Kitabı oku: «Русские беседы: уходящая натура», sayfa 3

И здесь стоит вернуться к заглавию книги, оказывающемуся в противоречии с ее содержанием, поскольку из всех революций Малиа находит лишь одну, которую он готов принять, «великую удачу» американской революции, в первую очередь благодаря тому, что она в наименьшей степени является «великой революцией» в смысле борьбы со своим «старым режимом», т. е. максимального внутреннего гражданского конфликта, приводящего к рождению модерной нации: это акт конституирования новой нации, для которого ей не пришлось разделиться в себе. Прочие революции меняют историю, но вряд ли можно сказать, что они «ведут» ее от станции до станции – это образ марксистский, как и цитата, ставшая заглавием. Но стала она таковым по воле не автора, а редактора, сам же Малиа называл свою работу куда точнее, используя два варианта: «Модель и эскалация западной революции: от гуситов до большевиков. 1415-1991 гг.» и «Западный революционный процесс, 1415–1991 гг.» (стр. 7), на завершение которого и выражает осторожную надежду в последней главе.

4. Неудобная теория

[Рец.:] Ассман А. Длинная тень прошлого: Мемориальная культура и историческая политика / Пер. с нем. Б. Хлебникова. – М.: Новое литературное обозрение, 2014. – 328 с. – (серия: «Библиотека журнала „Неприкосновенный запас“») – тираж 1500 экз.

За последние два с половиной десятилетия проблематика памяти стала одной из основных в социогуманитарных исследованиях: если в начале 80-х, когда, например, Пол Хаттон начинал заниматься вопросами соотношения истории и памяти, это воспринималось как «французская наука» (собственно, и сам интерес к этим вопросам Хаттон приобрел, работая в Париже), то к началу 90-х круг исследователей существенно расширился – с сохранением «французского приоритета», а к настоящему времени по вопросам памяти, исторической политики, соотношения истории и памяти и т. п. написано столько, что можно составить особую (и довольно внушительную) библиотеку. Хотя русский перевод одной из наиболее авторитетных работ по этой проблематике, исследования Алейды Ассман, несколько задержался (немецкий оригинал вышел еще в 2006 г.), но он полезен уже потому, что сама работа является опытом подведения промежуточного итога и междисциплинарного синтеза.

В отличие от сторонников рассмотрения истории как формы памяти, Ассман устойчиво сохраняет разведение истории и памяти, следуя здесь за Хальбваксом: история влияет на память (как, например, на социальную память способно повлиять содержание научных исследований, побуждая акцентировать одни моменты, получающие ценность и наделяемые значением с точки зрения современной историографии, – и отводя на второй план или вытесняя память, не получающую научной санкции¹¹), равно как память побуждает к историческому исследованию, мотивирует выбор конкретных проблем и сюжетов, однако «история» – иной способ работы с прошлым, то, что способно проблематизировать память, с чем память может быть соотнесена и оспорена.

Собственно, работа Ассман демонстрирует приверженность базовым положениям Хальбвакса – в том числе и к понятию «коллективной памяти», чему способствует упразднение категории «„ложного сознания“, которая всегда исключает из рассмотрения самого аналитика, ибо его предметом служит как мышление других, так и собственное. Понимание того, что образы и символы конструировались ранее и продолжают конструироваться теперь, не становится автоматически доказательством их „фиктивного“, „поддельного“, манипулятивного характера, ибо статус „сконструированности“ (давней или недавней) распространяется на все культурные артефакты» (стр. 28).

Опираясь в первую очередь на работы Мориса Хальбвакса, Райнхарта Козеллека и Яна Ассмана, Алейда Ассман выстраивает свою рабочую классификацию, выделяя четыре формации памяти:

(1) индивидуальная память, которая, «как конгломерат наших воспоминаний врастает в человека извне, подобно языку, который, бесспорно, является для нее важнейшей основой», в данном отношении она не может быть противопоставлена коллективной, это другая формация памяти, иной ее носитель, в отличие от памяти социальной, например, но, за исключением эфемерных и фрагментарных воспоминаний, уже на уровне автокоммуникации мы должны «социализировать» свои воспоминания, определяя, «что же именно мы помним»: «‹…› индивидуум причастен ко множеству разных „Мы“-групп и вбирает в себя различные групповые памяти, которые накладываются друг на друга и отчасти конфликтуют друг с другом. ‹…› мы в значительной мере являем собой то, о чем помним и что забываем. При этом наша память служит не только частью памяти других людей, но и частью символического универсума культурных объективаций» (стр. 61, 62);

