Kitabı oku: «Комическое и смех в жизнедеятельности социума», sayfa 2
Можно подытожить, что понятия «комическое» и «смешное» в зарубежной философии получили различные интерпретации: эстетические (первоначально как коррелят трагического, затем прекрасного и возвышенного), психофизиологические (как инструмент разрядки и/или сублимации агрессии), этические (как средство формирования и сохранения нравственности и морали), социально-философские (как важнейшее явление, регулирующее и отражающее общественные отношения и связи).
1.2. Смех и комическое как социальный феномен в исследованиях отечественных ученых
Концепции смеха и комического создаются отечественными учеными с опорой на западные, однако развиваются в соответствии с историей и тенденциями российской науки; большое внимание уделяется именно социальности комического.
Творчески перерабатывает теорию Г. Гегеля В. Г. Белинский, понимающий суть комического как противоречие «явлений жизни с сущностью и назначением жизни… содержание комедии ‒ случайности, лишенные разумной необходимости, мир призраков или кажущейся, но не существующей на самом деле действительности; герои комедии ‒ люди, отрешившиеся от субстанциальных основ своей духовной натуры» [15, с. 60]. Помимо онтологического (мнимая субстанциональность в качестве объекта комического), в теории философа можно выделить телеологический аспект (противоречие деятельностных устремлений объекта естественному течению жизни). Источником комизма, по В. Г. Белинскому, выступает сама жизнь, а функция смеха – выявить нелепость и нецелесообразность событий или явлений и показать их несоответствие здравому смыслу и требованиям справедливости. Комическими он считает социальные явления – регрессивные, противоречащие объективным законам общественного развития, а также претендующие на социальную значимость мелочные социальные устремления к богатству и повышению социального статуса. «В комедии жизнь для того показывается нам такою, как она есть, чтобы навести нас на ясное созерцание жизни так, как она должна быть» [15, c. 61], – отмечает философ, таким образом, подчеркивая, что комизации подвергается то, что не соответствует идеальной (желаемой, дезидеративной) норме, а функция комического заключается в обострении и разрешении общественных противоречий между действительным и должным в пользу последнего. В. Г. Белинский отмечал нетождественность понятий «комическое» и «смешное», впрочем, не предлагая определений ни того, ни другого: «Комическое и смешное – не всегда одно и то же; а смешное для толпы иногда совсем не смешно для образованного класса общества» [12, с. 498]. Также философ выделял два вида остроумия: «…есть остроумие пустое, ничтожное, мелочное… потом есть остроумие, происходящее от умения видеть вещи в настоящем виде, схватывать их характеристические черты, выказывать их смешные стороны» [13, с. 136].
Близки к теории В. Г. Белинского взгляды Н. Г. Чернышевского [142] и А. И. Герцена [34]. Несомненно влияние В. Г. Белинского на Н. В. Гоголя, который писал: «Я увидел, что в сочинениях моих смеюсь даром, напрасно, сам не зная, зачем. Если смеяться, так уж лучше смеяться сильно и над тем, что действительно достойно осмеяния всеобщего» [40, c. 211]. Н. В. Гоголь также выделял разные виды смеха: насмешливый, легкий и разоблачающий, основная функция которого – выявление и исправление социальных недостатков [39].
М. Е. Салтыков-Щедрин рассматривает комическое с онтологических позиций как средство выявления порока и победы над ним, называя смех сильным оружием, «ибо ничто так не обескураживает порока, как сознание, что он угадан, и что по поводу его уже раздался смех» [113, с. 270]. В своих сатирических произведениях он подвергает комизации пороки целых социальных слоев, профессий и институтов: реакционерство и произвол градоначальников и помещиков, необъективность историографов, глупость ученых, продажность суда, консерватизм под маской либерализма; косность, внутреннюю пустоту, заглушаемую видимостью деятельности, противопоставляя им свободу и истину [113].
Н. Г. Чернышевский тоже связывал сущность комического с противоречием, в частности с преобладанием представления над действительностью, противопоставляя комическое не только возвышенному, но вообще прекрасному: «Комическое есть внутренняя пустота и ничтожность, прикрывающаяся внешностью, имеющей притязание на содержание и внутреннее значение» [142, с. 31].
