Kitabı oku: «"Bodhisattvaweg" und "Imitatio Christi" im Lebensgang Rudolf Steiners»
Andreas Neider
«Bodhisattva-Weg»
und «Imitatio Christi»
im Lebensgang Rudolf Steiners
Eine esoterisch-biografische Studie
Verlag Freies Geistesleben
Inhalt
Prolog
Einführung
| 1. | Vier Arten des Verständnisses eines Bodhisattva |
| 2. | Der Bodhisattva-Weg und das Bodhisattva-Ideal im Mahayana-Buddhismus |
| 3. | Der Bodhisattva-Weg in Die Stimme der Stille von H. P. Blavatsky |
| 4. | Der Bodhisattva-Weg und der «große Hüter der Schwelle» in Rudolf Steiners Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? – Novalis und die «Imitatio Christi» – Die Verbindung von Buddhismus und Christentum |
| 5. | Der «große Hüter der Schwelle» in Die Geheimwissenschaft im Umriss – Wie der Christus sich offenbart |
| 6. | Spirituelle Ökonomie und «das Gestanden-Haben vor dem Mysterium von Golgatha» – Das Bodhisattva-Prinzip im Lichte der «Imitatio Christi» |
| 7. | Das Bodhisattva-Prinzip und der Ursprung des «sozialen Hauptgesetzes» |
| 8. | Der Bodhisattva-Weg und das Michael-Christus-Erleben – Anna Samwebers Frage nach dem Wesen der Individualität Rudolf Steiners |
Nachwort – Das Bodhisattva-Prinzip in Zeiten des Klimawandels und der Corona-Krise
Anmerkungen
Denken mit dem Herz
Prolog
Novalis berichtet im 5. Kapitel seiner einzigen von ihm vollendeten größeren und zu Lebzeiten publizierten Dichtung, den Hymnen an die Nacht, in einer denkwürdigen Passage von einem griechischen Sänger, der die frohe Botschaft der Geburt des Christus auf Erden nach Osten, nach «Indostan» brachte, wo sie «tausendzweigig emporwuchs».1
Diese Passage2 sei als Vorspann unseren nachfolgenden Betrachtungen vorangestellt. Der Grund dazu wird sich im Laufe der Lektüre bald erschließen.
«Von ferner Küste, unter Hellas heiterm Himmel geboren, kam ein Sänger nach Palästina und ergab sein ganzes Herz dem Wunderkinde:
Der Jüngling bist du, der seit langer Zeit
Auf unsern Gräbern steht in tiefen Sinnen;
Ein tröstlich Zeichen in der Dunkelheit –
Der höhern Menschheit freudiges Beginnen.
Was uns gesenkt in tiefe Traurigkeit
Zieht uns mit süßer Sehnsucht nun von hinnen.
Im Tode ward das ewge Leben kund,
Du bist der Tod und machst uns erst gesund.
Der Sänger zog voll Freudigkeit nach Indostan – das Herz von süßer Liebe trunken; und schüttete in feurigen Gesängen es unter jenem milden Himmel aus, dass tausend Herzen sich zu ihm neigten, und die fröhliche Botschaft tausendzweigig emporwuchs.»
Im ersten der Geistlichen Lieder von Novalis findet sich hierzu noch eine Parallelstelle, die auf denselben Kontext weist:
«Hat Christus sich mir kund gegeben,
Und bin ich seiner erst gewiss,
Wie schnell verzehrt ein lichtes Leben
Die bodenlose Finsternis.
Mit ihm bin ich erst Mensch geworden;
Das Schicksal wird verklärt durch ihn,
Und Indien muss selbst im Norden
Um den Geliebten fröhlich blühn.»3
Einführung
Rudolf Steiner hat in seinem Schulungsbuch Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?4 im letzten Kapitel ein Gespräch wiedergegeben, das sich zwischen dem Geistesschüler und dem «großen Hüter der Schwelle» abspielt. In diesem Gespräch wird der zu der bis dahin höchsten Stufe der Einweihung gelangte Geistesschüler vor eine Wahl gestellt: Sich entweder nicht weiter auf Erden zu verkörpern, weil das für ihn aufgrund seiner hohen Entwicklung nicht mehr notwendig ist; oder, sich, ohne dass dazu eine karmische Notwendigkeit bestünde, trotzdem immer wieder auf Erden zu inkarnieren, um der Befreiung aller anderen Menschenwesen willen, mit denen der auch noch so hochentwickelte Mensch ja durch die Menschheitsentwicklung von Anfang an verbunden ist.5
Der «große Hüter» erscheint in diesem Gespräch als eine höhere Stufe der zuvor auf dem Weg der Selbsterkenntnis sich vor den Geistesschüler hinstellenden Gestalt des «kleinen Hüters der Schwelle», die dem Schüler den Eintritt in die Erkenntnis der geistigen Welt solange verwehrt, bis er sich selbst als durch irdische Verstrickungen verunreinigte Wesenheit erkannt und von diesen Verstrickungen befreit hat. Als ein solch Befreiter tritt der Schüler dann vor den «großen Hüter» hin, der ihn nun auf seine menschheitlichen Aufgaben und Verpflichtungen hinweist und ihn dabei vor die erwähnte Wahl zweier Wege stellt.
Wenn man sich etwas mit dem Buddhismus beschäftigt hat, dann braucht es nicht viel, um in diesem Gespräch mit dem großen Hüter das im Buddhismus sogenannte «Bodhisattva-Ideal» wiederzuerkennen. Dieses mit einer Art von Gelöbnis verbundene «Bodhisattva-Ideal» ist im Buddhismus Bestandteil eines Schulungsweges, dem Weg eines Bodhisattva. Auf welche Weise es entstanden ist und wie es auch heute noch verwendet wird, soll im Folgenden weiter dargestellt werden. Kannte Rudolf Steiner dieses Bodhisattva-Ideal des Buddhismus und wenn ja, woher war es ihm bekannt?
Es erscheint bei genauerer Untersuchung ziemlich wahrscheinlich, dass Rudolf Steiner bei der Wiedergabe des Gespräches mit dem «großen Hüter der Schwelle» eine Quelle benutzt hat, die in einem der letzten Bücher von H. P. Blavatsky identifiziert werden kann: Die Stimme der Stille. In diesem Buch gibt Blavatsky den als Bodhisattva-Weg im Buddhismus geläufigen Schulungsweg in der ihr eigenen, poetisch erscheinenden Sprache wieder. Dieses Buch ist in Rudolf Steiners Bibliothek vorhanden, und er hat es sogar teilweise aus dem Englischen übertragen.6 Wie wir sehen werden, hat Rudolf Steiner diese Vorlage jedoch in einer stark metamorphosierten Form aufgegriffen. Dabei entsteht aber auch die Frage, ob es für dieses Gespräch, in dem es ja um die Selbstaufopferung des auf dieser Stufe angelangten Geistesschülers geht, nicht auch innerhalb der mitteleuropäischen Tradition einen weiteren Bezugspunkt gegeben hat.
In Die Geheimwissenschaft im Umriss7 verwandelt sich dann das Gespräch mit dem «großen Hüter» in der Darstellung des Erkenntnisweges des Geistesschülers in die Begegnung mit dem Christus. So könnte man von dem zu einer «Imitatio Christi» verwandelten «Bodhisattva-Weg» sprechen. Wie sich die beiden Beschreibungen der Begegnung des Geistesschülers mit diesem Hüter voneinander unterscheiden, soll im Folgenden genauer untersucht werden.
Anhand dieser beiden Texte über die Begegnung mit dem «großen Hüter» gehe ich schließlich der Frage nach, inwiefern Rudolf Steiner selbst den von ihm in diesen Texten beschriebenen «Bodhisattva-Weg», der mit der Begegnung mit dem «großen Hüter» zusammenhängt, gegangen ist, und versuche zu zeigen, wie sich das an seiner Tätigkeit als Geisteslehrer ablesen lässt. Damit wird erneut die Frage nach der eigentlichen Wesenheit Rudolf Steiners gestellt, ohne diese jedoch endgültig beantworten zu wollen.
Im ersten Kapitel wird zunächst geklärt, welche verschiedenen Arten des Bodhisattva-Verständnisses es gibt. Das zweite Kapitel führt aus, was der Bodhisattva-Weg und das Bodhisattva-Ideal im Buddhismus bedeuten. Dazu nutze ich eine der wichtigsten buddhistischen Quellen, die Darstellung des Bodhisattva-Weges von Shantideva aus dem 8. Jahrhundert.
Im dritten Kapitel folgt die Beschreibung des Bodhisattva-Weges in Die Stimme der Stille von H. P. Blavatsky, die sich in diesem Text eindeutig auf ihr allerdings nicht physisch vorliegende buddhistische Quellen bezogen hat. An diesen Text hat Steiner sich meiner Auffassung nach bei der Abfassung des «großen Hüter»-Kapitels in Wie erlangt man angelehnt. Wir greifen unserer inhaltlichen Darstellung dieses Textes hier etwas ausführlicher vor, weil damit der Gesamtzusammenhang, um den es in diesem Buch gehen wird, besser verständlich werden kann.
Dass sich Rudolf Steiner an diesem Text von H. P. B. orientiert hat, dazu gibt es außer der Tatsache, dass er diesen Text teilweise aus dem Englischen übertragen hat, einen weiteren Beleg, der mit der Auffassung Steiners vom «Nirmanakaya» des Buddha zu tun hat. Denn dabei folgt er eindeutig der Darstellung von H. P. B. in Die Stimme der Stille, wo sie den «Nirmanakaya» genau an der Stelle erwähnt, an der sich die deutlichsten Anklänge an das Gespräch mit dem «großen Hüter» finden lassen.
Aber nicht nur an dieser Stelle hat H. P. B. den Nirmanakaya dargestellt, sondern noch ausführlicher in dem Glossar zu ihrem letzten Werk Der Schlüssel zur Theosophie. Dieses Glossar hat Rudolf Steiner zusammen mit Der Schlüssel zur Theosophie vollständig aus dem Englischen übertragen. Und an beiden Stellen wird der «Nirmanakaya» des Buddha genauso charakterisiert, wie Rudolf Steiner ihn später, vor allem im Zyklus über das Lukas-Evangelium, selbst dargestellt hat.8
Damit soll nun aber nicht behauptet werden, Steiner habe über keinerlei eigene Anschauung dieser Tatsachen, also des Gespräches mit dem «großen Hüter» und des «Nirmanakaya des Buddha» verfügt und bei Blavatsky lediglich abgeschrieben. Denn sowohl die Darstellung des «großen Hüters» als auch des «Nirmanakaya» des Buddha gehen beide deutlich über die von Blavatsky geschilderten Zusammenhänge hinaus. Meiner Auffassung nach waren diese Texte Blavatskys für Rudolf Steiner aber notwendige Anknüpfungspunkte, um diese Zusammenhänge eigenständig darstellen zu können.
Diese Eigenständigkeit zeigt sich nicht nur in der Darstellung des «großen Hüters» in Wie erlangt man, sondern dann vor allem auch in der in entscheidender Weise erweiterten Schilderung der Begegnung mit dem «großen Hüter» 1909 in Die Geheimwissenschaft. Diese wird dadurch in ein völlig neues Licht gestellt, das sich bei Blavatsky nirgends findet. Und dasselbe gilt auch für den «Nirmanakaya» des Buddha, den er ebenfalls 1909 in entscheidend erweiterter Form dargestellt hat, indem er diesen mit dem nathanischen Jesus und dem im Lukas-Evangelium beschriebenen Geburtsgeschehen in Beziehung setzt.
Damit stellt sich dann aber auch die Frage, warum sich Rudolf Steiner bei seinen Darstellungen überhaupt an H. P. B. orientiert hat, wenn er doch über eigenständige Anschauungen des Gespräches mit dem «großen Hüter» und des «Nirmanakaya» verfügte. Dieses Anknüpfen an bereits von anderen erforschte Zusammenhänge entspricht, so Rudolf Steiner in den Vorträgen über Spirituelle Ökonomie, einem geistigen Gesetz:9
«Aber es gibt in der geistigen Welt ein ganz bestimmtes Gesetz, dessen ganze Bedeutung wir uns durch ein Beispiel klarmachen wollen. Nehmen Sie einmal an, in irgendeinem Jahre hätte ein beliebiger, regelrecht geschulter Hellseher dies oder jenes in der geistigen Welt wahrgenommen. Nun stellen Sie sich vor, dass zehn oder zwanzig Jahre später ein anderer ebenso geschulter Hellseher dieselbe Sache wahrnehmen würde, auch dann, wenn er von den Resultaten des ersten Hellsehers gar nichts erfahren hätte. Wenn Sie das glauben würden, wären Sie in einem großen Irrtum, denn in Wahrheit kann eine Tatsache der geistigen Welt, die einmal von einem Hellseher oder einer okkulten Schule gefunden worden ist, nicht zum zweiten Mal erforscht werden, wenn der, welcher sie erforschen will, nicht zuerst die Mitteilung erhalten hat, dass sie bereits erforscht ist. Wenn also ein Hellseher im Jahre 1900 eine Tatsache erforscht hat, und ein anderer im Jahre 1950 so weit ist, um dieselbe wahrnehmen zu können, so kann er das erst, wenn er zuvor gelernt und erfahren hat, dass einer sie schon gefunden und erforscht hat. Es können also selbst schon bekannte Tatsachen in der geistigen Welt nur geschaut werden, wenn man sich entschließt, sie auf gewöhnlichem Wege mitgeteilt zu erhalten und sie kennenzulernen. Das ist das Gesetz, das in der geistigen Welt für alle Zeiten hindurch die universelle Brüderlichkeit begründet. Es ist unmöglich, in irgendein Gebiet hineinzukommen, ohne sich zuerst zu verbinden mit dem, was schon von den älteren Brüdern der Menschheit erforscht und geschaut worden ist. Es ist in der geistigen Welt dafür gesorgt, dass keiner ein sogenannter Eigenbrötler werden und sagen kann: Ich kümmere mich nicht um das, was schon vorhanden ist, ich forsche für mich allein.»
Hierdurch kann man die Voraussetzungen, unter denen Rudolf Steiner die von ihm in Wie erlangt man und in den Vorträgen zum Lukas-Evangelium dargestellten Tatsachen erforschen konnte, besser verstehen, ohne zu der Vermutung greifen zu müssen, Rudolf Steiner habe an entscheidenden Stellen sich lediglich bei H. P. B. «bedient». Damit wird aber auch in eindrucksvoller Weise deutlich, in welcher Weise Rudolf Steiner sich an dieses Gesetz gehalten halt.
Im vierten und fünften Kapitel geht es in diesem Sinne um ein genaueres Verständnis und einen Vergleich der beiden Darstellungen der Begegnung mit dem «großen Hüter» in Wie erlangt man und Die Geheimwissenschaft. Dabei zeigen sich in beiden Darstellungen auch zwei besondere Eigenschaften des Initianten, der dem «großen Hüter» begegnet. Diese Eigenschaften möchte ich im Sinne der beiden Darstellungen als Eigenschaften eines dem Christus folgenden Bodhisattva bezeichnen.
Diese mit dem Christus verbundenen Eigenschaften gehen auch aus dem zentralen Vortrag Rudolf Steiners zur Bodhisattva-Thematik hervor. In diesem Vortrag charakterisiert er das Wesen der zwölf um den Christus versammelten Bodhisattvas und ihr stetiges Wirken in der Menschheitsgeschichte. Hier fordert er seine Zuhörer auch dazu auf, sich nicht mit dem abstrakten Begriff eines Bodhisattva zufrieden zu geben, sondern diesen durch «eine Betrachtung des Lebens» real und lebendig zu verstehen.10
Auf dieser Darstellung und weiteren Aussagen Steiners beruhte auch die in den 30er-Jahren des 20. Jahrhunderts aufgekommene Kontroverse zwischen zwei Schülern Rudolf Steiners, nämlich Adolf Arenson und Elisabeth Vreede. Die Fragestellung, um die es hier ging, und die Thomas Meyer in seinem diesbezüglichen Buch wieder aufgegriffen hat11, nämlich ob Rudolf Steiner der Maitreya-Bodhisattva, also der auf den Buddha folgende nächste Buddha gewesen sei, ist jedoch nicht Thema meiner Darstellung, weil diese meiner Auffassung nach den Blick auf die in dem vorliegenden Buch dargestellten Zusammenhänge verstellt.12
Ich nehme stattdessen eine bisher nicht wahrgenommene Perspektive ein. Mir geht es mit meiner Darstellung insbesondere um die in dieser Weise bisher nicht gestellte Frage:
Hat sich die in den beiden erwähnten Darstellungen beschriebene Begegnung mit dem «großen Hüter» im Lebensgang Rudolf Steiners selbst vollzogen und wenn ja, wann ungefähr könnte diese Begegnung stattgefunden haben13 und vor allem, welche Folgen hatte diese für ihn selbst als Mensch persönlich?
Ich stelle also die Frage, ob Rudolf Steiner der Maitreya-Bodhisattva gewesen ist, in meiner Untersuchung bewusst zurück, denn aus der von mir eingenommenen Perspektive ist diese Frage nicht die entscheidende. Wesentlicher erscheint mir zunächst einmal darauf hinzuschauen, ob sich in Rudolf Steiners Biografie die in unserer Untersuchung noch näher zu beschreibenden Eigenschaften eines Bodhisattva ablesen lassen, wie er sie selbst in den besagten beiden Texten beschrieben hat. Diese Eigenschaften tragen in Wie erlangt man noch eindeutig die Züge des ihm durch H. P. B. aus dem Buddhismus bekannten «Bodhisattva-Weges», verwandeln sich dann aber in der Schilderung in Die Geheimwissenschaft in die Züge einer «Imitatio Christi».14 Daher auch der Titel dieses Buches: «Bodhisattva-Weg» und «Imitatio Christi» im Lebensgang Rudolf Steiners.
Dabei gehe ich auch auf die Frage ein, wodurch es zu dieser Weiterentwicklung im Lebensgang Rudolf Steiners gekommen ist. Bei der Untersuchung dieser Frage werden wir uns näher mit der Wesenheit des Novalis, über die Rudolf Steiner insbesondere in der Zeit der Abfassung von Die Geheimwissenschaft sehr häufig gesprochen hat, beschäftigen.15 Das Verhältnis von Novalis zum Christus, wie wir es insbesondere in seinen Hymnen an die Nacht und den Geistlichen Liedern finden, scheint mit der Bodhisattva-Frage und der hier gemeinten «Imitatio Christi» deutlich in Beziehung zu stehen.16
Damit soll auch das Besondere des «Bodhisattva-Weges» bei Rudolf Steiner herausgestellt werden, nämlich dessen Verbindung mit dem Christus. In welch eigentümlicher Weise sich diese Verbindung mit dem Christus durch das sogenannte «Prinzip der spirituellen Ökonomie», auch im Sinne einer an Novalis angelehnten «Imitatio Christi» entwickelt hat, werden wir in diesem Zusammenhang ebenfalls genauer untersuchen.
Im Hinblick auf die Bodhisattva-Frage werde ich also zu zeigen versuchen, dass Rudolf Steiner in gewissem Sinne ein Bodhisattva war, und zwar ein im Sinne der Geheimwissenschaft dem Christus dienender und ihm folgender Bodhisattva – ein Bodhisattva, dessen Mission und Aufgabe es war und ist, die Erkenntnis der geistigen Welten, die Geisteswissenschaft, nicht nur hervorzubringen, sondern die Menschen dazu zu befähigen, diese Geisteswissenschaft selbstständig zu pflegen und weiterzuentwickeln, um damit den herrschenden Materialismus zu überwinden.
Und im selben Zusammenhang steht die mit dieser Mission aufs Engste verbundene Aufgabe Rudolf Steiners, ein wirkliches Verständnis für das Wirken und die Wesenheit des Christus zu erlangen und zu verbreiten. Eben diese Aufgabe aber, so Steiner in jenem erwähnten Vortrag vom 25. Oktober 1909, die Verbreitung eines neuen Christus-Verständnisses, sei die Aufgabe eines mit der Christus-Wesenheit verbundenen Bodhisattva.
Insofern betrachte ich Rudolf Steiner selbst seit der weiter unten noch genauer zu bestimmenden Zeit als eine Verkörperung dieses hiermit umfassten und von ihm dadurch im christlichen Sinne erneuerten Bodhisattva-Prinzips, das vor allem darin besteht, die eigenen Interessen und Bedürfnisse, den Eigennutz und letztlich den in der menschlichen Natur tief verankerten Egoismus zugunsten der Bedürfnisse, Interessen und Nöte aller anderen Menschen und Wesen auf dieser Erde zurückzustellen.
Zu dem Wirken im Sinne dieses Bodhisattva-Prinzips gehört vor allem der unmittelbar an die Veröffentlichung des Aufsatzes über den «großen Hüter» in der Aufsatzreihe zu Wie erlangt man in Lucifer-Gnosis seit Oktober 1905 erschienene mehrteilige Aufsatz über «Geisteswissenschaft und soziale Frage». In diesem Aufsatz wird das oben beschriebene Bodhisattva-Prinzip, ohne es explizit so zu benennen, als Grundlage einer modernen menschlichen Gesellschaft und als «soziales Hauptgesetz» erstmals formuliert: Einer Gemeinschaft von zusammenarbeitenden Menschen geht es dann am besten, wenn jeder Einzelne nicht aus Eigennutz und für sich, sondern für alle anderen Menschen tätig sein kann und seine eigenen Bedürfnisse von der Tätigkeit der anderen Menschen befriedigt werden können. Kurzum: Je weniger Egoismus in einer Menschengemeinschaft lebt, desto besser wird es ihr gehen und umgekehrt. Wir werden diesen Zusammenhang im sechsten Kapitel noch genauer untersuchen.
Neben dieser öffentlichen Wirksamkeit Rudolf Steiners, die nicht nur in dem genannten Aufsatz, sondern in zahlreichen öffentlichen Vorträgen zum Ausdruck kam, wirkte er aber auch innerhalb der Theosophischen Gesellschaft im Sinne des vom ihm erneuerten Bodhisattva-Prinzips. Dies geschah, wenn man die späteren Darstellungen Rudolf Steiners zur Wirksamkeit H. P. Blavatskys mit berücksichtigt, vor allem auch deshalb, um den durch Blavatsky selbst initiierten antichristlichen Tendenzen innerhalb der Theosophischen Gesellschaft entgegenzutreten.17
Dabei gehe ich davon aus, dass es Rudolf Steiner bei seiner an H. P. B. angelehnten Darstellung implizit darauf ankam, an die von ihm nicht erwähnte, im Bodhisattva-Ideal des Mahayana-Buddhismus enthaltene christliche Tendenz und damit an die innere Verbindung des Mahayana-Buddhismus mit dem Christentum anzuknüpfen und sich dadurch für das oben genannte, in diesem Sinne christliche Bodhisattva-Prinzip einzusetzen.18
Im letzten Kapitel gehe schließlich auf den Zeitraum von 1897 bis 1903 im Lebensgang Rudolf Steiners im Überblick ein, um den hier untersuchten Umschwung, der mit dem «Gestanden-Haben vor dem Mysterium von Golgatha» und eben mit den in den beiden erwähnten Texten beschriebenen Hüter-Begegnungen zusammenhängt, wie ihn Rudolf Steiner selbst in seiner Autobiografie angedeutet hat, noch genauer zu untersuchen und zu verstehen. Abschließend schildere ich als eine Art Ausblick auf die weiterhin offenen Fragen nach der eigentlichen Wesenheit Rudolf Steiners ein Gespräch, das eine enge Mitarbeiterin Rudolf Steiners, Anna Samweber, die ihm als geistigem Lehrer persönlich sehr nahestand, im Hinblick auf das Wesen seiner Individualität mit ihm geführt hat. Dieses Gespräch sagt sehr viel über das Geheimnis der Individualität Rudolf Steiners aus, auch über die Bedingungen, unter denen dieses Geheimnis in der Zukunft zu lösen sein könnte.19
Auf dieser hiermit insgesamt neu geschaffenen Grundlage wird es dann vielleicht auch möglich sein, sich die Frage nach der Beziehung Rudolf Steiners zum Maitreya-Bodhisattva und zu den anderen Bodhisattvas noch einmal neu zu stellen. Diese Untersuchung überlasse ich der weiteren Forschung.20
Zwei Bitten um Nachsicht seien zu Beginn meiner Ausführungen ausgesprochen: Zum einen komme ich in der Darstellung der zum großen Teil intimen Fragestellungen, die mit der Materie diese Buches zusammenhängen, nicht umhin, auch längere Passagen aus den diesbezüglichen schriftlichen und mündlichen Darstellungen Rudolf Steiners zu zitieren. Die Erfahrungen des Verfassers zeigen, dass der Originalwortlaut Rudolf Steiners, insbesondere bei schwerer verständlichen Zusammenhängen, dem Verständnis mehr entgegenkommt, als ein zusammenfassendes Referat. Zum anderen werden mit den in diesem Buch gegebenen Darlegungen der biografischen Entwicklung Rudolf Steiners bislang so noch nicht gesehene Perspektiven eingenommen. Die damit verbundenen Interpretationen mögen dem einen oder anderen Leser möglicherweise als zu gewagt erscheinen. Der Verfasser beansprucht deshalb auch nicht, der «Wahrheit letzten Schluss» über diese Zusammenhänge herausgefunden zu haben. Vielmehr hofft der Verfasser darauf, dass sich diese intimen Zusammenhänge den Leserinnen und Lesern im eigenen Durchdenken und Meditieren weiter aufschließen werden. Dadurch ergeben sich dann womöglich auch noch ganz neue, vom Verfasser nicht gesehene Fragestellungen, die dann auch zu noch weiteren Erkenntnissen führen können.
Um die Ausführungen der in diesem Buch enthaltenen esoterischen Zusammenhänge nicht zu komplex werden zu lassen und das Lesen somit zu erleichtern, bin ich auf die zum Teil schwierig zu verstehenden Zusammenhänge vor allem im Anmerkungsteil detaillierter eingegangen. Diese Anmerkungen kann man also zur Vertiefung des Verständnisses lesen. Der eigentliche Text sollte aber auch ohne diese Anmerkungen für sich verständlich sein.
An dieser Stelle möchte ich Johannes Greiner meinen herzlichsten Dank dafür aussprechen, dass er mir durch ein gemeinsames Seminar zum Bodhisattva-Weg im Buddhismus und in der Anthroposophie die Gelegenheit gegeben hat, das dort Vorgetragene schriftlich auszuarbeiten. Außerdem danke ich meinem Freund und Mitbegründer der AKANTHOS-Akademie Christoph Hueck für die kritische Lektüre von Teilen des Manuskriptes und seine wie immer hilfreichen Kommentare. Ebenso sei meinem Freund und Verleger Jean-Claude Lin für die stets offene Bereitschaft, neuen und ungewohnten anthroposophischen Ideen zur Verbreitung zu verhelfen, herzlich gedankt.
Andreas Neider
in der Advents- und Weihnachtszeit 2019
und in der Michaelizeit 2020
1.
Vier Arten des Verständnisses eines Bodhisattva
Um den Begriff eines Bodhisattva, wie wir ihn in diesem Buch verwenden wollen, richtig zu verstehen, kommen wir nicht umhin, vier mögliche Verständnisformen eines Bodhisattva zu unterscheiden.
Zunächst haben wir die bekannteste und auch von Rudolf Steiner häufig gebrauchte Form,21 nämlich den Bodhisattva als die letzte Inkarnation eines Menschen vor dem Aufstieg zum Buddha. Der historische Buddha war in diesem Sinne in seinem uns bekannten Erdenleben ein Bodhisattva, der durch seine Erleuchtung zum Buddha wurde und sich nach seinem Tod folglich nicht mehr inkarnierte. Im buddhistischen Kontext meint der indische Ausdruck «Bodhisattva» ein nach Erleuchtung und Befreiung von irdischem Leiden strebendes menschliches Wesen. Auf den historischen Buddha folgt in der Tradition des Mahayana-Buddhismus, an die sich auch Rudolf Steiner angelehnt hat, der Maitreya-Bodhisattva, der sich vor seiner letzten Inkarnation laut Rudolf Steiner immer wieder auf Erden inkarnieren wird, um im Sinne des Christus wirksam zu sein. Dabei inkarniert sich aber ein solcher Bodhisattva im Verständnis Rudolf Steiners nur in seiner letzten Inkarnation vollständig in einem menschlichen Leib.
Als zweite Form gibt es im Hinblick auf den zum historischen Buddha gewordenen Bodhisattva aber die von Rudolf Steiner mitgeteilte Tatsache, dass sich der historische Bodhisattva nach seinem Aufstieg zum Buddha nicht in das Nirvana zurückgezogen hat, sondern in Form eines Geistleibes, des Nirmanakaya, weiterhin auf Erden wirksam war und ist. Die Wirksamkeit des «Nirmanakaya» des Buddha hat Rudolf Steiner vor allem in den Vorträgen über das Lukas-Evangelium ausführlich beschrieben, und zwar in einer deutlich über das Verständnis des «Nirmanakaya» im Buddhismus hinausreichenden Form.22
Diese Wirksamkeit entspricht insofern einem Bodhisattva, als dieser sich im Zusammenhang des Mahayana-Buddhismus, der erst nach dem Mysterium von Golgatha entstanden ist, durch ein Gelöbnis verpflichtet, sich nicht in das Nirvana zurückzuziehen, sondern auch nach seiner Erleuchtung auf Erden so lange weiterzuwirken, bis alle Wesen von irdischem Leiden befreit sein werden. Im Falle des historischen Buddha inkarnierte sich also diese Bodhisattva-Wesenheit nicht mehr in einem physischen Leib, sondern erscheint in Form eines «Nirmanakaya» wirksam.
Als dritte Form unterscheidet der Buddhismus die transzendenten oder kosmischen Bodhisattvas, die mit den zu ihnen gehörenden transzendenten oder kosmischen Buddhas zusammenwirken. Im Wesentlichen gibt es im Mahayana-Buddhismus acht solcher kosmisch wirksamen Bodhisattvas. Diese inkarnieren sich nicht als Mensch, können aber sehr wohl durch einen Menschen hindurch wirken. Von solcher Wirksamkeit hat auch Rudolf Steiner an verschiedenen Stellen gesprochen.23
Auch auf diese Form wollen wir in unserer Darstellung jedoch nicht näher eingehen. Eine der bekanntesten, kosmisch wirksamen Bodhisattva-Wesenheiten ist der zum kosmischen Amitaba-Buddha24 gehörige Bodhisattva Avalokiteshvara, der im japanischen Buddhismus Kannon und im chinesischen Buddhismus als weiblicher Bodhisattva Guanyin bekannt ist. Die künstlerische Darstellung Avalokiteshvaras zeigt eine Wesenheit mit zehn Köpfen, die übereinander und in alle Himmelsrichtungen angeordnet erscheinen. Dabei hat er hunderte von Armen und Händen, in denen sich Augen befinden. Avalokiteshvaras Haupteigenschaft ist die Fürsorge für alle in Not befindlichen Menschen. Im Mahayana-Buddhismus kann sich der Praktizierende daher immer an Avalokiteshvara, Guanyin oder Kannon wenden, wenn er sich in Not befindet.
Uns interessiert jedoch in diesem Buch hauptsächlich die vierte Form eines Bodhisattva, nämlich die ebenfalls aus dem Mahayana-Buddhismus stammende und eigentlich in diesem Kontext gebräuchlichste Form: der Bodhisattva als Erleuchtungswesen, der auf dem Wege zur Erleuchtung ein Gelöbnis ablegt, das sogenannte Bodhisattva-Gelöbnis, welches besagt, dass der nach Erleuchtung strebende Geistesschüler sich nicht zum eigenen Vorteil, das heißt um der möglichst schnellen eigenen Befreiung willen auf den Wege eines Bodhisattva begibt. Er will sich nur deshalb befreien, um auch allen anderen Wesen zur Befreiung und Erleuchtung verhelfen zu können. Deshalb geht es für ihn auch nicht um das möglichst schnelle Erreichen eines jenseitigen Nirvana. Das Ideal eines Bodhisattva besteht für ihn vor allem darin, sich so lange auf Erden wieder zu verkörpern, bis auch alle anderen Wesen befreit und erleuchtet worden sind. Diese im Zusammenhang mit dem Bodhisattva-Ideal stehende Form eines Bodhisattva ist im Mahayana-Buddhismus nicht auf eine einzelne auserwählte Persönlichkeit beschränkt. Sie ist vielmehr mit einem weiter unten näher beschriebenen allgemein zugänglichen Schulungsweg verknüpft. Auf diesen Schulungsweg werden wir in den nächsten beiden Kapiteln anhand zweier ausgewählter Quellentexte genauer eingehen.
2.
Der Bodhisattva-Weg und das Bodhisattva-Ideal im Mahayana-Buddhismus
Das sogenannte Bodhisattva-Ideal spielt sowohl im Mahayana- wie im Tibetischen Buddhismus eine wichtige Rolle. Wir können an dieser Stelle jedoch nicht im Detail auf die komplizierten und zahlreichen Verzweigungen der buddhistischen Entwicklung und Lehre eingehen.25 Wir beschränken uns daher auf eine der wichtigsten historischen Quellen des Mahayana-Buddhismus, weil diese Tradition später für H. P. Blavatsky den Bezugspunkt bildete, indem sie das Bodhisattva-Gelübde des Mahayana-Buddhismus in ihrer kleinen Schrift Die Stimme der Stille aufgriff. Dieser Bezugspunkt wurde dann auch für Rudolf Steiner zu einer wichtigen Quelle seiner Darstellung des «großen Hüters» in Wie erlangt man, wobei er diese Quelle, ohne sie genauer zu bezeichnen, in entscheidender Weise metamorphosiert hat.
An der Art, wie er diese am Buddhismus orientierte Darstellung Blavatskys in den zwei einander ergänzenden Texten über die Begegnung des Geistesschülers mit dem «großen Hüter» in Wie erlangt man und in der Geheimwissenschaft in eine vollkommen eigenständige und christlich orientierte Darstellung umgewandelt hat, lässt sich in eindrucksvoller Weise zeigen, wie Steiner aus der stark unter östlichem Einfluss entstandenen Theosophie, wie sie in der Theosophischen Gesellschaft gepflegt wurde, die mitteleuropäisch-christlich geprägte Anthroposophie entwickelt hat.26
Zuerst tauchte das Bodhisattva-Ideal und das damit verbundene Gelöbnis, sich um der Befreiung aller leidenden Wesen willen immer weiter zu inkarnieren und sich nicht in das Nirvana zu begeben, im sogenannten Avatamsaka-Sutra, das um die Zeitenwende herum begonnen und im 3.–4. Jahrhundert vollendet wurde, auf.27 Auf dieses Sutra bezieht sich auch die für unseren Zusammenhang wichtigste Quelle, das im 8. Jahrhundert entstandene Bodhisattva-Caryavatara des Shantideva.
Shantideva war ein indisch-buddhistischer Mönch, der im 8. Jahrhundert in Nordindien lebte. Dort verfasste er seine zehn Kapitel umfassende Schrift, in der der Weg eines Bodhisattva und das mit einem Gelöbnis verbundene Ideal eines Bodhisattva grundlegend beschrieben werden.28 Im Mahayana-Buddhismus, der der kleinen Schrift Shantidevas zugrunde liegt, kommt diesem Gelöbnis eine zentrale Rolle zu. Denn der mit diesem verbundene Weg hat nicht mehr wie im ursprünglichen Buddhismus die eigene Befreiung von allen Leiden zum Ziel, sondern in altruistischer Weise das Mitleid mit allen leidenden Wesen und deren Befreiung. Die eigene Befreiung wurde mithin nur gesucht, um auf der Grundlage der eigenen Ungebundenheit allen anderen Wesen zur Befreiung verhelfen zu können.
Damit war es auch im Alltag eines normalen Menschen, der sich nicht hinter Klostermauern zurückziehen konnte, möglich, die Laufbahn eines Bodhisattva einzuschlagen und in der Entwicklung der «Paramitas», der sechs Vollkommenheiten, einer Gruppe ethischer und intellektueller Tugenden, seinen Vorbildern nachzuleben.29 Die hauptsächlichste Tugend eines Bodhisattva in diesem Sinne kommt in dem von Shantideva beschrieben Gelöbnis zum Ausdruck, in dem sich der den Weg der Erleuchtung einschlagende Schüler verpflichtet, die eigene spirituelle Vervollkommnung mit dem Ziel der Befreiung aller Wesen aus der Not des immerwährenden Leidens zu verbinden. Diese Verpflichtung stellte zugleich die Umsetzung der ersten und wichtigsten Tugend eines Bodhisattva dar, die Hingabe. Auf diese wollen wir daher in den folgenden Auszügen näher eingehen:30
«Aufnahme des Erleuchtungsdenkens
An dem Guten finde ich mit Freuden Gefallen, das von all den Wesen vollbracht wird und durch das die Leiden der schlechten Schicksale zu Ende kommen. Mögen doch die Bedrückten glücklich sein!
An der Erlösung der Geschöpfe aus dem Leid des Kreislaufs finde ich Gefallen. Ich finde Gefallen an der Bodhisattvanatur und der Buddhanatur der Erretter.
[…]
5. Mit gefalteten Händen bitte ich die Sieger31, die endgültig zu erlöschen wünschen: Mögen sie endlose Zeitalter verweilen! Möge diese Welt nicht blind sein!
6. Durch das Gute, das ich durch solches Tun erlangt habe, möge ich fähig sein, alle Leiden aller Wesen zu stillen.
7. Ein Heilkraut für die Kranken möge ich sein, und ein Arzt möge ich sein und Pfleger für sie, bis die Krankheit32 nicht wiederkehrt.
8. Durch Schauer von Speise und Trank möge ich die Qual des Hungers und Durstes33 löschen. Möge ich während der Hungerperioden der kleinen Zeitalter Trank und Speise sein.
9. Möge ich den bedürftigen Wesen ein unerschöpflicher Schatz sein. Möge ich ihnen in mannigfachen Arten der Unterstützung beistehen.
10. Alle meine Existenzen und Güter, das Gute, das ich auf allen drei Wegen erworben habe, gebe ich ohne Bedenken hin, um das Heil aller Wesen zu verwirklichen.
11. Das Erlöschen (nirvana) ist das Aufgeben von allem: und mein Geist strebt nach dem Erlöschen. Wenn ich alles aufgeben soll, ist es besser, es den Wesen hinzugeben.
[…]
20.–21. Wie die Erde und die anderen Elemente in vielfacher Weise den unermesslich vielen Wesen von Nutzen sind, die den endlosen Äther bevölkern, so möge auch ich in vielfacher Weise allen Wesen nützen, die der Äther birgt, solange noch nicht alle erlöst sind.
22.–23. Wie die früheren Buddhas das Erleuchtungsdenken34 erfasst haben, und wie sie in der Praxis eines Bodhisattva fortschreitend fest geblieben sind, so will ich zum Heile der Welt das Erleuchtungsdenken hervorbringen, und gerade so will ich diese Praktiken der Reihe nach üben.»
Diese für buddhistische Texte typische, gebets- und bekenntnisartige Form wurde von den Schülern immer wieder rezitiert, wie es auch mit vielen anderen Texten und Sutren üblich war, ähnlich wie in den christlichen Kirchen das Glaubensbekenntnis oder das Sündenbekenntnis. Im tibetischen wie auch im japanischen Buddhismus gibt es noch weitere für den Bodhisattva-Weg wichtige Texte, die in den dortigen Klöstern bis heute eine große Rolle spielen.35
Der weitere Text Shantidevas beschäftigt sich nach der Beschreibung der Hingabe, dem eigentlichen Gelübde, mit den anderen Tugenden eines Bodhisattva, der Ethik und Lebensführung, der Geduld, der Stärke und macht dann auch detaillierte Angaben zur Meditation. Insgesamt geht es Shantideva dabei vor allem darum, die inneren Feinde, die Laster und Verfehlungen, die bereits von anderen Autoren aufgezählt wurden,36 deutlich im Auge zu behalten, um sie entsprechend bekämpfen zu können.
Damit wird auch der Grundcharakter dieses grundlegenden buddhistischen Schulungsbuches deutlich: Es geht bei den zu erwerbenden sechs Eigenschaften eines Bodhisattva im Wesentlichen um das Ablegen des Bodhisattva-Gelöbnisses und die Einübung eines dem entsprechenden moralisch-sittlichen Verhaltens. Meditation und Weisheit als die beiden letzten Eigenschaften dienen der Unterstützung eines solchen Verhaltens. Sie sollen dazu führen, die Leerheit und Substanzlosigkeit dieser Welt einzusehen.37
Diese zentrale Einsicht des Mahayana-Buddhismus führt aber in der Konsequenz eben nicht mehr wie noch im ursprünglichen Buddhismus zu einer Weltabgewandtheit, sondern, indem die Leerheit der sinnlichen Dinge erkannt wird, erkennt man zugleich, dass das Nirvana identisch mit der Leerheit der Dinge ist und sich mithin in dieser uns vor Augen liegenden Welt selbst finden lässt.
Die daraus resultierende Hingabe- und Opferhaltung des Schülers auf dem Bodhisattva-Weg der diesseitigen Welt gegenüber wird auch in der modernen religionswissenschaftlichen Forschung zu Recht als eine mit dem Christentum übereinstimmende Haltung empfunden.38 Ob diese Umwendung des Mahayana-Buddhismus auf einem möglicherweise auf missionarischem Wege nach Indien gekommenen Einfluss zurückgeht, ist jedoch bis heute nicht geklärt.39
Damit verlassen wir dieses buddhistische Dokument des Bodhisattva-Weges, ohne auf die philosophischen Implikationen des von Shantideva vertretenen Madhyamaka, des «mittleren Weges» näher einzugehen, weil das hier nicht unser Thema ist. Wichtig war uns hierbei nur das auch heute im Buddhismus noch existierende Bodhisattva-Gelöbnis von seinen Ursprüngen her zu dokumentieren. Wir werden im nächsten Kapitel sehen, in welcher Form sich die Begründerin der Theosophischen Gesellschaft, H. P. Blavatsky, auf die in späterer Zeit vor allem in Tibet weiter gepflegte Tradition des Bodhisattva-Gelöbnisses gestützt und wie sie diese Tradition in ihrer kleinen Schrift Die Stimme der Stille auf die ihr eigentümliche Weise aufgegriffen hat.
3.
Der Bodhisattva-Weg in Die Stimme der Stille von H. P. Blavatsky
Wie die meisten ihrer Schriften, so bezeichnete H. P. Blavatsky Die Stimme der Stille als eine «Übersetzung» von Texten, die ihr in physischer Form niemals vorgelegen haben. Andererseits war der hoch poetisch verfasste Text aber auch keine Dichtung im herkömmlichen Sinne, sondern sie gab damit mehrere innerlich «gelesene» bzw. «gehörte» Texte orientalischen Ursprungs wieder, die sie mit Hilfe ihrer geistigen Schauungen ins Englische übertrug. Die Qualität ihrer «Übersetzungen» ließ sie während des Schreibens in Fontainebleau bei Paris im Juli 1889 von ihrer Mitarbeiterin Annie Besant fortwährend überprüfen.40
Die in kurzer Zeit 1889 verfasste, letzte Schrift von H. P. B. verhalf der Theosophie zu neuem Ansehen und beeindruckte sogar den amerikanischen Religionsphilosophen William James, der Die Stimme der Stille in seinen einflussreichen, 1901/02 in Edinburgh gehaltenen Vorlesungen über «Die Vielfalt religiöser Erfahrung» als Beispiel für eine moderne mystische Erfahrung ausführlich zitierte und im Hinblick auf ihre Form als eine Art «musikalischer Komposition» würdigte.41 Der deutsche Theosoph und Blavatsky-Begleiter Franz Hartmann42 übersetzte die Schrift ins Deutsche, und sie erschien in mehreren Auflagen, die allerdings durch die umfangreichen und zum Teil längeren Anmerkungen Hartmanns umständlicher zu lesen ist als das englische Original, in dem es nur wenige Anmerkungen Blavatskys gibt.43 Das war vor allem darauf zurückzuführen, dass der Text zahlreiche indische, für den Laien nicht verständliche Ausdrücke enthielt, die für die westlichen Leser ohne Erklärungen unverständlich bleiben mussten.
Der vollständige Titel von Blavatskys Schrift lautete: Die Stimme der Stille. Auszüge aus dem Buch der goldenen Lehren. Der Untertitel, den Hartmann nicht übersetzt hat, lautete: Für den täglichen Gebrauch der Lanoos (Schüler). Und dann hieß es: «Übersetzt und aufgeschrieben von H. P. Blavatsky». Auch das kürzte Hartmann ab, indem er einfach schrieb: «Herausgegeben von H. P. Blavatsky». Sie verstand ihre Schrift jedoch als eine «Übersetzung» des von ihr okkult erforschten und «gelesenen» Buches der goldenen Lehren. Ihre «Übersetzung» umfasste «drei Auszüge»: Die Stimme der Stille, Die zwei Wege und Die sieben Pforten.
Blavatsky unterschied grundsätzlich zwei Formen des Buddhismus und der indischen Lehren: einen exoterischen oder südlichen Buddhismus und einen esoterischen oder nördlichen Buddhismus, den sie mit dem tibetischen Buddhismus gleichsetzte. Heute würde man mit der gebräuchlichen religionswissenschaftlichen Terminologie von dem, was Blavatsky als exoterischen Buddhismus bezeichnete, als Theravada-Buddhismus sprechen. Damit werden die heute noch vorhandenen ursprünglichen Formen des Buddhismus, vor allem auf Sri Lanka, in Myanmar und Thailand bezeichnet. Und den «nördlichen», esoterischen Buddhismus würde man heute als Mahayana-Buddhismus bezeichnen, wobei man den tibetischen Buddhismus als eine dritte Form, nämlich den sogenannten tantrischen Buddhismus davon deutlich unterscheidet.44
Jedenfalls ging Blavatsky in ihrer Schrift generell von dem von ihr sogenannten «nördlichen» bzw. «esoterischen» Buddhismus aus. In ihrer Vorrede erging sie sich zunächst länger über die (fiktive) Herkunft des Buches der goldenen Lehren und betonte, dass sie daraus nur die Teile entnommen habe, die für die Schüler der Theosophischen Gesellschaft von Bedeutung seien. Dabei fügte sie gleich zu Beginn hinzu, dass es bei diesen wie bei allen indischen Lehren immer um das Abtöten des sinnlichen Begehrens, ja alles Sinnlichen überhaupt ginge, ohne dass das «höhere Selbst» des Menschen sich nicht entfalten könne. In diesem Sinne geht es in ihrer kleinen Schrift darum, die Stimme dieses «höheren Selbst», die «Stimme der Stille» in sich zu erwecken und dabei die äußere Sinneswelt als bloße Scheinwelt zu erkennen.45
Die Stimme der Stille besteht aus «drei Fragmenten», die H. P. B. aus dem Buch der goldenen Regeln «übersetzt» hat. Das erste «Fragment» trägt den Titel der ganzen Schrift Die Stimme der Stille. Das zweite Fragment widmet sich den beiden Wegen, unter denen der Geistesschüler nach der Vereinigung mit dem eigenen «höheren Selbst» und dem damit verbundenen Ertönen der Stimme der Stille zu wählen hat und trägt daher den Titel Die zwei Pfade. Das dritte Fragment, in dem das für uns entscheidende Wort der Stimme der Stille, das eben mit dem östlichen Bodhisattva-Ideal verknüpft ist, ertönt, heißt Die sieben Pforten.
Rudolf Steiner hat für das Ehepaar Doris und Franz Paulus46 den Anfang des ersten Fragments von Die Stimme der Stille übersetzt und kommentiert47. Zunächst betont Steiner gleich zu Beginn seines Kommentars, dass die kleine Schrift von H. P. Blavatsky als Meditationsstoff gedacht sei und dass das Meditieren einzelner Sätze daraus einen positiven Einfluss auf die Entwicklung von Äther- und Astralleib habe, wodurch sich die übersinnlichen Wahrnehmungsorgane ausbilden ließen. Sodann folgt eine wesentliche Bemerkung zum Grundcharakter von Blavatskys Schrift, und diese betrifft das Verhältnis des Geistesschülers zur Sinneswelt:
«Es ist auch eine Gefahr für den Menschen, wenn er sich ein unrichtiges Gefühl für den Satz aneignet, dass die ‹äußere Welt› eine bloße Scheinwelt ist. Das ist gewiss in einer Richtung wahr. Aber der Mensch ist nicht dazu berufen, sich von dieser ‹äußeren Welt› zurückzuziehen und sich in höhere Welten zu flüchten. Wir sollen in die höheren Welten uns Einblick verschaffen; aber wir sollen uns klar darüber sein, dass wir in diesen höheren Welten die Ursachen suchen sollen für Wirkungen, die in unserer physischen Welt zurzeit liegen. Wir sollen uns stets vorhalten, dass wir in unseren eigenen Geist uns zu vertiefen haben. Durch solche Vertiefung lernen wir den Geist verstehen, der außer uns durch jedes Blatt, durch jedes Tier, durch jeden Menschen zu uns spricht. Aber falsch wäre es, wenn wir den Geist suchten und seine Organe missachteten, und die Organe des Geistes sind die Erscheinungen und Vorgänge dieser Welt. Die Antriebe, die Motive zum Wirken in dieser Welt sollen wir von höheren Planen holen; das Wirken selbst muss zwischen Geburt und Tod in dieser Welt liegen. Wir sollen die Welt nicht verachten, sondern lieben; aber wir sollen sie nicht lieben so, wie sie den bloßen physischen Sinnen erscheint, sondern wir sollen täglich, stündlich lernen, wie sie ein Ausdruck des Geistes ist. Überall suche man im Sinne des dritten Satzes der Stimme der Stille den auf höherem Plane liegenden ‹Hervorbringer›. Gewiss, dadurch wird die Sinnenwelt zur Scheinwelt. Aber nur insofern, als der Mensch sie gewöhnlich ansieht. Zum Beispiel: Wir sehen einen Verbrecher. So wie einen solchen die meisten Menschen ansehen, so sehen sie nur Schein. Wir lernen das Wahre an dem Verbrecher kennen, wenn wir mit einem Blick ihm gegenübertreten, der an den höheren Welten geschärft ist. Wenn wir tief hineinschauen in das Weltgetriebe, dann ändern sich alle unsere Gefühle, alle unsere Empfindungen gegenüber der uns umgebenden Wirklichkeit. Und durch solche Erkenntnis werden wir tüchtig für die wirkliche Welt, in der wir leben. Wir müssen immer mehr und mehr einsehen, dass wir viel weniger zunächst dazu berufen sind, die Welt zu korrigieren, als unsere Schein-Ansichten von der Welt zu korrigieren. Erst dann können wir bessernd in die Welt eingreifen, wenn wir uns selbst dadurch gebessert haben, dass wir von falschen zu wahren Ansichten uns durchgerungen haben. Deshalb steht in der Stimme der Stille: ‹Nur dann, erst dann, wird sich das Gefühl verschließen dem Reich des Falschen und öffnen dem Reich des Wahren, wenn der Mensch nicht mehr die vielen Wesenheiten des Scheins als solche wahrnimmt, sondern den Blick richtet auf das Eine Wahre.›
Der ‹schaffende Geist› wirkt außen um uns; aber der ‹schaffende Geist› wirkt auch in unserem Innern. Die äußere Welt wird uns diesen schaffenden Geist immer offenbaren, wenn wir den ‹silbernen Faden› erhalten, der uns selbst an den schaffenden Geist bindet. Wir sollen deshalb hinhorchen auf alles, was an unser Ohr dringt, wir sollen hinschauen auf alles, was vor unser Auge sich stellt: aber niemals sollen wir uns dirigieren lassen vom Außen, sondern klar sollen wir uns sein, dass im Innern der Erklärer, der Dirigent ist, der uns alles Äußere in das richtige Licht stellt. Durch das Zerreißen des ‹silbernen Fadens› im Innern machen wir selbst die äußere Welt zur Scheinwelt, die uns dann auf Schritt und Tritt trügt; durch Aufrechterhalten der inneren Verbindung mit dem Quell des Geistes ergießt sich für uns auch all das Licht des Wahren über die Außenwelt.
Im eigenen Geiste müssen wir forschen: dann erschließt sich uns der Geist der Welt. Es wird gewöhnlich nicht angenommen, dass dies der Weg ist zum Schauen in höheren Welten. Doch er ist es.»48
Weiterhin erläutert Rudolf Steiner die Beziehung des höheren Selbst zu seinem irdischen Organismus wie folgt:
«Unser ganzes Verhältnis zur Welt ändert sich unter dem Einflusse solcher Gesinnung. Wir haben dann den Glauben, dass wir von allem lernen können, das uns entgegentritt. Wir werden Schüler des All-Einen Lebens, das sich uns fortwährend offenbart. Und so erst lernen wir lieben; lieben das All. So schmilzt die in das enge Selbst gebannte Absonderungssucht dahin, so lernen wir: nicht stehen zu bleiben beim Schmerz und bei der Freude, sondern uns von Schmerz und Freude unterrichten zu lassen. So bringen wir es dahin, zu verstehen, dass unser eigener Organismus ein Auffassungsorgan für die ganze Welt ist. Wir sehen ein, dass unser eigentliches Selbst gar nicht mit diesem Organismus identisch ist; wir lernen uns als Werkzeug betrachten, durch das die Welt auf unser höheres Selbst, und dieses höhere Selbst auf die Welt wirkt. Wir werden dann aber auch bald finden, dass dieses höhere Selbst ein Glied ist im Geister-All-Organismus, uns als Pfand anvertraut, sodass wir als Sendboten des göttlichen All-Willens uns betrachten können. Wir fühlen uns immer mehr als Missionare des großen Weltengeistes. Und fühlen wir so, dann spüren wir etwas von der Atmosphäre der ‹Halle des Lernens›. – Dann aber können wir auch aufsteigen zu dem Gefühle davon, was die dritte Halle, die der ‹Weisheit› ist. Wir erleben den Zusammenhang mit dem Allgeiste und werden gewahr, dass das höchste Wissen in unserem Innern uns zuströmt. Wir fangen an, uns diesem Strome überlassen zu dürfen. Die Pforten der Inspiration öffnen sich uns. Wir werden uns selbst im wahren Sinne leiten, nicht durch die Anstöße der Außenwelt geleitet werden. Wir werden auf diese Art wiedergeboren. Denn, wie wir vorher ein Kind der Welt waren, so werden wir jetzt ein Kind des Geistes.
Der Geist im Innern weist uns die Wege. Eine unendliche Sicherheit und Ruhe kommt über uns; aller Erfolg entscheidet nichts über unser Tun, sondern allein der Hinblick auf das Richtige, und dieses Gefühl innerer Sicherheit eröffnet den Blick in die Halle der Seligkeit.»49
Seine Erläuterungen abschließend gibt Rudolf Steiner dann eine genauere Exegese der von Blavatsky beschriebenen «sieben mystischen Töne», die in der «Halle der Weisheit» aus dem eigenen Inneren des Schülers vernehmbar werden, und er empfiehlt, diese von Blavatsky genau beschriebenen Töne als Meditationsinhalt zu betrachten.
«Wir sollen uns zum geistigen, meditativen Erleben der damit angedeuteten Vorstellungen bringen. Still mit uns sollen wir sein, ganz still, und uns die Bilder, mit denen in der Stimme der Stille die Töne charakterisiert sind, lebhaft vorhalten, sodass wir mit dem geistigen Ohr imaginativ darauf hinhören. Und dabei sollen wir uns erfüllen mit solchen Gedanken, wie sie von mir hier zur Exegese der Töne gegeben sind. Nicht spekulativ, sondern im lebendigen Fühlen. Dann meditieren wir richtig und fruchtbar.»50
Wenn man diese kommentierenden Sätze Rudolf Steiners und seine weiter unten zitierte Übertragung des Anfangs von Die Stimme der Stille auf sich wirken lässt, dann kann man bemerken, dass Steiner die innere Ausrichtung und Intention von Die Stimme der Stille in Übereinstimmung mit seinen eigenen Intentionen sah, die er in den um dieselbe Zeit seit Juni 1904 in der Zeitschrift Lucifer-Gnosis unter dem Titel Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? erschienenen Aufsätzen zum Ausdruck brachte. Diese Übereinstimmung liegt jedoch weniger in den Inhalten, denn diese unterscheiden sich sehr deutlich von Die Stimme der Stille. In dieser gibt es keinerlei konkrete Übungsanweisungen, schon gar nicht Übungen, die an die Sinneswahrnehmung anknüpfen, wie sie Rudolf Steiner in Wie erlangt man ausführlich beschrieben hat. Auch gibt es bei Blavatsky keine Beschreibung der Seelen- und Wesensglieder oder der Chakren und ihrer Entwicklung.
Es ist mehr der Tenor von Die Stimme der Stille, so wie ihn Steiner in den oben zitierten Erläuterungen beschrieben hat, der sich auch in Wie erlangt man wiederfindet. Weiter unten werden wir dann aber sehen, dass sich in der Darstellung des «großen Hüters der Schwelle» in Wie erlangt man eben auch inhaltlich eine deutliche Anlehnung an Die Stimme der Stille finden lässt.51
Dazu ist auch der folgende Zusammenhang von Bedeutung: Zur selben Zeit, in der Rudolf Steiner die Übertragung von Die Stimme der Stille verfasst hat, also im Frühjahr 1904, übernahm er auch die Leitung der Esoterischen Schule der Theosophischen Gesellschaft in Deutschland. Dadurch wurde er zum offiziellen esoterischen Lehrer und konnte in den esoterischen Stunden Erläuterungen zur inneren Entwicklung seiner Schüler geben. Zu diesen Unterweisungen gehörten eben auch die Übertragung und die Erläuterungen von Die Stimme der Stille, die er Doris und Franz Paulus zukommen ließ.
Um hier nun aber keine Missverständnisse hervorzurufen, müssen wir kurz einen Blick auf das Verhältnis Rudolf Steiners zur Theosophischen Gesellschaft und ihren führenden Persönlichkeiten werfen. In seiner Autobiografie Mein Lebensgang betont er bei der Besprechung dieser Zusammenhänge von Anfang an seine Eigenständigkeit und Unabhängigkeit innerhalb dieser Gesellschaft. Sie kam nach seiner Übernahme des Vorsitzes der deutschen Sektion vor allem durch die Begründung der von ihm redigierten eigenen Zeitschrift Luzifer zum Ausdruck. In dieser konnte er von Anfang an seine eigenen Erkenntnisse veröffentlichen.
Es war jedoch vor allem Rudolf Steiners Beitritt zu der von H. P. Blavatsky gegründeten «Esoteric School», der bereits damals die Frage aufkommen ließ, inwiefern er von den in dieser Schule durch H. P. B. verbreiteten esoterischen Lehren nicht nur abhängig gewesen sei, sondern diese quasi als «Sprungbrett» übernommen habe, um sie später als seine eigenen auszugeben.
Genau zu diesen bereits damals erhobenen Vorwürfen äußert sich Steiner in Mein Lebensgang. Er beschreibt zunächst die atavistischen Formen, in denen Blavatsky ihre Erkenntnisse schaute:
«Nun hängt all das zusammen mit der Art, wie H. P. Blavatsky zu ihren Lehren gekommen ist. Es gab ja immer eine Tradition über solche Lehren, die auf alte Mysterien-Schulen zurückgehen. Diese Tradition wird in allerlei Gesellschaften gepflegt, die streng darüber wachen, dass von den Lehren aus den Gesellschaften nichts hinausdringe.
Aber von irgendeiner Seite wurde es für angemessen gehalten, an H. P. Blavatsky solche Lehren mitzuteilen. Sie verband dann, was sie da erhielt, mit Offenbarungen, die ihr im eigenen Innern aufgingen. Denn sie war eine menschliche Individualität, in der das Geistige durch einen merkwürdigen Atavismus wirkte, wie es einst bei den Mysterien-Leitern gewirkt hat, in einem Bewusstseinszustand, der gegenüber dem modernen von der Bewusstseinsseele durchleuchteten ein ins Traumhafte herabgestimmter war. So erneuerte sich in dem ‹Menschen Blavatsky› etwas, das in uralter Zeit in den Mysterien heimisch war.
Für den modernen Menschen gibt es eine irrtumsfreie Möglichkeit, zu entscheiden, was von dem Inhalte des geistigen Schauens weiteren Kreisen mitgeteilt werden kann. Mit Allem kann das geschehen, das der Forschende in solche Ideen kleiden kann, wie sie der Bewusstseinsseele eigen und wie sie ihrer Art nach auch in der anerkannten Wissenschaft zur Geltung kommen.
Nicht so steht die Sache, wenn die Geist-Erkenntnis nicht in der Bewusstseinsseele lebt, sondern in mehr unterbewussten Seelenkräften. Diese sind nicht genügend unabhängig von den im Körperlichen wirkenden Kräften. Deshalb kann für Lehren, die so aus unterbewussten Regionen geholt werden, die Mitteilung gefährlich werden. Denn solche Lehren können ja nur wieder von dem Unterbewussten aufgenommen werden. Und Lehrer und Lernender bewegen sich da auf einem Gebiete, wo das, was dem Menschen heilsam, was schädlich ist, sehr sorgfältig behandelt werden muss.
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