares no siempre coinciden con el contexto histórico de las teorías, los sucesos y eventualidades relacionadas con las estructuras de poder. Las diferentes metateorías fenomenologícas, el posestructuralismo y psicoanálisis crítico se vinculan con el concepto de interiorización del mundo en el sujeto y el sujeto en el mundo. Así, por ejemplo, para Lacan las imágenes se repiten de distintas maneras, en distintos lados, porque forman parte del ordenamiento simbólico de una época, pues, más acá de la pregunta por la división entre persona y colectividad en el mundo, el psicoanálisis ha nacido en una crisis de la sociedad occidental: «Nació del desorden del mundo y está condenado a vivir en el mundo pensando en el desorden del mundo como un desorden de la consciencia» (Roudinesco, 1994, p. 319). La esquizofrenia de mundos que vivimos actualmente indica que la discordancia persiste; es decir, «aparecen dos personalidades que cohabitan ignorándose simultáneamente» (Lacan, citado por Roudinesco, 1994, p. 91). Esta problemática la interroga con contundencia desde el pensamiento ancestral la siguiente expresión: «la gente no puede vivir con dos cabezas» (Rosero, 2018).

Los imaginarios están impregnados del mundo real –en el inconsciente–; tal vez sobreviven en nosotros como las fantasías de inmortalidad que Freud explica cuando la persona se imagina que está muerta, pero sigue ahí completamente viva mirándose a sí misma como muerta (Nandy, 2012).

En Nandy (2007) aparecen los vestigios del trabajo de Fanon (2016) y las condiciones en que la víctima termina reproduciendo las lógicas del opresor. La consciencia del sufrimiento por la opresión y la experiencia de las políticas autoritarias del imperialismo y el colonialismo implican años de deprivación de la dignidad y de desorganizar la cultura y las mentes, especialmente los valores del propio autoconcepto de quienes sufren y de aquellos involucrados en la manufactura del sufrimiento. El sufrimiento a largo plazo, generalmente, también significa el establecimiento de una justificación poderosa del sufrimiento en las mentes tanto del opresor como del oprimido. Todos los modos de adaptación social, disidencia creativa y técnicas de supervivencia, y las concepciones de futuro transmitidas de generación en generación, son profundamente influenciadas por el modo en que grandes grupos de seres humanos han vivido y muerto y han sido forzados a vivir y morir; por tanto, el sufrimiento institucionalizado adquiere su calidad de autoperpetuación. En suma, ninguna visión de futuro puede ignorar el sufrimiento institucionalizado que toca lo más profundo de la historia de la humanidad, las sociedades y sus culturas (Nandy, 2007, p. 26). La brutalización es planeada e institucionalizada; es por eso que desplaza la hostilidad por la legitimación de la violencia (Nandy, 2007, p. 29).

Como podemos ver, la versión de la psicología política descolonial bebe de las luchas poscoloniales en África, Asia y Oceanía. Desde latinoamérica, es importante reconocer las luchas anticoloniales en la tradición de la psicología crítica y comunitaria; su énfasis trae cuestionamientos a los fenómenos de opresión asociados especialmente a la teoría de la liberación, en la psicología plasmados en la obra de Martín Baró (1983 y 1985); en la psicología de la liberación y su influencia de la teoría marxista. No obstante, es importante establecer la distinción en el conocimiento producido acerca de la historia de la explotación del colonialismo –militar, económica y política– y de la colonialidad –condiciones epistémicas, culturales y políticas–, que producen y mantienen la dominación y subordinación de comunidades a las que convoca este texto, y en los marcos de referencia para aportar a las reflexiones de la psicología política descolonial, partiendo de la descolonización de la psicología.

Psicología política en el entrecruce entre el psiconálisis crítico y el posestructuralismo

Certeau (2007) aporta al psicoanálisis sociocultural crítico, enfatizando que el mundo personal y social es mucho más de que lo que conocemos de él, y resalta el estudio de la antidisciplina en contraposición al estudio del disciplinamiento en Foucault (1979), quien hace ver la continuidad (regularidad) ahí cuando sucede la ruptura, y «saca de la tumba las palabras y pone en duda las estructuras» (Foucault, 1979, p. 86). Por su parte, Certeau (2007) muestra que las mismas palabras no designan las mismas cosas y profundiza en las discontinuidades más que en las estructuras.

Es nuestra tarea descubrir la heterogeneidad y la discontinuidad más radical bajo la ficticia homogeneidad de nuestro tiempo. De allí que la sorpresa, lo fortuito, lo impensado, interrumpe las maneras acostumbradas de ver el mundo y problematiza nuestros a priori al esforzarnos por localizar las fracturas de dichas estructuras. Lo que persiste, aunque la consciencia no lo sepa, aparece bajo el modo del engaño y se traduce en una forma de impostura. De este modo, tendremos, pues, que relativizar la consciencia individual cuando el sujeto termina siendo hablado por las instituciones.

Historizar nuestra consciencia de la historia implica pensar, además, en las prácticas discursivas, en una forma necesaria de la teoría de las prácticas, una teoría del relato y la condición previa a su producción. Por esto Foucault (1979) tiende a escudriñar en los deshechos de la historia, en los escombros, vestigios y manuscritos irracionales. Pero en Certeau (2008) las genealogías no se encuentran en el pasado, sino en la imaginación. Lo que resucita es su sueño en las regiones silenciosas que habla desde sus ausencias.

Apoyados en lo anterior, comprenderemos que la historicidad de cada uno se instituye siempre a partir de lo que otro hace creer. Nuestra tarea, entonces, acude, más que a la interpretación, al tacto, «tocar del otro lo que no se sabe» (Certeau, 2007, p. 151). Redirigirnos a lo que la institución presenta como noble y descubrir que ahí precisamente está su podredumbre. De igual forma, Certeau (1994) no meramente explicita la necesidad de detectar el panóptico del control: nos posibilita acudir a las estéticas de las resistencias, a las poéticas que nada las precede por su posibilidad de reinventar los espacios y crear posibilidades indefinidas de sentido.

