Kitabı oku: «Tras la apariencia de la soberanía»

TRAS LA APARIENCIA DE LA SOBERANÍA

Ensayos a partir del pensamiento político de Jacques Derrida

Edición 2021

Coordinadores: Dr. Mario López y Mgtr. Carlos Gerardo González

Universidad Rafael Landívar, Facultad de Humanidades

Universidad Rafael Landívar, Editorial Cara Parens.

Se permite la reproducción total o parcial de esta obra, siempre que se cite la fuente.

D. R. ©

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Imagen de portada: Collage digital de la serie Paisajes Posibles, 2018, Luisa González-Reiche

Diseño original de portada: Miguel Flores

Revisión, edición, diseño y diagramación por la Editorial Cara Parens.

Las opiniones expresadas y el lenguaje utilizado en los testimonios de los entrevistados(as) que aparecen en esta publicación, son de exclusiva responsabilidad del autor y no necesariamente compartidas por la Universidad Rafael Landívar.

Primera edición en formato digital: diciembre de 2021

Versión 1.0

Digitalización: Proyecto451

Presentación

Llamados a la defensa, incluso al rescate de la soberanía, aparecen aun frecuentemente. Como alusiones a una independencia de facto, parecen divulgarse en momentos cuando las crisis alcanzan a quienes pretenden sostener órdenes de interioridad y diferenciación. A manera de apelaciones a un algún poder, incluso a una naturaleza, que autorizaría un derecho de decisión y acción, un principio de autoridad. ¿Cómo inicia ese principio? ¿En qué se funda? Suelen ser alusiones a momentos establecidos como fundacionales los que narran las historias que se instituyen como inicios fundadores de principios, principales, principados. Si soberanía significa también «sobre todo» (1) ¿qué o quiénes se posicionan «sobre», como lo primero, lo primigenio y el principio? y ¿cómo se dan los movimientos que permiten ponerse sobre todos y todas?

Los ensayos que componen esta publicación tratan, en varios sentidos, de cuestionar las ideas principales de la representación de la soberanía y con ella de la individualidad, la representación, la ética, la estética y la política, por usar categorías oficiales para describirlo. Surgen del seminario sobre la obra del pensador argelino-francés Jacques Derrida, que cada cierto tiempo el programa de la Maestría en Filosofía ofrece en la Universidad Rafael Landívar. Derrida dedicó gran parte de su trabajo a la deconstrucción de lo político, por lo que para la edición del 2020 de este seminario, se propuso que las lecturas y discusiones gravitaran en torno a las ideas de la soberanía. Esta puede ser considerada una de las figuras que guíe la comprensión de los movimientos deconstructivos de la bio o zoopolítica que ejecuta Derrida, sobre todo en sus últimos libros y seminarios (Derrida, 2008). Además, dadas sus constantes alusiones en muchos discursos que apelan a la soberanía, no solo en la región, ni solo desde los gobiernos, para justificar diversas violencias y represiones, significó un esquema que motivó nuestras discusiones y ejercicios de escritura.

El seminario llevó por título: Tras la apariencia de la soberanía, pues trata de jugar con las polisemias; pretende referirse a «tras» como «después» o «detrás», no precisamente a un fondo o algún suelo que sirva de fundamento, sino a alguna espectralidad transfigurativa, una cierta economía de apariencias que no tendría algún auténtico contenido, ni un solo origen; así como también a un rastreo, incluso un movimiento de caza, que busca indagar no en la soberanía, como un categoría esencial o analítica, ni como atributo claramente diferenciable, sino en sus aspectos, simulacros, representaciones y espectros. Seguimos a Derrida ir tras las pistas de las figuras de la soberanía y su relación con la subjetividad, la divinidad, la independencia, el poder, la ley, el terror, la bestialidad, entre otras. Dichas figuras, comunes a las gramáticas del derecho pueblan también las fábulas, las historias en donde comúnmente animales antropomorfizados sufren castigos por contravenir la moral. Esta familiaridad de la fábula con lo político, según Derrida, muestra el vínculo de la política con la escritura, otro de los temas sustanciales del pensamiento derridiano, quien reconoce en este vínculo, además, cierta atadura de lo político con la ficcionalidad. Tecnología acaso necesaria para performar la mismidad y la independencia, indispensables, a su vez, para producir la apariencia de soberanía.

Pretendimos, por nuestra parte, rastrear esas fábulas fantasmagóricas en los acontecimientos políticos recientes de los territorios-tiempos que, desde lugares de enunciación, se ha instituido como Centroamérica. Y que, como otro relato fundacional, continúa sirviendo para justificar una autoridad que se impone como principal. Así como en otros aparentes ejercicios de soberanía, que requieren ser constantemente defendidos y rescatados, ante las incesantes dispersiones de las vidas en los mundos.

Mientras discutíamos, uno de esos embates a la individualidad que se construye en la negación de la poliformidad otológica diversa, por la que nunca hemos sido individuos, el virus SARS-CoV-2 irrumpió «pandemizando» tiempos y espacios, llegando a contagiar las discusiones del seminario y nuestros proyectos de investigación. El virus se esparció por muchos de nuestros textos, que hasta sin quererlo lo tratan, pues muestra la hibridación dinámica que impide la solidificación de un mundo, abre la individualidad a incontables relaciones y vínculos.

Estos ensayos son resultado de algunos de esos vínculos, de lectura mutua y discusión, desarrollados por quienes participamos del seminario en varios momentos, incluso meses después de haber finalizado «oficialmente». Los grupos de discusión que formamos representan quizás una de las maneras ético-estéticas de cuidado y compromiso, de lo que se da por llamar comunidad epistémica; cuida de las palabras, ideas y estilos de quienes temporalmente nos asociamos para pensar juntos. Por algún doble vínculo, a la vez, cada ensayo representa un esfuerzo de responder ante diversas circunstancias apremiantes de nuestras vidas.

El collage en el que Luisa González-Reiche propone una revolución poética de la imagen que deconstruya el imaginario establecido por la publicidad. El cuestionamiento al altruismo en las figuras de las manos que dan y se dan, por Matheus Kar. El preguntar de Rubén López acerca de cómo afecta el escenario de la pandemia por covid-19 a comunidades alterizadas. El ejercicio deconstructivo de Juan Carlos Lemus sobre las peticiones soberanas de bendición. La indagación de Juan Francisco Rojas respecto a la posibilidad de una fundamentación no ontoteológica de la soberanía. Y de quien escribe esta presentación, el aprendizaje al partir de las fugas de quienes migran, de la desnaturalización de los derechos por nacimiento. Son estas, sintéticamente, las preguntas y afirmaciones que se desarrollan en este libro. Publicado gracias también a la lectura y conversaciones de las demás personas que participaron en el seminario, así como del apoyo y coordinación de Carlos Gerardo González y Mario López, en el departamento de Letras y Filosofía de la Facultad de Humanidades.

Aunque cada texto, a sus modos, trata de responder a cuestionamientos particulares en su conjunto, me parece, ofrecen una mirada diversa pero articulada de las complejidades bio-zoo-tanato-política de nuestra región, que nos da tanto que pensar.

Wilfredo Orellana-Pineda

1. Superanus

Ensayos

La publicidad como falogocentrismo: Una mirada a la anulación de la diferencia en el capitalismo

Luisa González-Reiche

Resumen

Este ensayo sigue la huella de la noción de falogocentrismo y su relación con la soberanía en la obra de Jacques Derrida, desde la imagen publicitaria. De este modo, la publicidad es entendida como la construcción de un imaginario que de manera sistemática anula la subjetividad –entendida como cualidad localizada, inscrita, encarnada y deseante siempre en devenir– y la diferencia. Se propone una lectura de la imagen que desvele tanto su contenido discursivo como la manera en que opera, lo que la convierte en la actualidad en una herramienta pedagógica central en la sociedad capitalista. Asimismo, se considera la posibilidad de una revolución poética de la imagen, a partir de su huella, en su sentido derridiano.

Palabras clave: publicidad, imagen, imaginario, falocentrismo, logocentrismo, alteridad, diferencia

Este texto es la documentación de un diálogo imaginario que trasciende el tiempo y el espacio. La conversación con y entre autores vivos y muertos, a partir de negociaciones entre opuestos, resulta de la conformación de ensamblajes y colaboraciones inesperadas. Este texto-collage es, así, una colección particular de imágenes/imaginaciones/imaginarios colocados de tal manera que producen, en conjunto, otra imagen, una que busca posibilitar imaginarios-otros a partir de la deconstrucción y la difracción (Haraway, 2004). (2)

Diversos imaginarios parecen colarse ya a través de innumerables publicaciones en las redes sociales, blogs y revistas electrónicas donde un sinnúmero de corporalidades sensibles, entre ellos algunos también conscientes, buscan hacer sentido del sin sentido, traspasar la irrealidad que produce la pantalla, atravesar cierto umbral o, al menos, encontrar consuelo entre la incertidumbre; construir un ancla que sujete todo lo que parece perder sus amarras. Esas reflexiones, que coleccionamos/acumulamos en nuestras pantallas personales –extensión de nuestra cognición, memoria suplementaria o prótesis de nuestra identidad cíborg, como cuerpos ya siempre mediados– vienen acompañadas de un mayor número de imágenes: fotografías digitales, capturas/trampas de la realidad. Acumulación, más que facilitación.

Hemos aprendido que las imágenes gobiernan en gran medida nuestra percepción del mundo. Cuando traemos a nuestra mente la situación actual generalmente vemos, primero, una imagen, luego tratamos de nombrarla. Sucede lo mismo al imaginar el futuro: concebimos una imagen de futuro (la promesa de un paraíso) desde un lugar particular. Esa imagen mental es siempre ficcional; está construida por los fragmentos de otras imágenes, las que percibimos y las que gobiernan nuestro imaginario, aquellas que han sido implantadas en nuestra imaginación a fuerza de repetición, como referentes únicos, como herramientas específicas a partir de las cuales armar cualquier otra (Brogaard y Garzia, 2017). (3) El juego combinatorio de significación en nuestra mente es hoy producto de una colección preestablecida por un imaginario específico –su lógica–: un poder aparentemente natural que establece el orden de las cosas en este mundo, cual soberanía indivisible. Uno que hace del más que uno un simple uno. Las imágenes que percibimos, retenemos y construimos mentalmente, además, influyen de manera directa en nuestras acciones y la imaginación juega un papel central en la preparación para la acción (Currie, 2002). Es a esas imágenes, con pretensión de explicar el mundo por medio de la representación, a las que recurrimos como mensajes que requieren de alguna respuesta y las que a su vez constituyen una justificación para nuestros actos. Como lo afirmara Ranciére (1996), la representación tiene una función política.

En la época del covid-19, en pleno capitalismo avanzado, las imágenes se conciben como acontecimiento, ya no como registro de acontecimientos. Mientras muchos, los más afortunados, nos hemos quedado cada vez más fijos –confinados en nuestros hogares–, el mundo de las imágenes, en nuestras pantallas, se mantiene en movimiento. Cada imagen es una palabra en un enunciado que, como superestructura conceptual, conforma nuestra realidad. Las imágenes nos hablan. En ese sentido, el internet es un universo gobernado por el logocentrismo. Cuando accedemos a ellas al teclear las palabras, o hablándole al dispositivo, una gran voz omnisciente nos responde de manera individualizada –personalizada–. Disfrazado de libre albedrío, de voluntad, de deseo e identidad, el algoritmo no es más que una moneda falsa (Derrida, 1995). (4) Como apunta Derrida (1986), «ese logocentrismo que es también un fonocentrismo: proximidad absoluta de la voz y del ser, de la voz y del sentido del ser, de la voz y de la idealidad del sentido» (p. 18).

Empero, ese mundo virtual construido por imágenes, entre las que prima la imagen publicitaria, no es solo logocéntrico sino también falocéntrico. Su movimiento es el de la virilidad caníbal. La manera en que se construye y opera la imagen publicitaria, como prótesis del capitalismo, es como la de la marioneta derridiana cuyo movimiento permanente es la performatividad de la aniquilación de la marioneta dentro de sí; la invención de un yo individual que ignora su automatismo y artificialidad por medio de la fabulación, es decir, una doble ficcionalidad. Para ese yo la identidad es una máscara; el individualismo falsea al sujeto al constituirlo –el individuo es siempre un sujeto artificial– a partir de un modelo único, el de la imagen concebida por la misión civilizatoria: la del hombre blanco, el «Humano» por excelencia. Una figura al centro del capitalismo avanzado que convierte todo lo que toca en información y donde la información es la principal fuente de capital. Utilizando las palabras de Derrida (2008), es «la doble erección del capital» (p. 241). La imagen construida por la publicidad –la de un yo como fetiche– constituye la realización del «devenir-cosa» como finalidad de la libertad soberana en el capitalismo (Derrida, 2008). La ilusión de serlo todo del capitalismo (como la razón colonial) y su discurso es una ficción aparentemente insostenible y aun así, poderosa. Se asume como bestialidad que devora todo a su paso; anula la diferencia (la alteridad y su traza), su borradura (su pretensión) es su condición de posibilidad. Como lo plantea Mulvey (1976), el falocentrismo depende de la imagen de la mujer castrada para ordenar el mundo y darle significado. Es su ausencia específica, como la de la alteridad en general, la que produce el falo como presencia simbólica. Derrida (2008) agrega, no obstante, que:

Las huellas (se) borran, al igual que todo, pero pertenece a la estructura de la huella que no esté en poder de nadie borrarla ni sobre todo «juzgar» acerca de su borradura, menos todavía acerca de un poder constitutivo garantizado de borrar, performativamente, aquello que se borra. La distinción puede parecer sutil y frágil, pero esta fragilidad afecta a todas las oposiciones sólidas que estamos rastreando y despistando, comenzando por la de lo simbólico y lo imaginario en la que se apoya, finalmente, toda esta reinstitución antropocéntrica de la superioridad del orden humano sobre el orden animal, de la ley sobre el ser vivo, etc., allí donde esta forma sutil de falogocentrismo parece dar testimonio a su manera del pánico (p. 164).

Esa huella –el trazo de una ausencia originaria– puede ser una posibilidad para la apertura a la diferencia, un primer movimiento para comenzar a desligarnos de la visión dominante normativa del yo, reforzada por la imagen publicitaria y el discurso hegemónico que difunde. Asimismo, para encaminar una revolución poética de la imagen y la deconstrucción de su arquitectónica falogocéntrica.

Un ojo que mira sin ser visto

La construcción de una imagen, incluso mental, parte de una visión previa del mundo. La percepción consiste en integrar los estímulos visuales a ideas y experiencias previas para hacer sentido de ellos, de modo que pueda generarse una respuesta (todo saber se construye sobre un pre-saber, en términos cognitivos). La percepción visual da paso al procesamiento de las imágenes en el cerebro, lo que sucede a partir no solo de las funciones neuronales sino también de las experiencias singulares, influidas a su vez por un imaginario dominante; mnemónica despótica. Esto podría explicar a grandes rasgos las razones por las que la imposición del imaginario occidental-patriarcal-colonial fue dando paso, a su vez, a la construcción de una serie de valores estéticos particulares. El ojo occidental –blanco, masculino y racional– central a los procesos de colonización establece el punto desde el cual debe verse el mundo y con ello la noción misma de la representación como la capacidad de capturar algo tal cual es como estable o fijo, en su naturaleza, como se la mira. Se traza un umbral imaginario, la distinción entre una luz que ilumina la realidad y una sombra –cual caverna– bajo la cual queda todo aquello que no forma parte de esta. Ese lugar para la visualización se constituye como un punto fijo –el punto de fuga humanista como punto único de referencia. Como las líneas perspectivísticas, esa posición permite solo una percepción lineal y una representación lógica, calculada, de lo que se ve mientras que lo que no entra en ese cálculo sencillamente no puede verse y por ende no existe. La idealización del colonizador en la representación narrativa y pictográfica del mundo juega un papel central en la construcción del paradigma colonial –la justificación de su causa– una representación cristalizada con el paso de los siglos a fuerza de repetición que hoy sigue presente en el imaginario del capitalismo avanzado.

A inicios del siglo XIX, mientras que Latinoamérica atraviesa una etapa convulsa que lleva a sus guerras de independencia, Alexander von Humboldt desarrolla una obra amplia en la que describe sus exploraciones y observaciones del exotismo natural de sus territorios, convirtiéndose en el interlocutor más influyente del proceso de redefinición de la imagen de dicho contexto, celebrado tanto por Darwin como por Bolívar, quien declara que Humboldt es «un gran hombre que con sus ojos sacó a América de su ignorancia y con su pluma la representó tan hermosa como su naturaleza» (Pratt, 2003, p. 112). Esta percepción se suma a la imagen construida del continente, homogénea y desde la lógica de visualización occidental. Con la invención de la cámara fotográfica, el imaginario imperialista se populariza. La fotografía se convierte en una actividad emocionante para aquellos en el centro, cuyo propósito es el de la captura de imágenes que evidencien «el peso del hombre blanco». (5) Desde la mirada de la cultura imperialista, la fotografía posibilita la construcción de un mundo exótico, atractivo para el estudio y el turismo, una nueva curiosidad; la solidificación de la identidad europea. «¡La curiosidad se ha convertido en una pasión fatal, irresistible!», anota Baudelaire (1995). Como lo menciona Derrida (2008), existe una relación inesquivable entre la curiosidad y la autopsia, «el subjetil de un cadáver en algún teatro anfiteatral […] una tribuna en la que se expone, se diseca y se analiza la carne de un ser vivo que ya no es tal ser vivo» (p. 328) y, Susan Sontag (2003) agrega: «desde que se inventaron las cámaras en 1839, la fotografía ha acompañado a la muerte» (p. 32). Así, la captura fotográfica entra en juego en el movimiento del «devenir-objeto de un ser vivo» (Derrida, 2008, p. 328).

Como fotografía, el cine, enfoca en sus inicios topografías y culturas desconocidas y las encuadra como monstruosas para el ojo europeo; lo desconocido puede ser tan atractivo como repudiado. Lo que previamente no ha podido ser visto por la mayoría es percibido en muchos casos desde el terror. Y es que, si bien la alteridad americana se viene construyendo desde la representación pictórica del siglo XVI (basta recordar las representaciones de Theodor de Bry), es gracias al lente fotográfico y el auge del discurso científico que se retrata desde un ojo objetivo –la mirada conquistadora desde ninguna parte a la que se refiere Haraway (1995)–, fiel a la realidad, la prueba fehaciente de la existencia de los otros y de su otredad, su evidencia irrefutable. Como escribe Sontag:

Al emanciparse del trípode, la cámara se hizo en verdad portátil y, equipada con telémetro y diversas lentes que permitieron inauditas hazañas de observación próxima desde un lugar lejano, hacer fotos cobró una inmediatez y una autoridad mayor que la de cualquier relato verbal en cuanto a su transmisión de la horrible fabricación en serie de la muerte» (2003, p. 34).

Este es el instrumento central de la ciencia en la zoología, la antropología, la botánica, la entomología, la biología y la medicina, en la segunda mitad del siglo XIX e inicios del XX, un proceso que anatomiza todo aquello que no entra en la categoría de «Humano». Las inclinaciones ópticas del discurso antropológico occidental del siglo XIX se encuentran, aún hoy, en la base de la representación cinematográfica de territorios y culturas no occidentales. Walter Benjamin escribe ya en el primer cuarto del siglo XX que «en poco tiempo, todas las posibilidades del retrato dependían en la ausencia de contacto entre la fotografía y la realidad» (1972, p. 8). La fotografía es el instrumento –la técnica– por medio del cual se construye y refuerza el imaginario de la misión civilizatoria, como prótesis de la mismidad, un ojo que mira sin ser visto. «El observador es un príncipe que goza en todas partes de su incógnito, anota Baudelaire (1995, p. 87) mientras Haraway (1995) se pregunta: «¿con la sangre de quién se crearon mis ojos?» (p. 330).

El lazo que existe entre la fotografía y la industrialización también coloca a los cuerpos en una posición de pasividad, donde «el rostro humano fue rodeado de un silencio dentro del cual la mirada se encontraba en reposo» (Benjamin, 1972, p. 8). Mientras que el ojo europeo celebra la idea de capturar y congelar su propio tiempo (6) y los logros tecnológicos, científicos y de expansión evidencia el «progreso», la cristalización de los prejuicios y los estereotipos fija también el discurso hegemónico y consolida el capitalismo. Los instrumentos tecnológicos se convierten, en consecuencia, en prótesis necesarias para la expansión del discurso ideológico en general. En su Seminario La Bestia y el Soberano, Derrida (2008) plantea:

La inmensa cuestión denominada de la técnica, de la técnica del ser vivo, de la biotecnología política o de la zoo-polito-tecnología. Lo que habíamos apodado […] la protestatalidad, nos había introducido en esa vía donde ya no era posible evitar la figura de un suplemento protético que viene a la vez a reemplazar, imitar, relevar y aumentar al ser vivo. Lo cual parece hacer cualquier marioneta. Y cualquier arte de la marioneta, porque se trata del arte, no lo olvidemos jamás, de la technê como arte o de la technê entre arte y técnica, lo mismo que entre vida y política (pp. 225-226).

A finales del siglo XIX, Charles Baudelaire advierte que «si se le permite a la fotografía complementar el arte en alguna de sus funciones, el segundo pronto será expulsado y arruinado por ella, gracias a la confabulación natural que habrá crecido entre la fotografía y la multitud» (citado por Benjamin, 1972), a lo que Benjamin responde:

En estos días desafortunados ha aparecido una nueva industria que ha contribuido no poco a la confirmación de una estupidez vacía en su creencia […] que el arte es y puede ser nada más que la reproducción fiel de la naturaleza […] un dios vengador ha escuchado la voz de esta multitud (p. 25).

Desde su concepción eurocéntrica, el lente fotográfico captura al sujeto (Derrida, 1991) (7) convirtiéndolo en su objetivo. A su vez, la cámara se asume objetiva, ajena al ojo que mira a través de ella. Es ya ella misma una visión desencarnada. Re-produce a la vez que impone su punto de vista. Nos presenta la naturaleza de lo convenido como verosímil o, en las palabras de Derrida, «el ver autópsico del saber teórico» (2008, p. 348). Estas son las reglas del falogocentrismo, delineadas por la nostalgia de un mundo único y verdadero, como escribe Haraway (1995), quien también plantea que «la visión es siempre una cuestión del “poder de ver” y, quizás, de la violencia implícita en nuestras prácticas visualizadoras» (p. 330). La vida se subsume a la representación, lo verosímil se vuelve tiranía, «violencia de la luz» (Derrida, 2008, p. 342). El ojo, la mirada, la construcción de la imagen en el imaginario hegemónico, es capaz de dar la vida, como lo es de dar la muerte. Derrida (2000) cuestiona: «¿Cómo se da uno (la) muerte en este otro sentido en el que darse (la) muerte es también interpretar la muerte, representársela, figurársela, darle un significado, un destino?» (p. 21).

En el siglo XXI, la bestia parece reforzarse, nos devora desde dentro. Gracias al desarrollo tecnológico y la democratización de la cámara

–la «mundialización del modelo autópsico» (Derrida, 2008, p. 347)–, comenzamos pronto a construir nuestras propias imágenes, a concebirnos, nosotros mismos como imagen, siguiendo las normas establecidas para ello. Nos miramos desde un ojo que nos anula –al concebirnos desde el individualismo– en el proceso de construirnos artificialmente, que nos moldea de acuerdo con criterios estéticos únicos (los de la falsificación), que nos impone filtros. Nos miramos a nosotros mismos desde ninguna parte. Nos vemos sumergidos en la «estructura de este dispositivo de saber-poder, de poder-saber, de saber ver y de poder-ver soberano» (Derrida, 2008, p. 333).

En la creación compulsiva de imágenes del yo nos auto-afirmamos como individuos-fetiche; reflexión, solidificación de lo «Mismo». Como apunta Haraway (1995) «la vista en esta fiesta tecnológica se ha convertido en una glotonería incontenible» (p. 325). Así, todo lo que estas imágenes nos muestran, y la manera como nos moldean, nos reducen a la representación, y la representación da cuenta de lo que existe en el mundo. Mientras que el movimiento del capitalismo es el de la autopsia, «el devenir qué del quien», el «devenir objeto de un ser vivo» (Derrida, 2008, p. 328), la transformación de todo lo vivo en mercancía, la imagen publicitaria es su anfiteatro y el escalpelo. Como escribe Haraway (1995) «como truco divino, este ojo viola al mundo para engendrar monstruos tecnológicos […] El ojo caníbal de los proyectos masculinistas extraterrestres para un segundo parto excrementicio» (p. 325). Queda ya solo una marioneta, resultado de la renuncia (el intento de su aniquilación) a la corporalidad.

La imagen publicitaria como promesa de un mundo por-venir

La imagen publicitaria se sostiene de las mismas estructuras que configuran la representación desde la expansión de la razón colonial. Su arquitectónica, que establece el umbral como mandato y como comienzo, es «la figura de una hegemonía forzada» (Derrida, 2008, p. 397). Como lo plantea Derrida:

No habría soberanía sin esa representación […] La soberanía es esa ficción narrativa o ese efecto de representación. La soberanía saca todo su poder, toda su potencia, es decir, toda su omnipotencia, de este efecto de simulacro, de este efecto de ficción o de representación que le es inherente y congénito, co-originario en cierto modo. Lo que hace que –paradoja– al transmitirle al sujeto lector o espectador de la representación narrativa la ilusión de que él mismo mueve soberanamente los hilos de la historia o de la marioneta, la mistificación de la representación está constituida por este simulacro de un auténtico traspaso de soberanía (2008, p. 341).

Creadas desde ese ojo que mira sin ser visto, estas imágenes son el resultado de los mismos mecanismos bestiales de visualización colonialista, acaso la cúspide de su ipseidad. No obstante, en la época del llamado Antropoceno, (8) la de la cuarta era industrial y la sexta gran extinción, en pleno avance de la economía del conocimiento (la cual perpetúa patrones históricos de exclusión) ante la amenaza de la devastación del cambio climático, la publicidad también está cargada de promesas.

El capitalismo actual, al que Rosi Braidotti (2018) se refiere como capitalismo cognitivo, depende de las tecnologías avanzadas, la financiarización de la economía y el poder exorbitante de los medios y los sectores culturales, donde el trabajo es concebido de manera simultánea como algo sofisticado y no regulado y por lo tanto descaradamente explotador. Además, mientras que el capitalismo avanzado promueve la «proliferación cuantitativa de múltiples opciones de bienes para el consumo y activamente produce diferencias desterritorializadas en nombre de la mercantilización» (Braidotti, 2018, p. 11), la imagen publicitaria se aprovecha del sentimiento de inadecuación resultante para ofrecer alternativas.

De ese modo, la publicidad enfoca todos sus esfuerzos en la construcción de un futuro, concebido desde una noción de tiempo lineal y progresivo que no deja de ser moneda falsa. Su sentido radica precisamente en que no exista dicho progreso (al menos no uno que pueda librar al potencial consumidor de ese sentimiento que lo lleva a aspirar a un mejor futuro –representado por un labial, un auto o un viaje–, sin importar sus circunstancias reales). Ser consumidor implica la renuncia al devenir. Una vez convertido en consumidor, el sujeto permanece en un estado fijo (no necesita participar activamente o incluso moverse de su espacio íntimo) mientras las mercancías están en movimiento: son estas las que progresan. Nuevos modelos sustituyen anteriores, son abundantes y se reproducen y mejoran permanentemente; nos hacen volver por más, nos otorgan agencia (su ilusión) de acuerdo con sus reglas. Como lo plantea Massumi (citado por Baidotti, 2018), la rapidez con que los productos cambian acorta la carga virtual del presente, lo infectan con la temporalidad internamente contradictoria de los fetichismos de la mercancía. La imagen publicitaria ejecuta el mandato soberano, expuesto así por Derrida (1995, 2008), de darle o quitarle su tiempo al otro. Esta demanda atención permanente a la vez que siembra un sentimiento perenne de anhelo por el por-venir, concebido como hedonismo, uno que nunca llega.

El gozo (cínico e individualista) no es más que el consumo desenfrenado, nunca satisfecho; acumulación de objetos y experiencias que no son más que la satisfacción de un imaginario, que quedará registrada en las imágenes que integran la pantalla-vitrina de cada uno –su timeline–, el registro de vidas conquistadas desde la posesión, el lugar donde el ser es tener o, al menos, su apariencia, como «exceso o… una hubris del más, del más que» (Derrida, 2008, p. 330). El discurso publicitario es siempre una promesa y la promesa del progreso por-venir es la «bobada testaruda» (Derrida, 2008, p. 358) que establece la relación poder-saber-ver-deber. Así, toda posibilidad real de agencia queda, de entrada, prohibida –fuera de vista–. Como escribe Derrida, no nos queda más que «contentarnos con soñar con el paraíso y que, al mismo tiempo, la promesa o la memoria del paraíso serían a la vez la de la felicidad absoluta y la de una catástrofe sin retorno» (2008, p. 354). La publicidad construye y nos vende un simulacro de vida como paraíso.

La noción de progreso por-venir integra el sueño civilizatorio en todas sus formas y el valor más elevado es el ego individual. La publicidad nos promete a nosotros mismos, nuestra realización, la cúspide de la vida concebida como algo estable, fijo –tótem y monumento. Esa es su gran contradicción: la aporía de su mensaje. El selfie es hoy no solo la materialización de la economía del yo, el devenir-objeto, ya no solo como representación del otro ajeno sino como aspiración, la expropiación del otro y de lo otro en mí; su borradura aparentemente definitiva.

La representación como borradura

A lo largo de la historia, el encuentro entre culturas diversas da paso a la interpretación del otro desde un imaginario ajeno, en algunos casos considerado su opuesto, constituido no solo por una realidad distinta sino también por mitos y utopías. Ese encuentro y el movimiento sucesivo de interpretación implican la traducción –el truco– de las imágenes percibidas a las propias categorías, borra aspectos propios de esa otra particularidad y construye una mitologización. De ahí que «toda interpretación es una traducción» (Derrida, 2008, p. 390). Esto es algo que puede verse en las imágenes construidas por los cronistas y los artistas en la corte de Carlos V, quienes plasmando lo que no conocían construyeron un imaginario. Las imágenes de aquella época –a pesar de su realismo– no retratan la realidad sino la construyen; nos muestran al otro desde el imaginario del colonizador. Por consiguiente, ese proceso de hacer sentido consiste en la operación de absorberlos –devorarlos–.

La representación es el resultado de la traducción, «cuestión de traducción entre lenguajes» (Derrida, 2008, p. 390). Desde esta lógica, mientras más radicalmente distinto sea el otro, más intraducible o incomprensible y para la razón colonial la comprensión es la condición para la negociación. Cuando Fray Bernardino de Sahagún ([1582] 2006) elabora una lectura de las costumbres de la cultura mexica, reflejó más de sí mismo que de aquella cultura. Mira a las mujeres mexicas desde su ojo occidental cuando escribe: «¡Oh hija mía muy amada, mi palomita!, si vivieres sobre la tierra, mira que en ninguna manera te conozca más que un varón; y esto que ahora te quiero decir, guárdalo como mandamiento estrecho» (p. 336). La misma lógica rige su lectura de las costumbres mesoamericanas. La pretensión del «Uno» no tolera la pluralidad.

En la actualidad, como escribe Derrida, «simplemente se ha cambiado de soberano […] Se destruyen los muros pero no se deconstruye el modelo arquitectural que […] va a seguir sirviendo de modelo, e incluso de modelo internacional» (2008, p. 333). La homogeneización –resultado del movimiento devorador civilizatorio– a la que aspira la publicidad depende de la anulación de la multiplicidad y la diferencia, de la diferencia de los demás y la diferencia dentro de cada cual, parafraseando a Karen Barad (2012), de toda interpelación, sorpresa o descubrimiento de un otro que no sea el propio reflejo o la diferencia cuantitativa –mera variedad en la oferta–. El mercado de las diferencias es la única democracia que realmente conocemos. La anulación de posibilidades de producción de conocimiento fuera del marco del capital y su máquina representacional están vedadas desde la mera concepción del imaginario. El conocimiento solo es tal cosa si es un medio para el lucro. María Lugones (2007) señala que:

La transformación civilizadora justificaba la colonización de la memoria, y por ende de los sentidos de las personas de sí mismas, de la relación intersubjetiva, de su relación con el mundo espiritual, con la tierra, con el mismo tejido de su concepción de la realidad, de su identidad, y de la organización social, ecológica y cosmológica (p. 108).

El capitalismo se apropia de los saberes tanto como los crea, hace saber como quien sabe, en ello radica su ejercicio político. «El orden del saber nunca es ajeno al del poder, ni el del poder al del ver, al del querer y al del tener» (Derrida, 2008, p. 330). La publicidad encarna y transmite los saberes del capitalismo avanzado a la vez que moldea los de la sociedad. De manera consecuente, Derrida (2008) escribe:

El relato o la representación no vienen aquí, posteriormente, a contar, narrar, describir, representar el poder providencial del soberano, sino que ese relato y esa representación forman estructuralmente parte de esa soberanía, que constituyen su estructura constitutiva, su esencia dinámica o enérgica, su fuerza, su dunamis, incluso su dinastía. Pero también su energeia, que significa el acto, la actualidad, y asimismo su enargeia, que significa cierto destello de la evidencia, cierto brillo (p. 340).

La publicidad también moldea la manera como nos aproximamos a las imágenes en general y cómo vemos al otro. Se nos ha enseñado, en las palabras de Rivera Cusicanqui (2015) a «individualizar a tal punto nuestra mirada, que sólo podemos mirarnos a nosotrxs mismxs, «mirando la pena de los demás» (p. 294). Cuando la alteridad parece presentarse en la imagen publicitaria esta no es más que una curiosidad; la curiositas banalizada como telón de fondo, mera estrategia de marketing para la exaltación de lo «Mismo», por contraste. El comercial de bebida carbonatada o el de computadoras portátiles no nos hablan de la dignidad de las vidas que han sido históricamente ignoradas, sino que reducen la lucha social al consumo de un producto y anulan las voces de sus protagonistas desde la ventriloquia. El movimiento de universalización –la globalización económica contemporánea como soberanía indivisible– que consolida la homogeneización de la representación es también, en su movimiento de idealización, un movimiento despoetizante. Cierra toda posibilidad de significación; habla por el otro, le quita su tiempo al otro. Se presenta como saber absoluto. Esta es su trampa.

Sin embargo, no hay presencia sin ausencia.

La diferencia posibilita la oposición de la presencia y de la ausencia. Sin la posibilidad de la diferencia, el deseo de la presencia como tal no hallaría su respiración. Esto quiere decir al mismo tiempo que ese deseo lleva en sí el destino de su insatisfacción. La deferencia produce lo que prohíbe, vuelve posible eso mismo que vuelve imposible (Derrida, 1986, p. 183).

La imagen desencarnada: Solidificación del sujeto

Otro cimiento de la arquitectura publicitaria es el de la banalización de la experiencia humana. En ella, la corporalidad está siempre desencarnada –marioneta, el devenir qué del quién. La borradura de la diferencia encuentra su cúspide en la anulación de la corporalidad, es una mirada desencarnada que desencarna lo que re-presenta, que le arranca, en el acto mismo de la representación, su singularidad (Deleuze, 1991) (9) y relacionalidad, convirtiéndolo en piedra, construyendo un tótem como modelo de rol: el estereotipo del «Hombre» (y la mujer concebida desde la mirada masculina) congelado en el tiempo. Es esta estatua de piedra a la que aspira parecerse el consumidor, es su «estilo de vida». Como lo plantea Haraway (1999), este es el relato del hiperproduccionismo y la ilustración, que gira alrededor de la reproducción de la imagen sacra de lo idéntico, «de la única copia verdadera, mediada por las tecnologías luminosas de la heterosexualidad obligatoria y la auto-procreación masculina» (p. 125). La prescripción de la representación es el mandato de la autenticidad; el gesto autoritario del falocentrismo.

Esa alternativa única de existencia se nos presenta hoy como en un bombardeo en nuestros dispositivos, aparatos cada vez más delgados y sencillos, más fáciles de sostener, como capaces de capturar nuestra atención cada vez más. Incluso cuando el mundo o los cuerpos parecen detenerse, el mundo virtual de nuestras pantallas le otorga el sentido de movimiento a nuestros cuerpos estancados. «La technê quizás sea siempre la invención de los límites», escribe Derrida (2008, p. 350). Ese movimiento de la imagen –su performatividad característica– es circular. Cual péndulo, la repetición de las imágenes nos hace entrar en un estado de hipnosis que nos vuelve a la vez inmunes a la representación y moldeables por sus efectos. Este es su doble movimiento, la manera como la imagen publicitaria opera: por medio del contenido y por medio de la repetición ad-infinitum de su mensaje. Repetición que, siguiendo el principio de Hebb (Page et al., 2006), consolida patrones neuronales haciendo de la plasticidad cerebral una forma de daño cognitivo (Amin et al., 2006). (10) En su función pedagógica en la sociedad, la imagen publicitaria tiene el poder de construir no solo en su contenido sino en el imaginario del consumidor (la subjetividad contemporánea, mera marioneta) una realidad distorsionada, la cual es «mediada a través de la reproducción de racionalidades dañadas por siglos» (Amin, Samuel y Dhunpat, 2006), el eterno retorno de lo mismo. La pantalla es la caja boba que a su vez nos emboba, incitándonos al consumo compulsivo y a la respuesta automática (activando principalmente nuestro sistema cerebral evolutivamente más antiguo) y moldeando nuestro cerebro en el largo plazo. La bestia, como bobada, nos traga. Como lo afirmara Berger (2016), la publicidad es la vida misma del capitalismo pues sin publicidad el capitalismo no puede sobrevivir y, sin embargo, es también su sueño.

El capitalismo sobrevive obligando a la mayoría —a la que explota— a definir sus propios intereses con la mayor mezquindad posible. En otro tiempo lo logró mediante privaciones generalizadas. Hoy lo está logrando […] mediante la imposición de un falso criterio sobre lo que es y no es deseable (p. 154).

La imagen construye una realidad aparentemente inescapable. La imagen se habita y queda prohibido atravesar el umbral; esa imposibilidad es la mera condición del discurso de la imagen publicitaria. Escapar de la lógica de la imagen publicitaria solo es posible dentro de ella misma, bajo sus mismas reglas, cuando esta se adapta a las transformaciones sociales más visibles y las absorbe, cuando celebra la disrupción convirtiéndola en una nueva campaña. Es allí donde, por ejemplo, el feminismo se convierte en feminismo hegemónico. Por otro lado, la diferencia que escapa a su lógica es vista como esencializada, negativa, separada, en falta, como menos. Estas son precisamente las imágenes que faltan, las que no pueden ser creadas. Entre la saturación de imágenes en la que vivimos sumergidos nos faltan imágenes. No obstante, su entrada requeriría transformar los mecanismos y los métodos de representación, dislocar acaso el mero concepto de representación (Deleuze, 1991) (11) y las prácticas visualizadoras, librar a la mirada de las trampas del mercado; reencarnarla. Como nos lo recuerda Judith Butler (2006):

Sucede algo totalmente diferente cuando el rostro funciona al servicio de una personificación que afirma «capturar» al ser humano en cuestión. Para Levinas, lo humano no puede ser captado por medio de una representación, y podemos ver que cuando lo humano es «capturado» por una imagen tiene lugar cierta pérdida (p. 181).

La imagen es aquí el instrumento de control de los cuerpos: la llave primero, luego el código y la edificación de la fosa que nos encierra sin colocar rejas; así opera la maquinaria del poder soberano, de la hegemonía capitalista. Es por ello por lo que no se trata de crear publicidad incluyente sino de deconstruir la mirada hegemónica y su arquitectura, plantear otras maneras de ver –y de percibir a partir de otros sentidos– y de imaginar, sin que la publicidad las devore, las haga suyas; sin olvidar que a la imagen publicitaria le gusta estar en casa en casa del otro (Deleuze, 1991; Derrida, 1991, 2008; Baudelaire, 1995). (12) Butler subraya que:

Sería un error pensar que sólo es cuestión de encontrar la imagen justa y verdadera para que cierta realidad sea transmitida. La realidad no es transmitida por lo que representa la imagen, sino por medio del desafío que la realidad constituye para la representación (2006, p. 182).

Como se ha dicho, la invención misma del umbral es parte de esta estrategia. Derrida escribe que esta es una «línea presuntamente indivisible, pasada la cual, se entra o se sale. Por consiguiente, el umbral siempre es un comienzo, el comienzo del adentro o el comienzo del afuera» (2008, p. 365). Esa es la línea ilusoria que nos lleva a pensar que existe un lado en el que se debe estar y otro, un margen o una sombra, que debe evitarse o superarse. Su demarcación es la construcción de una identidad individual, unitaria y vacía, a la vez que autocontenida y autosuficiente, una política interna, un «otro en sí del cual estamos celosos por siempre, esta política interna encuentra su colmo en esa demasía que la excede y la des-cuenta» (Derrida, 2008, p. 241). Y es que ese cuerpo desencarnado encuentra su realización –encuentros siempre momentáneos– en la envidia, los celos y la inconformidad que causa en otros, hasta que, acabado el momento, esa inconformidad, como reflejo en el espejo, vuelva. Derrida agrega:

Los celos son siempre ese colmo que me completa, me suple y me excede a la vez precisamente porque recibe, cobija y ya no puede echar al otro que está dentro de mí, al otro yo dentro de mí. Uno no está celoso más que de sí mismo, de lo mismo, y eso no arregla nada (2008, p. 241).

Este es el ideal, el sueño, o el triunfo del sueño falocéntrico; el nacimiento de «la marioneta dentro de mí» (p. 230) que acaba por devorar-me. La publicidad sería, así, «el arte de la marioneta» (p. 247). Y, como explica el filósofo, en ese «culto teatral, en todos esos simulacros, la sangre no corre menos, no menos cruelmente ni menos irreversiblemente… La bestia y el soberano sangran, incluso las marionetas sangran» (Derrida, 2008, p. 341).

La petrificación del sujeto en su cualidad múltiple y en devenir es la realización del truco viril, bestial y caníbal al centro del capitalismo:

Su erección recta y directa […] el automatismo cuasi mecánico de la máquina marioneta en manos de su marionetista con el reflejo, casi podría decirse con la reacción refleja y auto-mática de la erección fálica […] en el estilo mismo de los dispositivos de autoridad y control […] La marioneta es una especie de metáfora o de figura, de tropo fálico (2008, p. 263).

La imagen publicitaria es, por naturaleza, falogocéntrica, la imposición de la subjetividad individual que se alza, sólida y totalizante para anularse a sí misma.

La huella de la alteridad como diferencia: Hacia una revolución poética de la imagen

¿Es posible desmontar la estructura, solidificada por siglos –con toda la cristalización de sus estereotipos– de la imagen publicitaria? ¿Podemos pensar en alternativas para desestabilizar la representación y quizás, desde ahí, aspirar a un agrietamiento del sistema mismo? ¿Cómo abrir en las imágenes, desde las imágenes, otras alternativas? Derrida (2008) sugiere posibles movimientos para «darle su tiempo [al otro, para] dejar hablar al otro» (p. 276) y recuerda que «la historia no borra nunca aquello que oculta; siempre guarda en sí el secreto de lo que encripta, el secreto de su secreto. Es una historia secreta del secreto guardado» (2000, p. 30). En este sentido, siempre queda una huella. Los movimientos de la imagen publicitaria en avance hacia el ocultamiento de la alteridad y la borradura del cuerpo dejan siempre una traza que, como hilo en la oscuridad, es posible jalar para comenzar un proceso de rastreo; un hilo que se descubrirá enredado con otros, en nudos o ensamblajes. El análisis sobre la ausencia en la representación puede guiarse así también por la consideración de que:

Las huellas (se) borran, al igual que todo, pero pertenece a la estructura de la huella que no esté en poder de nadie borrarla ni sobre todo «juzgar» acerca de su borradura, menos todavía acerca de un poder constitutivo garantizado de borrar, performativamente, aquello que se borra (Derrida, 2008, p. 164).

Cuando se cuestiona la existencia misma del umbral, en lugar de pretender pasar al otro lado descubrimos que hay una huella que no se puede borrar, que queda un resto. Derrida (1995) se pregunta: «¿Podríamos decir que la cuestión del resto, y del resto del tiempo dado, está secretamente vinculada con una muerte del rey?» (p. 13). Ese resto podría constituir a la alteridad –una alteridad afirmativa– y un pensamiento compuesto no por la visión dualista del yo y el otro, sino de la diferencia como propiedad de los cuerpos –su multiplicidad–, a su vez en procesos activos de diferenciación. Para ello debe morir un rey; debe terminar la tendencia totalizante de la mirada.

Esa huella está marcada en nuestros cuerpos, los cuerpos concebidos como alteridad, atravesados por una anulación originaria (el establecimiento del umbral mismo, comienzo/mandato), imborrable. Porque aún si llegásemos a diluirnos en el individualismo, como triunfo aparente de la bestialidad capitalista, el rastro de quiénes somos –como ensamblajes y relaciones– se mantiene, no como esencia sino como memoria. Nuestras memorias encarnadas son el recordatorio de nuestra vulnerabilidad y nuestra identidad no unitaria, nunca fija. Cada acontecimiento arrastra consigo ecos de un pasado habitado por múltiples entidades, cuerpos, experiencias. Cada experiencia acarrea una mínima repetitividad. Es por ello por lo que el presente es a la vez un no-presente. Habría que buscar, entonces, formas maneras de mirar en esa huella que deja la presencia de lo previo y de lo que aún no ha sucedido. Butler (2016) subraya precisamente que:

Ya no podemos simplemente señalar la «traza» en el momento inicial de la secuencia sin que ese señalamiento se vuelva un problema de que podemos establecer la «traza» como un tipo de ser sin tomar en cuenta cómo está constituido ese campo ontológico. La traza que nos permite referirnos al pasado no es continua con ese pasado, como tampoco es un tipo de ser. Solo puede ser entendida a través de otro concepto clave, el de la différance, deletreado con la a, marcando un intervalo irreducible a cualquier síntesis anterior o continuidad (Introducción).

Al pensarnos desde una localización –inscripción nunca permanente o estable–, la posición neutral del ojo que construye la imagen publicitaria resulta en gran parte insostenible. Desde allí es posible también desarrollar otras pedagogías de la visualización, como reconocimiento de formas-otras de construir conocimientos, abrirse a la exploración sin rutas preestablecidas, superando la noción lineal del tiempo, guiar difracciones más que reflexiones. Como lo plantea Bozalek (citada por Braidotti, 2018), la difracción como método de lectura abre un espacio para la creatividad –práctica y productiva–, a partir del reconocimiento del valor de las contribuciones del pasado, presente y futuro al conocimiento. Pensar de manera difractiva subvierte las lógicas del falogocentrismo pues no reproduce lo «Mismo» una y otra vez sino parte de la premisa de la diferencia, sin reducirla.

La difracción se encuentra en la base del reconocimiento de las diferencias, tanto desde la física como para la teoría feminista (Barad, 2014). Esa diferencia es posible pues la difracción misma no sucede físicamente en un evento singular en el espacio-tiempo sino es un dinamismo constituyente del espacio-tiempo (spacetimemattering), lo que «problematiza la onto(epistemo)logía de la física clásica» (Barad, 2014, p. 174) y a la vez descompone el tipo binario de diferencia propio del mito colonialista. (13) Desde esta noción, la integración de cualidades opuestas no se da como borradura sino como relación. Se entiende así que las diferencias son formadas a través de la intra-actividad, en devenir, en este fenómeno que es constituido en su inseparabilidad, como ensamblaje –una relacionalidad siempre presente que produce diferencia y una diferenciación que implica relacionalidad–. Es la diferencia lo que se difracta. En ese sentido, la corporalidad es en sí misma «una multiplicidad, una superposición de seres, devenires, aquís y allás, ahoras y entonces» (Barad, 2014, p. 176). La representación como la capacidad de capturar algo en su esencia se desestabiliza y en cambio se abre la posibilidad de una mirada encarnada y performativa, que se constituye en el acto de mirar desde un cuerpo situado en relación y en devenir con otras corporalidades, enmarañado con estas. En otras palabras, no mirar al y por el otro desde ninguna parte sino mirarse entre sí, entre diferencias para que la pluralidad prolifere.

La lógica de la borradura y de lo inapropiado se transforma cuando no se piensa desde dentro de la misma arquitectónica dualista y antropocéntrica que lo sostiene como negatividad y se convierte en un «estar en una relación crítica y deconstructiva, en una (racio)nalidad difractada más que refractaria, como formas de establecer conexiones potentes que excedan la dominación» (Haraway, 1999, p. 126). Esta estrategia, como deconstrucción y apertura, como desfamiliarización (Braidotti, 2019) (14) con respecto a la normativa del yo, podría abrirle una grieta a la visión soberana; es una apertura que genera –en lugar de borrar– cadenas de significación y diferencias (differánce). «Ser inapropiado/ble es no encajar en la taxón, estar desubicado en los mapas disponibles que especifican tipos de actores y tipos de narrativas, pero tampoco es quedar originalmente atrapado por la diferencia», agrega Haraway (1995, p. 126). Por ende, podemos referirnos a este como un posible movimiento para una revolución poética de la imagen, en el sentido derridiano de lo poético como «revolución en el saber del saber» (2008, p. 324) resultante de la activación del quién sabe y los quizás, de:

[suspender] el orden y la autoridad de un saber afianzado […] en sí mismo, determinado y determinante […] para empezar a pensar el orden del saber, la de-limitación del saber […] a cruzar […] el límite del saber y, sobre todo, de esa figura del saber denominada la certeza afianzada del «ego cogito», de la puntualidad presente e indivisible del ego cogito o del presente viviente que pretende escapar, justamente, con su certeza absoluta, al «quizá» y al «quién sabe» (2008, p. 330).

Como se ha señalado, los posibles movimientos de esa revolución poética de la imagen requerirían de una noción del tiempo no reducida a la linealidad progresiva, el cuestionamiento de la propia existencia como dirigida a un fin, no como derrota sino como posibilidad abierta, puntos de partida para otras imaginaciones. Ello significaría plantear formas de ver, sin aislar la mirada de otros sentidos, desde la fluidez y el descubrimiento, desde la acción y la colectividad. Construir imágenes no como un fin con normas establecidas sino como procesos, donde la imagen resultante es más bien el registro de una performatividad realizada en colaboración (intra-acción); las trazas que los cuerpos dejan en otros al encontrarse. Interrumpir la arquitectónica de la imagen en el capitalismo reencarnando la percepción de nosotros mismos y la de otras corporalidades, con nuestras y sus multiplicidades. Imágenes que no sean objetos muertos sino, en las palabras de Gloria Anzaldúa (2015), objeto-eventos; diálogos, negociaciones siempre abiertas de significados, difracciones de corporalidades humanas y no humanas.

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2. Según Donna Haraway (2004), la difracción como método de lectura es una herramienta feminista contra las políticas de la negación y de reflexión, la cual resulta insuficiente para la crítica pues corre el riesgo de colocar lo negado en un pedestal o consiste en el simple movimiento de ubicar lo mismo del otro lado –cual reflejo–, además de desarrollarse dentro de una lógica dualista; opone visiones entre sí y asume una posición externa y superior con relación a lo que se lee. Las lecturas difractivas buscan generar grietas para el cambio. Se evita así reproducir los parámetros previamente establecidos. Como escribe Haraway, se trata de encontrarse en una «relación crítica, deconstructiva, en una (racio)nalidad difractiva más que reflectiva –como medio para establecer una conexión potente que exceda la dominación» (2004, p. 69).

3. La explicación filosófica de un traslape entre el campo de la percepción y el de la imaginación ha sido propuesta desde la fenomenología. En el campo de la neurociencia, existe evidencia recogida por estimulación trascraneal del cerebro que parece respaldar esta conclusión, mientras que estudios neuropsicológicos de lesiones cerebrales muestran disociaciones funcionales y anatómicas entre la imagen mental y la percepción. Artículos de revisión sobre el tema concluyen, no obstante, que, aunque no exista un mecanismo compartido subyacente a la visión para la percepción y las imágenes conscientes, es posible afirmar una superposición entre los mecanismos subyacentes de la visión para la acción y las imágenes visuales inconscientes. Esto brinda explicaciones para la fenomenología cuasi-pictorial de la imagen mental (como memoria de trabajo en imagen, recuperación de memorias episódicas, soñar despierto, visualizar narrativas escritas, etc.) consciente a pesar de que sus sustratos neuronales subyacentes y mecanismos son típicamente distintos de aquellos de la experiencia visual (Brogaard, B. y Gatzia D.E., 2017).

4. En Dar (el) tiempo, Derrida introduce la figura de la moneda falsa, a partir del cuento de Baudelaire como el hacer pasar una ficción por verdadera. Una moneda falsa no es lo mismo que una no-moneda. «La moneda falsa debe ser tomada por una moneda verdadera y, para eso, debe darse como una moneda que tiene título que la acredita convenientemente» (p. 86), escribe.

5. El poema de Rudyard Kipling (1899) con el mismo título se popularizó a inicio del siglo XX desde una lectura imperialista y racista, dio paso a un sinnúmero de representaciones gráficas que hacían alusión al mensaje de civilizar a las culturas no occidentales como misión principal del hombre blanco. El poema hace referencia la adquisición de Cuba y las Filipinas por los Estados Unidos y coincide con la invención del cine, por lo que entre las primeras proyecciones de Lumière y Edison menciona a la «lucha por África» y replican otros discursos imperialistas de la época que justificaban despojos y masacres. Los primeros ejercicios de publicidad, como los del jabón Pear hacían uso de la frase «the white man’s burden», para resaltar el consumo del producto como alcance civilizatorio, o como lo exponían en una de sus pancartas: «el consumo del jabón es una medida de la riqueza, la civilización, la salud y la pureza de las personas».

6. En sus célebres ensayos sobre el arte moderno, Charles Baudelaire celebra el arte de su tiempo, y a sus principales representantes, como aquel capaz de capturar la esencia del momento, razón por la cual la fotografía tuvo tanto interés y se desarrolló entonces, si bien la tecnología necesaria para ello existía en Europa desde el siglo XVI. Ser un hombre moderno es, para Baudelaire (1995) ser un Hombre de mundo, un «hombre del mundo entero, hombre que comprende las razones misteriosas y legítimas de todas sus usanzas» (p. 83), es decir, aquel capaz de capturarlo todo y ser un hombre de mundo, significa ser, a su vez, en ser un hombre de su tiempo.

7. Para Derrida (1991) el sujeto por excelencia del individualismo humanista occidental es trascendente y desencarnado y se encuentra separado del mundo. El sujeto es el quién de la pregunta por el sujeto, una que siempre vuelve al sujeto mismo. Más que preguntar por el sujeto, escribe, «uno podría colocar al sujeto en su subjetividad en escena, someterlo a la escena como el idiota (el inocente, el apropiado, el virgen, el originario, el nativo, el ingenuo, el gran inicio; tan gran, tan erecto y tan autónomo como sumiso, etc.» (p. 99).

8. En años recientes, se ha propuesto el concepto de Antropoceno para marcar el inicio de una nueva época geológica, que habría comenzado a dar fin al holoceno hace 200 años y a evidenciarse claramente hace sesenta. Estos cambios que la tierra ha experimentado en este período han sido causados por el impacto humano. Sin embargo, no existe un consenso científico sobre el término y los criterios para determinar una nueva época geológica. Por otro lado, diversos autores y autoras han cuestionado el uso del término, entre estos Naomi Klein (2019), quien escribe que «estas formas de explicar nuestras circunstancias actuales tienen un significado muy específico, aunque tácito: que los seres humanos son un solo tipo, que la naturaleza humana puede ser esencial para los rasgos que crearon esta crisis. De esta manera, los sistemas que ciertos humanos crearon, y que otros humanos han resistido poderosamente, se libran por completo. Capitalismo, colonialismo, patriarcado – ese tipo de sistemas» (Let them Drown: The violencie of othering a warming world).