Несмотря на то, что А. И. Герцен не развил полноценной теории комического, его суждения оказали значительное влияние на развитие русской теории смеха. Философ рассматривает смех как исторический и социальный феномен, как орудие общественной борьбы против отжившего и косного: «Смех ‒ одно из самых сильных орудий против всего, что отжило и еще держится бог знает на чем, важной развалиной, мешая расти свежей жизни и пугая слабых» [34, c. 367].
Идеи, высказанные А. И. Герценом, использовались в дальнейшем А. В. Луначарским и советской теорией сатиры. А. В. Луначарский отмечал, что смех – явление социальное и, более того, важное для общества: «Смех представляет собой орудие, и очень серьезное орудие, социальной самодисциплины известного класса или давления известного класса на другие классы» [82, c. 440], и подчеркивал социальное значение развлекательной функции комического: «Стремление просто смешить людей, безотносительно к каким бы то ни было социальным тенденциям, само по себе уже социальная тенденция» [82, c. 439]. Как и Т. Гоббс, А. В. Луначарский ищет истоки комического в агрессии: «Прежде всего сам смеющийся должен быть убежден в ничтожности своего противника; во-вторых, смех должен вызывать у того, на кого он направлен, пониженную самооценку и, в-третьих, насмешка должна быть убедительной в глазах свидетелей, вызвать их сочувствие к попытке сатирика разбить своего противника» [82, c. 441]. Перечисленные критерии демонстрируют, что философ понимает смех как явление социальное, а также историческое: «На протяжении всей истории непрестанно раздаются звуки смеха… Смех всегда был чрезвычайно важной частью общественного процесса» [82, c. 442]. Сторонниками социально-критической теории комического были также Я. Е. Эльсберг [150], Д. П. Николаев [93] и другие. Необходимо отметить социально-этнический, политико-обличительный подход А. В. Луначарского с приданием наибольшего социального значения и социальной роли сатире, оказавшей колоссальное влияние на развитие отечественной теории комического.
М. М. Бахтин оказал значительное влияние на развитие теории смеха, предложив детально разработанное исследование народно-смеховой культуры эпохи Средневековья. Наиболее полно его идеи отображены в работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» [11], где философ выдвигает следующие тезисы: народно-смеховая культура подчиняется своим собственным законам и противостоит официальному порядку, в то же время способствуя его сохранению; смех выступает как форма оценки и как форма равенства (уравнивания) [11]. Согласно М. М. Бахтину, именно во время народных празднеств, в смеховой атмосфере карнавала стирались границы социальных страт, ярко проявлялся социально и профессионально направленный комизм. Осмеянию подвергались те, кто в повседневной жизни занимал высокое положение в социальной иерархии: «…на карнавале все считались равными» [11, с. 15]. Область, отводимая серьезности как антитезе смеха, – угрожающая авторитарность, догматичность, монологичность, закрытость для диалога, для других точек зрения, статичность, отсутствие развития, в то время как смех диалогичен и полифоничен, открыт изменениям и развитию. Эта же идея противопоставления смеха и серьезности находит отражение в дихотомии «разума» и «тела», предложенной М. М. Бахтиным. Под «телом» подразумевается телесное, народное начало, а под «разумом» ‒ официальное мировоззрение, в котором «разуму» соответствуют догматичность и серьезность, а «телу» ‒ изменчивость; именно с «телом» в этом плане ассоциируется смех. Философ понимает карнавальный смех как некий архетип всех форм комического, тогда как юмор, ирония, сатира, пародия, сарказм представляют собой редуцированные формы этого целостного смеха, этимологически родственные ему, но не тождественные [11].
Ю. Б. Борев посвятил проблеме комического две работы: «О комическом» [22] и «Комическое» [21]. Его понимание смешного также изложено в труде «Эстетика» [23]. Ученый разграничивает смешное и комическое в последней работе по объему содержания, утверждая: «Не все смешное комично, хотя комическое всегда смешно» [23, с. 172]. В качестве критерия разграничения Ю. Б. Борев выбирает общественную роль явления: «Комическое есть частный случай, частная форма проявления эстетического. Эстетическая природа, социальный характер выделяют комическое из широкой сферы явлений, способных возбуждать смех. Комическое – смешно, но не все смешное комично. Комическое социально» [22, с. 23]. Ю. Б. Борев видит глубокую социальность комического в том, что комична может быть только общественная сторона явления, и истоки и функции комического ограничены обществом. В работах философа можно проследить влияние гносеологической (комическое как средство познания) и онтологической (комическое как средство выявления общественных противоречий, отживших, косных явлений) теорий предшественников. Ю. Б. Борев, как и его предшественники, отмечает коллективный характер смеха, связь смеха и чувства превосходства, роль неожиданности в создании комического, а также предпринимает попытку объяснить комическое через противоречие следующим образом: «Непрочность, преходящий характер отживших, отрицательных, злых сил в обществе, сколь бы они ни казались несокрушимыми в настоящий момент, и подлинная мощь, исторически непреходящее могущество, неодолимость сил нового, передового в его борьбе с отживающим – суть комического противоречия» [22, с. 54], отмечая и историчность процесса с позиций эстетики (со временем изменяется положительный полюс противоречия – эстетический идеал, что влечет за собой изменение содержания комического) [21]. Однако мы не станем ограничиваться эстетическим подходом и применим другие – субъективно-объективные индивидуально-групповые – оценочные критерии разделения комического и смешного.
В. Я. Пропп посвятил исследованию смеха работу «Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре» [108], а также главу «Смех и смерть» в книге «Русские аграрные праздники» [109]. Философ рассматривает смех как понятие историческое и национально окрашенное; наряду с этим, чувство комического и средства его выражения могут зависеть от возраста индивида, а также различаться у представителей разных социальных слоев. Таким образом, именно В. Я. Пропп отмечает связь комического с такими социальными категориями, как этническая принадлежность, страт, возраст и профессия. Философ подчеркивает, что комичным является нарушение норм, отмечая их темпоральный и этнический характер: «При социальных переворотах комичным может стать то, что безвозвратно ушло в прошлое и не соответствует новым нормам, созданным победившим строем или общественным укладом» [108, с. 44]. В. Я. Пропп выделяет в качестве условия для возникновения смеха противоречие, возникающее при наблюдении чего-либо, нарушающего присущее индивиду представление о должном, а также, как и его предшественники, отмечает роль неожиданности в создании комического. Согласно теории В. Я. Проппа, комичны недостатки духовной, внутренней природы, однако они могут выявляться при помощи внешних средств: «Общую форму теории комического можно выразить так: мы смеемся, когда в нашем сознании положительные начала человека заслоняются внезапным открытием скрытых недостатков, вдруг открывающихся сквозь оболочку внешних, физических данных» [109, с. 145‒146].
Попытки систематизировать и классифицировать виды смеха предпринимались и до В. Я. Проппа, например, по эмоциональному наполнению теоретиком и историком советской кинокомедии Р. Юреневым: «Смех может быть радостный и грустный, добрый и гневный, умный и глупый, гордый и задушевный, снисходительный и заискивающий, презрительный и испуганный, оскорбительный и ободряющий, наглый и робкий, дружественный и враждебный, иронический и простосердечный, саркастический и наивный, ласковый и грубый, многозначительный и беспричинный, торжествующий и оправдательный, бесстыдный и смущенный. Можно еще и увеличить этот перечень: веселый, печальный, нервный, истерический, издевательский, физиологический, животный. Может быть даже унылый смех!» [154, с. 8]. В. Я. Пропп предлагает оригинальную классификацию видов комического, выделяя смех насмешливый, смех жизнерадостный, добрый смех и смех ритуальный, обрядовый, анализу которого философ посвящает статью «Ритуальный смех в фольклоре». Исследуя сказки и мифы, ученый приходит к выводу, что смех отличает живых от умерших и используется для выявления этого различия, смех выступает символом плодородия и привлекался в качестве способа повысить его [108].
Л. В. Карасев занимается онтологией смеха и выделяет два основных тезиса: «смех каким-то образом связан со злом» [61, с. 14], смех имеет «парадоксальную природу» [61, с. 14]. Соответственно сущность смеха «состоит в усмотрении, обнаружении смеющимся в том, над чем он смеется, некоторой „меры“ зла» [61, с. 14]. Он отвергает концепции, предполагающие в качестве разновидностей смеха добродушный и насмешливый, и выделяет два других вида смеха – «смех, идущий как ответ на зло (относительно умеренное), и смех, со злом никак не связанный» [61, с. 18]. Соответственно выделяются смех комический, то есть смех, вызываемый чувством смешного, и смех радостный, витальный, телесный, не имеющий с чувством смешного, с остроумием ничего общего [61]. В своей работе мы тоже выделим два вида смеха, один из которых – смех жизнерадостный, вполне совпадающий с выделенным Л. В. Карасевым, однако в основу нашего разделения будет положен другой критерий. Л. В. Карасев также отмечает значительную роль внезапности если не в создании, то в восприятии комического [62]. Философ анализирует связь смеха и движения и утверждает, что человек смеется над ускоренным движением, например, при перемотке фильма и не смеется над замедленным, что мотивировано тем, что «слишком быстрое движение это ускорение времени и ‒ таким образом ‒ ускорение движения к смерти. Смех ‒ защита человека перед неизбежностью смерти. Оттого и появляется он в тот момент, когда мы видим киногероя, спешащего к своей смерти» [62, с. 196]. Мы не согласимся с этой концепцией на основании того факта, что на самом деле мы смеемся над замедленными движениями равно как и над ускоренными, и причина тут не в движении к смерти, а в комизации неестественности, ненормальности.
М. Т. Рюмина уделяет большое внимание эстетике комического. В работе «Эстетика смеха: смех как виртуальная реальность» она выделяет три общих мотива, прослеживающиеся в предшествующих теориях смеха, и оценивает их как основополагающие: «мотив противоречия (контраста, нелепости, безрассудства, бессмыслицы, перехода в противоположность), часто сопутствующий ему мотив игры… и мотив видимости (мнимости, кажимости, лжи, обмана, самообмана, иллюзии, виртуальности, претензии, «„тени“, „сна наяву“, „грезы“)» [112, с. 74], отводя именно последнему мотиву определяющее место в сущности комического, и предполагает, что специфика сущности смеха заключается в некоторой их взаимосвязи. Противоречие понимается М. Т. Рюминой в онтологическом смысле, в соответствии с концепцией Г. Гегеля, как диалектический процесс «уничтожения явлением самого себя ввиду его ложности и внутренней противоречивости, что на поверхности проявляется в его мнимой природе: последняя разрушается, обнаруживая свое ничтожество» [112, с. 75]. Видимость рассматривается философом также в традиции Г. Гегеля как «такое явление, в котором сущность обнаруживается не адекватно, а искаженно» [112, с. 77], и в качестве основы создания комического вводится принцип «удвоения видимости» [112, с. 77], являющийся общим для смеха и для игры, однако не делающий эти понятия тождественными. Философ также выделяет два вида смеха: смех психофизиологический и смех культурный. Психофизиологический смех, по М. Т. Рюминой, присущ детям до формирования у них самосознания, а также народам, стоящим на низкой ступени развития; он подчеркнуто индивидуален; ему свойственны чувство полноты жизни, радость, самодовольство и эгоизм, концентрация на телесных ощущениях; его наиболее яркие проявления – хохот и заразительность, внезапное начало и этническая индифферентность; этот вид смеха, как утверждает философ, стал в дальнейшем праздничным смехом [112]. Не согласимся с такой трактовкой, оценивая этот вид смеха, который мы называем «природный», не как индивидуалистический, а как альтруистический, сопровождаемый чувством глобального коллективизма. Это смех объединяющий, уравнивающий, свойственный не только детям и народам на низкой ступени развития, но и всем индивидам и народам, выражающий ощущение полноты жизни, радости и счастья.
М. Т. Рюмина разделяет и дополняет концепцию ритуального смеха В. Я. Проппа, отмечая, что смех не просто жизнедатель и связан он не только с жизнью, но и с переходом от жизни к смерти и является знаком пограничного состояния. Рассматривая диалектическую связь смеха и судьбы, она выделяет следующие общие моменты: случайность, неожиданность, разумность, смертность, зло и игру [112]. Связь смеха и культуры она видит в том, что суть искусства, как и комического, заключается в активном создании иллюзии, «удвоенной видимости» [112, с. 109] и в итоге приходит к следующей дефиниции комического: «комическое – это эстетическая категория, в которой фиксируется чувственно-наглядным образом выраженный процесс созидания двойной видимости и мгновенного ее разрушения и восприятие этого процесса» [112, с. 112].
А. А. Сычев в работе «Природа смеха, или Философия комического» предпринял достаточно детальный анализ ведущих концепций комического, а также развил и дополнил теорию К. Гросса и Б. Дземидока о том, что в основе комизма лежит нарушение норм. Философ рассматривает смех исключительно как социальное явление: «Смех рождается и существует в зоне контакта: личностей и социальных групп, культур и эпох, центра и маргиналий» [123, с. 3]. При анализе двух видов смеха А. А. Сычев предлагает в качестве основания разделения следующую основополагающую оппозицию: природа – культура. При этом большая часть содержания будет совпадать, а за пределами общей области со стороны смешного будет располагаться «смех как чисто физиологическое явление, например „беспричинный смех“, смех от щекотки, употребления алкоголя и наркотиков, истерический смех», а со стороны комического – «явления, соответствующие структуре комического, но не вызывающие явной смеховой реакции. Сюда можно отнести резкую обличительную сатиру, некоторые остроты, исторически обусловленное комическое» [123, с. 65]. Философ предлагает рассматривать смешное через категорию понимания, вводя термин «избыточное понимание», а юмор трактует как субъективную сторону комического [123]. Он предлагает следующие краткие дефиниции общих категорий, связанных со смехом: «Смешное – категория, обозначающая свойства и отношения событий и ситуаций, вызывающих смех. Комическое – категория, обозначающая культурно оформленное, социально и эстетически значимое смешное, включая редуцированные его формы (сатиру, остроумие и пр.). Смеховое – общая категория, объединяющая разнородные проявления смешного и комического. Юмор (в широком смысле) – способность человека или социальной группы воспринимать комическое во всем его многообразии. Комизм – объективная способность явлений и ситуаций вызывать смех» [123, с. 66]. Мы частично примем эти дефиниции в построении собственной концепции комического.
Итак, анализ русских теорий комического показал, что, несмотря на общую основу с теориями западными, они отличаются спецификой и подходом. Если в западных теориях комического ведущими являются объективистский и диалектический подходы, в Новое время перешедшие в субъективно-диалектический, в русских теориях комического преобладают социальный и диалектический подходы. Зарубежные концепции имеют общечеловеческий характер, тогда как отечественные отличаются социально-этническим характером. В западных теориях преобладает положительное отношение к комическому, в российских – отрицательное. Европейские и американские философы выделяют такие ведущие формы комического, как юмор, ирония, сарказм, российские ученые главенствующую роль отводят сатире. Зарубежный подход можно назвать прагматико-деиксисным, отечественный – политико-обличительным.
1.3. Объект и предмет комического как социального феномена
Для того чтобы выделить объект и предмет комического, а также объект и предмет смешного, сначала разграничим сферы комического и смешного.
Под смешным мы понимаем субъективную (индивидуальную) характеристику, а также оценку явления или действия, а под комическим – оценку более объективную, отражающую мнение группы. Не все явления и действия, входящие в сферу комического, вызывают смех, и не всякий смех вызывается комическим. Однако сфера смешного полностью входит в сферу комического. Мы рассматриваем комическое и смешное как категории с частично совпадающим значением, за пределы общего значения которых выходит ряд комических явлений, не являющихся смешными ввиду того, что данные явления вызывают сильные отрицательные эмоции (некоторые примеры сатиры, острот), или в случае, когда осмеиваемые явления более не актуальны и вследствие изменившихся социальных условий не входят в сферу общественных конфликтов, или если комическое отражает реалии другого социума, в данной общности отсутствующие. С другой стороны, за пределы общей сферы значений комического и смешного выходит так называемый «природный» смех, или «смех тела», не вызываемый комическими ситуациям либо поведением, но имеющий причиной избыток жизненных сил.
Если мы проведем краткий обзор работ предшественников, посвященных этому вопросу, то заметим, что в данной области царит терминологический хаос. Мало кто разграничивал объект комического и объект смешного, выбирая ту или иную формулировку или приравнивая данные категории.
Дискуссии о том, что именно следует считать объектом и предметом комического как социального феномена, имеют глубокие корни. Аристотель выдвигал в качестве объекта комического (смешного) «…нечто безобразное и уродливое, но без страдания» [6, с. 1070]. Цицерон, уточнив определение Аристотеля, определил объект смешного как нечто, «что обозначает или выявляет что-либо безобразное небезобразно» [138, с. 236]. Демокрит и Лукиан называли объектом комического человеческие пороки [81; 83], Аристофан – ложь [7]. Квинтилиан ограничил объект смешного и комического, выведя за его рамки целые народы, сословия, общественное положение и ремесла [86].
Т. Гоббс и И. Кант называли объектом комического слабости другого человека [38; 60]. Ф. Шеллинг считал комической всякую смену ролей, «переворачивание» [83]. Г. Гегель в качестве объекта комического предлагал ложную субстанциональность [33]. Он первым разделил понятия и соответственно объекты смешного и комического, уточняя, что смешным можно назвать противоречие, контраст между внешним и настоящим, между целью и средством, объект комического же не включает в себя людские пороки, глупости, нелепости и заблуждения. По Г. Гегелю, объектом смеха является «какая-нибудь совершенно несущественная сторона, противоречащая привычкам и повседневному созерцанию людей» [33, c. 579], а объектом комического – противоречие между ничтожностью цели и серьезностью ее осуществления, ничтожностью индивида и преувеличенным его о себе представлением, при этом важное значение приобретает «использование внешнего случая, благодаря многообразным и удивительным хитросплетениям которого возникают ситуации, где цели и их осуществление, внутренний характер и внешние его обстоятельства образуют комические контрасты и приводят к столь же комическому разрешению» [33, c. 580].
А. Шопенгауэр в качестве объекта смеха выделяет заблуждение, ложь, иллюзию [148], Г. Спенсер – некое противоречие, нисходящую несообразность, когда сознание внезапно обращается от великого к мелкому, ничтожному [122], А. Бергсон – механическую косность [18].
Б. Дземидок полагает объектом комического случаи отклонения объекта от нормы, признанной субъектом, с учетом того, что эти отклонения не должны угрожать субъекту или вызывать сильных эмоций [46].
В. Г. Белинский называет объектом комического несоответствие нелепых и нецелесообразных социальных явлений здравому смыслу и требованиям справедливости (сюда относятся явления регрессивные, противоречащие объективным законам общественного развития, а также система «пошлых и безнравственных правил, которых мелкие цели и низкие стремления направлены только к призракам жизни ‒ чинам, деньгам, сплетням, унижению человеческого достоинства» ‒ явления социально незначимые, но претендующие на всеобщую значимость [15, c. 61]).
Н. Г. Чернышевский тоже видит в качестве объекта комического противоречие [142], А. И. Герцен и В. Г. Белинский ‒ отжившие и косные социальные явления [15; 34].
Г. Сковорода выдвигает в качестве объекта смешного «несродное», подразумевая под этим поведение, не соответствующее естественной природе (однако не наносящее при этом социального вреда): «…смешно затем, что не сродно и неприлично. Будь волк поваром, медведь мясником, а жеребчик под седоком. Сие дело честное. Если же волк играет на свирелке, медведь пляшет, а жеребчик носит поноску, нельзя не смеяться. Всякая безвредная неприличность смешит. А когда уже стал волк пастухом, медведь монахом, а жеребчик советником, сие не шутка, но беда. О, когда б мы проникли, сколь сие обществу вредно!.. Сами себе мы убийцы, борющиеся с природой» [118, с. 431].
М. М. Бахтин уточнял, что застывшие, неизменяющиеся социальные явления и формы являются объектом комического вследствие того, что они не соответствуют требованиям постоянно развивающегося общества [11].
Ю. Б. Борев ограничивает объект комического человеком и человеческим, отличая тем самым комическое от смешного. Согласно его концепции «смех могут вызывать не только комические, но и самые разнообразные явления, начиная от щекотки и кончая действием горячительных напитков или веселящего газа» [22, с. 28], а также радость, восторг или тяжелое потрясение [22].
Положение о том, что объект смеха и комического ограничен человеком и человеческим, разделяет и В. Я. Пропп, отмечая, что «смешное в вещах тоже связано непременно с некоторым проявлением духовной деятельности человека» [108, с. 25]. Таким образом, в качестве объекта смеха философ выдвигает человеческое, некие проявления духовной жизни человека, и субъектом комического выступает тоже человек, причем «комизм кроется… не в физической природе человека и не в его духовной природе, а в таком соотношении их, при котором физическая природа вскрывает недостатки природы духовной» [108, с. 30]. Конкретизируя, В. Я. Пропп выделяет следующие объекты комического: дублирование, посрамление воли, алогизм, контраст средства и цели [108]; «…смех вызывают не всякие недостатки, а только мелкие. Пороки ни в каких случаях не могут быть предметом комедии: они ‒ удел некоторых видов трагедии…», − отмечает философ [108, с. 30]. Не согласимся с данным положением, поскольку пороки тоже являются объектом комического, в частности таких его форм, как сатира и сарказм. Комическое служит выявлению пороков и выполняет в отношении их функцию санкционирования, разоблачения и наказания смехом.
Л. В. Карасев в качестве объекта комического называет зло, то есть «…смех, будучи чувством несомненно положительным, оказывается ответом на событие, в котором наш взгляд или ухо, помимо всего прочего, обнаружили и нечто, подлежащее отрицанию или осуждению» [61, с. 16‒17], подразумевая зло в самом широком смысле слова, от действительной угрозы до несоответствий и нелепостей, «когда сама по себе несмешная вещь попадает в такое окружение или поворачивается так, что делается смешной» [61, с. 17].
М. Т. Рюмина характеризует объект комического следующим образом: «…смешное (объект комического) в принципе показывает положение субъекта, терпящего бедствие, но не сознающего этого, наоборот, пребывающего в полной иллюзии своего благополучия и преуспеяния…» [112, с. 115], иными словами, объект оценивает ситуацию как трагическую, но субъект воспринимает ее как комическую. М. Т. Рюмина высказывает интересное положение, что комическое и трагическое совпадают в характере ситуации и положении в ней человека, различаясь в оценке и нравственном отношении к ситуации [112].
Г. Л. Тульчинский разделяет концепции предшественников о том, что и объект, и субъект смешного должны быть связаны с человеком, и именно смех отличает человека от животного. Основание этого отличия состоит в социальности человека, а «природа смеха определяется именно теми особенностями человека, которые и выделяют его из животного мира, − его социальной сущностью» [131, с. 21]. Ученый рассматривает смешное как характеристику социальной связи субъектно-объектных отношений [131]. Конкретизируя объект смешного, философ вносит в него «недостатки морального, волевого, интеллектуального планов, связанные всегда с другими отклонениями или искажениями норм определенной духовной культуры, а еще точнее – духовного содержания этой культуры» [131, с. 23], а также «положительные качества, если они слабы и недостаточны или проявляются в вопиющем несоответствии с ситуацией» [131, с. 23]. Можно проследить влияние традиции А. Бергсона [18] и его последователей в предположении Г. Л. Тульчинского, что внешний недостаток смешон как знак скрытых внутренних недостатков, а также теории отклонения от нормы Б. Дземидока [46] и других, однако Г. Л. Тульчинский подчеркивает аксиологический аспект теории нормы, отмечая, что «…первооснова смешного – это противоречие между ценностными нормами жизнедеятельности и отклоняющимися от этих норм характерами, поступками людей. Это противоречие всегда носит конкретно-исторический характер» [131, с. 23].
Наконец, проанализируем явления, составляющие объект и предмет смешного, объект и предмет комического.
Если мы рассматриваем объект смешного как жизнь в аспекте отклонения от нормативно-ценностной структуры, относящейся к этносу, социальной группе и личности, то объект комического представляет собой социальное определение следующего вида, в основе которого использовано семиотическое определение К. Попы [106]:
