Kitabı oku: «Imaginarios sociales»

Buitrago Rojas, Andrea Paola

Imaginarios sociales: Lecturas sobre el lenguaje, la subjetividad y la política en la vida rural, urbana y digital / Andrea Paola Buitrago Rojas, Carolina Cáceres Delgadillo y Wilson Hernando Soto Urrea, Bogotá: Ediciones USTA, 2020.

223 páginas; fotografías a color e ilustraciones

Incluye referencias bibliográficas e índices onomástico y temático

ISBN: 978-958-782-410-0

E-ISBN: 978-958-782-411-7

1. Ciencias sociales -- Investigación 2. Comunidades urbanas 3. Comunidades rurales 4. Filosofía humanista 5. Derechos humanos 6. Cambio social I. Universidad Santo Tomás (Colombia).

CDD 300.72CO-BoUST

© Andrea Paola Buitrago Rojas, Carolina Cáceres Delgadillo

y Wilson Hernando Soto Urrea, autores, 2020

© Universidad Santo Tomás, 2020

Ediciones USTA

Bogotá, D. C., Colombia

Teléfono: (+571) 587 8797, ext. 2991

editorial@usantotomas.edu.co

http://ediciones.usta.edu.co

Corrección de estilo: Carolina Ochoa Gutiérrez

Diagramación: Carlos Contreras

Montaje de cubierta: Juliana Pardo Torres

Impresión: DGP Editores S.A.S.

Hecho el depósito que establece la ley

ISBN: 978-958-782-410-0

E-ISBN: 978-958-782-411-7

Primera edición, 2020

Esta obra tiene una versión de acceso abierto disponible en el Repositorio Institucional de la Universidad Santo Tomás: https://repository.usta.edu.co

Universidad Santo Tomás

Vigilada Mineducación

Reconocimiento personería jurídica: Resolución 3645 del 6 de agosto de 1965, Minjusticia

Acreditación Institucional de Alta Calidad Multicampus: Resolución 01456 del 29 de enero de 2016, 6 años, Mineducación

Conversión a ePub

Mákina Editorial

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CONTENIDO

Imaginario social instituyente: resistencia, narración, escritura y suicidio colectivo

Introducción

El común denominador de las ciencias sociales y humanas en las últimas décadas es la crisis, asegura el sociólogo Juan Luis Pintos de Cea; al respecto, afirma que las humanidades han fallado al intentar leer el entorno, porque este ha superado ampliamente todas aquellas dimensiones que se creían infranqueables. Han fallado también sus metadiscursos, “los grandes paradigmas de interpretación del mundo y de la sociedad”, sus teorías y sus prácticas que, irremediablemente, tienden al dogmatismo o al escepticismo.

Hacer lecturas desde conceptos y categorías que buscaban el ordenamiento simétrico y homogéneo del mundo fue el común denominador de todas las ciencias y disciplinas durante la modernidad, pero hoy, despuntando el siglo XXI, un siglo lleno de retos para los seres humanos, se está determinando lo ‘humanos’ que estaríamos dispuestos a ser en el futuro próximo y si sorteando las contingencias —para muchos incómodas— de la finitud y la muerte, nos atreveremos a enfrentar los cambios críticos e irreversibles del mundo natural y cultural, en los que por supuesto será indispensable hallar nuevos mecanismos y formas de relacionarnos con la alteridad, con lo otro, con lo nuevo. Y mientras todas las ciencias y disciplinas se estremecen ante las nuevas realidades, hay un vaciamiento sistemático del sentido de la vida individual, cuyo exponencial resultado se presiente en el universo de las relaciones sociales.

La tendencia inevitable a buscar responsables tal vez nos llevará a acusar a la globalización, a la tecnología, a los medios masivos de comunicación, a las redes sociales o a un sinfín de factores tanto sociales como tecnológicos de ser los principales generadores del estremecimiento global, del aturdimiento generalizado y de la pérdida de sentido social y político. Acusarlos de influir en la trivialización del conocimiento, en la construcción de la felicidad basada en la apariencia, en la dimisión del intelectual, en la construcción de lenguajes que exigen facilidad, trivialidad, globalidad y rapidez. Pero igual, si hiciéramos esto, estaríamos entrando en la lógica del contexto. Por ello, y lejos de señalar responsables, la tarea más digna de cada una de las ciencias y disciplinas que han cedido terreno, y que se han venido deshilvanando con la crisis, es retomar las preguntas esenciales, aquellas que nos han proveído de un campo antrópico, en qué reconocernos, para así reconstruir, al menos, archipiélagos de sentido. Estas preguntas esenciales, puestas en tal borde, si bien mantienen en su profundidad la incógnita del sentido, han de tener en cuenta el “cofre de Pandora” que hemos abierto, a lo largo de este devenir humano, lleno de evidencias, hallazgos, desciframientos, referencias y sobre todo experiencias de un camino juntos, en manada, como miembros de una sociedad hoy en crisis y estupefacta y sin embargo tan imberbe y expuesta como en los albores mismos de los tiempos en los que aún no se dominaba el mundo. Uno de esos campos de referencia, que abre la necesidad del retorno a las preguntas esenciales, es el de los imaginarios sociales, tema al que nos dedicamos en el presente libro.

Explorar el terreno de los imaginarios sociales obliga a la superación del ejercicio convencional de análisis y constatación teórica; por eso, más que plantear respuestas cerradas, se busca encontrar nuevos caminos para su estudio en contexto, para su crítica y su lectura desde tres diferentes descripciones de aplicación práctica. Dicho ejercicio nos pone frente a la pregunta por la forma de abordaje de la categoría y previo a su aplicación (si es posible hacerlo), es necesario comprender qué son los imaginarios sociales, así que comenzaremos por poner sobre la mesa el mapa de ruta que empleamos para adentrarnos en este tema tan amplio como fascinante.

El primer teórico que nos habla sobre el valor de los imaginarios sociales en todo proceso político y sociológico es Cornelius Castoriadis, en su obra La institución imaginaria de la sociedad publicada en 1975 por la editorial Tusquets; allí define los imaginarios como un conjunto de valores, formas, figuras e imágenes que se concretan en instituciones histórico-sociales. Bronislaw Baczko (1984), en su libro Los imaginarios sociales. Memorias y esperanzas colectivas, advierte el peligro de la intromisión del pensamiento hegemónico en el control de los imaginarios, amén de la intervención natural de los imaginarios sociales en todas las estructuras sociales. Charles Taylor (2004) también se ocupa de estudiar el fenómeno de las múltiples modernidades y cómo estas se construyen a partir de los imaginarios sociales en su reconocido texto Imaginarios sociales modernos.

Posteriormente, los estudios contemporáneos interdisciplinarios ampliaron el horizonte de comprensión de los imaginarios sociales al determinar los agentes que intervienen en la construcción de los imaginarios, así como su relación con otras disciplinas como el lenguaje, el arte, la antropología y la sociología, entre otras. A este pertenecen los estudios del sociólogo francés Michel Maffesoli (1993), que en su libro El conocimiento ordinario señala la relación que existe entre la utopía, la imaginación y las prácticas cotidianas como pilares esenciales en la construcción de los imaginarios sociales. En este mismo grupo, se encuentran los estudios del antropólogo francés Marc Augé, quien habla de la importancia de los espacios en la construcción de los imaginarios y de que el mejor vehículo de divulgación de los imaginarios sociales será el arte; a lo largo de su obra, se abre un amplio espectro en el que se relacionan los imaginarios con el lenguaje artístico y simbólico. También es de suma importancia mencionar los estudios de Gilbert Durand, Manuel Antonio Baeza y Néstor García Canclini quienes desde distintas perspectivas nos presentan lecturas novedosas de los imaginarios sociales en relación con el símbolo, la imaginación y el arte.