En Certeau (2008) no se trata de manosear los episodios de la historia, sino de ver cómo bajo el nombre de «institución» se inscribe una verdad. Para ello es necesario reconocer las desviaciones, las leyes de lo posible en la confrontación con lo imposible, con lo faltante de lo real, privado de algo real. El entrecruzamiento entre psicoanálisis y posmarxismo establece la relación entre el deseo y el capitalismo; de este modo, el espacio social o habitado es el resultado de un conflicto permanente entre poder y resistencia al poder (Certeau, 2000). Los practicantes inventan y reinventan espacios, triquiñuelas, a menudo minúsculas, con diferentes versiones sobre situaciones concretas.

Los practicantes anónimos y artistas reconocidos van creando redes informales con flujos de información hacia cambios de una sociedad para no asfixiarse o morirse. Así, comunidades y movimientos populares crean circuitos que hacen posible un reconocimiento recíproco, con puntos de referencia que permiten su circulación, crean poderes devenidos impensables (Certeau, 1993, p. 34); de allí que la creencia y la creación emergen para hacer posible una elaboración común que solo es creíble cuando es producto de la experiencia. Las apuestas teóricas para la psicología política desde los planteamientos trascienden la comprensión de la narrativa como discurso de oralidad, y la consciencia de los sujetos aporta a la deconstrucción de los códigos de la política dominante a partir de las prácticas cotidianas de los sujetos, las cuales crean mundos alternativos que son parte de las genealogías populares. Como veremos posteriormente, dichas genealogías nacen de las prácticas de resistencia cotidiana que, a su vez, denuncian y anuncian alternativas de construcción comunitaria a partir de saberes, conocimientos, sueños y deseos de pueblos, comunidades y colectivos.

Distinción de conceptos: colonialismo, colonialidad, poscolonialidad y descolonialidad

La colonialidad no se agota en el colonialismo como dominio político y militar para la explotación de las riquezas en la colonia, en beneficio de un colonizador. La colonialidad es un fenómeno histórico que se extiende a nuestro presente y posee una dimensión epistémica, cultural e intrasubjetiva. Escobar (1996) evidencia que los procesos de modernidad/colonialidad son paralelos y fundamentan la separación de la naturaleza y la cultura (el individuo no atado ni a lugar ni a comunidad), la economía desvinculada de lo social y lo natural, la primacía del conocimiento experto por encima de todo otro saber. Actualmente, escuchamos múltiples referencias a Sousa (2010) acerca de la epistemología del sur, la cual propone una ecología de saberes y la traducción intercultural que no puede restringirse a la producción científica. Su lectura permite reivindicar la luchas epsitémica y cognitiva como luchas políticas.

El pensamiento descolonial apuesta por un «mundo donde quepan muchos mundos», como pluriversalidad o mundos de otros modos diferentes del modelo universal de la historia eurocéntrica, como se plantea en el Foro Social Mundial (s. f.). Algunos teóricos de la perspectiva decolonial subrayan que la poscolonialidad (teoría o crítica poscolonial) nació entrampada con la (pos)modernidad. De ahí que Michel Foucault, Jacques Lacan y Jacques Derrida hayan sido los puntos de apoyo para la crítica poscolonial. El pensamiento descolonial, por el contrario, «se rasca en otros palenques» (Mignolo, 2009, p. 257).

Said (1979), en efecto, indica que la razón de Occidente es la manufactura de la propia vida en la dominación, pero hay una diferencia en el mundo colectivo no occidental. Así, por ejemplo, la libertad, la compasión y la dignidad son nociones mucho más complejas que las que explica Occidente.

La ruptura con la versión oficial de la historia y sus modelos implícitos eurocéntricos y coloniales implica también la despatriarcalización, recuperar la lengua materna y el pensamiento que hay en las palabras originarias (que no existen en las lenguas coloniales de Occidente), visibilizar el lugar del vestigio de mundos que no han sido enteramente colonizados. Así, por ejemplo, las economías propias campesinas perviven en el presente y se constituyen en referente de lo que somos y podemos llegar a ser, no de manera idéntica al pasado, sino de reinvenciones que mantienen las formas de habitar el mundo desde las autonomías alimentarias, políticas, culturales y ecológicas.

De igual forma, una civilización pospatriarcal interrumpe el modelo de sociedad autoritaria, que se fundamenta en la razón de Estado, en la militarización de la vida cotidiana y la razón policíaca. La despatriarcalización retoma la fuerza de la comunilidad acudiendo a las emergencias de las filosofías de la diversidad, las cuales nos habilitan para descurriculizar los currículos, desobedecer a los parámetros del saber y descubrir las diferentes prácticas que amplían los contenidos y significados de la psicología. El saber de sabedores y practicantes representa las rutas caminadas en tiempos liminales, antes y después de las luchas; es en este sentido que la militancia con el pensamiento de los pueblos indica la construcción de herramientas que favorecen las autonomías colectivas enraizadas.

La descolonización de la investigación, entendida desde las teorías socioterritoriales en movimiento, se hace en las luchas cotidianas de los pueblos, en la biografía colectiva de sus resistencias. Dichas prácticas señalan pasos concretos hacia transiciones civilizatorias frente a los modelos jurídicos, disciplinares y mediáticos que siguen entrampados en la solución de problemas sociales y ambientales bajo variables de control, sin cuestionar las raíces y las relaciones que mantienen el sistema de acumulación por despojo, guerra y corrupción, dada la imposibilidad de entender más allá de sus propias categorías de clasificación y fragmentación del mundo.

Una de las categorías que aporta al debate de la psicología política latinoamericana en los últimos años está referida a la subjetividad política, entendida como la vindicación de un sujeto posicionado en la historia y la cultura (Díaz y González, 2005); desde el punto de vista de la descolonización de la psicología, la subjetividad colectiva es una palabra que emerge de los pueblos y se constituye como proceso plural de ser más que persona, implica el reconocimiento de su historicidad como pueblo y como parte de la tierra (enraizada como la madre). Además, implicaría tematizar la colectiva subjetividad, es decir, la configuración del sujeto entre pueblos, afectado e implicado con las voces plurales de los movimientos en sus propias luchas.

Prácticas discursivas y teorías-prácticas en el posdesacuerdo desde las selvas del Pacífico colombiano: imaginarios del desarrollo como forma de control y luchas por el buen vivir

Las prácticas propias de construcción de territorio por parte de las comunidades ancestrales negras desde las resistencias cimarronas hasta los procesos construidos en palenques, barrios y veredas han posibilitado la vida de los renacientes² en relación armónica con la tierra. No obstante, la fragmentación ocasionada por proyectos de grandes plantaciones, minería e infraestructura no solo se consolidó por medio de la instrumentalización mercantil y secuestro del pueblo afro, sino que en el contexto neoextractivo global sigue perpetuando la miseria, el hambre y la esterilidad de suelos, ríos y lugares, en donde las comunidades negras han habitado y cuidado la vida, la autonomía alimentaria, cultural y política.

La Constitución de 1991 y la Ley 70 de 1993 permitieron impulsar procesos organizativos, la protección de la visión propia de futuro y la preservación cultural del pueblo negro. Sin embargo, la regulación de los acuerdos específicos para la titulación de tierras en contextos rurales y urbanos, el respeto del derecho a la consulta y consentimiento previos, libres e informados –Ccpli–, siguen siendo un acto de omisión que perpetúa la discriminación, el crimen y el destierro –desplazamiento forzado en el contexto nacional, especialmente en los últimos años–. En el contexto del posacuerdo, la Asociación Nacional de Afrodescendientes Desplazados (Afrodes) estima que más de 35 000 afrodescendientes han sido víctimas de desplazamiento forzado este año (Olaya, 2018), situación que evidencia la rediasporización que están viviendo las comunidades negras en Colombia, como consecuencia de una mirada única nacionalista del desarrollo en el enfoque de las políticas de paz.

Así, es de señalar la impunidad frente a la realización de los proyectos de palma de aceite, cacao, extracción de petróleo, minería, caña, los cuales entran con papeles y con el respaldo de ejércitos legales, policía y seguridad privada. La violencia empresarial y política invade territorios del Pacífico (Chocó, Nariño, Cauca y Valle) y del Atlántico amparada en las concesiones madereras, mineras y de agroindustria.

La radiografía política actual la narran los participantes de los consejos comunitarios y del PCN (2018) en diálogo con la Defensoría del Pueblo, algunos delegados de Acnur, la Consejería del Pueblo y la Asociación para la Investigación y la Acción Social (Nomasdec), con quienes se comprende colectivamente la coyuntura, que se describe como sigue:

En el contexto actual se visibilizan nuevas conflictividades. Hoy hay una geografía del conflicto en la dinámica de las prácticas de actividad productiva que se realizan en los ríos, pero en cada parte se encuentra un actor armado. En prácticas productivas y mecanismos de subsistencia se coopta a las autoridades de vocación, al que no corre lo eliminan... vivimos una reconfiguración anárquica del conflicto. (PCN, 2018)

La participación de Colombia en la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE) permite visibilizar claramente las prácticas justificatorias y la creación de la plataforma para las políticas de la competitividad económica, negando, ocultando y disfrazando las condiciones de empobrecimiento de las comunidades. Colombia, con este acuerdo, ahora pasa de recibir apoyos para la guerra a ser donante con el estatuto de países desarrollados y competitivos.

En el contexto de la economía naranja, en el nuevo gobierno se exacerban las dinámicas del conflicto, pero de una manera sutil se niega la conflictividad. Actualmente se han creado consejos de seguridad con una respuesta militar, no es una respuesta con enfoque de derechos y menos con enfoque étnico, ¿si la respuesta es militar, en donde queda la población civil? Por ejemplo, en San Juan (Balsalito y Papayo) se han realizado acciones cívico militares: van brigadas con médicos a regalarle ropa a la gente, acciones que ponen en riesgo a la población y a las comunidades en su accionar más social ¿Qué acciones se están adelantando para proteger a los líderes sociales que defienden los territorios de vida? Tenemos una historia de mucha gente que fue víctima, hoy podemos ser un pueblo fantasma en un contexto de cooptación de líderes por las instituciones (por intereses económicos) y cooptación de jóvenes y de mujeres jóvenes por los grupos armados (PCN, 2018).

Transiciones de la versión institucional y disciplinar del desarrollo hacia las versiones no institucionales y no disciplinares desde el buen vivir

El colonialismo real comienza cuando nadie desde afuera ha venido, cuando se haga el trabajo de las sociedades colonizadoras, porque de ellas se ha interiorizado toda su moralidad, porque han convertido al trabajador en un trabajador fiel, que replica; y esa es la parte más peligrosa de la historia, porque esta idea no viene solo desde afuera, sino también desde adentro; al final le parece que es la mejor manera de vivir...; este es el regalo envenenado del oeste colonizador (Nandy, citado en Botero, 2013, p. 11).

Enfatizamos en las enunciaciones intergeneracionales que perviven en las raíces de civilizaciones milenarias y en su vigencia política para enfrentar el modelo civilizatorio dominante. Así, por ejemplo, el ubuntismo es una filosofía africana que persiste reinterpretada en América Latina: «Soy porque somos parte del río, si el río no existe, no podemos existir como cultura» (PCN et al., 2018). Enunciaciones de las comunidades que desenmascaran contextos de guerra: «Donde hay multinacionales hay grupos armados»; una guerra producida por actores no solo armados, sino también políticos y económicos, que se enmarañan en el ensamblaje entre ley, política y teoría (Mina et al., 2015).