(2) социальная память, говоря о которой, Ассман обращается в первую очередь к памяти поколенческой: «Динамика памяти общества существенно определяется сменой поколений. Каждая такая смена, происходящая примерно с тридцатилетним периодом, заметно сдвигает в обществе профиль его воспоминаний. Позиции, которые раньше господствовали или считались репрезентативными, постепенно перемещаются от центра к периферии. ‹…› Для социальной памяти характерна ограниченность временного горизонта ‹…›. Живой можно назвать ту память, которая внутри достаточно интимного контекста актуализирует прошлое в разговоре. ‹…› Если сеть живой коммуникации прерывается, исчезает и совместное воспоминание. ‹…› Временной горизонт социальной памяти не может быть расширен благодаря выходу из задаваемого живой интерактивностью или коммуникацией диапазона, который ограничен максимум тремя-четырьмя поколениями. Он похож на тень, бегущую рядом с современностью, или на горизонт, который всегда отодвигается по мере того, как пешеход идет вперед» (стр. 24, 25);

(3) политическая память, выстраивающая общую память сообщества и общее забвение, превращая «ментальные образы в иконы, а нарративы становятся мифами, важнейшими свойствами которых являются убедительная сила и мощное аффективное воздействие. Подобные мифы отделяют исторический опыт от конкретных условий его формирования, преобразуя его во вневременные повествования, которые передаются от поколения к поколению» (стр. 38);

(4) культурная память, в отличие от социальной памяти, существующей в рамках межпоколенческой коммуникации, способной к транспоколенческой коммуникации, и если последняя опирается на людей как на своих носителей, ограниченная пределами их физического существования, то культурная память, существующая в материальных носителях, потенциально не ограничена во времени. В свою очередь культурная память подразделяется на функциональную и накопительную, если первая обеспечивает повторяемость, т. е. реализуется через традиции, ритуалы и т. п. (и, соответственно, ограничена тем, что находится «в поле внимания», актуально в данный момент), то накопительная память, носителями которой служат уже не символические практики, а материальные репрезентации (книги, картины, архивы и т. д.), способна сохранять неактуальное и является ресурсом для «иной памяти» «возобновленной памяти» и для критической проверки памятуемого.

Всякая память, «как индивидуальная, так и коллективная память организована перспективно. ‹…› она вбирает в себя далеко не все подряд, а всегда проводит более или менее жесткий отбор. Поэтому забвение является конститутивным элементом как индивидуальной, так и коллективной памяти» (стр. 34). Продуктивность проделанной теоретической работы, анализирующей вслед за формациями памяти фигуры «вспоминающего» (где выделяются позиции «победителя» и «побежденного», «жертвы» и «преступника», «свидетеля» – причем последний анализ особенно интересен, демонстрируя варианты «свидетельства»), раскрывается в восьми последующих главах (с 3-й по 11-ю), следующих той же логике – от индивидуальной до культурной памяти и исторической политики, от «меня-воспоминаний» (прообразом которых служит неизбежное «мадлен») до концепции Европы как «мемориального сообщества».

Однако по мере того как работа переходит ко все более отчужденным формациям памяти, нарастает конфликт между теоретическими положениями и политическими и культурными установками, постулируемыми Ассман. Противоречие непосредственно врывается в сам текст работы: если анализируя немецкие жертвенные нарративы (гл. 7) Ассман полагает, что «проблема гетерогенности воспоминаний решается за счет их иерархизации. ‹…› На нижних уровнях нормативные решения и установления излишни; зато на национальном, политическом уровне они неизбежны» (стр. 219), однако далее, отбрасывая «неизбежность», утверждает: «‹…› подобному выстраиванию иерархии жертв, что являлось безусловно важным переходным моментом в исторической проработке исторической травмы и ее признании, следует противопоставить принцип, согласно которому каждый имеет право на память о пережитых страданиях и – в определенных рамках – на их признание» (стр. 294). Тем самым «неизбежность» из первого фрагмента оказывается «неизбежностью» определенного, переходного момента, которую далее необходимо преодолеть в некой утопической тотальности памяти, которая ограничивается вводимыми «определенными рамками»: с учетом данной оговорки, поскольку для каждой «памяти» предполагается своя рамка, устанавливаемая извне, определяющая предел допустимого признания, – сложно понять, чем это отличается от иерархизации, за исключением риторического переключения.