La amplitud del estudio sobre los imaginarios sociales también se evidencia en las diversas academias, asociaciones, grupos de investigación y facultades que se dedican a este, y entre los que se encuentran, solo por mencionar algunos, los centros de estudios sobre el imaginario en Argentina, Bélgica, Canadá, Brasil, España, Francia y Rumania1. Este recorrido por el amplio espectro de ideas y definiciones que sugiere el tema de los imaginarios sociales nos demuestra que dicho mapa de ruta que se busca para su estudio y aplicación práctica no puede obedecer a una síntesis de las fuentes, porque de estas apenas tenemos un pequeño fragmento del cual no podemos afirmar que sea el único o que nos revele respuestas cerradas y definitivas. Así, también en el presente libro, se rescatan diferentes miradas del universo amplio que abre el tema; de tal manera, observamos —más que coincidencias— diferencias enriquecedoras tanto en los marcos teóricos y referenciales, como en las rutas y metodologías de desarrollo sobre los imaginarios sociales.

Los imaginarios sociales son, antes que nada, prácticas; y al mismo tiempo son aparatos del lenguaje circunscritos y constituidos de símbolos y representaciones que nos son reconocibles y familiares. Los imaginarios sociales nos permiten reconocernos como miembros de una colectividad con la que compartimos valores morales, costumbres singulares, sueños colectivos, leyendas ancestrales, arrullos maternos, comida tibia y preparada, y hasta utopías, luchas comunes, cosmovisiones y heredades. Podrían considerarse como una suerte de pegamento cultural de una vida común, de una vida social, que se manifiesta a través de una psicología cultural y —siguiendo a C. G. Jung— de los arquetipos colectivos.

Continuando el curso de apropiación semántica de los imaginarios sociales, en el presente libro se estudian algunos de sus escenarios de manifestación, desde lo rural, lo urbano y lo digital, para así observar su diversidad y su incidencia en la vida política y las diferentes formas de organización social en Colombia y el mundo.

Ahora bien, los viajes y las aventuras cuyas tres rutas, todas distintas, emprendieron los investigadores de esta obra, desde el relato de sus “bitácoras, diarios y observaciones” abren una conversación, rica y rizomática, cuyo propósito central es presentar las experiencias de investigación, enriquecidas por un genuino acercamiento a la realidad, sobre los imaginarios sociales. Estos trabajos fueron el resultado de tres investigaciones independientes y autónomas que asumieron en común el tema de los imaginarios sociales en las humanidades, a fin de elaborar un ejercicio de investigación y reflexión multidisciplinar con ocasión del desarrollo de las Cátedras Magistrales durante el año 2019, estrategia pedagógica del Departamento de Humanidades y Formación Integral de la Universidad Santo Tomás que busca la difusión de la investigación en relación con el ejercicio docente. Es por ello que la obra se divide en tres partes:

a) La primera parte expone el estudio de los imaginarios sociales en lo rural desde los enfoques jurídico y antropológico, según los cuales pensar desde las ciencias humanas y sociales la práctica de la universalidad jurídica implica pensar diversos modos de vida, más allá de la forma de comprender la organización político-jurídica occidental. Así mismo, implica asumir desde el debate de la diversidad y del pluralismo jurídico otras formas de vivir la vida política y social en un escenario de derechos, en este caso específico, de los pueblos étnicos y de las distintas problemáticas que se asumen al momento de desarrollar un ejercicio de ponderación de derechos y de interés común. Se plantea el estudio de los derechos humanos en la aplicación práctica de los imaginarios sociales, de acuerdo con las variables propuestas por Charles Taylor y Cornelius Castoriadis, para así determinar las formas en las que se han construido las comunidades étnicas de Colombia, la Nación U’wa y las comunidades afro del Corregimiento N.° 8 de Buenaventura.

En esta navegación, se describen los modos en que operan el lenguaje, la imagen y la estética al momento de construir prácticas de resistencia que permitan ratificar formas de existencia subjetiva ante escenarios de universalización hegemónica del derecho y de imposición de la vida política, económica, ambiental y cultural; todo desde una afirmación jurídica del imaginario social de las sociedades modernas y contemporáneas en contraposición con los imaginarios sociales que se desarrollan a través de las prácticas sociales de las comunidades étnicas que no responden a una lógica ni moderna ni contemporánea. Aquí, el empoderamiento comunitario, a través de sus más profundas creencias, tradiciones y símbolos, juega un papel fundamental en todas las iniciativas de supervivencia y preservación, y en las economías restaurativas (como es caso del chontaduro), el arte, la música y la poesía, todo lo cual deja como fundamento aleccionador que la mejor manera de recuperarse de una masacre simbólica es la resistencia cultural y la resiliencia social.

b) La segunda parte muestra el desarrollo de una investigación sobre el estudio de los imaginarios sociales en lo urbano. Allí se ubica la importancia que tiene la imagen al momento de describir los procesos sociales y culturales, y cómo los medios de comunicación son escenarios que posibilitan la formación de la opinión pública, necesaria para la comprensión de la vida y la organización social. Además, se hace un análisis sobre el papel de la imagen y la imaginación en la construcción de las epistemologías sociales. El escenario simbólico de lo urbano permite ubicar los imaginarios sociales que construyen los habitantes de las ciudades en lugares públicos comunes desde los cuales se consolida la organización social y política.

La carrera Décima de la ciudad de Bogotá fue elegida para mostrar la aplicación que orienta la categoría de imaginarios sociales sobre esta vía, mediante la metodología del viaje a pie; se puso atención en la fuerte carga referente y significante que esta vía principal comprende para la gente de esta capital, al presentar los orígenes y las evoluciones de los imaginarios sociales, expresados en las prácticas sociales y cuya carga interrelacional y comunicante parece registrar, verificar y explicar la realidad con una huella narrativa de símbolos constituida por las violencias fundacionales, la precarización, el marginamiento y la exclusión que definieron después no solo el trazado vial y la forma física del centro, sino (aún y heredado) también un orden mental excluyente, prevenido, pero igual envolvente, popular y único para la ciudad. El lenguaje y la imagen cobran un sentido preponderante en la formación estética de la subjetividad en la ciudad, lo que posibilita orientar otra explicación de la forma como una sociedad se ha autoimaginado, autoinventado y autorrepresentado.

c) La tercera parte, lo digital, describe las nuevas formas en que se ha construido la subjetividad conforme a la transformación de la vida gestada por la cibernética y el desarrollo tecnológico, lo cual constituye un desvanecimiento de la categoría de lo humano y posibilita una comprensión de la sociedad como el resultado de la imaginación mediante las diversas posibilidades de información y comunicación. Las categorías de poshumanismo y transhumanismo son las que delimitan esta ruta de investigación, que se centra en rastrear el valor del imaginario social en las transformaciones tecnológicas que impulsan nuevas miradas de lo humano y de lo social, y emplea el lenguaje del cine para mostrar cuáles han sido las diferentes posturas estéticas y narrativas frente a un fenómeno que si bien hasta hace poco hubiera parecido un relato de ficción o fantástico, hoy se incrusta de manera indefectible en las prácticas sociales contemporáneas.

El compuesto variado e inédito de imaginarios sociales que, desde el universo tecnológico, el del hombre y su cuerpo todo combinándose hacia la inquietante categoría del poshumanismo, es un ineludible tema boyante en el universo intelectual y filosófico de la época. Rastrea referentes narrativos que son comunes a las últimas tres o cuatro generaciones, mencionando la aventura romántica (desde principios del siglo XIX) de Mary Shelley y su predicción fatal encarnada en el paradigmático Frankenstein, hasta considerar un universo influyente de asociaciones y símbolos poshumanistas en el mundo del cine en las últimas décadas.

Este libro ha tenido como objetivo la reflexión teórica y metodológica sobre los imaginarios sociales. El lector habrá llegado a este punto preguntándose por la manera en la que puede aplicar estos conocimientos en sus propios estudios o investigaciones. Es notorio que este no es un manual de investigación en ciencias sociales o humanas; este libro es una apertura hacia la complejidad y la posibilidad.

La apertura de la propuesta de este libro se constituye tanto por la lectura autónoma e independiente de la propuesta formulada por cada investigador, como por una lectura multidisciplinar sobre los diversos contextos de aplicación y análisis que se pueden encontrar en una sociedad, como la nuestra, en la que cohabitan, en constante heterotopía, muchas manifestaciones de los imaginarios sociales, algunos de ellos contrapuestos, otros yuxtapuestos o impuestos, quizás dialogantes o simplemente olvidados. En sí, los imaginarios sociales son aquí concebidos como un acto performativo del lenguaje, ya que promueven la acción a partir de la construcción de sentidos y de símbolos que se dan en las relaciones subjetivas que, a su vez, permiten la encarnación de lo real.

Las investigaciones teóricas expuestas en este libro presentan un panorama amplio del origen y las discusiones actuales sobre el concepto de imaginarios sociales, contemplando su naturaleza compleja e intersubjetiva. Este concepto, por su cercanía con las redes de sentido que se entretejen en la cultura, se alimenta de elementos sociales, políticos, lingüísticos e incluso ambientales. A partir de los imaginarios colectivos, se construye la realidad social dispuesta en la psique de sus integrantes.

En vista de lo anterior, es notable que los elementos que cada uno de los integrantes de este libro toma para orientar la investigación pertenecen al acopio colectivo de conocimiento de grupos específicos: los testimonios, en el caso de las comunidades del Corregimiento de San Marcos en Buenaventura y de la Nación U’wa (Cocuy, Boyacá); las imágenes y entrevistas, en el caso de la carrera Décima; y los discursos literarios y audiovisuales que representan el poshumanismo desde la ficción.

Hay algo que también debería tenerse en cuenta a la hora de pensar en los tres ejercicios dispuestos en este libro: los imaginarios sociales no responden a un tiempo definido, sino que son un ejercicio genealógico, pues es imposible rastrear con precisión su origen. La pregunta no está orientada hacia el qué sino hacia el por qué; de allí su complejidad y pertinencia en un mundo que crece vertiginosamente, incluso en contra de algunos imaginarios sociales.

Los trabajos investigativos en este libro muestran las tensiones existentes en el mundo real material, en el cual existen imaginarios sociales antihegemónicos. Es decir que los imaginarios sociales también son políticos y allí radica la importancia de su expresión en el mundo académico. Si observamos el caso del Corregimiento de San Marcos en Buenaventura y de la Nación U’wa, de la carrera Décima y del poshumanismo, notaremos que aun cuando existe una diferencia sustancial entre estos temas, todos tienen algo en común: enuncian una emergencia, algo sobre lo que hay que reflexionar para hacer del mundo un lugar más completo y democrático: reflexionan sobre el otro, sobre la subjetividad.

Por eso es tan importante aquí el reconocimiento de lo intersubjetivo ligado a la alteridad. ¿Quién es el otro?, ¿por qué le tenemos miedo?, ¿es un miedo racional o nace de un rechazo sistemático por una segregación racial, por un imaginario de ciudad, de riqueza y de pobreza, por la ilusión de otro que, al imitarnos, nos superará? La apuesta política de este trabajo se relaciona no solo con la revelación de qué es un imaginario social. Lo que permite este libro es la comprensión de un mundo otro, un mundo diverso en el que no haya imaginarios hegemónicos. En el que exista el diálogo interepistémico e intercultural.

Antes de iniciar la lectura de esta obra, es necesario decir que estos estudios de casos específicos ofrecen formas distintas de conjugar la teoría y la práctica en la investigación a partir de un concepto en común. Pero son muchas las discusiones que quedan abiertas al respecto y que deberán seguir siendo fuente de indagación tanto de sus autores como de la comunidad académica en general. Aun cuando reconocemos los imaginarios sociales y su necesidad práctica en el mundo material, es fundamental que se comprenda y se respete su diversidad; es por ello que se requieren nuevos valores que permitan una relación horizontal en medio de la diversidad. Sin embargo, lograr esto sin políticas públicas y cambios estructurales que soslayen las desigualdades sociales es casi imposible; el imaginario social que nace de la injusticia se refleja como resistencia y, a su vez, busca la transformación de su entorno, sin la cual es imposible su pervivencia en el mundo material.

Ya solo basta señalar la importancia de la investigación sobre los imaginarios sociales, que permite una relación directa entre el mundo real y la academia. Es necesario que el trabajo intelectual permita la comprensión y la transformación de la manera en la que se perciben y se asimilan las distintas subjetividades (humanas y no humanas) que coexisten en la sociedad. Dado que los imaginarios sociales son una construcción que tiene injerencia directa en la psique y en las narrativas que se plantean sobre las cosas, el hecho de que la academia movilice las voces que muchas veces son silenciadas en los espacios institucionales puede contribuir a la transformación; solo así se podrán fortalecer los espacios democráticos en los distintos escenarios aquí propuestos: lo rural y lo ancestral, lo urbano y lo moderno, y lo tecnológico y lo posmoderno.

PRIMERA PARTE:
IMAGINARIOS SOCIALES, DERECHOS HUMANOS Y VIDA RURAL

ANDREA PAOLA BUITRAGO ROJAS

Este trabajo está dedicado a los pueblos indígenas U’wa y a las comunidades negras del Corregimiento N.° 8 de Buenaventura, quienes con su vida colectiva han contribuido al fortalecimiento de nuestra identidad cultural y étnica desde la imaginación y la resistencia. Así mismo, a mi hijo, Arturo, quien me ha mostrado el camino para comprender lo que implica vivir y construir nuestra identidad desde la institución imaginaria de la sociedad. Finalmente, a Johan Mendoza, por compartir conmigo un proyecto por la vida, la resistencia, el territorio, el río y la oralidad, cuya connotación de libertad y ancestralidad se ostenta en la cultura colectiva de nuestros pueblos étnicos.

El legado histórico-social: una aproximación de los derechos humanos como imaginarios sociales en las sociedades modernas y en las sociedades que no son modernas

Lo histórico-social es creación: creación de una vez y para siempre (institución y significación son irreductibles a lo biológico), creación en cada caso de su institución por parte de cada sociedad. Lo histórico-social es. Por consiguiente, la creación le pertenece al ser/ente, y se la debe contabilizar entre los toutó uparchonta kat’auto, lo que pertenece como tal. Pero eso vale también más allá de lo histórico social: existe lo viviente. El modo de ser de una estrella no es el ser de un elefante […]. Es obvio entonces que la aparición del ser para sí (lo viviente, la psique, lo histórico-social) entrañe una fragmentación esencial del ser ente/ente total. La medida y la manera en que, pese y a través de esa fragmentación, sigue existiendo un kosmos, una totalidad parcialmente organizada y ‘coherente’, es a todas luces una inmensa cuestión todavía por elaborar.

CASTORIADIS, Hecho y por hacer. Pensar la imaginación

Este capítulo está dividido en dos partes. En la primera, se registra un estudio teórico de delimitación conceptual de la categoría de imaginarios sociales desde la expresión histórico-social, a partir de la propuesta de Castoriadis y Charles Taylor, revisando las principales características del término y su aplicación en la identificación de los imaginarios sociales en sociedades modernas y contemporáneas. Esto permite determinar la importancia de ubicar el orden moral como eje desde el cual se construye el discurso político y social de los derechos humanos, retomando una exposición epistemológica de la modernidad que no permite la legitimidad, ni la afirmación de derechos en sociedades cuya organización y comprensión del sistema-mundo no se identifican con el ideal moderno de orden moral. En este lugar, tiene sentido y vigencia el estudio de los derechos humanos desde la categoría de imaginarios sociales, en la medida en que permite la identificación y caracterización de otras formas de cimentación social de diversos grupos sociales. Esta perspectiva ha sido trabajada para comprender e identificar el estudio de los movimientos sociales como sujetos políticos e históricos desde los cuales es posible re-crear e imaginar el mundo, la historia, la política y sobre todo el sistema jurídico universal de derechos humanos. Tarea con la que se culmina y se propone a modo de reflexión.

En la segunda parte, se hace una aplicación de la teoría de imaginarios sociales desde un enfoque de derechos étnicos, a partir de los resultados de dos investigaciones paralelas de comunidades étnicas colombianas, que son: las comunidades negras del Corregimiento N.° 8 de San Marcos, Buenaventura; y los pueblos indígenas, específicamente la Nación U’wa. En cada una de ellas, se registra un contexto histórico-social donde es posible registrar las variables del imaginario radical: imaginario social instituido e imaginario social instituyente (categorías que son expuestas en la primera parte de este trabajo, parte teórica). A su vez, se exponen dos casos paradigmáticos para comprender la importancia de transformar los derechos humanos a partir de una integración de imaginarios sociales, por fuera del orden moral moderno, desde los cuales sea posible garantizar la vida colectiva y cultural de ambos grupos. Por el contrario, se identifican en común prácticas de resistencia a partir del lenguaje y la narración, desde las cuales es posible identificar distintos imaginarios sociales, en los que el discurso y la resistencia inscriben la formación de la sociedad en la espiritualidad, eje que da sentido a la cosmovisión y a las prácticas culturales, a la vida comunitaria.

La imaginación: una vía para el estudio de la sociedad y el Derecho

Los imaginarios sociales hacen parte de una categoría de análisis de las ciencias sociales y humanas desde la cual se apuesta por pensar la conformación de las sociedades como resultado de la imaginación del ser humano en un contexto histórico y social. Esta categoría parte del significado de la imaginación como palabra, que de acuerdo con la Real Academia Española (RAE) denota: “Facultad del alma que representa las imágenes de las cosas reales o ideales” (2014), lo que implica una capacidad humana de pensar imágenes, palabras, sonidos, símbolos existentes o inexistentes que existieron (en este sentido, la imaginación se convierte en un ejercicio de memoria), que existen en un tiempo presente o que aún no existen, pero que se pueden imaginar y por lo tanto podrán existir en un tiempo futuro.

La imaginación se convierte en una categoría que permite pensar la sociedad del pasado, el presente y el futuro a partir de las posibilidades que un grupo colectivo inventa, recrea y piensa sobre su identidad. Este postulado corresponde a la propuesta que los estudios sociales han formulado desde dicha categoría, específicamente Castoriadis. Sin embargo, esta noción conceptual ha sido retomada por otros autores como Taylor, con el fin de ubicar el eje central sobre el cual se ha imaginado y, por ende, se ha edificado la sociedad moderna, contemporánea, occidental y actual, tal y como se mostrará más adelante.

Autores como Leonardo Cancino Pérez (2012), Juan Luis Pintos de Cea (1995), Martín Retamozo (2009), y Mauricio Archila y Mauricio Pardo (2001), entre otros, muestran la pertinencia del estudio de los imaginarios sociales para fundamentar los movimientos sociales desde Castoriadis, a propósito de la lectura de la historia como autocreación humana; esto permite otra lectura de las organizaciones sociales y su finalidad, aplicable a la comprensión de los movimientos sociales como colectivos que persiguen la autocreación social, respondiendo a escenarios de conflictos, injusticias, desigualdades, donde el cambio social da sentido a la autoorganización:

Existe acuerdo entre autores y enfoques de los movimientos sociales en que estos promueven alteraciones o cambios sociales (Gusfield, 1994; Parra, 2005; Pastor, 2006; Retamozo, 2006); estas transformaciones se dan en procesos o zonas de conflictos específicas, donde se puede observar una dimensión negativa respecto a lo que no se quiere —percepción de injusticia— (Chihu, 1999; Ibarra, 2000b) y una dimensión positiva referida a lo que se quiere, a la construcción de otra realidad posible a la que se percibe como hostil (Ibarra, 2000); es en esta dimensión positiva de los cambios sociales promovidos por los movimientos sociales donde queremos poner énfasis, como afirma Touraine: “Para que se originen estos movimientos no basta con que se opongan a determinada forma de dominación, por el contrario, que reivindiquen también ciertos atributos positivos” (1999: 56). (Cancino, 2012, p. 10)

Una lectura de los derechos humanos en clave de imaginarios sociales permite diferentes posibilidades de investigación. En los estudios realizados sobre la materia, se identifican tres tipos de trabajo: 1) imaginarios sociales sobre los derechos humanos como concepto y categoría; 2) el contenido de las cartas, declaraciones y convenciones sobre derechos humanos y la idea de imaginarios sociales propuesta por Castoriadis; y 3) estudios de casos sobre imaginarios sociales en víctimas que han sufrido algún tipo de delitos y violaciones a los derechos humanos.

Esto permite inferir que a la fecha no se ha desarrollado ningún tipo de trabajo sobre imaginarios sociales y derechos humanos en el que se pueda ubicar la relación propuesta por Castoriadis bajo la categoría de “imaginario radical = imaginario social instituyente/imaginario social instituido”; es decir, en la lectura de una confrontación de los derechos humanos entre sociedades con modelos de organización que corresponden a imaginarios sociales instituidos frente a sociedades que poseen modelos de organización que corresponden a imaginarios sociales instituyentes. Esto permitiría una lectura en clave de una apuesta por la comprensión de los derechos humanos como resultado de las luchas de resistencia lideradas por movimientos sociales que buscan la autocreación y renovación del derecho, la justicia y la sociedad, con la finalidad de reconocer la identidad de grupos colectivos. Lo anterior ha sido propuesto desde una lectura por fuera de la teoría de los imaginarios sociales por autores como B. Rajagopal (2005), Boaventura de Sousa Santos (1991), Peter Fitzpatrick (2010) y Buitrago et al. (2018), pero el contenido mismo de la teoría se complementa con los trabajos de Castoriadis. Esta también es una de las labores que dejó Taylor al ubicar el orden moral como el imaginario social de las sociedades modernas, contemporáneas y occidentales, dejando pendiente la tarea de ubicar el imaginario en culturas no occidentales:

¿Estamos ante un fenómeno único, o debemos hablar más bien de ‘múltiples modernidades’, un plural que reflejaría el hecho de que culturas no occidentales han encontrado sus propias vías de modernización, y no se pueden comprender debidamente desde una teoría general pensada originalmente a partir del caso de Occidente? […] Según esta perspectiva, la modernidad occidental resulta inseparable de cierto tipo de imaginario social, y las diferencias que existen entre las múltiples modernidades actuales deben ser comprendidas en términos de los diferentes imaginarios sociales implicados. (Taylor, 2004, p. 13)

Se propone, con este trabajo, construir un cuarto tipo de estudio sobre derechos humanos e imaginarios sociales, en el cual se ubiquen los derechos humanos como imaginario radical en sociedades que no sean modernas, que no sean occidentales, donde la defensa de los derechos humanos se expresa desde una cosmovisión diferente a la formulada por las cartas de derechos humanos de las sociedades modernas, contemporáneas y occidentales para afirmar la vida, la identidad, la resistencia y la autocreación colectiva de movimientos sociales en la actualidad colombiana.

Cornelius Castoriadis, elucidación de los imaginarios sociales

Cornelius Castoriadis propone el estudio de la categoría “imaginarios sociales” a partir de un análisis crítico de las teorías marxistas, en las que la crítica al contrato social se afianza en una lectura de la lucha de clases a lo largo de la evolución histórica de la sociedad capitalista. Es importante mencionar los trabajos previos que permitieron a Castoriadis cimentar el proyecto sobre los imaginarios sociales: los estudios del marxismo (1946 a 1965), cuyo eje fueron las implicaciones y los aportes del socialismo en la comprensión de la sociedad. Castoriadis elaboró una crítica (en el periodo de 1946 a 1952) a las teorías marxistas, específicamente al trotskismo, a la concepción leninista del partido, a la concepción del trabajo en Marx y al capitalismo burocrático y al totalitarismo. Resultado que terminaría en una aproximación por la vía del anarquismo desde la búsqueda de la autogestión. De acuerdo con Méndez y Vallota:

[…] la autogestión es un proyecto o movimiento social que, aspirando a la autonomía del individuo, tiene como método y objetivo que la empresa y la economía sean dirigidas por quienes están directamente vinculados a la producción, distribución y uso de bienes y servicios. Esta misma actitud no se limita a la actividad productiva de bienes y servicios sino que se extiende a la sociedad entera, propugnando la gestión y democracia directa como modelo de funcionamiento de las instituciones de participación colectiva. (2006, p. 61)

Esto permitió al autor ubicar la categoría de la imaginación como concepto relegado de los estudios marxistas:

Tomar en cuenta la imaginación como elemento constituyente de lo real habría de permitir luego el desarrollo de un nuevo pensamiento sobre la historia, que se desenvuelve fuera del marco restrictivo del materialismo histórico: una filosofía de la historia concebida como creación, o sea, para decirlo con una fórmula de Castoriadis habrá de utilizar a partir de la década de los 70 ‘la historia como autocreación de la humanidad’. Con esta frase, Castoriadis inaugura la obra “La institución imaginaria de la sociedad” donde desarrollará los conceptos de imaginario radical, instituyente e instituido. (Poirier, 2006, p. 42)

Este planteamiento parte de una aproximación a la obra de Martin Heidegger ante la imposibilidad de pensar la filosofía en tiempos finales, y emplea la Metafísica de Aristóteles, partiendo de los significados del ser, “ser se dice de muchas maneras”, pluralidad que va a permitir la coexistencia ontológica del ser. Es así como Castoriadis ubica cinco estratos del ser:

1. el ser primero, que refiere al caos, al abismo, al flujo incesante;

2. el ser viviente, en este reposa el origen de la imaginación como potencia creadora;

3. el ser psíquico, en el que se da la aparición de la imaginación abierta y disfuncional; “El ser psíquico constituye la primera ruptura en el orden del para sí en cuanto define un tipo de ser a la vez particular: el ser humano” (Poirier, 2006, p. 70);

4. el ser histórico-social,

[…] producto de una forma ontológica en cada instancia particular como conjunto de instituciones y de las significaciones que esas instituciones encarnan de lo ‘social’, y que, como tal, está embarcado en un proceso de alteración temporal (histórico). En cuanto define sociedades que son todas diferentes entre sí, el ser histórico-social expresa la diversidad de las formas de la humanidad. (Poirier, 2006, p. 73);

5. el ser-sujeto, “afirmación de la autonomía radical de la subjetividad humana pensada como re flexibilidad. El ser-sujeto constituye la forma última del para sí, en la cual el imaginario está liderado como potencia de creación autónoma explícita” (Poirier, 2006, p. 74).

A su vez, estos cinco estratos del ser corresponden a ciencias o disciplinas específicas: el ser primero corresponde a la ontología; el ser viviente, a la biología y a la filosofía de lo viviente; el ser psíquico, al psicoanálisis; el ser histórico-social, a la sociología, la antropología y la historia; y el ser sujeto, al pensamiento político. De tal forma, es posible afirmar que la obra de Castoriadis sobre el imaginario radical compone el modo del ser del individuo, plano de la psiquis, y el plano social relacionado con la historia; ambos son condiciones individuales y sociales para pensar el plano de la libertad en el proyecto de autonomía, fin último perseguido por Castoriadis:

Para Castoriadis el psicoanálisis, la filosofía y la reflexión sobre el lenguaje marcan el recorrido de lo que llama su ‘elucidación’, pues cualquier pretensión de teoría pura sería ficción. De igual forma advierte que lo que algunos llaman ‘imaginario’ como ‘imagen de’ no se corresponde con su concepción de imaginario: “Lo imaginario del que hablo no es imagen de. Es creación incesante y especialmente indeterminada (histórico-social y psíquica) de figuras/formas/imágenes, a partir de las cuales solamente puede tratarse de ‘alguna cosa’. Lo que llamamos ‘realidad’ y ‘racionalidad’ son obras de ello” (Castoriadis, 2007:12). Castoriadis cuestiona esa idea de ‘imagen de’ pues convierte a la teoría en una ‘mirada’ sobre lo que es. Así evita denominar teoría a su trabajo y prefiere denominarlo ‘elucidación’ entendida como “el trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan” (2007:12). Esa es una de sus primeras consideraciones, pues Castoriadis plantea que toda ‘elucidación’ es histórico-social, y no puede aspirar ser abarcadora tal como la teoría tradicionalmente se justificaba. Por tanto, todo conocimiento es un proyecto histórico y político. (Cegarra, 2012, p. 8)

El concepto imaginario radical surge del principio lógico de no causalidad, según el cual la importancia de estudiar la historia de cada sociedad nos permite explicar y comprender la relación causa-efecto. La historia entonces es el plano de la autocreación, no causa de la sociedad; es así como Castoriadis explica la autocreación de la sociedad, fijando una nueva regla, la invención de la sociedad: “La historia es una creación inmotivada, postulación primera de significados a partir de los cuales las sociedades pueden crear su mundo y organizarlo en cuanto realidad histórico-social singular” (2004, p. 58). Explica el autor que lo imaginario no es la imagen de las cosas, sino que es una creación constante, incesante que renueva la esencia que tenemos de la sociedad. Lo imaginario nos permite pensar la sociedad misma, nos permite recordarla y recrearla:

Entonces, antes de ir más lejos quisiera decirles dos palabras acerca de por qué yo insisto sobre los términos imaginación, imaginario y radical. En primer lugar, la palabra imaginación tiene dos connotaciones fundamentales. Por un lado, su relación con imágenes en el sentido más general, es decir, con formas —recordemos que, en alemán, imagen se dice de bild, e imaginación, einbildung—. Y luego la conexión con la idea de invención o, incluso mejor todavía, de creación. Yo utilizo la palabra radical, en primer lugar, para oponerla a la imaginación secundaria, es decir, a la imaginación simplemente reproductiva o combinatoria. Y, en segundo lugar, para subrayar la idea de que la imaginación de la que hablo está antes de la distinción entre lo real y lo ficticio. Para decirlo brutalmente, es porque hay una imaginación radical que hay para nosotros una realidad. Esas dos consideraciones se aplican también al imaginario social entendido como imaginario radical instituyente. Y es radical porque crea ex nihilo —lo cual no quiere decir in nihilo y tampoco cum nihilo—. Evidentemente, no crea imágenes en el sentido visual, pero sí crea formas que son imágenes en el sentido general. (Castoriadis, 2016, pp. 268-269)

El imaginario social asume dos posibilidades, un imaginario instituyente y un imaginario instituido, que respectivamente corresponden a la creación colectiva humana de significados que renuevan las formas sociales e históricas de existencia colectiva y al producto de aquello que ha sido instituido, es decir, a las instituciones que manifiestan las significaciones instituidas que existen materialmente e inmaterialmente en la sociedad, como las reglas, las técnicas, el lenguaje, las normas, etc. El imaginario radical expone la relación y la disputa que existe entre imaginario social instituido e imaginario social instituyente, ya que este es el campo histórico-social que permite ver la constante invención social:

Ninguna sociedad puede existir sin instituciones explícitas de poder (imaginario instituido) pero debe —en el sentido de necesidad ontológica— plantear al mismo tiempo la posibilidad de su automodificación (imaginario instituyente), sea que lo reconozca como tal (sociedades autónomas), sea que lo niegue (sociedades heterónomas). (Castoriadis, 2004, p. 321)

El imaginario social instituyente se concibe entonces como el origen, el campo de creación social, ya que en este escenario se ubica el hecho de instituir en la historia de una sociedad algo específico que permita comprender un código específico. Ahí reside su importancia y el sentido de protegerse, en la medida en que nos permite ubicar lo que no existe en la realidad material, imaginario social instituido. De este modo, es posible ubicar los retos constantes de cada sociedad, las tareas que faltan por hacer y por definir en una sociedad. El imaginario radical surge como la comprensión de la disputa de la invención y la creación de la sociedad humana, pero también de la destrucción en la medida en que lo instituido y lo instituyente se disputan por mantener y destruir la identidad de una sociedad.

Derechos humanos y orden moral: imaginario social moderno en Charles Taylor

Taylor (2004) plantea que ha existido un problema en la ciencia social moderna y es la construcción de una ciencia desde la modernidad misma, dado que esto implica tanto insatisfacciones como formas específicas de entender la vida, pues el trasfondo es la pregunta por la existencia de una única y exclusiva modernidad o de una multiplicidad de modernidades, llevándolo al campo de las culturas que no son occidentales, las cuales han encontrado sus propias vías de modernización. Es así como afirma Taylor (2004) que el estudio de los imaginarios sociales es inseparable del estudio de la modernidad occidental, ya que el estudio de una multiplicidad de imaginarios sociales corresponde a una multiplicidad de modernidades no occidentales; para Taylor, el imaginario social no es un conjunto de ideas, sino “algo que hace posible las prácticas de una sociedad al darles sentido”. De esta forma, Taylor argumenta que el imaginario social de Occidente es el “orden moral social” al determinar “los caminos de modernización contemporánea” (2004).

El orden moral social es una concepción que se originó en el siglo VIII con las guerras de religión, las cuales permitieron la concepción del derecho natural que propone Hugo Grocio para quien el orden normativo emerge de la sociedad política, dada la naturaleza de los seres humanos que constantemente buscan incorporarse en la sociedad política tras la búsqueda de la colaboración mutua, el beneficio mutuo y sobre todo la construcción de derechos y deberes aplicables a los individuos que conforman este tipo de sociedad. Muestra Taylor (2004) que John Locke incorpora en su propuesta el análisis de Grocio e incluye la justificación de la revuelta, desde una comprensión de derechos civiles que emergen en escenarios de reivindicación de poder, donde se manifiesta la soberanía popular. Es este escenario de derechos y obligaciones donde el contrato social surge como expresión de la soberanía popular, y es allí donde se refugia el orden moral:

[…] queda muy claro que un orden moral es algo más que un conjunto de normas; también incluye lo que podríamos llamar un componente ‘óntico’, por el que identifica los aspectos de mundo que vuelven efectivas las normas. El orden moral heredero de Grocio y de Locke no se realiza así mismo en el sentido invocado por Hesíodo o Platón, o por las reacciones cósmicas ante el asesinato de Duncan. Resulta tentador pensar que nuestras nociones modernas de orden moral carecen por completo del componente óntico. Pero sería un error hacerlo. Existe ciertamente una diferencia importante entre unas y otras concepciones, pero la diferencia consiste en que este componente se refiere ahora a los seres humanos, y no a Dios o al cosmos, más que en una supuesta ausencia de dimensión óntica. (Taylor, 2004, p. 23)

La teoría contractualista de la sociedad, explica Taylor (2004), se puede ver legitimada en las cartas de derechos, ya que allí se describe con mayor expresión la forma en que se suscriben este tipo de contratos en los Estados. Es una noción en la que el orden moral ha tenido una influencia en la sociedad y en la política, pasando de ser una creación teórica del pasado a ser una práctica, más específicamente el imaginario social de las sociedades contemporáneas. Para Taylor, el orden es algo por lo que vale la pena luchar. En este punto, es importante la distinción que propone el autor entre utopía y orden moral: la utopía es el “estado de cosas que tal vez se realizaron con condiciones que todavía no se dan”, por eso aparece como algo ideal; mientras que el orden moral tiene una “realización plena en el aquí y ahora” (Taylor, 2004, p. 32), porque puede que no se haya realizado pero la existencia misma de lo social exige su realización o concreción material. En esta dimensión, el orden moral pasa de lo teórico al imaginario social, de lo hermenéutico a lo prescriptivo, diría Taylor.

El orden moral tiene entonces como objeto el gobierno de las relaciones sociales, de la organización política, de la supervivencia social y económica. Es por ello que no se puede limitar a un escenario de conocimiento y aceptación social, sino que requiere una manifestación de prácticas en el mundo, donde la acción humana o la vida misma permitan registrar y ubicar las normas que guiarán el orden moral desde una perspectiva de justicia, adecuada a cada contexto, otorgando una explicación del sentido y de la importancia de conseguir su realización. Taylor propone la siguiente definición de imaginario social:

Es el modo en que imaginan su existencia social, el tipo de relaciones que mantienen unos con otros, el tipo de cosas que ocurren entre ellas, las expectativas que se cumplen habitualmente y las imágenes e ideas normales más profundas que subyacen a estas expectativas. (2004, p. 36)

Esta idea de orden social viene de la explicación que da Aristóteles acerca de la relación entre jerarquía social y jerarquía del cosmos; expone Taylor (2004) que las alteraciones del orden social afectan y amenazan el orden de la naturaleza. Sin embargo, Taylor afirma que estas concepciones de orden vienen de los presocráticos para quienes el orden moral es algo que revela el conjunto de normas ónticas que permiten dar sentido a la esencia de la existencia de las cosas; por ello la reflexión moderna de lo ontológico termina por racionalizarla y ubicarla en las leyes naturales. Básicamente, se plasma una idea de orden normativo, de orden natural y de orden moral que responda al respeto mutuo, al servicio mutuo de los individuos de la sociedad, cuyos fines son la vida, la libertad, el sustento y la propiedad: “El individualismo moderno llegará a abrirse camino, no solo en el nivel de la teoría sino hasta el mundo de representar en el imaginario social y transformarlo” (Taylor, 2004, p. 32).

Taylor propone tres rasgos principales para explicar la concepción moderna de orden moral: la idealización original, la sociedad política y la teoría. La idealización original consiste en la búsqueda de beneficio mutuo que se construye en las teorías de derechos y de gobiernos legítimos, en las cuales la relación entre individuos y sociedad permite explicar la circunscripción de la sociedad política como instrumento de servicio en el plano político. La sociedad política es el instrumento con el que se manifiestan los individuos desde una perspectiva de servicio para conseguir el beneficio mutuo, la seguridad y el intercambio, cuyo objetivo es garantizar las condiciones de existencia para mantener la libertad. Y la teoría cobra relevancia en la medida en que es el punto de partida para los individuos, ya que inspira y ubica la libertad como eje central para el desarrollo de la sociedad política. Se despliega una ética sobre el orden moral, la libertad y el beneficio mutuo para asegurar el sustento de la vida de los individuos que comprenden la sociedad desde una perspectiva de derechos y libertades.

Otro de los puntos trascendentales que desarrolla Taylor es la distinción entre el imaginario social y la teoría social; señala que la teoría social termina siendo la forma específica en la que una minoría construyó y plasmó la forma ideal de vida social, mientras que el imaginario social es la forma como se imagina y se transforma el entorno social desde “imágenes, historias y leyendas” que son compartidas por varios grupos sociales, consolidando una construcción colectiva de prácticas comunes que comparten un sentido y así otorgan legitimidad social:

Por imaginario social entiendo algo mucho más amplio y profundo que las construcciones intelectuales que puedan elaborar las personas cuando reflexionan sobre la realidad social de un modo distanciado. Pienso más bien en el modo en que imaginan su existencia social, el tipo de relaciones que mantienen unas con otras, el tipo de cosas que ocurren entre ellas, las expectativas que se cumplen habitualmente y las imágenes e ideas normativas más profundas que subyacen a estas expectativas. […] Adopto el término imaginario porque me refiero concretamente a la forma en que las personas corrientes ‘imaginan’ su entorno social, algo que la mayoría de las veces no se expresa en términos teóricos, sino que se manifiesta a través de imágenes, historias y leyendas. Por otro lado, 2) a menudo la teoría es el coto privado de una pequeña minoría, mientras que lo interesante del imaginario social es que no lo comparten amplios grupos de personas, sino la sociedad en su conjunto. Todo lo cual nos lleva a una tercera diferencia: 3) el imaginario social es la concepción colectiva que hace posible las prácticas comunes y un sentimiento ampliamente compartido de legitimidad. (2004, p. 37)

El imaginario social permite verificar las distintas expectativas de los individuos que componen una colectividad que desarrolla en común prácticas colectivas para conformar la vida social. Es por ello que el imaginario social enuncia la idea de cómo funcionan las cosas en un escenario de normalidad, dada la estrecha relación que este tiene con el deber ser y con las prohibiciones. Es así como una teorización previa a la práctica de los imaginarios sociales permite contextualizar las formas de vida de una sociedad específica.

Taylor (2004) ubica los distintos escenarios donde se manifiesta el imaginario social de las sociedades modernas contemporáneas, específicamente: el secularismo, la economía, la esfera pública, lo público y lo privado, y la soberanía popular.

En el secularismo, comprendido por Taylor como el gran desarraigo, el autor explica que el orden en la construcción de civilización tiene un escenario de culminación en lo que se ha denominado como polite society, y en esta ha sido crucial el sentido de desarraigo que ha tenido sobre los individuos el desencantamiento del mundo, el olvido de la vida espiritual y la afirmación de una instrumentalización social:

Podríamos decir que el desarraigo es tanto el resultado de la identidad resguardada (buffered identity) como del proyecto de reforma. Tal como dije antes, el arraigo no tiene que ver únicamente con la identidad —los límites contextuales del yo—, sino también con el imaginario social: la forma como somos capaces de pensar o imaginar la sociedad en su conjunto. Pero la nueva identidad resguardada, con su insistencia en la devoción y la disciplina personales, aumentó la distancia, la falta de empatía, incluso la hostilidad hacia viejas formas de ritual y pertenencia colectivos, y el impulso reformista llegó a proponer su abolición. Tanto por su concepción del yo como por su proyecto para la sociedad, las disciplinadas élites avanzan hacia la idea de un mundo social constituido por individuos. (2004, p. 82)

Esto es un resultado del proyecto de la reforma protestante en la conducta de los individuos y en la racionalización del evangelio sobre el sentido de vida social y trabajadora que se esperaba constituir. Sin embargo, el desarrollo de esta concepción de individuo desde el imaginario social no permite integrar la idea de Dios en la sociedad, ya que Dios no es un individuo bajo el cual se integran las reglas del orden moral social, sino que corresponde a otro tipo de orden, creando otro tipo de relación: “[…] lo que conseguimos no fue una red de relaciones basadas en el ágape, sino más bien una sociedad disciplinada donde priman las relaciones, categorías y por lo tanto las normas” (Taylor, 2004, p. 85). En este sentido, argumenta el autor que la gran diferencia entre la sociedad moderna contemporánea y otras modernidades es la ubicación del secularismo en la vida privada.

La economía como realidad objetivada permite explicar la forma en que se autocomprende la existencia social en el escenario moderno desde la esfera pública, en conjunto con las ideas y prácticas propias del autogobierno democrático. La economía posee dos objetivos: la seguridad y la prosperidad de los individuos en la sociedad política y económica; esta última desde el conjunto de actividades de producción, intercambio y consumo que transforman y renuevan la idea de orden del sistema en las leyes y la dinámica social. Esta idea de economía recoge la propuesta de sistema expuesta por Smith en el siglo XVIII, según la cual la colaboración y el intercambio económico son el fin principal de la sociedad civil:

Lo económico ya no se reduce a la gestión de los recursos necesarios para la colectividad, en el hogar o en el Estado, por parte de los tutores de la autoridad en cada caso, sino que pasa a definir un modo de relaciones de unos con otros, una esfera de coexistencia que en privilegio podía ser autosuficiente, si no fuera por la interferencia de diversos conflictos y desórdenes. (Taylor, 2004, p. 97)

La esfera pública es la segunda división de la sociedad civil, donde ocupa el lugar del espacio común de reunión y relación entre los individuos que integran la sociedad; allí se producen las discusiones sobre el interés común que constituyen la opinión común. Advierte Taylor (2004) la importancia de comprender la opinión pública como la esfera pública que reúne la intuición del imaginario social en la sociedad moderna, que requiere condiciones objetivas tanto externas, de una pluralidad diferente, como internas, que refieren a deberes legales. La esfera pública trasciende a un tópico común, reuniendo varios espacios en algo que no es presencial pero que permite reunir la totalidad del imaginario social. La esfera pública es el escenario que permite la creación de la opinión común de la sociedad sin la mediación de la esfera política, ni de la fuerza estatal, constituyendo un tipo de asociación interna óptima para la generación de la opinión común como una acción común; esta esfera pública es entonces un espacio extrapolítico.

Lo público y lo privado refieren entonces a la relación que se produce entre la economía, el pueblo y la esfera privada, donde operan agentes económicos y agentes internos de la vida familiar, con lo que surge la afirmación de una vida corriente. De acuerdo con Taylor (2004), lo público tiene dos perspectivas: la comprensión de los asuntos públicos que afecta al conjunto de la comunidad y la comprensión con un lugar de acceso abierto. El Estado cumple el rol de la consolidación de la vida privada, ya que forma parte del contexto de la esfera pública que permite asegurar agentes económicos que intervienen en la esfera privada. Mientras, la esfera privada es un lugar extrapolítico, donde se tiene un dominio de lo interno, de la vida privada, de lo familiar y de lo secular.

El pueblo soberano representa el tercer elemento de la sociedad civil, en el cual está expreso el origen teórico de los imaginarios sociales. Esta soberanía popular asume dos vías: la idea de un orden que se legitima y se transforma constantemente en una reinterpretación de la ley social, y la idea de la expresión soberana que cada grupo adopta en nuevas prácticas como un nuevo tipo de autoridad. Estas vías comparten el requisito de la soberanía popular, y es que esta solamente se da si la teoría es interiorizada, comprendida y aplicada por el pueblo. Para ello, se requieren actores que tengan claridad sobre qué hacer y sobre el fin al que se quiere llegar. Este escenario concibe el imaginario social como una agencia colectiva local. Aquí entonces se ubica como ejemplo el sufragio universal como el lugar central del imaginario social.

Imaginarios sociales y derechos humanos: una tarea por realizar

De acuerdo con Taylor, el orden moral se ha constituido como el imaginario de las sociedades modernas, contemporáneas y occidentales, las cuales son verificables materialmente en los denominados derechos humanos en la medida en que son derechos que enuncian las obligaciones que tienen los Estados con los individuos, afirmando una construcción social colectiva desde una organización de mundo que se busca mantener:

Todo este proceso culmina en nuestra época, en el periodo posterior a la segunda guerra mundial, que asiste a la atención mundial de derechos —aunque ahora se llaman derechos “humanos” y no “naturales”— concebidos como previos y resistentes a las estructuras políticas, y expresados en cartas de derechos que pasan por encima de la legislación ordinaria cuando viola dichas normas fundamentales de derechos son en cierto sentido la expresión más clara de nuestra idea moderna de un orden moral subyacente al político, y que debe ser respetado por este. (2004, p. 201)

El Preámbulo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos argumenta la construcción de una organización territorial homogénea fundamentada en un régimen de derechos y libertades que los Estados se comprometen a reconocer y a aplicar de manera universal; así la creación de un régimen jurídico yace en el argumento que estipula Charles Taylor de un orden moral a escala universal:

La Asamblea General proclama la presente Declaración Universal de Derechos Humanos como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren, por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos, tanto entre los pueblos de los Estados Miembros como entre los de los territorios colocados bajo su jurisdicción. (Organización de las Naciones Unidas [ONU], 1948)

La importancia de este documento, a pesar de no ser vinculante, en la concepción de organización de los Estados modernos ha sido fundamental, en la medida en que se han construido declaraciones regionales que, inspiradas en este preámbulo, han reafirmado la importancia de la protección de los derechos humanos como instrumento de organización social. En el caso del continente americano, la Declaración Universal de los Derechos Humanos dio origen a la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre, aprobada en la Novena Conferencia Internacional Americana realizada en Bogotá, Colombia, el 30 de marzo de 1948, en la que se reitera el orden moral como fundamento de la organización política y jurídica:

Derechos y deberes se integran correlativamente en toda actividad social y política del hombre. Si los derechos exaltan la libertad individual, los deberes expresan la dignidad de esa libertad. Los deberes de orden jurídico presuponen otros, de orden moral, que los apoyan conceptualmente y los fundamentan. (Organización de Estados Americanos [OEA], 1969)

Así mismo, la Convención Americana sobre Derechos Humanos, conocida como Pacto de San José, de carácter vinculante para los Estados americanos que la integran, reitera la importancia de proteger el orden moral consolidado previamente a escala internacional:

Reafirmando su propósito de consolidar en este Continente, dentro del cuadro de las instituciones democráticas, un régimen de libertad personal y de justicia social, fundado en el respeto de los derechos esenciales del hombre; Reconociendo que los derechos esenciales del hombre no nacen del hecho de ser nacional de determinado Estado, sino que tienen como fundamento los atributos de la persona humana, razón por la cual justifican una protección internacional, de naturaleza convencional coadyuvante o complementaria de la que ofrece el derecho interno de los Estados americanos. (OEA, 1969)

Es importante describir que en esta construcción de derechos humanos se reafirma un ideal de protección y garantía de los derechos y las libertades “sin discriminación alguna por motivos de raza, color, sexo, idioma, religión, opiniones políticas o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición social” (OEA, 1969).

Esta forma de organización, descrita bajo el postulado del orden moral que expone Taylor, se corrobora en la medida en que el orden moral busca ser el eje que unifica las diversas formas de comprender la vida, en el que las prácticas sociales toman sentido a partir de la explicación de la condición humana y de una construcción de derechos y deberes comprendidos desde la garantía de la libertad y el beneficio mutuo coherentes en una sociedad política. La soberanía popular y el contrato social son enunciados según esta idea de orden moral en las cartas de derechos humanos, en la medida en que los Gobiernos se organizan de una forma común y universal para garantizar la supervivencia social y política de los individuos, y las expectativas sociales terminan por concretarse en lo que se ha denominado como imaginario social, esto es, prácticas colectivas para garantizar la vida social de una organización política fundamentada en derechos, deberes y libertades desde la idea del bien común.