El sistema jurídico bajo el modelo de civilidad, progreso y desarrollo pretende poner el orden, recolonizando los territorios ancestrales, legalizando las compañías públicas o privadas «para el desarrollo» e ilegalizando a la gente. La aminoración de conocimientos y civilizaciones plurales hoy las observamos bajo el ejercicio de la gubernamentalización y exotización de su pensamiento, deseos y aspiraciones, encasillando los lenguajes de los pueblos a sus marcos occidentales jurídicos, económicos, políticos. Es importante, por eso, hacer una lectura de las sutiles formas de racismo de Estado, a partir de enfoques teóricos que provienen del desarrollo económico, pero, más que económico, un desarrollo que penetra los imaginarios desde la escuela y cualquiera de los discursos psicológicos, educativos, antropológicos, filosófico o ambientales que mantienen un parámetro de superioridad e inferioridad entre personas y entre culturas, en términos tales como «subdesarrollado», «apto» y «no apto».

Genealogía popular del buen vivir

Las genealogías populares son la historia viva de la política inscrita en pasos, voces, silencios y secretos milenarios que se actualizan en el presente. Su trabajo periódico renueva otra historia, instituyendo formas singulares para habitar los territorios y defender la vida. Además de las políticas y prácticas discursivas del control, el progreso y el desarrollo que perpetúan la zona del no ser racista y colonial (Fanon, 1983), visibilizamos una zona de afirmación del ser que pervive en silencios fecundos con grandes disertaciones frente a una sola manera de comprender el mundo. Valga aclarar que los secretos son uno de los lugares de resistencia más contundentes para enfrentar la negación y exterminio. Los dramas en coincidencia de personas y comunidades indican voces desiguales y en disputa. De ese modo cargan la historia en sus propios hombros, al padecerla en el propio pellejo; por tanto, retomamos los dolores colectivos como motor de acciones colectivas cotidianas (Colectivos, movimientos y comunidades en resistencia, 2015).

Frente a esta lectura, es importante resaltar que las luchas de los pueblos por el buen vivir hacen parte de una resistencia no meramente política, sino especialmente ontológica y epistémica frente a las arremetidas de la globalización neoextractiva, a las prácticas de sujeción del deseo y a las epistemologías coloniales de Occidente. Las luchas por el buen vivir abordan no solo un plano de los significados y definiciones, sino también de los sentidos que están en juego para las prácticas de paz que afectan la construcción de otros órdenes de valoración de mundo.

Las experiencias del buen vivir se han hecho principalmente en el silencio. A pesar de las negaciones y del despojo hecho bajo el régimen colonial, la historia de las comunidades ancestrales y urbano-populares enuncia la emergencia de soberanías, autonomías y procesos de codeterminación como pueblos con la tierra. En Chiapas, los zapatistas dieron el primer paso para asumir su historia como referente para el contexto global; por su parte, en Colombia, las comunidades indígenas, afro, campesinas, mujeres y jóvenes materializaron el sueño de los mundos en diálogo con los mundos occidentales en la primera constitución plurijurídica en Latinoamérica. Posteriormente, las constituciones de Ecuador y Bolivia le dieron nombre a partir de la afirmación de sus lenguas y lenguajes. El Sumak Kawsay, Suma Qamaña y el Ubuntu crean semánticas y referentes de transición del desarrollo a las democracias plurales. Los mayores, matronas y líderes comunales son autoridades porque han enseñado a palabrandar, es decir, a ir por camino de la palabra digna, pues no hay un poder ilustrado/patrón por encima de los mundos de los pueblos que construyen política por fuera del partidismo, el rentismo y las prebendas, desplegando hermenéuticas colectivas frente a las trampas que camufla el lenguaje empresarial que sustituye a la política.

La interconexión en discontinuidades da cuenta de lo que somos, «en lo que nos hemos convertido» (Hall, 2014, citado en Restrepo et al., p. 351); en este sentido, el derecho al ser, al territorio, a objetar el desarrollo son premisas que ha defendido el PCN, desde los esfuerzos hechos por «un pueblo que se mantiene a sí mismo en existencia» (Fanon, 1983, p.188).

Las autonomías pensadas en plural y en presente, en lugar de comprenderlas como ensimismamiento cultural autosuficiente, incontaminado y cerrado, o como sujeto liberal racional afirmado en su independencia económica, intelectual y moral (Situaciones, 2006), implican codeterminaciones complementarias entre pueblos frente al proyecto, frente a las necropolíticas (Mbembe, 2011). En esta dirección, la tierra hace parte de la comunalidad en un tipo de realización de democracias ampliadas frente a las arremetidas recolonizadoras de expoliación y empobrecimiento.

Las filosofías del buen vivir permanecen, retomando las teorías de Anzaldúa y Keatling (2002, p. 26), en la frontera de la sociabilidad a partir de encuentros solidarios de ampliación de mundos. De este modo, las genealogías populares indagan por un proceso prolongado político-organizativo milenario, entre borronamientos, no necesariamente con epistemologías deliberativas y deliberadas, en lugares e instantes concretos de autodeterminación en el barrio, en la casa, en la vereda, en el campo, en la escuela, en la calle, en la universidad, reescribiendo nuestras historias de hacer democracia al desenmascarar a los malos gobiernos, esparciendo las prácticas del buen vivir como revolución cotidiana de la política. Las prácticas teóricas hechas de los pasos y encuentros de pueblos en resistencia impulsan institucionalidades emergentes hacia la reparación de las deudas históricas, la ampliación creativa de los imaginarios de la economía y la garantía de derechos, a partir de las dimensiones territoriales, ecológicas, del buen vivir y la dimensión formativo-histórica.

Experiencias de sanación desde filosofías milenarias urbano-populares y urbano-disidentes en medio de las necropolíticas en el posacuerdo: procesos de reparación de deudas históricas a partir del cambio de enfoque del desarrollo por el buen vivir

Uno de los planteamientos que han emergido de los pueblos en movimiento ha sido el de fortalecer economías propias que logren vincular los mercados internacionales y globales, que impidan la devastación de los pueblos y la naturaleza. Así, por ejemplo, para el comunicado de los 25 años de la Ley 70, desde el PCN y Grupo de Académicos e Intelectuales en Defensa del Pacífico Colombiano, GAIDEPAC (2018), formulamos las siguientes preguntas orientadoras para romper con el racismo, la discriminación y empobrecimiento:

¿Cómo serían las economías otras que realmente contribuyan a mejorar las formas de sustento de las comunidades, su nivel de vida de forma integral (incluyendo lo material), pero que no dependan de procesos extractivistas ni generen desigualdad y devastación ambiental? ¿Cómo imaginamos autonomías alimentarias desde los territorios? ¿Podríamos crear redes desde la revinculación de la diáspora afro en resistencia con trapiches –panela orgánica y campesina frente a los grandes ingenios–; oro limpio –minería ancestral– que repare las deudas históricas frente a las colonias y explotaciones legales e ilegales en territorios ancestrales; y la siembra de policultivos agroecológicos que resguarden las semillas frente a los desiertos verdes, la palma, la coca y la caña? ¿Cómo contribuir a la reconstrucción de mundos locales en el encuentro con las economías globalizadas sin someterse a los principios de estas? ¿Es posible repensar las condiciones de vida (por ejemplo, con el uso de las tecnologías digitales y de información) no solamente estando alerta sobre la individuación que conllevan sino reorientándolas para procesos re-comunalizadores?, en fin, garantizar la preservación de las prácticas ancestrales de policultivos, semillas diversas, las autonomías alimentarias (trabajo autónomo, colectivo y comunal, en tongas) autonomías culturales y políticas. (PCN et al., 2018, pp. 1-2).

La respuesta a las problemáticas de discriminación, empobrecimiento y racismo reivindica ciencias y filosofías milenarias e invenciones que se generan en los territorios, para cuidar la vida desde una mirada de intersección entre lo ecológico y lo cultural, que amplía los significados de las ciencias sociales y ciencias de la naturaleza, fragmentadas y muchas veces cómplices de las sutilezas del destierro y aniquilación de la vida.

Frente a las noticias descontextualizadas y el racismo mediático que impiden comprender las raíces del empobrecimiento, que va más allá de vivir una vulnerabilidad abstracta, es urgente crear puentes entre la gente afro en sus territorios y las formas de desenmascarar los hechos de vulneración con responsables concretos, con omisiones reiterativas y creación de políticas ilegales, aún desde la legalidad, en prácticas explícitas de corrupción, como la violación permanente de la consulta y consentimiento previo, libre e informado (Ccpli) y las consultas populares; actuaciones que demandan la creación de políticas de visibilización mediática en los canales nacionales, el cine, la circulación de comunicación alternativa y las propuestas de producción audiovisual. Estos hechos posibilitarían agenciar nuevos imaginarios, producto de otras formas de vivir y habitar los territorios desde la dignidad de los pueblos, evitando la circulación de imaginarios cómplices de la discriminación y revictimización de las comunidades. Consecuentemente, una de las formas de desenmarañar la injusticia básica consiste en desenmascarar los poderes subordinantes, estableciendo una pregunta por los innegociables como forma de desestructurar los poderes subordinantes racistas, sexistas, clasistas, con el fin de reparar las formas de relaciones asimétricas sedimentadas en los imaginarios y prácticas dominantes.

Desindividualización de la psicología: ruptura con la atribución de los duelos como mero asunto individual. Algunas experiencias desde la Universidad de la Tierra

Las formas de reparación y sanación propias de las comunidades cuestionan el relato del individualismo, del cual es cómplice la psicología misma. ¿Cómo tramitamos colectivamente nuestros dolores? El dolor se constituye en el principal motor de acción colectiva, aun para tramitar los duelos de injusticia. Pensar los procesos de la psicología política implica pensar más allá de la sanación individual, meramente personal, implica reconocer que estamos inmersos en una red de afectaciones que trasciende el propio discernimiento y la elección personal.

En esta misma dirección, las nuevas generaciones cuestionan los discursos de arriba, interrumpiendo el modelo, tomando en sus propias manos procesos formativos, megafoneando, cogiendo los micrófonos, despertando las inconsciencias colectivas a partir de otras pedagogías que posibiliten con-versar, versar-con, creando espacios de encuentros en la plaza y en los territorios para nombrar lo que el poder quiere ocultar.

Como plantea Juan David Delgado, del colectivo Comunativa y participante del Tejido de Colectivos-Unitierra en Manizales, «los oídos escuchan por medio de los micrófonos en que realizamos las conversas en la plaza de mercado, porque los locatarios están en el puesto vendiendo sus productos, sus frutas y sus hierbas pero atentos a lo que se dice» (Delgado, 2016-2018). Siendo así, estos escenarios crean un lugar de diferencia radical y establecen otro relato de la historia, distinto de las promesas que agencian la institucionalidad gubernamental y las empresas. Mirones, transeúntes, locatarios, están atentos a las voces plurales que allí circulan y, en efecto, el Tejido de Colectivos-Unitierra reconfigura espacios de estudios rigurosos, sin pasar por la educación jerarquizada y la educación de créditos. Hay una caricatura patética que presenciamos cuando llegó el secretario de educación a visitarlos y preguntó: «¿qué quieren?, ¿qué les falta?, ¿instrumentos musicales?» Los colectivos le dieron la espalda y le respondieron: «aquí no necesitamos nada».

Las autonomías en plural y en presente se configuran en la manera de denunciar las estructuras jerarquizadas de poder y, al mismo tiempo, anunciar mundos desde la sub-alter-natividad como opciones subterráneas y nacimientos de nuevos mundos. De este modo, en las universidades de la tierra se propende a recuperar la capacidad de sanarnos del sistema de salud, aprender colectivamente y aprender a desaprender para la defensa de los territorios. Asimismo, visibilizamos las expresiones que procuran el cuidado colectivo: ¿cómo dejar de esperar que nos cuiden de arriba?, ¿cómo generar esas herramientas de autocuidado y de cuidado entre todas y todos?

Teorías socioterritoriales emergentes desde la Escuela de Formación Mujeres de Centroamérica y sur de Chiapas en resistencia

Las espiritualidades políticas y las políticas de la espiritualidad son un lugar de las filosofías del cuidado colectivo que permiten interrogar las disciplinas y los agentes institucionales. ¿Cómo podemos acompañarnos en nuestros dolores y cómo hacemos frente a este sistema patriarcal que nos está exterminando? Las mujeres en sus encuentros han creado una red de vida, comenzando por abordar la espiritualidad, entendida como la reconexión profunda con el universo, con sus «ancestras» y con la madre tierra, que teje con otros hilos, como la autonomía política, la autonomía alimentaria, y nutrir todo esto con algo que llamamos «comunicación comunitaria». ¿Por qué hablar de espiritualidad política? Porque era necesario reflexionar sobre la manera cómo los cuerpos viven las luchas y la indignación, porque la defensa del territorio implicaba nombrar el cuerpo-tierra-territorio… Vencer esta violencia que nos atraviesa, como mujeres negras, indígenas, morenas, prietas, mestizas, mezcladas, creoles, cuerpos plurales; esa violencia que nos asesina, nos viola, nos maltrata. En este caminar de la rebeldía y resistencia, no podemos continuar si no sanamos nuestros dolores entre nosotras solas, y en otros momentos con los hombres y las compañeras de cuerpos plurales mayas y garífunas (Leyva, 2018, p. 14). Es importante anotar la importancia de la escuelita con el red de sanadoras ancestrales y la participación de Lorena Cabnal del feminismo territorial comunitario y la reconexión con la red de la vida, Cabnal (2019) hace énfasis en los procesos de sanación y espiritualidad política desde el pensamiento milenario de mujeres mayas en una política encarnada y desde el lugar de enunciación de la descolonización patriarcal de la guerra. El cuerpo de las mujeres y la vinculación con la tierra, la luna y las memorias ancestrales recuerdan el poder de curar las heridas de las violaciones múltiples ocasionadas por la militarización de la tierra, el poder patriarcal que perpetúa el dominio y sometimiento sutil de las mujeres aún en patriarcados ancestrales de comunidades indígenas y afrodescendientes.

Descolonizando la psicología, desoccidentalizando el mundo de la epistemología, la ciencia y las disciplinas

Comprender y aprender de los dolores colectivos no es un oficio exclusivo de los psicólogos, es una práctica milenaria que narra las formas de sanación cotidiana de la escucha empática y las maneras propias de reparar los estragos de la guerra en la vida concreta de los pueblos. Las teorías políticas de la psicología han sido escritas por psicólogos y no psicólogos y emergen principalmente de las luchas de las comunidades, pueblos y subjetividades en resistencia. Muchas de las teorías inscritas en el hacer cotidiano –algunas experiencias concretas de sanación que vindican la dimensión espiritual en la política más acá de la versión del mundo disciplinar e institucional en el contexto histórico de las teorías de la psicología crítica, social y comunitaria– van más allá de las fronteras disiciplinares y de las instituciones políticas.

Los mundos y realidades existenciales están construyendo transiciones y sanaciones desde «otro posible posible» (Escobar, 2018); sus prácticas-teóricas y teorías experienciales emergen de las formas de desindividualizar el duelo, las injusticias, la impunidad y tramitar colectivamente la injusticia. Las luchas concretas que pueblos, movimientos y comunidades libran en sus territorios son fuente de inspiración que transgrede, desde las políticas de vida, el sistema mundo mercantilista-capitalista, patriarcal, estadocéntrico, partidista, ecocida y racista.

Las explicaciones epistémico-disciplinares para la justificación de una ciencia han hecho estériles muchos de los debates de la teoría psicológica. Su fragmentación imposibilita comprender los vínculos entre sensibilidad-saber-conocimiento y vida material y afectiva. De este modo, pensar en una emancipación de la psicología política implicaría suturar, tejer lo que la disciplina occidentalizada fragmentó.

Dicho tejido comienza por la tematización del espíritu-espiritualidad que compone la memoria colectiva de los pueblos; de igual forma, requiere dar cuenta de las emociones, las sensibilidades y los sentimientos colectivos como campo fértil de comprensión de la psicología política, al tematizar la vida afectiva en el mundo (Botero, 2011, p. 199).

Los duelos de injusticias son duelos inelaborables de manera individual; requieren procesos de acciones colectivas, pues sus estragos y formas de reparación van más allá de sí mismos, en la medida en que puedan sanar la impunidad. En efecto, en procesos de investigación desde la acción colectiva realizada en encuentros propios, asambleas comunitarias, procesos formativos autonómicos en contextos de guerra y en el escenario actual del posacuerdo, las narrativas y dramas en coincidencia entre personas, pueblos, comunidades y movimientos en re-existencias en territorios ancestrales y comunales permiten evidenciar que las políticas del posacuerdo, en un modelo de desarrollo empresarial, generan hambre, miseria y desolación para las comunidades (Mina et al., 2015); como lo hace notar el pensamiento del PCN, aludiendo a una realidad: «Para que entre el desarrollo tiene que salir la gente» (Machado et al., 2018, p. 88).

Las experiencias de transición están encaminando pueblos y comunidades que tejen mundos entre lo humano y lo no humano, el campo y las ciudades, entre lo público y lo privado, lo natural y lo social, como categorías que la epistemología de Occidente construyó segmentando y fracturando las relaciones mundo-vitales. Las políticas de paz en la Colombia del posacuerdo, leídas desde las teorías emergentes de las luchas de los pueblos, comunidades, subjetividades en resistencias y re-existencias, permiten comprender un panorama de alternativas enraizadas con los territorios.

En este sentido, es más preciso Nandy (1987, p. 14) cuando confirma que «Todo diálogo de culturas debe comenzar con las categorías de la víctima». Frente a este concepto, también es necesario considerar lo que piensan Escobar (2014, p. 49) y Quijano (2016, p. 39). A las vindicaciones de una crítica de quien sufre la realidad, más allá de una crítica meramente cognitiva, se sobrepone la crítica existencial de quienes padecen los efectos más directos de las leyes de guerra en las políticas de paz. El racismo, fuera de responder a un asunto actitudinal individual, se materializa en prácticas y con responsables directos, que sutilmente reproducen leyes al servicio del despojo. La discriminación, entendida como práctica de despojo desde la esclavización hasta nuestros días, involucra actores no solo armados, sino también políticos y económicos, que reproducen regulaciones de los proyectos de civilidad, progreso y desarrollo, en detrimento, negación y empobrecimiento de las comunidades y sus territorios.

La descolonización de la psicología implica revincular y reparar del divorcio epistémico-disciplinar entre el mundo que se piensa y el mundo en que se vive; de este modo, Bourdieu (1999) llama la atención sobre la ruptura del filósofo con la trivialidad de la existencia, asumiéndola como inauténtica, con el ámbito vulgar de los quehaceres humanos mundanos y la ceguera de los filósofos y académicos para pensar su propia ilusión escolástica con la disposición de retirarse del mundo para pensarlo (Bourdieu, 1999, p. 74). De este modo, las teorías socioterritoriales movilizan las teorías disciplinares, sus prácticas teorizan, anticipan y posibilitan restablecer los vínculos primarios entre tierra, territorio y pueblos. La alteración de alimentos, los monocultivos, la minería y los macroproyectos del desarrollo urbano-rurales se fortalecen técnica y científicamente a costa de la soberanía alimentaria, la vida de los pueblos, las culturas y la naturaleza, a partir de una visión ingenua de las ciencias y, entre estas, del ejercicio profesional de colegas que terminan por hacer caracterizaciones de las poblaciones al servicio de las multinacionales, para desplazarlas, ofreciendo apoyos psicosociales.

Es oportuno advertir que persiste la complicidad teórica al sostener ficciones y fantasmas categoriales que mantienen el statu quo, con discusiones congeladas en el tiempo y cómplices de la configuración teoría-ley y despojo. En efecto, «la investigación no ha sido neutra en la deshumanización y cosificación del otro» (Tuhiwai, 2015, p. 60). No solo hay problemas en las herramientas de construcción del conocimiento, sino también en las formas de racialización que traen los discursos; la tierra y territorios vistos como algo para ser domesticado, controlado, alterado, en que los ríos pueden desviarse, como lo expresan las luchas de las mujeres por la defensa del río Ovejas (Márquez, 2011, p. 319); asimismo, las formas de colonización de las comunidades maorí en Nueva Zelandia (Tuhiwai, 2015, p. 70) y las críticas a la occidentalización del mundo que realiza Nandy (2010, p. 6), frente al colonialismo inglés en la India y la comprensión de las resistencias a la cultura del colonialismo, a partir de una psicología política capaz de desmitificar los procesos y técnicas psicológicas en que se impone la cultura del colono.

De este modo, las apelaciones ideológicas a conceptos como la alfabetización, la democracia y el desarrollo hacen que esta forma de pensar parezca la verdad universal y el criterio necesario de sociedad civilizada, del progreso y el desarrollo, mientras que aparecen las imágenes y artefactos de las culturas exhibidos en museos, convertidos en postales del mercado publicitario.

Revincular territorios de vida con prácticas y epistemologías ancestrales y urbano-populares permitirá crear alternativas, creyendo en lo que somos, en nuestros propios parámetros de vivir. En el mismo sentido, aportar a una forma de construcción de conocimiento con sentimiento, conocimiento y vida desde el pensamiento narrativo y la oralización de la escritura, así como las transgresiones estéticas con las cuales pueblos, comunidades y colectivos resuelven la política cotidiana en la manera de sembrar, cosechar, compartir en asambleas, en economías propias y en el diseño de economías para la vida, en contraposición a las economías para la muerte.

Se trata de no ignorar el dilema frente a la investigación y construcción teórica de las disciplinas, específicamente en pensar la espiritualidad política y las políticas de la espiritualidad más allá del discurso tecnocientífico; en síntesis, hacer experiencia en la vida cotidiana. La teoría es un ámbito de lucha porque en ella está imbuida la historia del imperialismo y el colonialismo. A pesar de que hacemos una crítica a las ciencias, a pesar de que las podamos rechazar y desechar, no las podemos desaparecer. Ellas siguen siendo parte de los currículos hegemónicos; ¿cómo podemos aprender, conjuntamente con el rigor narrativo, desde la intersección y las raíces de las pasiones humanas comprendidas más desde la literatura que en el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (DSMIV)?

El saber de la dominación es un saber «sobre», en contraposición; al mismo tiempo, hay un saber inscrito en el cuerpo que no está atrapado en los libros; está en las luchas por la defensa de la vida que están transformando y reinventando horizontes que nacen desde las palabras y que caminan los pueblos (pensamiento nasa) hacia mundos pospatriarcales, poscapitalistas, posdesarrollistas, posestatales y poshumanistas.

Descolonizar la mirada, los imaginarios y el racismo mediático implica dar la vuelta a la versión epistemológica y acudir a formas existenciales que permitan ampliar la mirada del mundo. Como plantea Escobar (2018), «Otro posible es posible» más allá de la realidad que circula en CNN y RCN: «Vivimos lo real» como la presencia de nuestra experiencia. Lo vi, lo oí, lo toqué (Maturana, 1997, citado en Escobar, 2018, p. 13).

La recolonización del mundo con proyectos económicos y con teorías restringidas a la versión científica de Occidente suprime mundos y realidades existenciales, con categorías que ocupan el mundo con su versión monolítica y salvadora, como el desarrollo, la pobreza, las necesidades, la calidad de vida; categorías abstractas y acríticas que imponen una sola manera de ver el mundo. Por tanto, reconocer las raíces y prácticas sutiles del empobrecimiento, la guerra en su relación con los actores armados, la corrupción política y el despojo de actores económicos hace parte de la tarea de descolonización de las disciplinas, al recobrar los pasos de la gente que está creando comunalidad: «lo que consigue con su trabajo la gente que pisa este suelo» (Luna, 2019).

Las formas de vivir, conversar, reflexionar, decidir y resolver la vida cotidiana por parte de pueblos, colectivos y comunidades en resistencia reinventan las alternativas desde prácticas milenarias para el presente; prácticas autonómicas que posibilitan hacer crítica contundente a las instituciones políticas, pero desde una crítica a la crítica, es decir, desde formas de hacer que permiten resolver la autonomía alimentaria, territorial y política como alternativa al poder arrogante, tanto de las instituciones políticas como del conocimiento que circula en la academia ensimismada en el aula, que pocas veces coincide con las alternativas al poder que viven las comunidades desde sus tejidos de acciones colectivas y vínculos relacionales para sanar los dolores de las estrategias y consecuencias de la guerra.

Una de las propuestas del capítulo étnico consagra a los pueblos como objetores culturales. ¿Cómo vamos a tramitar esta apuesta de transición como marco de referencia fundamental que va más allá de las alternativas de los partidos políticos y nos permite caminar con el «sentipensar» y formas de vida en cuidado y armonía con los territorios que defienden los pueblos? La práctica de la teoría hecha de los pasos y de las experiencias concretas de inspiración, asimismo, de las formas de ir creando experiencias, reinventándolas en intersecciones entre el conocimiento al servicio de los pueblos y sus territorios de vida.

Descolonizar la psicología implica desindividualizar los procesos psicológicos, pues los dramas trascienden lo personal e implican un replanteamiento de las relaciones patriarcales, coloniales, sexistas, racistas, que pueden reconocer los procesos de dolor-duelo y sanaciones, y se orientan por prácticas colectivas reparadoras. En lugar del discurso de lamentación que imputa pobreza y vulnerabilidad a las comunidades, «ha llegado el momento de celebrar su autoafirmación y la enorme diversidad de la riqueza cultural, ecológica, artística, tecnológica e intelectual que las comunidades han fomentado a lo largo de los milenios» (Nandy, citado en Botero, 2013, p. 7). En este sentido, la complicidad disciplinar mantiene prácticas sutiles de despojo y de colonialidad de las subjetividades. ¿Cómo constituye la disciplina psicológica la verdad sobre el sujeto vulnerable, el desplazado, la víctima? ¿Cuál es el significado de palabras como «desarrollo» y «progreso» en el ámbito disciplinar? ¿Qué significa psicología (del desarrollo) cuando se aplica al desarrollo del niño o niña, a la vida familiar en las instituciones escolares y en las políticas macro? (Nandy, 2013).

La psicología política descolonial se encarga de desentrañar contrapoderes de control y de despojo racista, sexista, patriarcal, clasista, ecocida, corrupto en las estructuras de poder institucionales y en la vida cotidiana de la gente del común, al identificar métodos invisibles en el control político, los imaginarios de naturalización de las relaciones de poder subordinantes y las formas sutiles de aniquilación de la vida; la manipulación mediática. Por este mismo camino, los relatos que compartimos en este capítulo permiten ampliar los significados de la psicología política desde las formas como comunidades y pueblos crean sus propios espacios de reparación más allá de la intervención profesional. Más bien sus apuestas desde las prácticas-teóricas nos desjerarquizan y vinculan a la defensa de la vida, a compartir experiencias y aprender de otras formas de configurar tejido colectivo.

En este mismo sentido, descolonizar la psicología implica desenmascarar las estructuras de poder oficiales, que permean su propio discurso cuando tramitan una sola versión del mundo, bajo los presupuestos del desarrollo dominante; de allí que ampliar sus marcos de referencia desde las prácticas de las teorías socioterritoriales posibilitaría la tramitación de novedosas formas de habitar el mundo, desde mundos y realidades plurales y de afirmación de las políticas de vida, y así desnaturalizar formas de poder sedimentadas, lo que permite la movilización de imaginarios y prácticas altermundistas (Leyva, 2018).

Los movimientos sociales y resistencias cotidianas se constituyen en referentes de transformación y creación de instituciones emergentes; de igual manera las comunidades, pueblos y subjetividades en resistencias autonómicas, porque, además, figuran marcos de referencia de otras formas de vivir en el mundo, restableciendo los vínculos primarios entre pueblos, tierra y territorios.

Finalmente, vale la pena puntualizar: la construcción teórica bajo el narcisismo academico al que asistimos reproduce el mito de Occidente, que termina por citar autores y un nuevo paradigma teórico más de la descolonialidad, mientras que borra, omite y descuida la contundencia de palabras y conceptos en movimiento que se reinventan en territorios, sin pasar por la formación academica.

Los atentados que viven día a día mujeres, mayores, lideresas corresponde a una estrategia de exterminio de los pueblos y de recolonización de los territorios, con proyectos militares y de expertos que imputan necesidades que no corresponden a las prácticas que reinventan las comunidades desde procesos autonómicos de reparación propios.

La versión oficial disciplinar, indeterdisciplinar y transdisciplinar mantiene marcos de referencia cientificistas que terminan por restringir la versión del mundo a la economía de cash, los proyectos del desarrollo y las intervenciones para civilizar y alcanzar el progreso o mantener el modelo normalizante y tecnocientífico de la intervención por fuera de la escucha de las luchas. En contraste, una perspectiva indisciplinar y de teorías socioterritoriales en movimiento amplía los campos semanticos de las teorias disciplinares y se contrapone a la reproducción del mito de Occidente, que sostiene que los pueblos tienen prácticas-experiencias y las universidades académicas interpretan con conceptos. Ampliar la mirada desde un discurso no institucionalizado del relato transgredería la arrogancia institucional, como parte de las luchas de los pueblos en la tarea de descolonización del conocimiento. Una de las urgencias a las que nos mueven colectivos, mujeres, jóvenes, mayores y movimientos sociales consiste en descurriculizar los currículos, aprender colectivamente desde los territorios, rompiendo con las lógicas sutiles de reproducción de las lógicas extarcitvas y corruptas institucionales. La tarea para la propia emancipación de la disciplina psicológica consiste en abandonar los cánones cientificistas e institucionales, para trabajar con los pueblos y sus marcos de referencia existenciales en defensa de las políticas de vida y de la esperanza.

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