Алейда Ассман неоднократно повторяет: «Опасны не воспоминания, а строящиеся на них аргументы. ‹…› Сами воспоминания не подлежат никаким ограничениям, на них нельзя накладывать табу» (стр. 204), – примечательно, что это утверждение никак не аргументируется, усиливаясь лишь частотой повторения, выступая в качестве постулата. Постулата, противоречащего едва ли не всей ее собственной теоретической работе и работам предшественников (начиная с «Социальных рамок памяти» Хальбвакса и его же «Коллективной памяти»), поскольку никаких чистых «воспоминаний», которые наличествовали бы отдельно от «строящихся на них аргументов», не существует: достаточно напомнить о проективной природе памяти и о том, зачем и ради чего производится «припоминание». Здесь есть уклонение от собственных выводов, поскольку если их принять, то «правильная» картина рушится, табу и ограничения на воспоминания накладываются постоянно, и столь же постоянно эта граница движется, поскольку это граница, проводимая в настоящем, и, следовательно, возникает неудобный вопрос о «принуждении к „памяти“», контроле над воспоминаниями, соответствующими ожиданиям (и забвении неприемлемых), т. е. все то, что попадает в пространство критики, оказывается не отмененным, а замененным иным по содержанию, иными формами и техниками (само)контроля. Собственно, к этим выводам приходил и Хальбвакс, но для него, вне опыта большей части XX века, в отсутствие страха перед потерей идентичности (или отказом от нее – ради приобретения иной), страха перед «обществом» (вызывающим опасения, но не травмирующим), принятие подобных выводов не представлялось неприемлемым, в отличие от Ассман, готовой скорее пожертвовать теоретической последовательностью, чем принять ее следствия.

Часть 2. В поисках нового устройства

5. О понятии «федерализм» в социально-политических теориях М.А. Бакунина

«Федерализм» – одно из наиболее популярных слов в политическом языке XIX века. Предсказуемым образом оно оказывается и одним из наиболее многозначных, используясь и для обозначения существующей формы государственного устройства, и для указания на некий желательный идеал, местный или универсальный. При этом отношение к данному идеалу не совпадает с политической идеологией – «федерализм» одинаково выступает и как предмет стремлений для консерваторов и радикалов, и как то, чего следует всячески избегать, и каковому преобразованию надлежит всячески противодействовать.

Обращаясь к отечественным общественно-политическим спорам, для начала можно зафиксировать предсказуемое частичное наложение позиций по отношению к «федерализму» / «унитаризму» на позиции по линии разграничения «автономия» / «централизация» (см.: Чичерин, 1862; Драгоманов, 1883; о федералистских теориях среди украинофилов: Єкельчик, 2010: 131–176). И тем не менее и в отечественных, и в западноевропейских дебатах можно обнаружить, что противопоставление «автономия» / «централизация» ближе к логике противостояния консерваторов и реформаторов / радикалов, в положении, когда первые находятся в ситуации обороны – поскольку защита «автономии» близка к отстаиванию существующих особых прав (привилегий), законодательных изъятий, особых статусов территорий, в то время как «централизация» оказывается созвучна «унификации», образованию единого политического тела, как это можно видеть уже из обсуждения конституции 1792 г. в Национальном собрании (см. краткий обзор: Нольде, 1911: 227-238). Федерализм, в европейском контексте впервые ярко заявленный в спорах об устройстве Франции жирондистами (и мифологизированный Ламартином, 2013 [1847]), в 40-е годы превратился в широкую позицию, разделяемую представителями самых различных взглядов, как некая альтернатива существующим европейским формам государственного устройства, принцип свободной организации сообществ: так, например, в начале 1860-х о «федеративном начале» в истории Древней Руси писал Н.И. Костомаров (Костомаров, 1861), а А.И. Герцен в 1859 г. в «Колоколе» (№ 34), говоря о будущем славянских нардов, утверждал: «Вот потому-то я так высоко ценю федерализм. Федеральные части связаны общим делом и никто никому не принадлежит, ни Женева Берну, ни Берн Женеве» (Герцен, 1958: 22), никак ближе не определяя принципы возможной организации славянской федерации.