9. De acuerdo con Deleuze, la singularidad se refiere no solamente a algo que reemplaza lo universal sino también es un elemento que puede ser extendido en dirección de otro, como posibilitante de una conexión. En este sentido, esta noción puede asociarse a la de ensamblaje, referida en este ensayo.

10. El término es utilizado aquí a partir del trabajo de Amin, Samuel y Dhunpath (2006) quienes plantean que el humano puede ser dañado no solo por daño interno, accidente o degeneración, sino que el daño cognitivo puede darse también en ausencia de esas condiciones como resultado de su propia plasticidad y el entrenamiento neuronal que puede causar que las personas no puedan diferenciar lo que es de lo que no es. Esta reflexión parte de un análisis del aprendizaje y su capacidad de integrar conexiones intraneuronales, influir los patrones de onda y alterar la construcción de significado de modos que no siempre son beneficiosos para todas las comunidades y en algunos casos pueden resultar incluso dañinos.

Por daño cognitivo entendemos: aceptar y habitar imposiciones que son antiéticas al sentido del yo (self); la incapacidad de reconocer las maneras y medios en que el individuo/self es marginado, anulado, hecho invisible, tratado injustamente, oprimido, silenciado, suprimido, censurado, ignorado, maltratado, debilitado o esclavizado; prestarse a prácticas y estructuras de la hegemonía; obediencia y consentimiento a la imposición de estas varias maneras de subyugación, la incapacidad de superar/resistir estas imposiciones cuando se es consciente de ellas; y la ausencia de agencia, sublevación o acción retributiva (p. 5).

11. A modo de cautela, cabe señalar los riesgos de entender aquí, por dislocación, anulación o aniquilamiento. Deleuze recuerda que un concepto no muere sencillamente porque así se quiera sino solo cuando nuevas funciones en nuevos campos lo desacreditan. «Esta es la razón por la que nunca es muy interesante criticar un concepto: es mejor construir nuevas funciones y descubrir los nuevos campos que lo vuelven inútil o inadecuado» (p. 94). Por su parte, Derrida (1991) subraya que la liquidación de un concepto expone en general una ilusión y una ofensa, pronuncia la liquidación como promesa, como un hacer justicia y, por ende, la salvación o rehabilitación del concepto mismo.

12. En el Seminario La bestia y el soberano, Derrida (2008) plantea el concepto de unheimlich (estar-en-casa-en-casa-del-otro) como una tendencia propia del movimiento «de vigilancia intelectual» (p. 245), de disección y anulación de las corporalidades no humanas, el cual ejemplifica con los zoológicos y los jardines botánicos y su orden artificial. Para Baudelaire (1995) estar fuera de casa y sentirse en ella en todas partes tiene que ver con la capacidad que tiene el hombre moderno de «estar en el centro del mundo y permanecer oculto al mundo» (p. 87).

13. Según Karen Barad (2014), el por-venir es un movimiento de apertura siempre dada gracias a la indeterminancia. «Incluso el re-torno de un patrón de difracción no señala un ir de vuelta, una borradura de la memoria, la restauración de un presente pasado. La memoria –el patrón de pliegues sedimentados de intra-actividad iterativa– está escrita en el tejido del mundo. El mundo “sostiene” la memoria de todas las trazas; más bien, el mundo es su memoria» (p. 182), apunta la autora.

14. Este concepto es recogido por Rosi Braidotti (2019) de las teorías feminista, subalterna y postcolonial como práctica metodológica y herramienta pedagógica para construcción de conocimientos posthumanos.

«Dar la mano»: Sobre el carácter aporético del altruismo

Matheus Kar

Resumen

El presente ensayo indaga el carácter ontológico de la mano (entendido como la esencia e imposibilidad del don), cuya búsqueda parte del carácter pragmático de dar la mano, que, a su vez, converge con los eventos de reprensión y altruismo por parte de quienes tienen la Ley en estados de excepción, como lo es el Estado durante la pandemia por covid-19. En este sentido, se confrontan (derridianamente) las visiones logocéntricas que tanto Heidegger como Aristóteles tienen respecto a «la mano» y la teoría política de los estados de excepción documentada en trabajos de Carl Schmitt y Walter Benjamin. De igual modo, el texto funge como una pesquisa del carácter aporético de la soberanía de los Estados canallas.

Palabras clave: Derrida, Heidegger, covid-19, soberanía, altruismo, reprensión, estados de excepción, Benjamin, Schmitt, Žižek

Usualmente, dar la mano es el saludo más común y extendido en el mundo y el que se ha adoptado como el más universal. Desde que se es pequeño se aprende a dar la mano y esta acción es la que se adopta como la usual para saludar o despedirse.

De acuerdo con Ruth Rayo, directora ejecutiva del Centro de Etiqueta y Protocolo para Guatemala, dar la mano es el signo más antiguo de saludo entre dos personas; es un signo de paz, el inicio de una amistad, rompe el hielo entre dos individuos que acaban de conocerse o ser presentados (Saravia, 2005).

Iván Granda, Ministro de Inclusión Económica y Social de Ecuador (MIES), en rueda de prensa virtual, el sábado 21 de marzo de 2020, informó sobre la entrega del bono «Dar una mano, sin dar la mano» a las personas en situación de escasos recursos de dicho país: «Este es el Gobierno de Todos que trabaja para todos, y con este bono se busca ayudar a los más necesitados. Este nació por una iniciativa de la sociedad civil en la ciudad de Guayaquil en donde el Gobierno se sumó» (El Tiempo, 2020). El funcionario manifestó que el Bono de contingencia es de $60 y está destinado a 400 mil familias del Ecuador. «La empresa privada, los gobiernos locales y el Gobierno Nacional, mediante plataforma virtual, ofrecerán canastas de alimentos para las familias en situación de vulnerabilidad con 245 mil raciones de alimentos» (El Tiempo, 2020), indicó el ministro del MIES del gobierno ecuatoriano.

Por tanto, existen dos acepciones de «dar la mano»: una como símbolo de cortesía (en la etiqueta y el protocolo) y otra como altruismo (en lo político y económico). Sin embargo, en el contexto actual (primer semestre del 2020), dentro de la coyuntura de la pandemia del covid-19, los médicos sugieren la restricción del contacto físico. Un artículo en Internet indica: «Médicos piden no dar besos y no saludar con la mano: los cambios culturales que podría traer el coronavirus» (Pérez, 2020). Sin embargo, esto no quiere decir que la cortesía y el altruismo se hayan acabado. Es más, «dar una mano, sin dar la mano» se podría leer como el gesto de mayor altruismo de estos días, puesto que no solo se promulga una campaña de prevención al evitar el contacto físico, sino que, aparentemente, se apuesta por la ayuda a los más necesitados: doble cuidado. Por ejemplo, en Guatemala, ante la actual situación y el distanciamiento social derivados del covid-19, la empresa guatemalteca Cervecería Centroamericana donó más de Q7.7 millones para el equipamiento médico del centro de cuarentena que se encuentra habilitado para atender a todas las personas que lo necesiten. No obstante, frente a este acto de altruismo, la población (sobre todo los jóvenes que tienen acceso a redes sociales) mostró cierta negatividad, pues acusan a la empresa de ocultar motivaciones mercadológicas (que también pueden ser catalogadas como cínicas).

Ahora bien, ¿por qué esta dada de mano, la del Grupo Gallo, no parece cordial, respetuosa o pacífica para la población guatemalteca, sobre todo a la población joven que pertenece a la clase media y tiene acceso a redes sociales y, por tanto, la capacidad de viralizar ciertas inconformidades? ¿Por qué «dar la mano, sin darla» puede ser lo contrario a la cortesía o el altruismo? Y, quizá, la pregunta más incordiosa: ¿es posible que eventos excepcionales, como la pandemia causada por el covid-19, tengan la capacidad de mostrar otra naturaleza del «dar la mano», una más cínica o utilitaria? O, asimismo, desde una perspectiva trascendental del sujeto, ¿podría ser este «altruismo» la máscara (ocultamiento) cínica de las contradicciones del sistema? Posiblemente, para dar respuesta a estas interrogaciones, se deba explorar, en un principio, las acepciones de «la mano».

Arqueología de la mano

En la vida cotidiana, «la mano» es utilizada para transmitir muchos mensajes (encriptados o no). Se dice que se da la mano, se realiza un apretón. Pero, a la vez, también se levanta la mano, ya sea para que nos noten, nos seleccionen, nos ubiquen o, como en las empresas o la escuela, para pasar asistencia. Metonímicamente, en estos casos, la mano es una representación del hombre (15) (un representante de él, si se quiere), y, sin embargo, todas las manos se parecen. En general, poseen cinco dedos, uñas y nudillos, una palma, un dorso y una muñeca. Quizá, de esta manera, «dar la mano», por su simplicidad, es lo más práctico.

La palabra «mano», como lo indica su etimología, proviene del latín manus y este de una raíz indoeuropea man- (mano) que dio μάρη (marē = mano), εὐμαρής (eumarēs = fácil, fácil de hacer, fácil de manipular, cómodo; que facilita o arregla, complaciente), etc., en griego. Esta palabra latina, en el lenguaje jurídico romano, también significa «poder», sobre todo aquel que un amo tiene sobre sus esclavos, o, en ciertas formas rupestres de matrimonio, el poder jurídico que un hombre tiene sobre su mujer, semejante a la patria potestad. Está claro: lo que se encuentra en la mano, está en su poder (Diccionario Etimológico Castellano en Línea, 2021).

De esa cuenta que abunden expresiones derivadas de la palabra manus. Cuando se dice «este tiene mucha mano», no queremos decir que tenga una mano excesiva, sino que tiene mucho poder. Por ejemplo, en algunas regiones de Latinoamérica es común «pedir la mano» de una joven para casarse con ella (una forma planificada de reclamar poder). Es también el valor que tiene la raíz man- en palabras como «emancipar» (sacar a alguien del poder de otro) (Diccionario Etimológico Castellano en Línea, 2021).

El Diccionario de la lengua española se recogen varias acepciones del término mano, siendo las más llamativas la 9 (Instrumento de madera, hierro u otra materia, que sirve para machacar, moler o desmenuzar una cosa.), la 10 (Rodillo de piedra que sirve para quebrantar y hacer masa el cacao, el maíz, etc.), la 16 (Lance entero de algunos juegos. Vamos a echar una mano de dominó, de ajedrez.), la 18 (Vuelta que se da a algo para su perfección o enmienda. Se dio la última mano.), la 21 (Persona que ejecuta algo. En buenas manos está el negocio. De tal mano no podía temerse mal resultado.), la 22 (intervención (‖ acción de intervenir. Aquí se ve la mano de Dios.), la 23 (Habilidad, destreza.), la 24 (Poder, imperio, mando, facultades. Dar, tener mano.), la 25 (Patrocinio, favor, piedad.), la 26 (Auxilio, socorro.), la 27 (Reprensión, castigo. Sobre esto le dio el prelado una mano.), la 28 (coloq. Tunda, zurra. Mano de azotes, de coces.) y la 32 (Guatemala y Honduras. En un mercado, conjunto de cinco frutas o verduras).

Además de estas acepciones, se han generado una serie de frases que engrosan el campo semántico de dicho término, también recogidas por el Diccionario: «Buena mano»: acierto (‖ habilidad en lo que se ejecuta). Buena mano tuvo en esto; «buenas manos»: Habilidad, destreza; «mano blanda»: Falta de severidad en el mando o en el trato personal; «mano derecha»: Persona muy útil a otra como auxiliar o colaborador; «mano dura»: Severidad en el mando o en el trato personal; «mano larga»: Arg. y Ur. Hombre que toquetea a una mujer sin el consentimiento de esta; «mano oculta»: Persona que interviene secretamente en un asunto: «manos libres»: Facultad amplia que se da a alguien o que alguien tiene para obrar en un determinado asunto; «a la mano»: 1. loc. adv. U. para denotar que algo es llano y fácil de entender o de conseguir, y 2. loc. adv. Cerca, a muy poca distancia; «dar la mano»: loc. verb. Servir con puntualidad y a la mano los materiales, para que los operarios puedan trabajar continuamente, sin apartarse del sitio en que están; «darse a manos»: loc. verb. Darse, entregarse, ceder en la resistencia que se hacía; «echar una mano a»: 1. loc. verb. Ayudar a la ejecución de algo, y 2. loc. verb. Ayudar a alguien; «levantar alguien la mano a otra persona»; amenazarlo o pegarle; «poner la mano, o las manos, en alguien»: maltratarlo de obra o castigarlo, y «por su mano»: por sí mismo o por su propia autoridad. Las acepciones y usos se multiplican, se bifurcan, casi borgeanamente, pero ya se puede empezar a notar un patrón, cierta dualidad, un reverso y un anverso de la propia «mano».

Por un lado, se nota el carácter caritativo de «dar una mano», acuñada para señalar actos de altruismo, ayuda desinteresada y bondad. Por otro, un reverso oscuro, violento y punitivo, como «levantar la mano» o «mano dura». Incluso, se puede indicar el control de una mano sobre alguien en una situación de acoso, como es el caso de la «mano larga». El Diccionario Etimológico Castellano en Línea (2021), recoge otras palabras derivadas del latín manus, como «emancipar» (sacar de la mano), «manifestar» (hacer fiesta con las manos), «mantener» (tener en las manos), «manipular» (lo que se opera con las manos), «manufacturar» (hacer con las manos), «maniobra» (obra que se hace con las manos), «masturbar» (turbar con la mano), que denotan el uso de ciertas facultades relacionadas al poder. Existen otras palabras que son consecuentes con la frase que nos inquieta («dar la mano»), y que refuerzan la idea de la mano como autoridad: se encuentra «mandar» (combinación de mano y dar), «encomendar» (entregar una persona para que lo mande otro) y «recomendar» (encargar, confiar).

Respecto a «dar la mano», existen dos relatos que la historia occidental recoge y que, a su vez se relacionan con la cortesía, pueden darnos una mano con el origen de la frase, ya sea en su práctica o en su diseminación semiológica. Supuestamente, el apretón de manos se originó en la Edad Media. Los caballeros al saludarse daban la mano contraria al lugar donde portaban la espada, que solía colgar del lado izquierdo. De esta manera, el adversario se aseguraba de que este no sacaría la espada para atacarlo (que no existían segundas intenciones, ocultas).

El apretón de manos, la dextrarum iunctio de los romanos, significa paz en el encuentro y alianza. En la Antigüedad y la Edad Media se ofrecía la mano desnuda al otro en señal de no belicosidad. No se portaba un arma, se venía en señal de paz. Los romanos sellaban los acuerdos de paz mediante un apretón de manos y su imagen, las manos entrelazadas en un apretón, ha quedado grabada en innumerables estelas de piedra (Plana & Luca, 2016, p. 98).

Existen numerosos testimonios de la Edad Antigua, remontándose, por ejemplo, a la Grecia del siglo V a. C. Los helenos, que a todo le ponen nombre, lo llamaban dexiosis, término que hacía referencia a la palabra dexios, que significa derecha. Lo muestra el registro arqueológico. La estela SK1708 que se conserva en el Museo de Pérgamo berlinés muestra a dos hoplitas del año 500 a. C dándose la mano ante un sacerdote. Un gesto que se repite en lápidas, vasos y monedas de carácter funerario y en los conocidos relieves de Comagene. En la Península Ibérica abundaban las llamadas tesserae hospitalis, herencia indoeuropea sólida en una especie de contratos entre pueblos celtíberos, y entre estos y Roma. Cada parte se dividía en dos, y en el texto, comúnmente, se añadía la imagen de un apretón de manos (Álvarez, 2018).

Otro de los relatos nos lleva a Grecia. La «mundsa» (μούντζα), también llamado faskéloma (φασκέλωμα), es un gesto que consiste en mostrar la palma de la mano con los dedos extendidos. Generalmente, se suele hacer delante de una persona con el ánimo de ofenderla. Entre más cerca, más efectivo es. La mundsa, en cuanto a sus orígenes, se encumbra a la época del imperio Bizantino, y se utilizaba para castigar en casos de faltas leves. El juez se llenaba la mano de ceniza y tiznaba la cara del condenado. Otros piensan que la mundsa es más antigua y suelen situarla en la antigua Grecia. En los misterios eleusinos utilizaban un gesto similar a la mundsa para expulsar a las fuerzas malignas. No obstante, esta segunda versión es cuestionable. Una tercera, propone que surgió en la antigua Grecia como forma de representar el pubis femenino o el acto sexual. Los romanos pensaban al principio que los griegos lo usaban para expulsar fuerzas demoníacas, pues en otros pueblos, mostrar la palma de la mano y con una postura similar de los dedos, estaba vinculado con maldiciones y exorcismos (se consideraba un talismán), lo que pudo dar origen a la segunda versión. Sin embargo, en la práctica se trataba de un grave insulto y expresión de desprecio que sobrevivió hasta la época bizantina (Politis, 1921).

En otros países, actualmente, también existen usos similares:

• En Pakistán, mostrar la palma de la mano a alguien se considera un insulto, si al mismo tiempo se dice: «Laanat», que significa maldición.

• En el Golfo Pérsico, mostrar las palmas de las dos manos a alguien después de dar una palmada y decir: «Malat alaik» es un insulto. Suelen realizarlo las mujeres, puesto que no se considera un gesto masculino.

• En Norteamérica, desde los años noventa, existe un gesto similar que acompaña a la expresión «Háblale a la mano»: mostrando la palma de la mano, con los dedos extendidos, a otra persona y decirle que le hable a la mano (porque la cara no presta atención) significa que la otra persona pierde el tiempo al hablar y es mejor que se calle. Antes de esa década era común como expresión de desagrado el extender la mano.

• En México, este gesto puede usarse para saludar (agitando la mano), pero si se deja fija o se mueve repetidamente hacia el interlocutor significa «Vas a ver/Ya verás/Ya lo verás», es decir, una advertencia de que el hablante va a ir a contarle a una figura de autoridad (padre, profesor, director, etc.) alguna broma o travesura que el interlocutor haya hecho. Se suele usar con niños para asustarlos y que se comporten correctamente.

• En Panamá, además de significar un saludo como en México, también se usa para amenazar al interlocutor de que se le va a castigar o tomar algún tipo de represalia contra él en un momento posterior y más adecuado (en el caso de un castigo físico, cuando no haya riesgo de ser cazado impartiéndolo) (Politis, 1921).