Este escenario permite explicar lo que advierte Taylor tanto en la introducción como en la parte final: la idea de que los imaginarios sociales —desde una perspectiva de orden moral— corresponden a una explicación de la sociedad moderna, pero no es posible integrarla para dar explicación sobre las sociedades que se han organizado por fuera de este tipo de racionalidad, cuyas expectativas y formas de entender la vida son diferentes a las expuestas por la idea de orden moral. En este sentido, la construcción de los derechos humanos como forma de organización política occidental no permite explicar, comprender, proteger, reconocer y mucho menos garantizar otras formas de vida colectiva, cuya cosmovisión de mundo y de sentido de vida se circunscribe de una forma distinta a la planteada por Occidente.

Ahí radica la importancia de pensar una construcción del ordenamiento jurídico que sea flexible e integre otras modernidades, otras expectativas sociales de vida y existencia, para lograr el objetivo y es la protección de la persona sin discriminación alguna desde lo que ha sido descrito como imaginario social, en la medida en que se permitiría orientar el sentido de organización y construcción de la vida social y política de otros grupos a partir de un sentimiento común de injusticia que surge de una explicación por la construcción social de la cultura, tomada aquí como modo de expresión de los imaginarios sociales:

Por lo común, en toda demanda ciudadana hay la percepción de que se ha cometido una injusticia o de que existe una inequidad en relación con otros grupos sociales, nacionales o internacionales, o con el pasado. La gente no lucha simplemente porque tiene hambre, sino porque siente que no hay una distribución justa de un bien material, político o simbólico. Desde sus mismos gérmenes, los elementos culturales están presentes en toda movilización y habrá que tomarlos más en cuenta a la hora de explicarla, cosa que poco se ha hecho en nuestro medio. (Archila y Pardo, 2001, p. 39)

De acuerdo con Taylor, este trabajo no se ha realizado. Premisa que reafirma lo formulado por Castoriadis en la comprensión de la historia como creación humana, en la que lo histórico-social es expuesto a modo de elucidación, lo que deja “una inmensa cuestión por elaborar” tal y como se expone en el epígrafe con el que se da inicio a este capítulo. Sin embargo, en la categoría de imaginarios sociales y derechos humanos se registran los siguientes trabajos: 1) el imaginario social que tiene un grupo específico sobre la categoría de derechos humanos —es el caso de Montes Montoya (2009) con el artículo “Una aproximación al ‘imaginario social’ del discurso de los derechos humanos en los Montes de María”, y de Gamboa y Muñoz (2012) con el artículo “Derechos humanos: una mirada desde los imaginarios de la comunidad de práctica de una institución educativa en Cúcuta (Colombia)”—; 2) la conceptualización propuesta por Castoriadis sobre imaginarios sociales y derechos humanos en las cartas internacionales de derechos humanos —es el caso del español Javier Peñas (2014) con el artículo “Derechos humanos e imaginarios sociales modernos. Un enfoque desde las relaciones internacionales”—; 3) estudios de casos de violaciones a los derechos humanos y análisis de los imaginarios sociales sobre las víctimas —es el caso de Martínez Aránguiz (2017) con el artículo “Sujetos e imaginarios sociales en el discurso de sobrevivientes de la tortura en la dictadura cívico-militar en Chile” y de Aliaga Sáez (2008) con el artículo “Algunos aspectos de los imaginarios sociales en torno al inmigrante”—. En este sentido, es posible afirmar la inexistencia de trabajos que busquen identificar en un grupo el imaginario social para describir el sentido y la orientación de una comprensión de derechos humanos que amplíe el sentido occidental moderno desde una perspectiva de libertades, derechos y deberes.

Por lo anterior, a continuación se enunciarán las categorías para la determinación del imaginario social en grupos colectivos, descritas y propuestas por Castoriadis, a fin de señalar el camino y las posibilidades de desarrollar una reconstrucción de imaginarios sociales para una comprensión de los derechos humanos que integre otras expectativas sociales distintas a la idea moderna del orden moral.

De acuerdo con Castoriadis, los imaginarios sociales son posibles de ubicar a partir de una relación antagónica que se presenta entre dos tipos de colectividades: imaginario social instituido e imaginario social instituyente, cuya oposición permite registrar lo que el autor denomina imaginario radical. Este imaginario radical daría paso a la transformación de dos sociedades en una nueva relación de coexistencia, donde el conflicto sea superado y permita un ejercicio de emancipación colectiva desde un ejercicio de autogestión cuyo propósito principal sea la afirmación de la libertad a partir de una idea que supera un orden económico, integrando un sentido de vida colectivo y comunitario desde el cual las dos sociedades sean afirmadas. Pero, por otro lado, la no superación de este tipo de antagonismo terminaría por afirmar la imposición de un tipo de sociedad sobre otra, marginando a la segunda y construyendo un gobierno de dominación y subordinación de un imaginario social sobre otro.

Ambos escenarios ayudan a ubicar lo que Castoriadis enuncia desde la trascendencia de la esfera histórico-social de comprender la sociedad como el resultado de la imaginación de un colectivo. En el caso del primer escenario, el colectivo integra a dos o más grupos en un intento de superación y afirmación colectiva con el que han llegado a una definición del imaginario social más extensa que la que tenían previamente, logrando la emancipación de todos los grupos colectivos. En el segundo, se registra la comprensión de una organización social como resultado de una construcción de sociedad cimentada en la imaginación de un grupo pequeño, que han logrado imponer sobre una mayoría, subordinando otras formas de comprender y organizar la vida política y social a las cuales solo les queda el espacio de la resistencia.

En otras palabras, la reproducción del orden social depende de un conjunto de factores donde la acción tiene un status relevante debido a la necesidad de las prácticas para perpetuarse, pero también porque mediante las praxis pueden operarse transformaciones en un orden siempre contingente. Esta contingencia obliga a albergar un lugar para la tensión, aunque esta se actualice en determinados momentos históricos y se mantenga el resto del tiempo en estado latente. El orden social instaurado en una operación hegemónica no es inmune a las acciones de resistencia, sino que es sensible a las refutaciones. (Retamozo, 2009, p. 104)

Registrar en materia de derechos humanos estos dos escenarios permite repensar la práctica y la legitimidad de estos derechos. En el primer caso, construir un tipo de sociedad desde la afirmación de múltiples formas de imaginación de sociedad, a fin de defender la vida y las expectativas colectivas de supervivencia y respeto por la dignidad humana, sin discriminación alguna, en un escenario universal: “[…] los imaginarios sociales: en plural, porque las sociedades en las que vivimos son policontexturales, no tienen centros ni vértices que produzcan un imaginario único ni una verdad indiscutible, ni una moral universalmente válida” (Pintos de Cea, 2015, p. 156). O en el segundo caso, construir una sociedad desde la idea de orden moral, cuya imposición exija la subordinación de otro tipo de sociedad que ponga en peligro el orden social universalmente establecido.

Esta discusión de la comprensión de los derechos humanos desde los imaginarios sociales pone en tela de juicio la coherencia de la propuesta de los derechos humanos sobre poblaciones que no definen su imaginario social según la totalidad de esta idea de orden moral. Por ello se han constituido otras apuestas teóricas y prácticas de comprensión y legitimación de los derechos humanos, como los denominados “derechos humanos emergentes”:

[…] el concepto de derechos humanos emergentes nace de una visión integradora de los derechos humanos. Pretende acabar con la dicotomía histórica en la que se han dividido los derechos humanos: civiles y políticos y económicos, sociales y culturales. Y pretende superar las contradicciones entre los derechos colectivos y los individuales. Los derechos emergentes suponen una nueva concepción de la participación ciudadana, dando voz a actores nacionales e internacionales que tradicionalmente han tenido un nulo o escaso peso en la configuración de las normas jurídicas nacionales, como las ONG, los movimientos sociales y las ciudades. Son, por lo tanto, reivindicaciones de la sociedad civil que aspira a un mundo más justo y solidario. (Instituto de Derechos Humanos de Cataluña, 2018)