Kitabı oku: «Multiplicidades del Patrimonio»

PRESENTACIÓN

Al alero de la enorme cantidad de aproximaciones en torno al patrimonio, en especial aquellos que intentan superar la brecha –artificialmente creada– entre tangible e intangible y los criterios de valorización impuestos por UNESCO desde Europa hacia el resto del mundo, creando distorsiones profundas tanto en su disección en numerosas categorías como en la percepción del valor jerarquizado de los patrimonios locales y no europeos, surge la necesidad de repensar la realidad actual del patrimonio y la emergencia de nuevas preguntas sobre su sentido, sus límites y pervivencias, así como su cariz de fenómeno cultural social.

La situación recién descrita ha provocado un poderoso movimiento a través del mundo académico que percibe el patrimonio como conjunto cultural humano, rescatando la profunda riqueza del patrimonio inmaterial, tal vez el más cercano a su comprensión como un hecho global, no parcializado. Y es que el patrimonio, creemos, da cuenta de innumerables pasados y herencias que permiten entenderlo como un proceso –más que como un producto acabado– que se mueve en diferentes direcciones (Gómez, 2018, p. 100). Es precisamente su característica multidireccional lo que permite reflexionar en torno a los alcances y limitantes de los procesos de patrimonialización y de su impacto real en la sociedad: como construcción cultural, diariamente nos vemos enfrentados –la mayor parte del tiempo sin advertirlo– a fenómenos desatados por nuestras herencias, desde las culinarias hasta las arquitectónicas, museológicas, eclesiásticas, hasta las sagradas.

La constatación de esta nueva realidad epistemológica movió al Núcleo de Patrimonio y Arte, dirigido por Catherine Burdick y Amalia Castro, a convocar un coloquio a fines de agosto de 2019. Allí se apostó por conocer nuevas miradas al patrimonio de la mano de profesionales e investigadores reconocidos en su área. Los investigadores y trabajos allí presentados han cristalizado, luego de más de un año de intenso trabajo –y también de forzosas pausas pandémicas– y constituyen el primer volumen de la serie en torno al patrimonio que se inaugura con este volumen.

El propósito de la presente obra es, justamente, explorar la diversidad epistémica de las prácticas y enfoques de estudios patrimoniales en el siglo XXI, reflejado en la nueva multiplicidad de aproximaciones que están enriqueciendo y amplificando este importante campo de estudio. La obra que se propone, a diferencia de las últimas publicaciones en Chile que miran el pasado patrimonial y buscan los vacíos reflexivos en esa área, junto con algunas reflexiones presentes, resultantes de la pérdida de saberes patrimoniales (Candia, Miranda y Morales, 2019; Montencino, 2017; Ivanovic, Aguilera y Hernández, 2020) se enfoca en los cuestionamientos en torno a los ‘nuevos patrimonios’ y el rol de dichos patrimonios en los grupos humanos que los habitan, así como en sus potencialidades de aplicación en diferentes áreas, con fuerte énfasis en el ámbito social y las implicancias del ‘vivir’ el patrimonio o en el patrimonio.

En primer lugar, el capítulo “Monumento, espacio público y poder simbólico. El caso de la estatua del general Baquedano y el uso político del patrimonio” de Juan Pablo Silva-Escobar aborda la problemática de los lugares, monumentos y sitios simbólicos como marcadores de identidad que se han erguido como nuevos hitos patrimoniales a la luz de hechos históricos recientes. El propósito de este trabajo es analizar las implicancias políticas que ha traído la disputa simbólica del monumento a Baquedano, surgida a partir de la revuelta popular del 18 de octubre de 2019 en Chile; centrando su análisis en aquellos indicios, huellas o síntomas que “permiten captar una realidad más profunda de otro modo intangible” (Ginzburg, 2004, p. 79) y que contribuyen de manera significativa a investir a la plaza Italia/Baquedano/Dignidad de un poder simbólico que genera controversias y disputas, re-significaciones y apropiaciones y que ha terminado en una disputa simbólica en pro de establecer un uso privilegiado y legitimado de ese espacio público, a través de la conquista y clasificaciones que ponen en juego aquello que Pierre Bourdieu (2019, p. 102) llama “poder de constitución, [es decir, un] poder esencialmente político de hacer existir lo que se dice.”

El capítulo “Arte en portales franciscanos históricos en Santiago. Evidencia de inventarios coloniales y poscoloniales”, de Catherine Burdick y Amalia Castro, analiza un espacio patrimonial liminal, definido por parámetros arquitectónicos y evidenciado por iconografías religiosas. Desde las sombras y luces de la arquitectura patrimonial emerge la importancia de sus entradas formales: los portales. Estos han sido estudiados por diversos autores como límites significativos entre el interior y el exterior, entre santuarios y amenazadores mundos exteriores. Las puertas y porterías se han visto como puntos de transición que señalan el paso entre lo familiar y lo desconocido o entre el espacio profano y el espacio sagrado. La iconografía que se exhibe en tales puertas señala lo que hay más allá, al servir como proclamaciones públicas que definen el carácter y la función de una estructura arquitectónica. En este artículo, las autoras analizan evidencia de archivos para reconstituir la iconografía religiosa previamente desconocida y, en algunos casos, programas iconográficos completos que se organizaron en portales de la arquitectura franciscana colonial en Santiago, Chile, durante las épocas colonial y poscolonial.

Utilizando fuentes documentales, principalmente inventarios, este estudio reconstruye las pinturas y esculturas que se compusieron en las entradas de dos espacios franciscanos en Santiago durante las últimas épocas colonial y republicana: el primer espacio son dos porterías del convento de San Francisco y el segundo es la entrada secundaria de la (ya no existente) iglesia de San Diego. Su objetivo es ampliar el conocimiento de las relaciones entre el arte y la arquitectura patrimonial e histórica de la era colonial y contribuir a una comprensión más refinada de los arreglos formales de dicha iconografía y su efectividad como un dispositivo retórico para presentar argumentos visuales sobre los espacios en que estaban presentes. Una de sus principales conclusiones es que la tradición de instalar arte en portales y porterías continuó en las estructuras religiosas coloniales que sobrevivieron en la era poscolonial, incluido el uso de obras de arte del siglo XIX que abordaban temas pertinentes a la época, así como su capacidad persuasiva, tradición que perdura siglos después.

Esta primera exploración sobre espacios interiores-exteriores, proyectantes del espacio sagrado hacia lo profano, abre la puerta para la comprensión de espacios patrimoniales sagrados de la mano de Pedro Javier Cruz y su estudio “Los enclaves sagrados. Exploraciones de un espacio patrimonial complejo”. Desde una óptica puramente antropológica, los denominados paisajes sagrados –concepto complejo que engloba un sinfín de aspectos teóricos– caben ser catalogados como espacios privilegiados en virtud de su posición estratégica en el territorio. Los lugares sagrados están cargados de significados a través de un phylum que los une con los paisajes ancestrales y los conecta con la divinidad, siendo ámbitos donde más claramente se manifiesta una hierofanía, la cual puede desarrollarse y plasmarse de muchas formas. Son sitios donde, además, se llevan a cabo determinados rituales y ciertas acciones simbólicas que funcionan como auténticas válvulas de escape ante posibles conflictos sociales. Por ello, las estrategias de apropiación de dichos espacios son diversas y se revelan no solo por medio de dichos rituales, algunos de ellos de enorme complejidad, sino también a través de determinados hitos espaciales o marcas que modelan unos ámbitos espaciales muy concretos, por lo común lugares con presencia de ciertos recursos críticos los cuales es preciso controlar de manera simbólica a partir de las acciones descritas.

El texto que se presenta intenta deslindar la génesis de estos espacios y su evolución, a través del concepto de “enclave privilegiado”, donde se lleva a cabo una amplia diversidad de manifestaciones de carácter inmaterial, las cuales, de forma continuada en el tiempo, configuran y reinterpretan estos paisajes y los individualizan frente a los demás. Lo anterior se realiza desde un contexto eminentemente ibérico, ámbito donde se desarrollan las investigaciones del autor. Se busca tipificar y caracterizar estos enclaves sagrados que tienen “especial significado espiritual para los pueblos”, según apuntan Robert Wild y Christopher McLeod (2008), mediante el análisis de la triple relación territorio, tiempo y sobrenaturaleza (Madrigal, Escalona y Vivar, 2016) con el fin de definir unos espacios narrativos o events places que modelan simbólicamente el territorio de manera diacrónica y que son reconocidos y continuamente reinterpretados por las poblaciones de su entorno. En ese capítulo se pretende definir y delimitar el concepto de “enclave sagrado” y ofrecer nuevas vías de análisis a unos paisajes que, por conocidos, no dejan de ser lugares en los que apenas se ha atendido a los rasgos que configuran su singularidad.

Los dos últimos capítulos remiten al patrimonio inmaterial alimentario de la mano de una necesaria reflexión sobre la construcción de estos patrimonios en el mundo y particularmente en Chile, en especial en el contexto histórico actual: desde una revolución social en octubre de 2019 hasta un presente pandémico, donde se ha manifestado, con más fuerza que nunca, la recuperación de memorias culinarias en ollas comunes que brindan no solo alivio al hambre, sino también a la incerteza frente al cuestionamiento generalizado de la sociedad chilena acerca de su propia identidad.

Luis Benito García Álvarez presenta “Historia y Alimentación. La construcción del patrimonio alimentario”, donde aborda el análisis del patrimonio alimentario partiendo de la consideración de que ciertos elementos pertenecientes a esta dimensión, además de representar un componente fundamental en la economía de una región o comarca, constituyen referentes simbólicos claves en la identidad colectiva de sus comunidades de origen. De este modo, en torno a ellos se han desarrollado prácticas que han generado particularismos alimentarios que se transmiten generacionalmente, no hallándose exentos de influencias externas que los pueden enriquecer y ayudar a evolucionar. El sostenimiento de esta herencia, por otra parte, contribuye frecuentemente a la preservación de paisajes y ecosistemas, suponiendo una útil herramienta para la consecución de un desarrollo sostenible.

En ese sentido, no se puede perder de vista que este capital cultural se ha visto sujeto en muchas ocasiones a procesos de mercantilización, especialmente con el desarrollo de la sociedad de consumo de masas y la globalización o de institucionalización; factores que han afectado de modo sensible al desarrollo de sus estrategias adaptativas, colaborando con su construcción histórica y con mantener la cultura a él asociada, viva. De todos modos, en ocasiones, tales procedimientos también han favorecido la desvirtuación y desnaturalización de este legado. En cualquier caso, el patrimonio alimentario se desvela generalmente como un identificador comunitario que refuerza los vínculos sociales y dota de sentimientos de pertenencia, continuidad y respeto a la comunidad y sus tradiciones.

Alejandra Alvear, por su parte, presenta “Hacia una conceptualización del patrimonio alimentario en Chile”. Actualmente las discusiones respecto a la comprensión del patrimonio –en particular del alimentario– de un país, colectivo o grupo es objeto de debate y reflexiones, tanto desde las políticas públicas, como desde la academia. América Latina –y Chile en particular– no ha estado ajena a estas discusiones; ejemplo de ello lo constituyen el Primer Congreso Multidisciplinario de Patrimonio Alimentario llevado a cabo por el Consejo Nacional de la Cultura y las Artes el año 2016 en Santiago de Chile, la inscripción de la comida tradicional mexicana como Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad de UNESCO o las múltiples políticas asociadas a las Denominaciones de Origen (DO) e Indicaciones Geográficas (IG), así como los esfuerzos de los ministerios de las culturas y de agricultura del continente por incorporarlo. Es así que el patrimonio alimentario en la región emerge como una respuesta a la homogenización, desterritorialización de mercados, culturas e industrias propias de los procesos de la mundialización.

En su estudio, la autora aborda la emergencia del concepto de patrimonio asociado a la alimentación en el contexto chileno, dando cuenta de su emergencia, conceptualización (¿patrimonio alimentario, culinario o gastronómico?) y formas de abordaje desde algunas políticas públicas. Esto resulta relevante en el contexto actual, ya que sabemos que este tipo de patrimonio se relaciona con el sentido de pérdida de signos y símbolos de un pasado que parecen desvanecerse fruto de la modernidad, pero que, por otra parte, también se encuentra ligado a un ejercicio de poder. Es así que, si seguimos los planteamientos de la socio-antropología de la alimentación y su popular frase “somos lo que comemos y comemos lo que somos”, ¿qué dice de nosotros lo que entendemos por nuestro patrimonio alimentario?

Con este libro que se presenta hoy al lector, se pretende entregar un recorrido ágil y ameno por los desafíos que presentan hoy las distintas miradas sobre el patrimonio, visibilizando algunas de las nuevas corrientes emergidas producto del avance de la modernidad, hibridación, homogeinización y otros vectores como la consolidación –y resquebrajamiento simultáneo– de un modelo neoliberal de mercado. Tanto las mantenciones como las crisis establecen paradigmas en los que se encuadran las pesquisas y el entendimiento de lo patrimonial. En este primer volumen, producido al alero del Núcleo de Patrimonio y Artes del Centro de Investigación en Artes y Humanidades (CIAH) de la Universidad Mayor, comienzan a develarse estas patrimonialidades discutidas, ofreciendo claves para la interpretación de sus procesos, alcances y límites.

Referencias

Bourdieu, P. (2019). Curso de sociología general 1. Conceptos fundamentales. Siglo XXI Editores.

Candia, R; Miranda, A.; Morales, C. (Eds.) (2019) Patrimonio del Olvido. Editorial Universitaria.

Ginzburg, C. (2004). “Huellas de un paradigma indiciario”. En Tentativas. Prohistoria, pp. 69-113.

Gómez Villar, Joseph (2018) “El patrimonio como problema académico: apuntes para un enfoque interdisciplinario”. En Nordenflycht Concha (Ed.) Estudios Patrimoniales (pp. 97-137). Ediciones UC.

Ivanovic, C.; Aguilera, I.; Hernández, P. (Eds.) (2020) Alimentación, cultura y sociedad. Experiencias de investigación en Chile. Ediciones Universidad Finis Terrae.

Madrigal Calle, B. E.; Escalona Maurice, M. y Vivar Miranda, R. (2016). “Del meta-paisaje en el paisaje sagrado y la conservación de los lugares naturales sagrados”. Sociedad y Ambiente, año 4, Vol.1, N° 9 (noviembre de 2015-febrero de 2016), pp. 1-25.

Montecino, S (Ed.) (2017) Cocinas, alimentos y símbolos. Estado del arte del patrimonio culinario en Chile. Consejo Nacional de la Cultura y las Artes.

Wild, R. y McLeod, Ch. (Eds.). (2008). Sitios Naturales Sagrados. Directrices para administradores de áreas protegidas. UICN.

MONUMENTO, ESPACIO PÚBLICO Y PODER SIMBÓLICO

EL CASO DE LA ESTATUA DEL GENERAL BAQUEDANO Y EL USO POLÍTICO DEL PATRIMONIO

Juan Pablo Silva-Escobar

Académico del Centro de Investigación en Artes y Humanidades (CIAH), Facultad de Artes, Universidad Mayor, Chile.

Introducción

No es que lo pasado arroje luz sobre lo presente, o lo presente sobre lo pasado, sino que imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como un relámpago al ahora en una constelación.

Walter Benjamin (2016, p. 464)

De acuerdo con las versiones oficiales emitidas por el Consejo de Monumentos Nacionales (CMN), el retiro de la estatua del general Manuel Baquedano del lugar que ocupó desde el 18 de septiembre de 1928 en el centro de la plaza Italia/Baquedano/Dignidad, obedece a una “medida preventiva y a fin de realizar trabajos de restauración integral sobre la pieza”1 y “una vez reparada la estatua volverá a ser ubicada en la Plaza Italia”.2 La decisión de restaurar la obra del escultor Virgilio Arias se tomó luego de que el monumento sufriera un intento de incendio el 5 de marzo de 2021, en el marco de las protestas sociales y un intento con oxicorte para botar la estatua del pedestal el lunes 8 del mismo mes, cuando se conmemoraba el Día Internacional de la Mujer. Estos dos hechos gatillaron que en la madrugada del 12 de marzo de 2021, en medio del toque de queda y con un fuerte contingente militar y policial, se llevara a cabo el retiro de la estatua.

Así, después de 93 años de haber ocupado un lugar preponderante en esta emblemática plaza, su retiro no estuvo exento de polémicas y visiones contrapuestas respecto de la importancia simbólica de la estatua. La demostración más rocambolesca de una de esas valoraciones fue la imagen de personal del Ejército rindiendo honores militares a la figura de bronce del general Baquedano, como si estuviéramos ante un funeral de Estado. La escena, que podría haber sido digna de un filme de Fellini, no es solo un hecho anecdótico para mostrar una solemnidad delirante, sino que es sintomática de lo que esa imagen y el lugar en donde estaba emplazada representan para el relato y el patrimonio histórico, para la memoria y su devenir monumento, para el poder simbólico y para el uso social que de esa plaza hacen distintos actores y sectores de la sociedad chilena. Ahora bien, tal como observa la antropóloga Francisca Márquez, el hecho de que la estatua vuelva o no a su lugar de origen no es lo relevante,

(…) porque con esta gesta final, el general entra en el vasto inventario iconoclasta de nuestra historia monumental y patrimonial. En efecto, tal como hemos visto estos últimos años en toda Latinoamérica y el mundo, el monumento del general Baquedano como muchos otros monumentos, se ha transformado en un espacio privilegiado para la disputa de las narrativas heroicas de la nación (Márquez, 2021).

Esta disputa por la construcción de una narrativa heroica se encuentra, a mi modo de ver, directamente determinada por el uso social que se hace de esos espacios en donde los monumentos están emplazados, pues es el uso social el que le confiere al patrimonio cultural e histórico su valoración simbólica. Pero ese uso social puede o no estar relacionado con el monumento, puede o no ser el monumento el que gatille su uso, por lo tanto, para que un determinado monumento adquiera o no un poder simbólico requiere un conjunto de elementos urbanísticos, sociales, políticos y comunicacionales que contribuyan a otorgarle visibilidad, valoración y sentido social. En el caso específico del monumento al general Baquedano, me atrevería a argumentar que esta estatua ha sido significativa en los últimos cuarenta años no por lo que ella representa –la imagen de un héroe de la Guerra del Pacífico–, sino por el lugar que ella ocupa físicamente en el centro de plaza Italia/Baquedano/Dignidad, lo cual ha contribuido significativamente a otorgarle a la estatua el poder simbólico del que goza hoy en día. Este poder simbólico se debe, entonces, aunque no exclusivamente, a tres grandes factores: 1) la funcionalidad urbanística que tiene el lugar (la plaza en términos arquitectónicos se constituye como una gran explanada en donde las personas se pueden reunir de manera masiva), 2) en términos sociales, la plaza se establece como una frontera simbólica que separa las clases sociales (de plaza Italia hacia el oriente se localizan las clases privilegiadas, de plaza Italia hacia el poniente se ubican las clases menos favorecidas), 3) el uso político que se hace de la plaza como ágora privilegiada en donde santiaguinas y santiaguinos pueden concurrir para manifestar y deliberar acerca del interés general.

Estos tres elementos denotan la manera en que ese espacio social se ha constituido como condición de posibilidad para que la estatua de Baquedano adquiriera, a lo largo del tiempo, un grado importante de visibilidad social. Este primer orden de sentido puede ser complementado con un segundo orden, uno subyacente o connotado y, a través de este sentido oculto, buscar una interpretación acerca de lo que ese monumento estaría significando al día de hoy para la sociedad chilena. Por ende, es posible pensar que, en términos ideológicos, la valoración simbólica que se hace del monumento a Baquedano está directamente vinculada con el proceso de repolitización e impugnación social al modelo neoliberal, surgido a partir de la revuelta social del 18 de octubre de 2019 (en adelante 18-O). Este hecho político y social es, a mi modo de ver, el que ha venido a revelar las posiciones discordantes respecto de lo que ese sitio y el monumento allí situado representa para unos y otros. Es decir, la disputa simbólica y política que se hace de ese espacio y de la estatua allí emplazada puede ser leída como un correlato que obedece a una toma de posición respecto del carácter político con que ha sido reinscrita la plaza Italia/Baquedano/Dignidad a partir del 18-O y de la oposición que hacen algunos sectores a dicha reinscripción.

El propósito de este trabajo será analizar las implicancias políticas que ha traído la disputa simbólica del monumento a Baquedano surgida a partir de la revuelta popular del 18-O, centrando mi análisis en aquellos indicios, huellas o síntomas que “permiten captar una realidad más profunda de otro modo intangible” (Ginzburg, 2004, p. 79) y que contribuyen de manera significativa a investir a la plaza Italia/Baquedano/Dignidad de un poder simbólico que genera controversias y disputas, re-significaciones y apropiaciones, y que ha terminado en una disputa simbólica en pro de establecer un uso privilegiado y legitimado de ese espacio público, a través de la conquista y clasificaciones que ponen en juego aquello que Pierre Bourdieu llama “poder de constitución, [es decir, un] poder esencialmente político de hacer existir lo que se dice” (2019, p. 102).

Heterotopías del patrimonio

De modo general, las relaciones entre imagen y patrimonio (material o inmaterial, histórico o cultural) se organizan y se disponen de manera relativamente compleja y requieren ser interpretadas a la luz de lo múltiple o lo heterogéneo. Al constituirse en artefactos simbólicos que se han vuelto indeterminados, líquidos o volátiles, las imágenes y el patrimonio exhiben varias capas de sentido y posibilidades de significación. Sin embargo, esta heterogeneidad semiótica puede ser situada (o anclada) a la cuestión del lugar como posibilidad de lectura y pertenencia. Así, por ejemplo, Hans Beltin (2007), plantea que el lugar que ocupan las imágenes en una sociedad se encuentra en gran medida predeterminado por el contexto histórico, pues son los contextos históricos los que facultan el poder reconocer las diferencias y las transformaciones que a lo largo de la historia han experimentado las imágenes y el lugar que ocupan física y simbólicamente. Este lugar responde a cuestiones de orden cultural y político y por ello es posible trazar una genealogía del lugar de las imágenes, analizar cómo esos lugares se han ido modificando en el tiempo de acuerdo a epistemes e ideologías y establecer relaciones de sentido entre imagen y lugar. Al respecto, Belting plantea:

El aura de las imágenes antiguas no era solamente un concepto de cosa sacralizado en secreto, sino, aun en mayor medida, un sublime concepto de lugar. En la modernidad, el museo se convirtió en un refugio para las imágenes que habían perdido su lugar en el mundo, y que lo canjearon por un lugar del arte. Pero también este vínculo secundario con el lugar se ha diluido con los agitados y efímeros medios de la imagen. Por otro lado, el propio concepto de lugar se ha vuelto dudoso, a partir de que los lugares del tipo antiguo ya no son perdurables y han perdido sus fronteras fijas. Los reemplazamos con imágenes de lugares que captamos en las pantallas (2007, p. 77).

Por otro lado, el patrimonio también puede devenir imagen y lugar. Así, el lugar del patrimonio histórico, ya sea si lo pensamos de manera metafórica o de manera literal, “contienen y expresan los idearios y narrativas dominantes de las utopías urbanas. La noción de patrimonio permite que los edificios actúen como mónadas u objetos que imponen y significan un cierto momento del pasado, la memoria y la utopía urbana” (Márquez, Rozas y Arriagada, 2014, p. 60). De acuerdo con esta definición, el lugar del patrimonio oscilaría entre la evocación y el aparecer, entre la memoria y el olvido y, entre esos dos polos, el patrimonio se “constituye [como] una disputa entre utopías hegemónicas a lo largo de la historia” (Márquez, Rozas y Arriagada, 2014, p. 60). Néstor García Canclini plantea que el patrimonio se articula como un espacio de mediación que funciona como dispositivo cultural entre quienes comparten un conjunto de bienes y prácticas, identidades y tradiciones y, con ello, “el patrimonio sirve para unificar a una nación” (1999, p. 18), pero también es cierto –dice García Canclini– que las desigualdades en la creación y apropiación del patrimonio conllevan un proceso de distinción y reproducción social de las diferencias entre los grupos. De ahí que el patrimonio se constituya como un espacio en disputa, una lucha material y simbólica entre clases, etnias y grupos.

El patrimonio cultural sirve, así, como recurso para reproducir las diferencias entre los grupos sociales y la hegemonía de quienes logran un acceso preferente a la producción y distribución de los bienes. Los sectores dominantes no solo definen cuáles bienes son superiores y merecen ser conservados; también disponen de medios económicos e intelectuales, tiempo de trabajo y de ocio, para imprimir a esos bienes mayor calidad y refinamiento (García Canclini, 1999, p. 18).

Por ende, el lugar del patrimonio sería ese espacio en donde los grupos sociales se apropian y resignifican los objetos culturales como un lugar en donde el pasado es valorado, ya sea por la identidad a la que convoca, por la tradición que nombra, por la historia que relata o por la memoria que reclama. Estas evocaciones y emplazamientos del patrimonio no son neutras ni mucho menos transparentes, más bien se encuentran atravesados por relaciones de poder e inscripciones ideológicas, por medio de las cuales se exhiben las diversas y desiguales posiciones que ocupan los individuos y los grupos sociales en la distribución del poder cultural. De ahí que esta disputa no sea una lucha equitativa entre los distintos grupos sociales, por el contrario, aquello que es elegido para ser patrimonializado responde a un proceso de construcción social que “consiste en la legitimación de unos referentes simbólicos a partir de unas fuentes de autoridad” (Prats, 1997, p. 22). Sin embargo, es necesario tener en cuenta que la legitimación de un determinado patrimonio histórico nunca es absoluta o eterna, siempre existen intersticios para la emergencia de contranarrativas que vienen a cuestionar o disolver aquello que en un momento dado fue legitimado, ya sea por imposición o consenso. Ejemplo de esto fue lo que ocurrió a partir del 18-O cuando, en pleno estallido social, un número importante de monumentos y estatuas a lo largo del país fueron intervenidas de distinta manera o derechamente destruidas.3

Esta problemática teórica que surge acerca del lugar de las imágenes y del patrimonio puede ser pensada a partir del concepto de heterotopía desarrollado por Michel Foucault (1999; 2008), quien plantea que las heterotopías son aquellos espacios en donde se materializan las impugnaciones míticas (o simbólicas) y/o reales (o concretas) del espacio en que habitamos. Se trataría de una objetivación de los lugares como territorios de intervención en los que se lleva a cabo “una especie de utopías efectivamente realizadas en las cuales los emplazamientos reales, todos los otros emplazamientos reales que se pueden encontrar en el interior de la cultura están a la vez representados, cuestionados e invertidos, especies de lugares que están fuera de todos los lugares, aunque sean sin embargo efectivamente localizables” (Foucault, 1999, pp. 434-435). A diferencia de las utopías, que se constituyen por espacios que no están en ninguna parte salvo en la imaginación (o en el imaginario) de lo irrealizable e ilusorio, las heterotopías poseen una localización concreta, un lugar en el mapa que, no obstante ello, se constituyen como contra-espacios o como utopías situadas y encarnadas social, política y culturalmente.

Se trata, entonces, de emplazamientos que “se define[n] por las relaciones de proximidad entre puntos o elementos; formalmente es posible describirlos como series, árboles, cuadrículas” (Foucault, 1999, p. 432). Foucault propone una serie de principios que permiten situar teóricamente las heterotopías. El primero es de carácter universalista y consiste en señalar en “que no hay probablemente una sola cultura en el mundo que no constituya heterotopías. Es una constante de todo grupo humano” (Foucault, 1999, p. 435). Esto no quiere decir que las heterotopías sean iguales en todos los lugares, por el contrario, ellas responden a contextos culturales e históricos, sociales y políticos, que hacen que adquieran formas extraordinariamente variadas (Foucault, 2008). Esta diversidad de heterotopías nos conduce al segundo principio, que dice relación con la idea de que dentro de una sociedad, una heterotopía que funciona de una determinada manera puede mutar hacia otras significaciones, pues “la misma heterotopía puede, según la sincronía de la cultura en la que se encuentra, tener un funcionamiento u otro” (Foucault, 1999, p. 436).

Tomemos como ejemplo el caso de la estatua al general Baquedano y veamos cómo ese lugar ha tenido a lo largo del tiempo variados usos que responden sincrónicamente a cuestiones de orden cultural y político del país. Cuando la estatua fue inaugurada en 1928, ella respondió a criterios fuertemente vinculados con el relato de nación heredado del siglo diecinueve y que, a grandes rasgos, se sustentaba sobre tres características: lo militar, lo masculino y lo colonial. Esa era la columna vertebral por virtud de la cual la nación debía erguirse como condición de posibilidad y desarrollo; era esa triada la cual debía ser exhibida y resaltada, pues ahí radicaba la naturaleza ideológica de la construcción del Estado-nación que la elite chilena buscaba resaltar. Con el avance del siglo veinte la estatua y su emplazamiento fueron adquiriendo nuevas significaciones y sentidos hasta llegar a desvanecer su espíritu original. Ejemplo de ello son los tres nombres con los que actualmente se nombra la plaza Italia/Baquedano/Dignidad. Nombres que no solo designan un lugar, sino también clasifican pertenencias ideológicas, que en un mismo momento histórico pueden llegar a superponerse.

Pensemos ya no en la forma en que se nombra la plaza Italia/Baquedano/Dignidad, sino en la utilización que de ella se hizo poco antes del retiro de la estatua. Primero, el monumento experimentó una intervención constante por parte de los manifestantes desde el 18-O y, recientemente, la estatua fue objeto de un cuestionamiento radical al punto de intentar destruirla. También ha sido radical (y brutal) el modo en que las fuerzas policiales han reprimido a los y las manifestantes que allí se han reunido para protestar, transformando ese espacio en un lugar en donde se llevó a cabo graves violaciones a los derechos humanos de manera reiterada;4 basta recordar a la profesora Francisca Mendoza, quien el 19 de febrero de 2021 vino a engrosar el número víctimas de trauma ocular por parte de carabineros.5 Por otro lado, la estatua y el lugar en donde está emplazada han sido reivindicados desde la oficialidad gobernante de diversas maneras, como por ejemplo, cuando el ministro de Defensa Baldo Prokurica acudió al lugar a dejar una corona de flores como un “gesto de desagravio por lo que ocurrió anoche”.6 Posteriormente, la escultura fue llevada al paroxismo de la veneración cuando un grupo de cincuenta militares en retiro, entre los que se encontraban oficiales acusados de violación a los derechos humanos durante la dictadura de Pinochet, rindieron un homenaje a la estatua previo a ser retirada. Por último, una vez quitada la estatua, se levantó un muro que cierra y enclaustra el basamento en donde descansa el soldado desconocido de la Guerra de Pacífico, que simboliza a todos esos soldados anónimos, a los de a pie, que lucharon en la misma guerra que Baquedano, pero “sin entrenamiento, sin uniformes muchos de ellos, y lanzados a la pampa a defender el pabellón nacional” (Araya, 2021). Ese acto de clausura se constituye como el último recurso de los grupos hegemónicos por exhibir su poder coercitivo, apropiarse de ese lugar en disputa física y simbólica y reducirlo a un no-lugar. Estos distintos usos que se hacen de un emplazamiento en un mismo momento histórico, nos remiten al tercer principio descrito por Foucault (1999, p. 347), quien plantea que “la heterotopía tiene el poder de yuxtaponer en un solo lugar real múltiples espacios, múltiples emplazamientos que son en sí mismos incompatibles”.

Este uso intensivo, diverso y contradictorio que desde el 18-O se ha hecho del emplazamiento en el que se encuentra situado (y sitiado) el monumento a Baquedano (o lo que al día de hoy queda de él), nos remite al cuarto principio de esta descripción, que dice relación con el hecho de que las heterotopías están frecuentemente ligadas a periodos de tiempo, a cortes singulares, sincrónicos y simétricos de tiempo, que se podrían denominar como heterocronías (Foucault, 1999, 2008). Foucault plantea la existencia de dos tipos de heterotopías del tiempo, aquellas ligadas a la acumulación del tiempo y aquellas vinculadas a lo que el tiempo tiene de pasajero.7 Si observamos el uso temporal que de la plaza Italia/Baquedano/Dignidad se ha hecho, podemos advertir que su uso social es efímero, transitorio y fugitivo, puesto que no se trata de un emplazamiento que busque condensar una totalidad discursiva acerca del Estado-nación o de la Guerra del Pacífico; por el contrario, se trata más bien de un emplazamiento vial que, de vez en cuando, se transforma en el lugar ideal para celebrar una hazaña deportiva, conmemorar una festividad o manifestarse políticamente. En tal sentido, la historicidad del monumento a Baquedano, es decir, su constitución en tanto patrimonio histórico e imagen, conjugan no solo un momento histórico determinado, sino también se articulan como índice histórico. Esto es, permiten desentrañar los lugares que el patrimonio y las imágenes juegan dentro del espacio social, en tanto heterotopías en las que tienen lugar un conjunto de significaciones y tematizaciones del tiempo y del espacio, que se relacionan de manera polivalente, puesto que se articulan como marcadores identitarios, como ejes estructurantes de la explicación histórica y como lugares en disputa ideológica (Delacroix, 2010; Belting, 2007).

Espacio social, poder simbólico y nacionalismo banal

La dicotomía que se evidencia y que se experimenta en plaza Italia/Baquedano/Dignidad en tanto espacio público que en teoría está abierto a todos, muestra que en la práctica el uso político que de ese lugar se hace, está determinado por relaciones de poder, en donde ciertos grupos sociales –y no otros– tienen el privilegio de acceder y actuar libre y protegidamente, demostrando que su uso político responde a privilegios de ciertos grupos, quienes pueden expresar sus ideas políticas y visiones de mundo. Este actuar queda graficado por el modo en que las fuerzas policiales reprimen a ciertos manifestantes, mientras que a otros los protegen cuando actúan políticamente en ese mismo espacio público. Ese actuar represivo/privilegiado favorece la legitimación de la dominación de una clase sobre otra y evidencia que el acceso a ciertos espacios públicos es un asunto vinculado con el poder y, más específicamente, con las relaciones de poder que se objetivan en plaza Italia/Baquedano/Dignidad. Para analizar esa problemática recurriré a los conceptos de espacio social y poder simbólico desarrollado por Pierre Bourdieu (1999, 2000, 2002, 2006, 2019),8 pues esas nociones me permiten comprender el modo en que el espacio público donde se encuentra emplazada la estatua a Baquedano, deviene un lugar de lucha por imponer y legitimar una visión de mundo no exenta de violencia física y simbólica.

Bourdieu plantea que el espacio social “se define por la exclusión mutua, o la distinción, de las posiciones que lo constituyen, es decir como estructura de yuxtaposición de posiciones sociales” (1999, p. 178). El espacio social es, entonces, el lugar en donde se distribuyen los distintos capitales (social, cultural, político, económico, simbólico) que los diferentes sujetos o agentes tienen y que son valorados por los distintos campos (intelectual, científico, político, etc.). Por otro lado, no son solo los agentes y sus capitales los que entran a tallar en el espacio social, sino también el espacio público y las cosas que allí tienen lugar, pues “en la medida en que los agentes se apropian de ellas y, por lo tanto, las constituyen como propiedades, [que] están situadas en un lugar distinto y distintivo que puede caracterizarse por la posición relativa que ocupa en relación con los otros lugares” (Bourdieu, 1999, p. 178). Esa relación estructural y estructurante que el espacio público y los objetos allí emplazados mantienen con el espacio social (y con los agentes), es de suma importancia para poder comprender la valoración simbólica que la estatua a Baquedano ha adquirido desde el 18-O, en tanto patrimonio que se ha visto expuesto o mejor dicho ha estado entremedio de una lucha por imponer una violencia simbólica, es decir, un poder capaz “de construir lo dado por la enunciación, de hacer ver y de hacer creer, de confirmar o de transformar la visión de mundo y, por ello, la acción sobre el mundo, por lo tanto el mundo” (Bourdieu, 2006, p. 71).

Ahora bien, la tesis central de este ensayo es que la valoración simbólica que se ha hecho de la estatua a Baquedano por parte de los grupos hegemónicos de la sociedad chilena, corresponde a una respuesta ideológica al uso político que desde el 18-O se ha hecho de ese emplazamiento por parte de quienes cuestionan el orden neoliberal. Por lo tanto, la estatua se constituye en un símbolo que representa a la clase hegemónica y todo aquello que defiende. En contrapartida, para quienes no son parte de dicha clase, la estatua “representa exactamente lo que la ciudadanía ya no quiere más: el viejo orden, en el que el privilegio de pertenecer a la elite alcanza para invisibilizar el esfuerzo y la cultura del trabajo” (Castro, 2021). Pero este rechazo a Baquedano no surge como una respuesta histórica a su figura, sino más bien es una respuesta coyuntural, vale decir, si a la clase hegemónica le parece un símbolo que hay que resguardar, para la clase subordinada se convierte en algo que hay que destruir. En los primeros meses del estallido social, la estatua solo era funcional: era una tarima, una parte del escenario; no poseía otro valor porque no había ningún vínculo entre la estatua y el poder. Es más, diría que su valor fue estético desde el momento en que se difundió esa primera foto de la pirámide humana frente a la puesta de sol, que parecía condensar la euforia y la sensación de triunfo que implicaba la apropiación del espacio (Figura 1). Se convirtió en la imagen icónica que debía reproducirse en cada manifestación, pero el desconocimiento de la mayoría de los manifestantes sobre el rol del personaje en la historia hacía del monumento un objeto neutral. De allí que no hubiese habido ningún intento por destruirlo, como sí ocurrió con otras figuras más reconocidas y vinculadas a la conquista española y sus masacres. Aparte de una ilustración que surgió muy al principio del estallido, en la que Baquedano era reemplazado por dos estudiantes saltando torniquetes, no había una disputa en torno al monumento en sí o a quien homenajeaba. En tal sentido, el uso político que se hace de la estatua a Baquedano en tanto patrimonio histórico se constituye en un anacronismo, un síntoma que “aparece siempre a destiempo, como una vieja enfermedad que vuelve a importunar nuestro presente” (Didi-Huberman, 2015, p. 64).

Figura 1. Fotografía tomada por Susana Hidalgo el 25 de octubre 2019.

Este anacronismo de la estatua a Baquedano y su revalorización política por parte de la elite gobernante se materializa, sintomáticamente, como un rebrote de lo que Michel Billig (2014) llama nacionalismo banal. Con ello se quiere hacer notar el modo en que el nacionalismo se estructura no solo como un relato radical acerca de la idea de lo nacional, sino también permite comprender que el nacionalismo se configura asimismo como cotidianidad que se expresa, por ejemplo, a través de los símbolos que adornan las ciudades, como las banderas en los edificios públicos o los monumentos a los héroes en las plazas, mediante algunos de los discursos que distribuyen los medios de comunicación –principalmente aquellos que enarbolan la nacionalidad de manera discrecional–, o bien es posible que se exprese a través de ciertos hábitos rutinarios del lenguaje que ponen el acento en lo nacional. Estos elementos nos recuerdan que “el nacionalismo no desaparece por completo, sino que se convierte en una especie de excedente de la vida cotidiana” (Billig, 2014, p. 82). Así, por ejemplo, cuando el Estado-nación o, mejor dicho, cuando ciertos grupos de poder que controlan el Estado-nación ven amenazada la hegemonía de la que han gozado largamente, recurren a la identidad nacional como uno de los mecanismos mediante el cual se intenta contrarrestar la amenaza, encauzar el disciplinamiento y la cohesión social. Ejemplo de ello son las palabras que el ministro del Interior Rodrigo Delgado pronunció a raíz del intento de quemar la estatua a Baquedano:

Tenemos que dar la pelea porque aquellos símbolos importantes para el país y la historia de Chile se mantengan. Y lo que tenemos que dar como lucha es que aquellas personas que creen que destruyéndolo todo, incluso destruyendo a aquellos símbolos patrios relevantes, van a menoscabar nuestra autoestima como país.9

El uso nacionalista que el gobierno hace del patrimonio histórico opera, por una parte, en el orden del discurso e instala la percepción de que ciertos valores nacionales, representados por “aquellos símbolos patrios relevantes”, están siendo amenazados y, por otra parte, tiene un correlato en el espacio público a través de diversos mecanismos de acción. Uno de ellos, el más extremo por cierto, es el uso de la violencia y la represión sobre aquellos grupos que se consideran una amenaza. Así lo atestigua el copamiento policial implementado por la Intendencia de Santiago en plaza Italia/Baquedano/Dignidad, el cual se ha traducido en el uso excesivo de la fuerza por parte del masivo contingente policial: “Disponemos de un poco más de mil carabineros en ese lugar donde se van a desarrollar controles de identidad. Vamos a mantener el orden público en ese sector céntrico de Santiago”.10 En tal sentido, el nacionalismo banal que el gobierno ha instalado como retórica y acción a partir del 18-O se mueve bajo dos grandes órdenes: el de la violencia física y el de la violencia simbólica.

El primero, el de la violencia física, se ejerce como una coerción sobre el cuerpo de los individuos y se ha traducido en las sistemáticas violaciones a los derechos humanos por parte de las fuerzas policiales, que han provocado laceraciones oculares, arrestos ilegítimos, violaciones sexuales, entre otras.11 La segunda, la violencia simbólica, “es esa coerción que se instituye por mediación de una adhesión que el dominado no puede evitar otorgar al dominante” (Bourdieu, 1999, p. 224); y, al mismo tiempo, de la internalización de que el dominante hace de la estructura de dominación y que le proporciona la legitimación del deber y la obligación de ejercer violencia física y simbólica.12 Un ejemplo claro de violencia simbólica fue la fotografía que el presidente Sebastián Piñera se tomó frente a la estatua a Baquedano cuando la ciudad de Santiago se encontraba en cuarentena total producto de la pandemia del Covid-19 (Figura 2). Ese acto de violencia simbólica fue un intento por borrar, silenciar y censurar las expresiones contestatarias y reivindicativas en el centro geográfico de la movilización social (plaza Dignidad). Al mismo tiempo se constituye como una demostración de poderío que supone, desde mi perspectiva, una lucha espuria en pro de recuperar el poder simbólico del espacio público perdido durante la revuelta, ya que no se trata de un espacio público reconquistado porque la revuelta se haya controlado o apaciguado, sino que es una acción bajo el amparo de una ciudad desalojada.

Figura 2. Presidente Piñera posando delante del monumento a Baquedano, 3 de abril de 2020. Foto recogida del Twitter de Piensa Prensa.

La violencia física y simbólica que se desprende de la defensa nacionalista que el gobierno hace del uso político del patrimonio histórico emplazado en la plaza Italia/Baquedano/Dignidad, evidencia que “lo que está en juego en la lucha por las clasificaciones es la producción y la imposición del modo de representación legítimo del mundo social” (Bourdieu, 2019, p. 101). Es decir, se trata de una legitimidad adquirida por medio de la dominación que los grupos de poder –económicos y políticos– ejercen sobre el espacio social otorgándoles un poder simbólico, es decir, un poder que es capaz de hacer y de producir el mundo de acuerdo a los criterios, valoraciones e imposiciones que hacen que ciertas cosas y no otras, que ciertos espacios públicos y no otros, sean construidos, cooptados y monopolizados “por las clases hegemónicas para obtener una apropiación privilegiada del patrimonio común. Se consagran como superiores ciertos barrios, objetos y saberes porque fueron generados por los grupos dominantes, o porque estos cuentan con la información y formación necesarias para comprenderlos y apreciarlos, es decir, para controlarlos mejor” (García Canclini, 1999, p. 18).

En consecuencia, el poder simbólico que ostentan los grupos dominantes y que transfieren en forma de violencia física y simbólica al espacio público, se constituye como herramienta que permite la legitimación de la dominación y, al mismo tiempo, exhiben lo que Pierre Bourdieu (2019) llama la lucha simbólica por el enclasamiento, una lucha en la que los bienes simbólicos –como es el caso del patrimonio histórico– trazan una frontera tanto en el espacio social como en el espacio público –frontera que para el caso de plaza Italia/Baquedano/Dignidad establece una división jerárquica entre clase alta y clase baja–, que si bien se instituye de manera arbitraria requiere, para funcionar socialmente, que se internalice como natural.13 De este modo, las diversas acciones y exhibiciones de poder simbólico que hemos podido apreciar desde el 18-O por parte de la elite económica y política respecto de la estatua a Baquedano, podrían ser leídas como operaciones que persiguen reconquistar el poder simbólico perdido (o mermado) producto de la revuelta social. Lo que supone otorgarle una valoración simbólica al emplazamiento en donde está situada la estatua, haciendo de ese lugar un espacio en disputa por imponer una visión de mundo y un estilo de vida. Sin embargo, el poder simbólico e incluso la violencia simbólica, presume un grado de legitimidad, en tanto supone “imponer significaciones e imponerlas como legítimas disimulando las relaciones de fuerza en que se funda su propia fuerza” (Bourdieu, 1997, p. 25). El estallido social se consolida precisamente como un cuestionamiento a esa legitimidad y a ese poder simbólico. En ese contexto, la defensa del monumento enfundada en una ceremonia militar, difícilmente puede verse como un intento de reimponer la legitimidad del valor simbólico de un icono nacionalista. En términos simbólicos solo está destinada a quienes conscientemente comparten esa valoración; para el resto de la población es una revelación de las relaciones de fuerza. En ese sentido, se trata más bien de un golpe sobre la mesa, un pretexto para enviar un mensaje o mejor dicho un recordatorio de quién controla la violencia legítima. Por tanto, sí es un espacio simbólico en disputa, pero esa disputa no se resuelve simbólicamente.

Re-significaciones culturales, usos sociales y clausuras simbólicas

El filósofo Jacques Rancière argumenta que la política ocurre cuando las personas que no participan de la cosa pública “se toman el tiempo necesario para plantearse como habitantes de un espacio común y para demostrar que su boca emite una palabra que enuncia lo común y no solamente una voz que denota dolor” (2011, p. 34). Lo político, entonces, será ese terreno de lo colectivo y lo común, en donde las diversas posiciones que conforman esa comunidad pueden entrar en conflicto, deliberación y negociación respecto del interés general. Esto no quiere decir que lo político sea un espacio ideal o idealizado, abierto a todos, por el contrario, se trata más bien de un espacio de poder, de luchas de poder en las que tiene lugar la confrontación y el antagonismo; se trata de enfrentamientos entre proyectos hegemónicos o, mejor dicho, de proyectos políticos que buscan consagrarse hegemónicamente (Mouffe, 2011).14 De ahí que para lograr alcanzar posiciones hegemónicas se requiera obtener cuotas de dominación en distintos ámbitos –culturales, políticos, sociales, geográficos, económicos, entre otros. Uno de ellos es el control del espacio público, principalmente de aquellos espacios que se vuelven espacios en disputa –social y simbólica-, como ha sido el caso del lugar donde se encuentra situada la estatua al general Baquedano.

Hasta el momento me he concentrado en analizar los discursos y las acciones hegemónicas que la elite gobernante (y económica) ha llevado a cabo para imponer y exhibir su poder –no solo simbólico sino también coercitivo–, imprimiéndole a la estatua a Baquedano un aura de patriotismo y, con ello, se ha dotado a ese emplazamiento de una valoración simbólica cargada de nacionalismo banal.

Quisiera, a continuación, centrar mi atención en el otro lado de la moneda y discutir las implicancias políticas que se desprenden de las re-significaciones culturales, los usos sociales y clausuras simbólicas que se han hecho de los monumentos –en especial de la estatua que aquí nos convoca- a partir de la revuelta social del 18-O.

Las intervenciones contestatarias y la destrucción de monumentos y esculturas a lo largo del país se constituyeron como gestos significativos de la resistencia política surgida a la luz de la revuelta social. Analizar la estatua al general Baquedano y el uso político que han hecho quienes no se habían tomado el tiempo de participar como habitantes de un espacio en común es un ejemplo elocuente para comprender el modo en que el patrimonio se articula políticamente como un orden en disputa, conflicto y poder. En tal sentido, esta escultura se transformó –a partir de las múltiples intervenciones de las que fue objeto– en un lugar privilegiado para re-significar y subvertir el discurso hegemónico de la identidad y la soberanía nacional que, desde la dictadura de Pinochet, había instalado una narrativa que, de acuerdo con Rolf Foerster (2002), concibe el país como un todo en el que cohabitarían distintos grupos sociales (etnias, clases) subordinados a la idea de nación como un todo coherente e inexpugnable.

Ahora bien, las manifestaciones iconoclastas que eclosionaron con fuerza en contra de monumentos que representaban el poder colonial en todas sus caras y manifestaciones puede ser interpretado como una contranarrativa que persigue tensionar el pacto social que hizo del neoliberalismo un dominio no solo económico sino también político y cultural. El derribo del busto a Pedro de Valdivia y su empalamiento a los pies de la estatua Lautaro en Temuco, así como el derribamiento de la estatua al exterminador de fueguinos, José Menéndez, que también fue depositado a los pies de la estatua del indio patagón en Punta Arenas, son ejemplos de apropiación del espacio público y de resignificación del patrimonio hegemónico allí instalado como signo de poder “que, en nombre del progreso y la civilización, asientan el poder colonial, patriarcal, militar y racista” (Márquez, 2021).

Si trazamos una genealogía de lo que ha sido el uso social del monumento a Baquedano podemos advertir que este ha sido mayoritariamente solo un punto de referencia; también ha sido objeto de múltiples intervenciones que no necesariamente responden a cuestiones políticas. Por el contrario, podríamos concordar en que a lo largo del tiempo ese espacio ha tenido un uso más bien despolitizado, fundamentalmente, como centro de las celebraciones de hazañas deportivas. Lo que me parece relevante de este uso despolitizado es que este tipo de manifestaciones nunca supusieron ningún inconveniente para las autoridades de turno ni tampoco para el Ejército, aunque en muchas de esas oportunidades la estatua haya sufrido más de algún daño. Sin embargo, cuando su uso es político surgen cuestiones como el orden público y la destrucción del patrimonio. Esta dicotomía queda particularmente graficada cuando analizamos dos fotografías en las cuales la estatua a Baquedano aparece siendo utilizada de manera similar, es decir, como un soporte que permite a los manifestantes mayor visibilidad, ya sea para expresar su alegría por un triunfo deportivo (Figura 3) o bien para expresar malestar social (Figura 4). Entonces el problema no es el uso que se pueda hacer de un determinado patrimonio, sino que ese uso esté asociado a una causa política. Pero tampoco se trata de cualquier causa política, sino de aquellas que de alguna u otra manera generan incomodidad en ciertos grupos de poder que, por lo general, tienen la capacidad de ejercer un poder coercitivo y, a través de este, restablecer el orden de las cosas dadas, que en este caso en particular tiene que ver con la defensa irrestricta al neoliberalismo. Por lo tanto, cuando la escena política que emergió con la revuelta hizo de la plaza Italia/Baquedano/Dignidad el epicentro geográfico de su movilización social, apropiándose del espacio público y de los monumentos allí emplazados, casi de manera automática ese lugar se constituyó en un espacio que era necesario clausurar, reprimir y reconquistar simbólicamente desde el poder económico y político, mientras que desde los movimientos ciudadanos y sociales era un espacio que era necesario reconquistar y re-significar cada día viernes.

Figura 3. Celebración de la obtención de la Copa América, 4 de julio de 2015.

Fotografía recogida de https://applauss.com

Figura 4. Manifestación en plaza Dignidad, noviembre 2019,

Fotografía de Patricio Hurtado.

De ahí que el monumento a Baquedano estaría evidenciando una disputa ideológica que tiene como trasfondo una doble dimensión: por una parte, se trata de una lucha política entre quienes buscan apropiarse y re-significar el lugar como un espacio en donde simbolizar o representar el malestar social y expresar así demandas políticas que persiguen, si no transformar el orden neoliberal, al menos impugnarlo y quienes persiguen conservar, resguardar y perpetuar el neoliberalismo a través de la cancelación y la negación de la posibilidad de cambio. Por otra parte, a raíz de esta lucha política emerge una paradoja temporal respecto de la estatua como imagen, como patrimonio y como poder simbólico, paradoja que se puede analizar a la luz del concepto de anacronismo de las imágenes desarrollado por Georges Didi-Huberman, quien sostiene que este emerge:

En el pliegue exacto de la relación entre imagen e historia: las imágenes desde luego tienen una historia; pero lo que ellas son, su movimiento propio, su poder específico, no aparece en la historia más que como un síntoma –un malestar, (…), una suspensión. (…) [La temporalidad de las imágenes] no será reconocida como tal en tanto el elemento histórico que la produce no se vea dialectizado por el elemento anacrónico que la atraviesa (2015, pp. 48-49).

La problemática de la temporalidad de las imágenes y su devenir social y político, nos conduce hacia cuestiones relativas a las relaciones de poder y al sentido social e histórico de las imágenes. Se trata de una historicidad que puede ser pensada a la luz de los conceptos de pervivencia (nachleben) y de pathosformel desarrollados por Aby Warburg (2019). Estos conceptos dan cuenta de la relación entre memoria e imagen como posibilidad de pervivencia (nachleben) de las construcciones iconográficas a lo largo del tiempo, es decir, genealógicamente las imágenes producidas en un momento histórico son atravesadas por imbricaciones y actualizaciones que se producen entre pasado y presente, entre el recuerdo y el ahora. Esta compleja temporalidad de las imágenes y la relación social que ellas mantienen con el momento histórico devienen pathosformel, es decir, imágenes que se configuran como una forma expresiva “en la que ya no es posible distinguir entre forma y contenido ya que designa un entramado indisoluble de carga emotiva y fórmula iconográfica” (Agamben, 2008, p.129).15

Siguiendo este corpus teórico, se puede argumentar que la estatua a Baquedano se constituye, entonces, tanto en un anacronismo en el sentido estético-político, pues su creación y exhibición pública responde a criterios que son propios de una época y un momento histórico particular, en este caso finales de los años veinte en términos culturales y la dictadura del general Carlos Ibáñez del Campo en términos políticos. Por otro lado, la pervivencia (nachleben) de la estatua nos conduce a un nuevo territorio de significación, en la que es posible distinguir un conjunto de atributos sociales, estéticos y políticos que están mediados tanto por el contexto histórico como por el uso social que se hace del espacio público y no por la estatua y su valor patrimonial. En tal sentido, la pervivencia de la estatua no se limita a un momento específico en que la imagen modifica radicalmente su significado, sino más bien es el uso y el significado social del espacio público en el que se emplaza el monumento. En términos simbólicos, históricamente este punto ha sido visto como el límite entre las dos realidades socioeconómicas que dividen el país, a la vez que durante mucho tiempo fue el lugar de confluencia de las rutas que conectaban la ciudad y, por lo tanto, un territorio de tránsito ineludible para quienes se desplazaban entre estas dos realidades. Más allá de que el desarrollo urbanístico haya modificado esa distribución, es esa condición de centralidad la que permite que, tras la dictadura, adquiera una nueva valoración simbólica cuando se convierte en un lugar de reunión para manifestaciones principalmente no políticas o como punto de partida de las marchas que recorrían la Alameda. Incluso entonces la estatua a Baquedano no era más que un pedestal, sin ninguna carga simbólica. El estallido social y la consecuente represión policial que impidió el tránsito de los manifestantes le otorgaron valor a ese espacio como lugar de lucha política. La meta de cada viernes era recuperar la plaza copada por las fuerzas del orden. Que hubiera gente encaramada en la estatua era el símbolo de que Carabineros había perdido la batalla o más bien de que se habían replegado, en un juego cíclico absurdo de represión y cesión, cuyos horarios estaban predeterminados por las fuerzas policiales y no por los niveles de violencia de la protesta. En cambio, la revalorización final de la estatua y la lucha que generó fue fruto de una reclamación pensada y no espontánea.