Если общий контекст федералистских идей чрезвычайно широк, то генеалогия взглядов Бакунина (1814–1876) на «федерализм» весьма конкретна. Впервые в поле его зрения данная проблематика целенаправленно попадает в середине 1840-х годов, когда он сближается с польской эмиграцией и стремится, с одной стороны, принять участие в «прямой деятельности», настойчиво повторяя тезис о недостаточности, исчерпанности чистого теоретизма, а с другой – взаимодействовать с польскими организациями и деятелями как представитель русского революционного движения (позиция, по крайней мере потенциально дающая ему возможность быть «на равных»). Подобное взаимодействие он естественным образом представляет в виде общего славянского действия: сблизившись с И. Лелевелем, Бакунин оказывается близок ко взглядам последнего, но говорить о значительном влиянии в данном случае не обязательно, поскольку подобное сближение представлялось наиболее логичным – в отличие от многих других польских групп¹². Объединение польской эмиграции (Zjednoczenie Emigracji Polskiej), организация, созданная Лелевелем, была ориентирована на широкое демократическое движение славянских народов. О славянской федерации на основе «гминовладства» Лелевель развернуто высказывался уже с начала 1830-х, а в феврале 1848 г., в Брюсселе на митинге памяти Ш. Конарского, обращаясь к Бакунину, говорил о необходимости «федерации, или унии, или конфедерации, или соединенных штатов», долженствующих представлять из себя «искреннее братство, самую сильную опору демократии, которая защитит славян от всякой внешней опасности, соединит с народами румынским, немецким, венгерским, так как эти народы имеют одного и того же врага» (цит. по: Борисёнок, 2001: 100).

Но если «федерализм» присутствует в поле зрения Бакунина с середины 1840-х, то вплоть до 1848 г. он ведет речь преимущественно о союзе между Польшей и Россией, о возможности и необходимости общего революционного действия и т. п., как, например, в известной речи, произнесенной им в Париже на банкете 29 ноября 1847 г. в годовщину польского восстания 1847 г. Говоря от имени «нового общества, […] настоящей нации русской», Бакунин призывал к «революционному союзу между Польшей и Россией» (Бакунин, 1896: 361), заявляя:

«Я не уполномочен формально говорить вам так; но без малейшей суетной претензии я чувствую, что в эту торжественную минуту моими устами говорит вам сама нация русская. […]

Прикованные друг к другу судьбою фатальною, неизбежною, долгою и драматическою историей, которой печальные последствия мы теперь терпим, наши страны долго взаимно ненавидели одна другую. Но час примирения пробил: пора уже нашим разногласиям окончиться. […]

Пока мы оставались разделенными, мы взаимно парализовали друг друга. Ничто не сможет противиться нашему общему действию.

Примирение России и Польши – дело огромное и достойное того, чтоб ему отдаться всецело. Это увольнение 60-ти мильонов душ, это освобождение всех славянских народов, которые стонут под игом иностранным, это наконец падение деспотизма в Европе» (Бакунин, 1896: 362–363).

Примирение России и Польши, как видно из последней процитированной фразы, сразу же переводится Бакуниным в общеславянскую перспективу. В «Воззвании русского патриота к славянским народам» (1848) Бакунин писал:

«Объявляя войну всем угнетателям, провозглашая освобождение всех угнетенных, революция провозглашала распад всех старых государств, составленных из разнородных элементов: распад прусского государства посредством предоставления свободы его польским провинциям; распад Австрийской империи, чудовищного скопления самых противоположных национальностей; распад Турецкой империи, где каких-нибудь семьсот тысяч османов держат под своим игом население свыше 12 миллионов, состоящее из славян, валахов и греков; наконец, распад Российской империи, где, не считая небольших народцев, теряющихся в ее необъятных просторах подобно каплям воды в океане, имеются три различные крупные славянские нации: великороссы, малороссы и польская нация, имеющие все три совершенно различное происхождение, особую историю, равно одаренные всеми необходимыми условиями для самостоятельного существования и все три изнывающие ныне под скипетром самого жестокого из деспотов. Таким образом, объявляя войну угнетателям, революция провозглашала переделку, коренное преобразование всего Севера, всей восточной части Европы, освобождение Италии и в качестве конечной цели всеобщую федерацию европейских республик!» (Бакунин, 1987: 246).

В «Исповеди»¹³, говоря о своих взглядах 1846-1847 гг., Бакунин пишет: «Целью […] поставлял русскую революцию и республиканскую федерацию всех славянских земель, – основание единой и нераздельной Славянской республики, федеративной только в административном, центральной же в политическом отношении» (Бакунин, 1990: 269), а затем, описывая свою деятельность на Пражском съезде (1848) и давая автокомментарий к статье «Основы славянской политики» (Бакунин, 1896: 364–368), уточняет: проект «был составлен в демократическом духе; […] он оставлял много простору национальным и политическим различиям во всем, что касалось административного управления, полагая, впрочем, и тут некоторые основные определения, общие и обязательные для всех; но […] во всем касавшемся внутренней, как и внешней, политики, власть была перенесена и сосредоточена в руках центрального правительства. Таким образом, и поляки, и чехи должны были исчезнуть со всеми своекорыстными и самолюбивыми притязаниями в общем славянском союзе» (Бакунин, 1990: 291). Обращение к тексту самого проекта позволяет конкретизировать, каким образом в это время Бакунин разграничивал «политическое» от «административного»: согласно его представлениям, общий «Славянский совет» (Rada Slowenská) «руководит всем славянским народом как первая власть и высший суд; все обязаны подчиняться его приказаниям и выполнять его решения. […] Славянские народы, которые хотят составить часть федерации, должны отказаться вполне от своего государственного значения и передать его непосредственно в руки Совета и не должны искать себе особенного величия иначе, как в развитии своего счастия и свободы» (Бакунин, 1896: 366-367), Совету принадлежит исключительно «право объявлять войну иностранным державам», а «внутренняя война между славянскими племенами должна быть запрещена как позор, как братоубийство. Если бы возникли несогласия между славянскими народами, то они должны быть устранены Советом и его решение должно быть приведено в исполнение как священное», равным образом особо оговаривается монополия Совета на внешнюю политику, правда, в несколько неясных выражениях¹⁴ (Там же: 367).

К области «администрации», следуя разграничению, проведенному в «Исповеди», проект относит выбор «каждым народом» «такого правления, какое соответствует его обычаям, потребностям и его обстоятельствам», ограниченное, однако, базовыми принципами (Там же: 367–368):

(1) «равенство всех, свобода всех и братская любовь», причем «свобода» в дальнейшем специально конкретизируется как отмена любого «подданства (крепостной зависимости)», а равенство – как отмена сословий;

(2) доступ каждого члена народа ко владению народа, т. е. право на землю и вытекающие из владения обязанности: «На великом и благословенном пространстве, которое заняли славянские племена, есть довольно места для всех, поэтому каждый должен иметь часть во владении народа и быть полезным всем»;

(3) свободного выбора места жительства для каждого члена Союза.

Совет Союза наделялся правом и на него возлагалась обязанность «смотреть за тем, чтобы эти принципы свято соблюдались и точно исполнялись во внутренних учреждениях всех народов, которые составляют союз. Он имеет право и обязанность вмешательства, если эти принципы будут уничтожены каким-либо постановлением, и всякий славянин имеет право обращаться к Совету против несправедливого действия своего отдельного правительства» (Там же: 368).

Уже в этом тексте примечательно отсутствие принципа разделения властей – Совет оказывается и властью судебной (к которому граждане союза вправе обращаться, отстаивая свои права от несправедливости низших властей), и властью исполнительной и законодательной. Это согласуется с идеей диктатуры, отстаиваемой в эти и последующие годы Бакуниным, в Петропавловской крепости в 1851 г., обращаясь к Николаю I, он утверждал:

«Я желал республики. Но какой республики? Не парламентской. Представительное правление, конституционные формы, парламентская аристократия и так называемый экилибр властей, в котором все действующие силы так хитро расположены, что ни одна действовать не может, одним словом, весь этот узкий, хитросплетенный и бесхарактерный политический катехизис западных либералов никогда не был предметом ни моего обожания, ни моего сердечного участия, ни даже моего уважения; и в это время я стал презирать его еще более, видя плоды парламентских форм во Франции, в Германии, даже на славянском конгрессе […]. К тому же русский парламент, да и польский также, был бы только составлен из дворян, в русский могло бы еще войти купечество – огромная же масса народа, тот настоящий народ, оплот и сила России, в котором заключается ее жизнь и вся ее будущность, народ, думал я, остался бы без представителей и был бы притеснен и обижен тем же самым дворянством, которое теснит его ныне. Я думаю, что в России более чем где будет необходима сильная диктаторская власть [выд. нами. – А.Т.], которая бы исключительно занялась возвышением и просвещением народных масс: власть свободная по направлению и духу, но без парламентских форм; с печатанием книг свободного содержания, но без свободы книгопечатания; окруженная единомыслящими, освещенная их советом, укрепленная их вольным содействием, но не ограниченная никем и ничем. Я говорил себе, что вся разница между таким диктаторством и между монархической властью будет состоять в том, что первое, по духу своего установления, должно стремиться к тому, чтоб сделать свое существование как можно скорее ненужным, имея в виду только свободу, самостоятельность и постепенную возмужалость народа; в то время как монархическая власть должна, напротив, стараться о том, чтоб существование ее не переставало бы никогда быть необходимым, и потому должна содержать своих подданных в неизменном детстве» (Бакунин, 1990: 303 – 304).

Идея революционной диктатуры окажется одной из устойчивых в интеллектуальном арсенале Бакунина. В письме к А.И. Герцену и Н.П. Огареву из Иркутска от 7 ноября 1860 г., посвященном защите гр. Н.Н. Муравьева-Амурского¹⁵ от обвинений, помещенных в «Колоколе», Бакунин, стремясь наилучшим образом охарактеризовать своего героя, приписывает ему явно свои собственные идеи и ожидания:

«Вот его политическая программа: Он хочет безусловного и полного освобождения крестьян с землею, гласного судопроизводства с присяжными, безъисключительного [sic!] подчинения такому суду всех лиц частных и служебных, от малого до великого, безусловной неограниченной печатной гласности, уничтожения сословий, народного самоуправления и народных школ на широкую ногу. В высшей административной сфере он желает следующих реформ: во-первых, уничтожения министерств; (он отъявленный враг бюрократии, друг жизни и дела) – и на первых порах не конституции и не болтливого дворянского парламента, а временной железной диктатуры, под каким бы то ни было именем, а для достижения этой цели совершенного уничтожения Николаевского, пожалуй, и Александровского вольноотпущенного петербургского лакейства. Он не верит не только в московских и петербургских бояр, но и в дворян вообще, как в сословие, и называет их блудными сынами России. Вообще он питает одинаковое, и вполне заслуженное презрение ко всем привилегированным, или как он их называет, ко всем несекомым сословиям, не верит в публику и верит только в секомый народ, его любит, в нем единственно видит будущность России. – Он не ждет добра от дворянско-бюрократического решения крестьянского вопроса, он надеется, что крестьянский топор вразумит Петербург и сделает в нем возможною ту разумную диктатуру, которая, по его убеждению, одна только может спасти Россию, погибающую ныне в грязи, в воровстве, в взаимном притеснении, в бесплодной болтовне и в пошлости. Диктатура кажется ему необходимою и для того, чтобы восстановить силу России в Европе, а силу эту хотелось бы ему прежде всего направить против Австрии и Турции, для освобождения Славян и для установления не единой панславистической монархии, но вольной, хотя и крепко соединенной Славянской Федерации. Он друг Венгерцев, друг Поляков, и убежден, что первым шагом русской внешней разумной политики должно быть восстановление и освобождение Польши. Нравится Вам эта программа?» (Бакунин, 1896: 5–6).

В «Исповеди», говоря о цели своего проекта и деятельности на Пражском съезде, Бакунин писал: «Признаюсь, Государь, что, подавая такой проект славянскому конгрессу, я имел в виду совершенное разрушение Австрийской империи, разрушение в обоих случаях: в случае принужденного согласия, а также и в случае отказа, который бы привел династию в гибельную коллизию с славянами. […] В славянском же союзе я видел, напротив, отечество еще шире, в котором, лишь бы только Россия к нему присоединилась, и поляки и чехи должны бы были уступить ей первое место. […] Мои фантазии простирались и далее; я думал, я надеялся, что мажиарская нация, принужденная обстоятельствами, уединенным положением посреди славянских племен, а также и своей более восточной, чем западной, природой, что все молдавы и валахи, наконец, даже и Греция войдут в славянский союз и что таким образом созиждется единое вольное восточное государство и как бы восточный возродившийся мир, в противоположность западному, хоть и не во вражде с оным, и что столицей его будет Константинополь» (Бакунин, 1990: 292, 302).

Но наряду с подобными, всеохватными планами Бакунин постоянно мыслит федерацию как способ преодоления «централизации», образования нового, свободного объединения народов: «Я спрашивал себя также: „Какая польза России в ее завоеваниях? […] Но русская или, вернее, великороссийская национальность должна ли и может ли быть национальностью целого мира? Может ли Западная Европа когда-[либо] сделаться русской языком, душой, сердцем? Могут ли даже все славянские племена сделаться русскими? Позабыть свой язык – которого сама Малороссия не могла еще позабыть, – свою литературу, свое родное просвещение, свой теплый дом, одним словом, для того, чтоб совершенно потеряться и „слиться в русском море“, по выражению Пушкина? Что приобретут они, что приобретет сама Россия через такое насильственное смешение? Они то же, что приобрела Белоруссия вследствие долгого подданства у Польши: совершенное истощение и поглупление народа. А Россия? Россия должна будет носить на плечах своих всю тяжесть сей необъятной, многосложной насильственной централизации [выд. нами. – А.Т.]. Россия сделается ненавистна всем прочим славянам так, как она теперь ненавистна полякам; будет не освободительницей, а притеснительницей родной славянской семьи; их врагом против воли на счет собственного благоденствия и на счет своей собственной свободы, – и кончит наконец тем, что, ненавидимая всеми, сама себя возненавидит, не найдя в своих принужденных победах ничего, кроме мучений и рабства! Убьет славян, убьет и себя! Таков ли должен быть конец едва только что начинающейся славянской жизни и славянской истории?“» (Там же: 300–301).

Подобное понимание «панславизма» и отстаивание своей непричастности данному направлению¹⁶ останется свойственным Бакунину до конца его дней, так, в 1873 г. он утверждал: «Мы столько же отъявленные враги панславизма, сколько и пангерманизма […], считаем священною и неотлагаемою обязанностью для русской революционной молодежи противодействовать всеми силами и всевозможными средствами панславистической пропаганде, производимой в России и главным образом в славянских землях правительственными официальными и вольнославянофильствующими или официальными русскими агентами; они стараются уверить несчастных славян, что петербургский славянский царь, проникнутый горячею отеческою любовью к славянским братьям, и подлая народоненавистная и народогубительная всероссийская империя, задушившая Малороссию и Польшу, а последнюю даже продала частью немцам, могут и хотят освободить славянские страны от немецкого ига, и это в то самое время, когда петербургский кабинет явным образом продает и предает всю Богемию с Моравией князю Бисмарку в вознаграждение за обещанную помощь на Востоке» (Бакунин, 1989 [1873]: 328, прим. 1). Тем самым мы видим, что позволяло германским публицистам обвинять Бакунина в панславизме и одновременно ему давало основание считать эти обвинения клеветой: на взгляд Бакунина Российская империя не только принципиально не способна освободить славянские народы, пока существует, но и, напротив, стремясь к достижению своих политических целей, вынуждена предавать те или иные из них или их части германскому или венгерскому владычеству. Шестью годами ранее в «Ответе Бакунина Герцену», опубликованному в недолговечной неаполитанской газете радикалов-демократов «Libertà e Guistizia» он утверждал: