Kitabı oku: «Yeyipun en la ciudad»

Introducción

El tamborileo rítmico del kultrun se sobreponía al rumor del agua en movimiento. Un frente invernal cubría Santiago de Chile mientras diecisiete mujeres, huso en mano, hilaban lana de oveja frente al caudal turbulento del río Mapocho. La brisa de la cordillera helada acariciaba las monedas plateadas que pendían de sus tocados, produciendo un sonido cristalino que se fundía con el murmullo del río. En silencio, las mujeres hilaban. De pronto, sin apartar la mirada del suelo, una de ellas exclamó: —“Estas fibras nos conectan al hilo líquido que surca el valle, como hebras que se desprenden del mismo ovillo”. El pálpito del kultrun se hizo entonces más vehemente. La mujer que lo golpeaba dio un paso en dirección al río, alzó la barbilla hacia el levante, apretó los ojos y, aún batiendo el tambor, traspasó el aire frío de la mañana con su voz. Entonó un yeyipun, una rogativa en mapuzungun para evocar a los espíritus de los ancestros y a los espíritus dueños de la naturaleza. Cantando entre acentos y pausas breves, invocó la protección divina para los mapuches que viven en la ciudad y para los niños y niñas que viven en comunidades rurales.

Al eclipsarse tras la torre más alta del distrito financiero de Santiago, esa tarde el sol proyectó una sombra larga que parecía cortar el cauce del río Mapocho. Semanas después, los ovillos enrollados frente al río habrían de transformarse en alfombras rituales sobre las que sus artífices contarían los sueños, viajes y hazañas de antiguos mapuches.

Hilar al borde del río con propósito ritual es una de las prácticas por medio de las que algunas personas mapuches hoy revitalizan su cultura y visibilizan su presencia en diferentes espacios urbanos. También lo son tejer a telar, esculpir chemamüll y rewe, pintar murales y lienzos que incluyen símbolos mapuches, y escribir poesía que representa un conjunto de elementos vinculados a la ritualidad mapuche.

La ritualidad, en efecto, juega un papel fundamental en la escritura de muchos poetas mapuches hoy en ciudades como Santiago, Temuco, Valdivia y Osorno. En Yeyipun en la ciudad examino la manera en que cuatro poetas mapuches contemporáneos representan elementos de la cultura mapuche que guardan una relación simbólica con la ritualidad (fogón, rewe, pewma, ngenpin, machi, etc.). Estos elementos son parte primordial de rituales propiciatorios y de agradecimiento, de sanación y despacho funerario. Del mismo modo, incluyen aspectos del conjunto de normas y costumbres sociales y jurídicas mapuche, conocido como admapu.1

A medida que analizaba las representaciones de la ritualidad mapuche en cada una de estas obras, fui comprendiendo que ofrecían una instancia privilegiada para acceder a ciertos conocimientos rituales de la cultura mapuche. No sólo ofrecen la posibilidad de apreciar la ritualidad que diversas comunidades mapuches hoy revitalizan y practican, sino también de conocer los modos en que muchos mapuches continúan renovando lazos simbólicos con sus antepasados y los territorios que habitaron. En mi análisis argumento que, para comprender a cabalidad los poemas en que se fundamenta este estudio, es preciso iluminar cada obra con las particularidades de los rituales específicos a los que alude.

De este modo, mediante la representación de rituales mapuches, estos poemas establecen una conexión simbólica con el pasado que tiene el efecto de legitimar los reclamos territoriales, culturales e identitarios de este pueblo originario. Al mismo tiempo, el tratamiento artístico de los rituales mapuches favorece los procesos actuales de revitalización cultural y, potencialmente, puede contribuir al diálogo intercultural entre mapuches y chilenos.

A pesar de que la representación ritual en estas obras evoca de modo recurrente prácticas y figuras asociadas al pasado de las comunidades rurales, en todas ellas hay instancias en que sus autores toman distancia con respecto a narrativas históricas inmóviles, o frente a nociones estáticas sobre la manera “auténtica” de ser mapuche. Pese a que estas problemáticas habitan la obra de todos los artistas que incluyo en este estudio, en algunas es más frecuente.

A lo largo de este libro dedico especial atención a dichas instancias de confrontación en que los poetas entran en fricción con las narrativas dominantes sobre el pasado mapuche. Pienso que éstas reflejan de modo más efectivo las maneras creativas, dinámicas y fluidas en que muchos mapuches hoy redefinen sus identidades. Más aún, considero que iluminan las estrategias de resistencia cultural con que éstos desafían las nociones hegemónicas sobre la identidad mapuche, tanto en la ciudad como fuera de ella.

Antecedentes: la crisis social mapuche y la revitalización cultural e identitaria

Existen excelentes estudios sobre la historia mapuche. Aquí sólo mencionaré los hitos de la historia reciente con el fin de contextualizar los procesos de revitalización cultural e identitaria dentro de los cuales se enmarcan estas obras.

En el libro La formación del estado y la nación, y el pueblo mapuche, el historiador chileno Jorge Pinto hace un análisis muy preciso de los mecanismos a través de los cuales el gobierno chileno marcó su presencia en la Araucanía y desintegró la antigua zona fronteriza: un área en donde las sociedades mapuches y coloniales habían vivido en relativa armonía desde el siglo XVII gracias a la realización de parlamentos e interacciones comerciales complementarias (23-25).

Según Pinto, el pueblo mapuche y el gobierno chileno mantuvieron relaciones pacíficas considerables en la región hasta la ocupación militar chilena de la Araucanía en 1852 (23-25). Esta ocupación estuvo acompañada por un proceso de expropiación de tierras (Pinto 25) que comenzó en 1866 con una ley (Ley de Radicación de Indígenas) que fue promulgada para dividir legalmente los territorios indígenas que el estado chileno estaba incorporando. Ésta, en teoría, protegió a los mapuches porque impidió la subdivisión y venta de sus tierras. Por el contrario, entre 1900 y 1930 esta ley provocó la expropiación del territorio mapuche a través de los Títulos de la Merced (Bengoa, Historia del pueblo mapuche 372). En resumen, las comunidades mapuches perdieron a través de este proceso 9.5 millones de hectáreas de tierra (Bengoa, Historia de un conflicto 61) y una gran parte de la tierra expropiada terminó en manos de empresarios a fines de la década de 1970 como resultado de los cambios en la economía, que recordaré a continuación.

Detrás de la ocupación de mediados del siglo XIX estaban los planes de las élites para transformar a la Araucanía en un área agrícola próspera a través del establecimiento de asentamientos. Sin embargo, sus planes fracasaron porque el modelo económico de la agricultura tradicional dio paso a un modelo de industrialización en las décadas de 1930, 1940 y 1950 que, a su vez, cedió a un modelo neoliberal de exportaciones a fines de los años 70 (Pinto 288). Como los colonos no tenían los recursos o la maquinaria necesarios para competir con empresas más grandes, la mayoría de ellos terminaron vendiendo sus tierras a empresas exportadoras (289).

La industria maderera basada en plantaciones y exportaciones de madera de pino y eucalipto creció durante el régimen militar de Augusto Pinochet (1973-1990). La reforma agraria de 1974 hizo posible que las empresas forestales adquirieran grandes propiedades expropiadas anteriormente por la reforma agraria entre los años 1966 y 1973 (R. Sánchez 360). En consecuencia, en el año 2002 estas empresas forestales poseían aproximadamente 1.5 millones de hectáreas entre las regiones de Bío-Bío y Los Lagos, tres veces el territorio reconocido en ese momento por el estado chileno como perteneciente a los mapuches (Aylwin 144). Además, según la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONAF) en 2001, sólo dos empresas forestales, Mininco y Arauco, poseían más de un millón de hectáreas, la mayoría de ellas en territorio mapuche (R. Sánchez 361).

Durante la dictadura militar de Pinochet, la política de división de las tierras comunales mapuches también se encontraba en su apogeo, lo que resultó en la división en parcelas individuales de tierras de casi todas las comunidades de la época (Aylwin 128). No hay duda de que la partición persistente de estas tierras contribuyó al empobrecimiento de la población mapuche rural y su migración acelerada a las ciudades (129).2

El periodista y activista mapuche Pedro Cayuqueo comenta sobre las luchas que muchas comunidades mapuches han tenido para recuperar sus territorios de las manos de poderosas empresas forestales. En su libro Sólo por ser indios, este autor describe las luchas de las comunidades de Traiguén, que recuperaron 2,554 hectáreas de Mininco y otros propietarios en 2012 (255). Muchas otras comunidades no han tenido la misma suerte y continúan luchando por la recuperación de las tierras ancestrales explotadas por la industria maderera.3

En resumen, debido a la ocupación militar de la Araucanía en 1852, al proceso de expropiación de tierras que comenzó en 1866 con la Ley de Radicación de Indígenas, al deterioro progresivo de las tierras y a la debilitada economía agraria de las comunidades rurales mapuches en las décadas de 1930, 40 y 50 (Pinto 288), empezaron a migrar los campesinos mapuches a las ciudades en la segunda mitad del siglo pasado. Este fue el inicio de la configuración del escenario social vigente, en el cual la mayor parte de la población mapuche reside en centros urbanos.

De acuerdo con lo expuesto, en la década de 1960, la migración de grupos mapuches a la ciudad ya era un fenómeno visible en Santiago y otras ciudades y, sin embargo, no existen datos disponibles de esa época que especifiquen cuántos mapuches migraron en esos años (Imilan y Álvarez 28). Hoy es un hecho que la localización de este grupo se invirtió en 35 años y que la mayoría abandonó los territorios rurales (Saavedra 178), razón por la que actualmente se estima que seis de cada diez mapuches viven en ciudades, concentrándose esta población sobre todo en Santiago (Saavedra 179). El Censo de Chile del año 1992 mostró que, en ese momento, alrededor del 80% de la población mapuche era urbana debido a la migración a las ciudades, mientras que sólo el 20% restante de la población era rural (Aylwin 129).

Para el año 2008, habitarían ciento ochenta mil mapuches en Santiago, en su mayoría personas que llegaron a la ciudad en los últimos cincuenta años (Imilan y Álvarez 24). Esta migración trae muchos cambios en la constitución de las comunidades mapuches. En la actualidad sólo 14% de sus integrantes son campesinos, ya que con este desplazamiento se inició una fuerte proletarización de los integrantes de esta sociedad y éstos comenzaron a trabajar como asalariados en las ciudades (Saavedra 183). En Santiago, muchos hombres se dedicaron a trabajar de garzones, albañiles, panaderos (Imilan y Álvarez 38) y jardineros. Por su parte, el principal rubro de las mujeres era el de asesoras del hogar (Ancán, “Los urbanos” 9).

Al respecto de la negación identitaria del mapuche en la ciudad, la antropóloga chilena Teresa Durán indica que en las décadas de 1980 y 90 hubo un grupo de personas mapuche que llegó a la ciudad que quería ser considerado como chileno, eliminando, con este fin, todo rasgo mapuche (708). Asimismo, ella señala la existencia de otro sector aún más numeroso que contextualmente niega algunos elementos básicos de su cultura como la lengua y las prácticas sociales tradicionales en contextos wingkas o no-mapuche (708).

Sin embargo, a partir de la segunda mitad del siglo XX, según Durán, se inició una reelaboración de las identidades mapuches (708). Los testimonios recogidos por la antropóloga chilena Andrea Aravena en Mapuches en Santiago confirman esta transformación social, como el del hombre mapuche que asiste a un ritual de una machi y siente un despertar cultural: “alguien me hizo despertar, alguien me dijo este es tu lugar, esta es tu gente y tú tienes que luchar por ellos. Como una especie de reencuentro con la identidad” (citado en Aravena 85); o el siguiente de una mujer mapuche: “Siento que yo recuperé mi identidad. Yo la había perdido, o sea no perdido, sino que la tenía como dormida” (citado en Aravena 189).

A inicios de la década de 1980, el pueblo mapuche inicia un intenso proceso de resistencia cultural que recupera una memoria histórica vinculada a una antigua identidad mapuche que está asentada en la concepción antigua del territorio, es decir, el Wallmapu (García et al. 6).4 En estos años, organizaciones políticas como Aukiñ Wallmapu Ngulam / Consejo de Todas las Tierras emplearon el concepto territorial de Wallmapu en distintos discursos que circularon en el espacio público (García et al. 6) para referirse a un espacio geopolítico y cultural unificado. Además, múltiples organizaciones mapuches establecieron espacios de socialización que permitieron a los mapuches urbanos reafirmar sus identidades étnicas en Santiago (Sepúlveda y Zúñiga 144). Estas instituciones fomentaron conversaciones públicas con líderes políticos y autoridades tradicionales como werken (mensajero), machi (chamán), lawentuchefe (sanador y conocedor de plantas), üllkantufe (cantante), así como la reaparición del juego de palin (Carmona 11). Estas organizaciones también reavivaron rituales como nguillatun y we tripantü que apoyaron el resurgimiento de las prácticas espirituales mapuche en el contexto urbano.

Es importante mencionar además que el interés renovado de muchos mapuches por revitalizar su cultura fue impulsado, en parte, por la promulgación de la Ley Indígena 19.253 en el año 1993. Esta ley puso en evidencia la presencia indígena masiva en los centros urbanos y la necesidad de la creación de asociaciones indígenas en las que sus integrantes pudieran revitalizar y revalorar su identidad mapuche. Estos espacios de sociabilización, a su vez, sientan referentes de etnicidad en la ciudad, permitiendo a las comunidades mapuches urbanas reafirmar sus identidades y resignificar su presencia en el medio urbano (Sepúlveda y Zúñiga 144).5

El hecho de que las instituciones que fomentan esta recuperación se encuentren exclusivamente en las ciudades, explicaría porqué entre los mapuches entrevistados por Aravena es recurrente la idea según la cual esta reivindicación social y cultural sólo sucede en la ciudad y no en los espacios rurales. En uno de los testimonios recogidos, una persona incluso manifiesta que sueña con volver a su comunidad campesina para enseñarle a la gente la cultura tradicional mapuche que desconocen: “Parece increíble, pero en el campo la gente no sabe lo que es la cultura. Ellos trabajan por su desarrollo, hacen alumbrados eléctricos, cosechas, trabajan por la posta, el agua (…) porque allá ya no se habla de la cultura, de las tradiciones, no se cultivan como acá” (Mapuches en Santiago 189).

En décadas recientes, la revitalización cultural mapuche y la organización de movimientos que exigen el retorno de territorio ancestral han ido de la mano. Desde el año 1996, las organizaciones mapuches se han centrado en la recuperación de territorios, actualmente en manos de empresas forestales y otras entidades privadas (Naguil 926), y en organizar la resistencia a intervenciones en territorios mapuches (Naguil; R. Sánchez; Aylwin).

Muchos otros eventos en la década del 2000 aumentaron progresivamente la conciencia que los mapuche de la ciudad tenían sobre los espacios rurales del sur y la violencia y la represión infligida a los mapuches que vivían allí. La muerte de Alex Lemún, Matías Catrileo y otros weichafe (guerreros), la destrucción ambiental acelerada de los territorios mapuches (por ejemplo, en los casos de Ralco y Lumaco) y el mayor uso de las redes sociales influyó en la forma en que las personas mapuche en la metrópoli se auto-identificaran como indígenas, así como la forma en que consideraron el conocimiento y las prácticas mapuche ancestrales (Osorio).

Contexto artístico de las obras

La emergencia de la poesía mapuche bilingüe (en mapuzungun y español) a partir de la década de 1960 forma parte de las reivindicaciones contemporáneas de cultura e identidades mapuches.6 Los y las poetas mapuches que alcanzan mayor resonancia en el ámbito nacional chileno son Elicura Chihuailaf, Leonel Lienlaf, Jaime Huenún, Bernardo Colipán, Lorenzo Aillapán, Graciela Huinao, Adriana Paredes Pinda, Jaqueline Caniguán, David Aniñir, Paulo Huirimilla, Roxana Miranda Rupailaf, César Millahueique, Rayén Kvyen, Febe Manquepillán, María Teresa Panchillo y Maribel Mora Curriao, entre otros y otras.7

Como expresión de una minoría étnica, su poesía pone en evidencia las problemáticas generadas por el contacto intercultural e interétnico, tales como la discriminación, la desigualdad, el etnocidio, la injusticia social, educacional y religiosa, y la aculturación forzada y unilateral (H. Carrasco y Contreras, Crítica situada 29). Y a pesar de los elementos en común en sus obras, diferencias educacionales, rasgos generacionales, y lugares de procedencia, distinguen a unos poetas de otros. De hecho, el crítico chileno Iván Carrasco ha señalado dos tendencias en la poesía mapuche: poesía que tiende hacia lo intracultural, que rechaza lo extranjero, como las obras de Lienlaf y Chihuailaf; y la que se orienta hacia una interculturalidad más integradora y flexible, como los textos de Huenún y Colipán (“Poesía mapuche etnocultural” 210).

Por otra parte, el académico norteamericano James Park realiza una distinción alternativa entre grupos de poetas mapuche que ayuda a dilucidar las diferencias esbozadas por Carrasco. Él separa los poetas de la novena Región de la Araucanía, de los de la décima Región de Los Lagos. Los poetas que menciona del grupo de la novena región (siguiendo la distinción que realiza Park, lo llamaré aquí en adelante grupo del norte), Aillapán, Chihuailaf y Lara Millapán; son diferentes a los huilliches de la décima región (grupo que denominaré del sur), Colipán, Miranda Rupailaf, Huirimilla y Paredes Pinda, principalmente por tener una posición menos reverente frente a las prácticas tradicionales y frente a la identidad cultural ligada a territorios ancestrales (“Ethnogenesis” 26). Mientras que los poetas del norte acentúan la continuidad con una tradición ancestral mapuche e incitan a su recuperación, rechazan la cultura occidental y enfatizan la importancia de la oralidad; los poetas del sur se muestran —mediante su poesía y sus discursos públicos— como sujetos fragmentados que viven en una situación de contradicción cultural permanente.

Asimismo, estos últimos también tienen una diferencia educativa con respecto a los mapuches del norte. Los del norte hablan mapuzungun, mientras que los del sur desconocen su lengua ancestral, el tzé zugun (una variante del mapuzungun). Esta diferencia lingüística se relaciona con la historia de los territorios de los mapuches de la novena y décima región. Como mencioné previamente, el pueblo mapuche obtuvo reconocimiento como un estado soberano independiente de España (Bengoa, Historia del pueblo mapuche 34), cuyos territorios se encontraban entre el río Bío-Bío (octava región) y el río Calle-Calle (novena región). Esto lo hizo mediante la realización de parlamentos y la escritura de tratados, tales como el Tratado de Quilín (1641) y en el Tratado de Negrete (1793). La autonomía de estas regiones —que duró hasta 1818— ayudó a que los mapuches conservaran intacta su lengua y ciertas prácticas y nociones culturales, que en la décima región se perdieron por la aculturación que vivieron las comunidades que estuvieron en continuo contacto con personas no-mapuches.

Asimismo, Park explica esta diferencia entre grupos de poetas también en términos generacionales. Mientras los poetas del norte (con excepción de Millapán) fueron víctimas de discriminación y sufrieron abusos durante la dictadura de Pinochet (1974-1990), los poetas del sur crecieron en los años de transición a la democracia (1985-1995) y se formaron en la academia literaria chilena (“Ethnogenesis” 19).

Del grupo de poetas del sur, elegí para el presente estudio las obras poéticas de Huenún, Colipán y Paredes Pinda, pues manifiestan la problemática del migrante que se gesta entre dos culturas en conflicto. Incluí en mi estudio la obra de Aniñir (quien no pertenece al grupo del sur) porque comparte los sentimientos de ambivalencia de los otros poetas mencionados y recrea la propia identidad étnica en sus poemarios de modo particularmente transgresor. En sus obras, estos cuatro poetas no sólo exponen el dilema de la pertenencia a la comunidad indígena y a la cultura urbana dominante, sino que también manifiestan gran preocupación por la amenaza a la que se enfrenta la memoria histórica mapuche. Ya sea por el paso del tiempo o por la fuerza corrosiva del estado-nación de Chile, cuyas redes de poder productoras de contexto son mucho más complejas que la producida por los “vecindarios” (Appadurai) mapuches, en los poemarios estudiados, una y otra vez se pone de manifiesto la necesidad de evitar la desaparición de la memoria y, por las mismas razones, impedir la disolución de las identidades étnicas.

Intención del estudio y organización de los capítulos

Con esta investigación busco contribuir al corpus de estudios académicos que tratan sobre movimientos intelectuales y artísticos indígenas en Chile, aportando perspectivas decoloniales al estudio de la poesía mapuche contemporánea. Desde hace algunas décadas, varios historiadores, sociólogos, poetas, cineastas y artistas visuales mapuches han iniciado un proceso de recuperación de la memoria colectiva y su historia. Con el fin de contribuir a ese proceso, en este estudio examino el papel que la ritualidad juega en la reconfiguración de la memoria histórica mapuche y las identidades étnicas urbanas a través del arte. Espero que esto impulse a esclarecer los significados de estos elementos rituales. Éstos no sólo han sido ignorados por la sociedad chilena, sino olvidados por muchos mapuches urbanos hoy.

Asimismo, mi intención es que este estudio genere conciencia sobre algunos de los temas que preocupa a los mapuches, tales como la violencia en comunidades rurales, la deforestación, y la necesidad de llevar a cabo proyectos gubernamentales que promuevan la revitalización cultural. Espero además que los análisis que ofrezco aquí iluminen las obras en cuestión y sirvan a quienes los lean para comprender el valor y la riqueza del mundo mapuche, y que esto, a la vez, estimule a los lectores a seguir creando lazos interculturales que posibiliten la comprensión mutua y relaciones pacíficas entre chilenos y mapuches.

¿De qué maneras revitalizan su memoria histórica los poetas al resignificar los elementos rituales en sus obras?, ¿cómo se posicionan los poetas respecto a las narrativas hegemónicas que existen sobre su historia y sus prácticas rituales en las mismas?, ¿con qué discursos históricos y etnográficos dialogan?, ¿cómo reivindican sus identidades étnicas en contextos urbanos? Este estudio interdisciplinario abordará estas y otras preguntas relacionadas con la representación ritual y la revitalización cultural e identitaria en poemarios publicados entre 1999 y 2014.

No está de más recordar que este proyecto de revitalización de la memoria histórica y de identidades étnicas tiene sus orígenes en la crisis identitaria y material que llevó al desconocimiento de muchos elementos rituales. El trauma de la pérdida es el trasfondo de todas las obras analizadas en este libro. Por esta razón, en el primer capítulo analizo la aguda crisis que experimentan los sujetos a partir de la pérdida cultural y territorial en los poemas de Jaime Huenún, Adriana Paredes Pinda, David Aniñir y Bernardo Colipán. Propongo que es esta misma crisis la que impulsa a los poetas a representar un conjunto de elementos rituales en sus obras, lo que estudiaré en los capítulos a seguir.

En el segundo capítulo examino cómo Huenún y Bernardo Colipán representan rituales como nütram y nguillatún en sus poemas, con el propósito de reclamar espacios rituales y símbolos que forman parte de la ritualidad mapuche y del admapu. Esta representación estratégica de rituales tiene como objetivo señalar lo duradero, organizado y efectivo que es su memoria y la tradición ritual que la sostiene.

En el tercer capítulo exploro la representación que Huenún hace del amulpüllün o discurso ritual funerario en el poemario Reducciones. En éste analizo varios poemas en los que el sujeto lírico, asumiendo el papel de orador del amulpüllün, realiza una invocación ritual a los espíritus de mapuches muertos para asegurar su transición al más allá. Estos poemas recuperan las historias de las personas representadas en ellos, simbólicamente integrándolas a la memoria histórica de sus sociedades por medio de la estrategia literaria del amulpüllün. Además, los textos establecen paralelos entre las historias de las personas, denunciando cómo éstas, de diferentes modos, fueron atravesadas por la violencia, la exclusión y el olvido.

En el cuarto capítulo observo cómo Paredes Pinda, en su poemario Parias Zugun, le da voz a los espíritus que habitan la tierra por medio de una narrativa chamánica, conceptualizando los paisajes como espacios que preservan la memoria de eventos pasados y presentes importantes que constituyen la memoria histórica mapuche: la historia fundamental de Treng-Treng y Kay-Kay, el terremoto e inundación de Valdivia en 1960, y la destrucción actual de los bosques en el sur de Chile. En este estudio también examino las asociaciones que Paredes Pinda establece entre estos eventos en su poesía, argumentando que a través del énfasis que pone en los lazos ancestrales que unen a las comunidades mapuches con su territorio, ella legitima los reclamos territoriales. Los paralelos que los poemas establecen a través de paisajes y entre eventos contemporáneos y antiguos advierten a los lectores sobre la necesidad de restablecer el equilibrio de la tierra, actualmente intervenida por las compañías forestales.

En el quinto capítulo presto especial atención a las formas en que Aniñir resignifica algunos elementos rituales y conceptos pertenecientes al admapu, con el fin de reivindicar la existencia de una nueva identidad warriache (mapuche urbana). En su escritura, Aniñir incorpora ciertos conceptos clave mapuche y roles sociales tradicionales como yeyipun (rogativa), pewma (sueños), werken (mensajero), ngenpin (orador ritual) y machi (chamán), otorgándoles nuevos significados dentro del contexto urbano.

Algunos de los capítulos en este libro están basados en versiones previas de estos estudios compartidos en otros foros. Partes del capítulo 1 fueron incorporadas en un artículo publicado en Chasqui, Vol. 44, No. 2 (2015): 216-228. Secciones del capítulo 2 fueron incluidos en un artículo publicado en Revista Maguaré, Vol. 29, No.1 (2015): 55-73. El capítulo 3 fue publicado en Latin American Research Review, Vol. 52, No. 5 (2017): 838-853. Versiones preliminares del capítulo 4 fueron publicadas en Latin American and Caribbean Ethnic Studies, Vol. 13, No. 3 (2018): 282-304, y Diálogo, Vol. 22, No. 1 (2019): 7-18. El capítulo 5 incluye material de un artículo publicado en A Contracorriente, Vol. 11, No. 3 (2014), 68-89.

1 El término mapuche significa “gente de la tierra” y abarca a los pueblos originarios que hablan o hablaban mapuzungun o tzé dungun y que actualmente se concentran en la octava, novena, décima y la región metropolitana en Chile, y principalmente en las provincias de Chubut, Neuquén y Río Negro en Argentina. Al referirse al pasado de estos pueblos, José Bengoa, historiador chileno, afirma que ocupan un vasto territorio a la llegada de los españoles, gracias a su resistencia a los incas desde 1460 (Historia del pueblo mapuche, 14). Este territorio se encontraba en lo que es ahora el sur de Chile: su frontera norte era delimitada por el río Itata (la que luego se reubica en el río Bío-Bío); su límite sur era la provincia de Valdivia. Después de Valdivia se encontraban (y se encuentran hoy en día) los huilliches en las provincias de Valdivia, Osorno y Llanquihue (15). Antes de la llegada de los españoles, las pampas argentinas estaban habitadas por grupos indígenas nómades denominados “pehuenches” o “pewenches”, que luego se mezclaron con los mapuches que se refugiaron en la cordillera como consecuencia de la invasión española (Bengoa, Historia del pueblo mapuche, 52). Los pehuenches adoptaron la cultura mapuche y su lengua, y jugaron un papel importante en la huida de los españoles ya que conocían los pasos cordilleranos. Alrededor de 1725, los mapuches se establecieron en las grandes planicies argentinas en las provincias de Neuquén y Río Negro, y se fueron internando paulatinamente hasta llegar a Buenos Aires (53). Las identidades territoriales que actualmente componen el pueblo mapuche son: nagche, huilliche, rankvlche, cadiche, pehuenches, pikunche, wenteche, tewelches, lafkenche (García et al., 4).

2 El Censo de Chile de 1992 mostró que, en ese momento, alrededor del 80% de la población mapuche vivía en ciudades debido a la migración, mientras que sólo el 20% restante vivía en espacios rurales (Aylwin 129).

3 Es importante señalar que, en muchos casos, los habitantes de la región de la Araucanía ni siquiera reciben beneficios económicos de la explotación de estos territorios. No debemos olvidar, por ejemplo, el caso emblemático de Ercilla, uno de los distritos con mayor porcentaje de población mapuche en la Araucanía (46%), y el lugar donde la industria maderera está más presente en los territorios mapuche (Cayuqueo 291). Según Cayuqueo, lo único que quedaba de esta industria era la “degradación ambiental, el trabajo temporal y precario y, de hecho, un grave deterioro de la paz social y la convivencia (...) plagada de pinos y eucaliptos. Ercilla es ahora una de las comunidades más pobres de Chile” (292).

4 Wallmapu o Waj mapu (“territorio circundante”) se refiere aquí al histórico territorio mapuche. Este concepto incluye a todo el territorio mapuche político y territorial, incluido Gülu Mapu (sur de Chile) y Puel Mapu (parte del sur de Argentina) y está articulado con base en siete identidades territoriales mapuche que ocupan un espacio cultural y geopolítico desde el siglo XVI (Marimán et al. 77). Al respecto, es importante mencionar que no existió una conceptualización homogénea del espacio territorial mapuche antes de la colonización española.

5 Este interés renovado en la revitalización de la memoria histórica e identidades mapuches en la década de 1990 fue impulsado por muchos otros eventos en el contexto de la re-democratización que incluyen las protestas en torno a la conmemoración por parte del gobierno de Chile del Quinto Centenario en 1992, el florecimiento de un movimiento político y cultural mapuche (Bello 3; Osorio) y las luchas contra la construcción de la represa Ralco en territorios mapuches (entre los años 1994 y 1997) (García et al. 13).

6 Anselmo Quilaqueo es el autor mapuche que primero escribió un poemario monolingüe en español en 1939 llamado Cancionero Araucano. Sebastián Queupul es el primer poeta mapuche que comenzó a escribir poesía bilingüe en la década de los sesenta (Carrasco, “Poesía mapuche etnocultural” 196). Muchos textos poéticos de escritores mapuches en la década de los cincuenta y sesenta fueron invisibilizados, lo que hizo posible conocer sólo algunos poemas completos y fragmentos antologados de las obras de Queupul, José Santos Lincomán, Anselmo Raguileo, Rosendo Huenumán, Domingo Colicoy, Pascual Painemilla y Pedro Alonso Retamal (García, “La literatura mapuche actual” 139; García et al. 8).

7 Aunque mi intención en este estudio es focalizarme en la poesía de algunos escritores que inician su producción creativa en los años 90, pienso que es necesario señalar que en esta década también surge una importante producción mapuche en el campo de la historia (e.g. las obras de Pablo Marimán, José Marimán, Sergio Caniuqueo, Fernando Pairicán, etc.), y una producción literaria de narradores que se ocupan con la recreación de la memoria histórica mapuche a partir de la recuperación de los vinculos con el territorio (tuwün) y el linaje (küpalme) (e.g. las obras de Graciela Huinao, Jaqueline Caniguan, Ricardo Loncón, José Teiguel, etc.).