Kitabı oku: «Articular lo simple»

I. El problema de la representación en el inicio de la fenomenología

Lo presente es, pues, lo contrapuesto para

el representar; el representar, como percipere,

es el cogitare del ego cogito de la conscientia,

de la conciencia, de la autoconciencia como sujeto[iii].

Martin Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge

[Conferencias de Bremen y Friburgo]

Es ampliamente conocido que un punto revolucionario de la filosofía fenomenológica del siglo XX, a partir de Edmund Husserl y Martin Heidegger, es el papel inicial que desempeña la intencionalidad en la descripción del mundo-de-vida (Husserl) o de ser-en-el-mundo (Heidegger). Con tal punto de partida, queda abolida la posibilidad de caer en un realismo ingenuo o insertarse en un idealismo de carácter absoluto. El hecho de que la intencionalidad permita abordar los fenómenos más allá de la clásica toma de postura del objeto o el sujeto, renueva, de forma radical, las posibilidades mismas del filosofar y aprehender nuestra estancia en el mundo. Con ello, la fenomenología se convierte en un modo de tratamiento de cualquier fenómeno que busque ser descrito a partir de su manera de aparecer.

Así, la dispersión temática, que encontramos en las propuestas fenomenológicas, intenta abordar aquello que la tradición misma ha heredado como problemas filosóficos, pero ahora desde un nuevo punto de partida radical. De esa forma, algunas tematizaciones remiten a descripciones de fenómenos que se hallan en la base o que pueden servir para aclarar la problemática en su conjunto. La cuestión del lenguaje en la fenomenología no es la excepción, ya que, como sabemos, el despliegue inicial al respecto lo lleva a cabo Husserl en la primera de sus Investigaciones lógicas; sin embargo, una comprensión cabal de lo que ahí se expresa exige la remisión a problemáticas planteadas alrededor de la cuestión de la representación (Vorstellung), en los albores de la fenomenología y en discusión con otros planteamientos.

En la última década del siglo XIX, Husserl da sus primeros pasos de forma autónoma en la filosofía. Tal propuesta se realiza a partir de su relación con la tradición de forma directa o indirecta. La primera, como se sabe, ocurre a partir de los impulsos tomados de Franz Brentano y alumnos de su círculo, como es el caso de Kazimierz Twardowski, Carl Stumpf y Alexius Meinong. El apego a la tradición ocurre de forma indirecta, por ejemplo, con la lectura de autores como Bernhard Bolzano o Hermann Lotze. Precisamente los problemas desplegados en tales tradiciones conducen a plantear cuestiones que, de algún modo, configurarán dos de las grandes líneas de trabajo filosófico en el siglo XX: la fenomenología y la filosofía analítica.

Uno de los problemas discutidos en la escuela de Brentano condujo a un enfrentamiento al planteamiento de Bolzano: la Vorstellung, representación[1]. En 1893, a partir de problemas relacionados con la geometría, Husserl se propone tematizar la representación determinante en ello, a saber, la del espacio. Desde la tradición kantiana, tal representación era aprehendida en el ámbito de la intuición, pero hasta qué punto la representación espacial era completamente intuitiva, al ser el espacio infinito más bien de carácter simbólico o abstracto y, en ese sentido, intuitivo de forma indirecta (cfr. Schuhmann, 1990-1991a: 119-s.).

Esta problemática permite a Husserl pensar la representación en dos sentidos: como intuición o presentación y como intención o representación funcional (cfr. Rizzo-Patrón, 2002: 229). En términos de Husserl, se hablaría de una anschauliche Vorstellung [representación intuitiva] y de una repräsentierende Vorstellung [representación funcional], dicho despliegue se lleva a cabo en su escrito «Estudios psicológicos sobre lógica elemental». No obstante, la aparición del libro de Twardowski Sobre la doctrina de contenido y objeto de la representación. Una investigación psicológica, en 1894, lo obligará a revisar el doble sentido de representación tal como lo había desplegado un año antes. En el verano de ese mismo año, escribe su reacción al libro de este en un tratado que llevaba el nombre de «Representación y objeto» (cfr. 1979: XXX), tal escrito constaba de dos secciones: la primera, desaparecida, se concentraba en el concepto de representación; mientras que la segunda, conservada prácticamente en su totalidad, lleva el subtítulo de «Objetos intencionales»[2]. Esta segunda sección consta a su vez de dos partes. En la primera se inserta en la paradoja de que toda representación representa un objeto, pero no a toda representación corresponde un objeto. Se trata de la discusión de dos tesis, en donde la primera es sostenida por el maestro de Husserl, Brentano, mientras que la segunda proviene de la Wissenschaftslehre [Doctrina de la ciencia]de Bolzano, publicada en 1837. La segunda parte del mencionado escrito aborda la relación entre el significado y el objeto.

A partir de lo aquí señalado, la presente exposición se centrará en la primera parte de la segunda sección del manuscrito «Representación y objeto», intitulada «Objetos intencionales». Para contextualizar históricamente tal discusión, en primer lugar, haré algunas referencias a la idea de representación en sentido tradicional, fundamentalmente a partir de René Descartes, para luego exponer brevemente los puntos centrales de Bolzano, así como la propuesta de Twardowski, la cual buscaba resolver la problemática, a partir de la visión de Brentano. De esta forma, al final señalaré aspectos importantes de la propuesta husserliana en el mencionado texto, y se vislumbrará en qué medida eso contribuye a lo desplegado posteriormente en las Investigaciones lógicas. El objetivo central yace en revisar la importancia de la discusión en torno a la Vorstellung, así como el papel determinante que juega en la conformación de la fenomenología y, en especial, en la problemática del lenguaje.

Representación en sentido tradicional

Nuestro término español «representación» coincide con el alemán Vorstellung con el que fue traducido «idea», en 1725, por parte de Christian Wolff en su obra Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt [Pensamientos racionales sobre Dios, el mundo y el alma humana, incluidas todas las cosas en general]. Con base en esta interpretación de Wolff, autores modernos como Georg Friedrich Meier, Johann Heinrich Lambert y el mismo Kant identificarán la Vorstellung con la reprasentatio. De esa forma, la «idea» cartesiana regresa a reprasentatio a través del alemán Vorstellung.

Si de acuerdo con Descartes, la «idea» expresa todo lo que puede ser captado como objeto, el cambio a «reprasentatio» expresa los dos sentidos originarios que se encuentran en la «idea» cartesiana: consideradas materialmente las ideas son sucesos espirituales, esto es, modos de la sustancia «espíritu»; consideradas objetivamente son aquello que es «representado» mediante los sucesos o actos espirituales. Si se dice «veo a mi gato sobre los libros de Heidegger», por un lado, hay un suceso espiritual, el acto de ver. A la vez hay lo que se representa mediante este acto: que mi gato (Macondo) está sobre Ser y tiempo. Esto último sería el «contenido representativo» del acto de ver, que es un modo del pensar, del cogitare. Descartes le llama a esto «la idea considerada objetivamente» o «realidad objetiva» (1982: 70-s., AT VII: 40). Ambos aspectos se copertenecen, ya que no hay suceso espiritual sin contenido representativo y, viceversa, no hay un contenido representativo sin suceso espiritual[3]. Sin embargo, ¿cómo es que estos dos sentidos pueden estar resumidos en el término «representación»?

En primer lugar se debe aclarar que el «re» de «representación» no alude un volver a presentar algo, esa es la interpretación generalizada e inmediata que se hizo de los planteamientos de Descartes a raíz del señalamiento de este en sus Meditaciones, en donde indica que las ideas son tamquam imago rei. Ese «como» (tamquam) no debe ser tomado de forma metafórica, las ideas son como imágenes, pero no son imágenes. Si así fuera, Descartes estaría multiplicando regiones ontológicas que no explicarían la relación con las «cosas». Así, el «re» de «representación» que menciona las «ideas» no es un volver a presentar una imagen en algún acto. Esto es posible, pero en ese caso se trata de un acto específico del cogitare que es el «hacer presente algo nuevamente». Si esto es así, ¿entonces qué significa el «re» en representación? y ¿cómo en tal representación confluyen los dos sentidos de la «idea»?

El mismo Descartes aclara esto en su tercera meditación al diferenciar los géneros de las formas del pensar, del cogitare, es decir las cogitationes:

Algunas son como imágenes de las cosas y sólo a esas les corresponde el nombre de ideas como cuando pienso un ser humano, una quimera, el cielo, un ángel o también dios. Pero otras poseen además otro carácter: por ejemplo, cuando deseo algo, cuando temo, afirmo, niego, ahí siempre aprehendo una cosa como subiectum de mi conciencia (1982: 64, AT VII: 37).

El término subiectum es, como sabemos, la traducción latina de hypokeimenon (ὑποκείμενον). En este sentido, las otras cogitationes aprehenden lo que ya está ahí, lo que yace. Las ideas solo presentan algo, mientras que en las otras cogitationes se es consciente de lo aprehendido de forma diferente: ya sea deseando, afirmando, negando o temiendo lo aprehendido. Así, tendríamos la representación o idea en un sentido de contenido representativo y también habría otro tipo de cogitationes que retornan a la idea que yace para que, de esa manera, se lleve a cabo otro acto o «suceso espiritual». El desear, afirmar, negar, temer, etcétera, serían modos en los que nos relacionamos con las cosas mediante la idea; no obstante, esta «mediación» no debe entenderse –como ya indicamos– en términos de imágenes internas de objetos externos; sino que, el retorno a la idea expresada en el doble sentido de representación indica que tenemos un acceso a los objetos exteriores al dirigir nuestros actos del pensar, del cogitare, a ellos. De esa forma los hacemos objetos que fijan el contenido representacional de tales actos. Las «Ideas» son, en este sentido, medios y no objetos. Descartes aclara esto en una carta del 19 de enero de 1642 dirigida al P. Guillaume Gibieuf: «Pues estoy seguro de que no puedo tener ningún conocimiento de aquello que se halla fuera [hors] de mí sino por mediación [entremise] de las ideas que yo he tenido en mí de ello […]» (1951, p. 99; AT III, p. 474. Cursivas mías).

Si la idea o representación en tanto «realidad objetiva» se constituye en subjectum de la idea en tanto acto o suceso espiritual, no es difícil entender que los lectores de Descartes hayan ubicado este subjectum como base de toda posibilidad del cogitare. Así, la representación en sentido amplio, es decir, como contenido representativo y como suceso espiritual, no significa otra cosa que el retorno de todo modo del cogitare a su base representativa. El «re» de «representación» indica entonces un «de vuelta a» o un «retorno» y no un volver a presentar.

Podríamos decir que, aquí, la representación tiene un carácter reflexivo que se juega entre el suceso espiritual o mental, y el contenido representativo que remite a la cosa. Los problemas derivados de este planteamiento estarán en juego en una tradición que se extiende hasta el idealismo alemán, cuestionando, evidentemente, el carácter sustancial de la propuesta cartesiana, enfatizando la actividad del propio espíritu ante la aprehensión de las cosas.

La idea de representación que se juega en la herencia cartesiana en su carácter reflexivo, cuyo «re» impone una remisión a la subjetividad, obligará –ya en la dimensión kantiana– a convertir este retorno en un despliegue de las condiciones de posibilidad de toda posible aprehensión objetiva.

La filosofía trascendental parte del hecho de que la razón humana puede situarse por encima de sus propios conocimientos para juzgar las condiciones que los hacen posibles. De esta forma analiza la facultad que tiene la razón en general, para conocer, con el objetivo de mostrar que esta es una estructura a priori. La metafísica, en general, designaba las condiciones universales de la cosa en cuanto cosa y se denominaba trascendental. Como sabemos, Kant le dará a este término un sentido radicalmente distinto y entenderá por trascendental «las condiciones o estructuras a priori del sujeto cognoscente en cuanto sujeto cognoscente». Este enfoque mostró una dimensión nueva y distinta del conocimiento; asimismo, Kant descubre que las estructuras a priori son las que hacen posible el conocimiento científico de modo universal y necesario, de tal manera que «trascendental» significará «todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori» (1983, B 25)[4].

Si recordamos los análisis kantianos, sabemos que por la sensibilidad se nos dan los objetos y gracias al entendimiento los pensamos. En efecto, la intuición es la referencia inmediata de un conocimiento con su objeto (A 19, B 33), en la referencia inmediata al objeto que constituye la intuición, debemos tomar en cuenta dos elementos, primero, que el objeto nos sea dado y, segundo, que el objeto afecte al espíritu de alguna manera. Dicho de otro modo, el único medio por el cual nuestro conocimiento puede relacionarse inmediatamente con los objetos es la intuición y esta tiene lugar solo si el objeto nos es dado; la facultad cognoscitiva no puede iniciarse sino mediante la afección de nuestros sentidos por los objetos, a este respecto dice Kant: «La capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad. Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones» (A 19, B 33). De esta forma, la intuición se realiza como intuición sensible y temporalmente para Kant, ningún conocimiento es anterior a la experiencia[5], pero también demuestra que la facultad cognoscitiva suministra elementos a priori tomados de sí misma, es decir, como reza la conocida frase, no todo nuestro conocimiento procede de la experiencia, aunque empiece con ella. Si bien el conocimiento humano de objetos requiere de sensaciones para que el intelecto se relacione con las cosas a través de la afección de los sentidos, la sensación es una representación subjetiva no causada por el sujeto.

Cuando Kant habla de intuición no se refiere a afecciones a posteriori de nuestros sentidos afectados por las cosas, más bien, la intuición en calidad de conocimiento a priori es intuición pura en tanto representación receptiva. Sin embargo, sabemos que la representación receptiva pura debe darse a sí misma un algo representable, es decir, el espacio y el tiempo. El espacio como intuición pura da la totalidad de las relaciones que ordenan los datos del sentido externo; mientras que el tiempo ordena los datos del sentido interno.

Queda claro que el carácter normativo a priori que interviene en las representaciones exige una reinterpretación del carácter reflexivo de la representación ya anticipado por Descartes. Kant lo expresa claramente en el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura al señalar que «sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas» (B XVIII).

La apropiación reflexiva de la representación por parte de Kant será aprehendida por Hegel, al abrir la posibilidad del saber absoluto, en donde las determinaciones subjetivas y el estatus ontológico de las cosas forman parte de la aparición del mismo saber en su despliegue. No obstante, para Hegel es claro que el camino que consiste en diferenciar la apariencia de la verdad, mediante la limitación cognoscitiva en las apariciones, deja precisamente fuera la posibilidad de aprehender la aparición misma, ya que el conocimiento finito no puede crear su verdad a partir de su objeto, cuyo aparecer debe estar constituido concomitantemente a priori, para así poder reconocerlo como objeto. De esta forma, para Hegel el pensar no puede ir detrás de sí, si se aferra a la pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento finito, tal como lo plantea Kant, se volvería a instalar en el camino reflexivo moderno.

Así, los resultados de la modernidad hicieron concluir que las cosas que están ahí deben verse, necesariamente, a la luz de un proceso de constitución subjetiva o despliegue del saber absoluto que les otorga el estatus ontológico de objeto, para así llegar a ser cognoscibles. A pesar de los esfuerzos llevados a cabo por el idealismo alemán y las subsecuentes críticas, la discusión se movía en un ámbito que giraba alrededor de la escisión sujeto-objeto, que mantenía el doble carácter de la representación introducida por Descartes al inicio de la modernidad.

La propuesta de Bolzano

Frente a dicha tradición, encontramos una propuesta que se opone, en cierta medida, dejando ver un sentido diferente al plantear la representación en el marco de un realismo semántico o «realismo lógico absoluto», como lo llama Jocelyn Benoist (2002: 64), colocando a la representación en su diferencia con otras esferas de lo «real». Me refiero a la propuesta de Bolzano planteada en su Wissenschaftslehre de 1837. Como se sabe, Bolzano cuestiona la idea de representación tal como provenía de la herencia cartesiana ya mencionada, en tanto correlato subjetivo o mental del mundo, en el cual propone un «en sí» semántico que no se agota ni en una dimensión psicológica que tenga una imagen subjetiva determinada de algo, ni en una dimensión ontológica que aprehenda ese algo como un ente presencial determinado, tampoco una determinación lingüística a partir de los términos empleados. Más bien, se trata de una dimensión que se justifique a partir del ámbito de sentido y validez, en donde la remisión a lo «en sí» sea lo determinante. Así lo señala Bolzano:

[…] hay una diferencia esencial entre mis planes y los planes de otros, principalmente en el hecho de que yo hablo de representaciones, proposiciones y verdades en sí, mientras que en todos los manuales de lógica precedentes (al menos lo que conozco) se trata a todos estos objetos sólo en tanto apariciones (reales o también posibles) en la mente de un ente pensante, sólo en tanto modos de pensar (Denkweisen) (1837: 61).

Las representaciones para Bolzano serían partes de las proposiciones en sí. El pensador diferencia entre las representaciones en sí y las representaciones subjetivas, en tanto representaciones o imágenes mentales. Las primeras, al remitir al sentido, son de carácter semántico, mientras que las segundas corresponden al ámbito ontológico: «Representación en sentido subjetivo» es un nombre general para las «apariciones (Erscheinungen) en nuestra mente», por ejemplo, «el ver, el oír, el sentir, el percibir, el imaginarse, el pensar y otros» (p. 217). Podríamos decir que la idea de representación cartesiana, a partir de los modos del cogitare, coincide con el sentido de representación subjetiva para Bolzano, y, por lo tanto, ubicable en una dimensión ontológica. Empero, el sentido central de representación para Bolzano remite al ámbito semántico y, por ende, la representación no es, no existe, sino consiste o subsiste (besteht). La relación entre ambos tipos de representación lo indica al señalar que la representación en sí es «algo que constituye la materia (Stoff) de las representaciones subjetivas» (p. 117).

De esta forma tendríamos que la representación en sí no existe, sino consiste o subsiste; la representación subjetiva en tanto imagen mental es algo que existe, es ontológica. En esto puede o no existir el objeto de la representación, el objeto de su extensión y, en este sentido, Bolzano tiene claro que habría representaciones denotativas, es decir, con objeto y las habría vacías, sin objeto. Lo que no habría sería algo así como una clase de objetos inexistentes. En ello, como veremos más adelante, radicaría la crítica a una interpretación entre representaciones con objetos verdaderos o existentes y representaciones con objetos meramente intencionales, como sería el caso de Twardowski.

En el parágrafo 67 de su Wissenschaftslehre, Bolzano aborda justamente el caso de las representaciones sin objeto; en donde, además de la nada, aborda las representaciones contradictorias (como cuadrado redondo) y las representaciones que algunos comentaristas llaman «ficticias» (como montaña de oro). La diferencia entre ambas categorías se encuentra en el alcance de su imposibilidad conceptual o empírica. Con base en lo ya anticipado, para Bolzano es claro que la imposibilidad únicamente se ciñe al ámbito ontológico, pero no semántico. El hecho de que sean representaciones vacías, sin objeto, remite a una imposibilidad ontológica, en donde su carácter vacío solo es de forma extensional. Así, las representaciones indicadas no serían imposibles en términos semánticos para Bolzano, de hecho, tendrían sentido. Estos planteamientos centrales de Bolzano serán retomados y discutidos en la escuela de Brentano, como lo sería en Twardowski.

La solución de Twardowski

La deuda husserliana con Brentano se puede apreciar en distintas cartas y manuscritos (cfr. 1962a: 354). Husserl le escribe en una carta del 11-15 de octubre de 1904, lo siguiente:

Como siempre estoy trabajando, y muchas veces con una persistencia desesperada, como para saldar algo de mi infinita culpa de vaguedad, confusión e ignorancia. Infructuosos no son mis trabajos, eso creo. En su mayoría son continuaciones de sus estímulos. ¡Qué tan profundamente se grabaron en mí un día sus ideas! ¡Qué fuerte ha sido su efecto en mí! […] Sin embargo sus escritos, los cuales datan ya de hace mucho tiempo, siguen teniendo efecto bastante vivo. Uno depende de lo que uno combate [...] (1994: 21-s.).

A pesar de que el combate, como el mismo Husserl lo refiere, fue contra Brentano, el impulso directo lo recibió a partir de otros alumnos de Brentano, a saber Stumpf y Twardowski.

Stumpf fue quien dirigió, en 1887, la tesis de habilitación de Husserl sobre el «Contenido y origen del concepto de número», la cual en 1891 apareció bajo el título Filosofía de la aritmética. En 1873, Stumpf había publicado el texto Acerca del origen psicológico de la representación del espacio, que en cierta manera motivó a Husserl a escribir sobre el espacio, en donde, valiéndose de la estructura brentaniana, buscaría describir el concepto de espacio de la geometría para, posteriormente, abordarla desde su génesis. Dicho trabajo para él significaba investigar la representación del espacio a partir de su contenido y su génesis.

No obstante, él se enfrenta al problema de la representación del espacio derivado de las propuestas kantianas, en el cual sopesa la posibilidad de una intuición de tipo directo, la intuición Anschauung, y una de tipo indirecto en el caso de la referencia al espacio infinito. Este problema lo llevó a aclarar los diversos sentidos que podría tener el término Vorstellung, representación, de su maestro Brentano en 1893.

Husserl tematiza dos ideas de representación y la relación entre ambas en uno de los textos redactados en ese mismo año, pero publicado hasta 1894 en el Philosophische Monatshefte bajo el título «Estudios psicológicos sobre lógica elemental». Dicho trabajo será caracterizado posteriormente por el autor como «un fragmento de psicología descriptiva», hasta el punto de que, en 1906, dirá que este escrito fue «un primer esbozo de las IL, especialmente de la III y la V» (cfr. Xolocotzi, 2007a: 122). Su atención en ese texto se enfoca principalmente en la ambigüedad que tiene el uso de Vorstellung:

Ciertas vivencias psíquicas, llamadas en general representaciones, tienen la peculiaridad de que no incluyen en sí sus “objetos” como contenidos inmanentes (es decir como contenidos presentes en la conciencia), sino [...] que simplemente intienden [... es decir], remiten con entendimiento a ellos mediante ciertos contenidos dados a la conciencia, ellos mientan, y de hecho sin que haya un conocimiento conceptual de la relación imperante entre el representante y el objeto intendido. Representaciones [Vorstellungen] en este sentido las caracterizo como representaciones funcionales [Repräsentationen]. En contraposición a estas hay otras vivencias psíquicas [...] que no intienden simplemente sus “objetos”, sino que los aprehenden en sí realmente como contenidos inmanentes. Representaciones en este sentido las llamamos intuiciones [Anschauungen] (1979: 107-s.)[6].

Pues bien, Vorstellung en un primer sentido refiere al acto que «coloca realmente un objeto frente a nosotros» (p. 103), aquí, representar algo es presentar o intuir. La intuición o presentación tiene su contenido en sí, por ello Husserl hablará también del contenido inmanente de la presentación. En este caso, al igual que Brentano, el contenido es igual al objeto de la presentación.

El segundo sentido de Vorstellung refiere lo contrario. El contenido es solo representante de otro contenido no dado, es decir, la representación de algo mediante otro contenido. En este punto señala que en la presentación nos hallamos frente al contenido, mientras que en la representación funcional se señala más allá del contenido. El hecho de que Husserl indique que la presentación y la representación funcional son géneros diferentes, lo que tienen en común es la presencia de cierto contenido, que en el caso de la representación tiene función solamente representativa. El término intención [Intention] es desarrollado por él por primera vez en estos textos para describir la Vorstellung en el sentido de representación, cuyo modo de ejecución también llama mentar [meinen]. Su aporte y descubrimiento en ese escrito es que la diferencia entre la presentación y la representación funcional no es una diferencia de contenidos, sino de modos de la conciencia, de actos, o de la apercepción de contenidos.

Así pues, en 1894, mismo año de la publicación del mencionado texto, Twardowski publica su tesis de habilitación Sobre la doctrina de contenido y objeto de la representación. Una investigación psicológica. Lo que busca el autor en ese texto es aclarar el doble sentido de representación que él ve en la tematización de Brentano. Por un lado, como acto psíquico, por otro, como contenido del acto. Para llevar a cabo tal cometido, Twardowski considera fundamental aclarar el significado de «representado» cuando se habla de que una representación representa algo.

Este parte de la propuesta que plantea Brentano en su texto Psicología desde un punto de vista empírico, de 1874, de que los fenómenos psíquicos son, o bien representaciones, o se fundan en representaciones. Al inicio del primer capítulo del libro segundo de la mencionada obra, indica determinaciones que conducen a la separación entre fenómenos psíquicos y físicos. La primera determinación es aquella de la que parte Twardowski: «tanto las representaciones como todos aquellos fenómenos cuyo fundamento está formado por representaciones […] Este acto de representar forma el fundamento, no del juzgar meramente, sino también del apetecer y de cualquier otro acto psíquico» (Brentano, 1924: 112).

Para aclarar esto, Twardowski hace la analogía entre ser representado y ser pintado:

Como es conocido se dice que el pintor pinta un cuadro, pero que también pinta un paisaje. Una y la misma actividad del pintor se dirige a dos objetos; el resultado de la actividad es solamente uno. Cuando el pintor ha concluido el cuadro y el paisaje respectivamente, tiene ante él un cuadro pintado y un paisaje pintado. El cuadro está pintado, [...] El paisaje también, pero no es un paisaje real, sino uno ‘pintado’. El cuadro pintado y el paisaje pintado son en realidad sólo uno; ya que el cuadro muestra un paisaje, ya que es un paisaje pintado; el paisaje pintado es el cuadro del paisaje (1894: 13).

El autor aclara que el paisaje no deja de ser paisaje, aunque es un paisaje pintado. «Pintado» tiene aquí dos sentidos, en lo que toca al cuadro es una determinación, pero respecto al paisaje es una modificación, ya que el paisaje pintado no es un paisaje, sino un cuadro. Según el autor, también se puede entender algo como representado en forma parecida al verbo pintar. Al verbo representar le corresponden dos cosas: un objeto que es representado y un contenido que es representado. El contenido es el cuadro y el objeto es el paisaje.

De manera que el paisaje pintado remite a algo que no es la cosa pintada, así que el contenido de la representación se dirige a algo que no es el contenido de la representación, sino precisamente el objeto. Por lo que el objeto inmanente es, para él, el contenido del acto. La relación entre contenido y objeto se vuelve clara a partir de que el contenido es la unión entre el acto y el objeto. Así pues, según el propio Twardowski se aclara el papel fundamentador de la representación, superando, a su juicio, los problemas derivados de la asimilación de objeto y contenido en Brentano.

Toda esta discusión se enmarca en la conciliación de dos perspectivas, una proveniente de Bolzano que planteaba la posibilidad de representaciones sin objeto, y la otra de Brentano que indicaba la necesidad de que toda representación esté dirigida a un objeto, es decir, que tenga un objeto.

Como señalamos al inicio, Husserl toma parte en esta discusión principalmente en el texto «Objetos intencionales», redactado en 1948 y que permaneció inédito hasta 1979. Ahí plantea el problema inicialmente de la siguiente forma:

Si toda representación representa un objeto, entonces hay un objeto para cada una, y por lo tanto: a cada representación le corresponde un objeto. Por otro lado se considera como una verdad indudable que no a toda representación corresponde un objeto; hay, para hablar con Bolzano, ‘representaciones sin objeto’ (1979: 303)[7].

Sin embargo, la solución que presenta Twardowski no es la mejor o la más adecuada a los ojos de Husserl, ya que, según él, este se mueve en una falsa duplicación de objetos al hablar de objeto y contenido como lo representado determinado y lo representado modificado. Husserl indica el problema en un esbozo de carta a Anton Marty (el 7 de julio de 1901):

El problema se halla en la multiplicación de dos cosas muy diferentes. La representación no es simplemente la existencia de un contenido en la conciencia, sino que es una vivencia intencional, un cierto mentar mediante el cual aparece un objeto. El problema está en que se confunde el carácter de acto de la aprehensión y el contenido psíquico, perteneciente al yo actual, contenido que funge como sustrato de la aprehensión, esto se confunde con la relación entre el acto, la vivencia psíquica, que llamamos representación y el objeto representado (1979: 422).

La contribución de Husserl en «Objetos intencionales»

Hasta este punto la pregunta es ¿cómo contribuye Husserl a la resolución de la problemática? Pues bien, el intento de solucionar la problemática se halla, para él, en el análisis del sentido del juicio, en el cual aparecen tales representaciones. Con ello se desliga de Bolzano, para quien el juicio es una actividad subjetiva, mientras que la representación es una parte de la proposición en sí. El juicio, como ya anticipamos, para Bolzano estaría en el ámbito ontológico, mientras que la representación en el ámbito del sentido; es decir, en la dimensión semántica. Para este sería inadecuado combinar el sentido y el juicio, por ello es que Husserl se apoya más bien en Brentano y en la diferenciación que este hace entre pensar y decir propio e impropio. En sus recuerdos de Brentano, el mismo Husserl indica la importancia de esto:

En las lecciones sobre lógica elemental trataba de manera especial­mente exhaustiva, y manifiestamente en una nueva estructuración creativa, la psicología descriptiva de los continuos con detallada consideración de las Paradojas de lo infinito de Bolzano; lo mismo las diferencias de las representaciones “evidentes y no evidentes”, “claras y no claras”, “distintas e indistintas”, “propias e impropias”, “concretas y abstractas” (1987: 304).

Esto le permite a Husserl hablar de la expresión impropia de un juicio cuando no se refiere a lo representado, sino a la representación que presupone algo no explícito en el juicio. En ese sentido se trata de un juicio en su carácter hipotético. Los ejemplos en el texto remiten a proposiciones sobre mitos griegos. Así, la expresión «Zeus es el más grande de los dioses olímpicos» es la forma abreviada de la expresión «los griegos creían que Zeus era el más grande de los dioses olímpicos» (1979: 317). Por ello, en el caso de los juicios en donde a la representación no le corresponda un objeto, más bien no se enjuicia «propiamente» sobre los objetos, sino sobre las representaciones de los objetos. En estos casos se trata pues de la expresión abreviada de juicios hipotéticos.

Ya varios investigadores como Bernhard Rang (1975) y Karl Schuh­mann (1990-1991b) han destacado la importancia de este análisis para la obra posterior de Husserl, concretamente, para los planteamientos fenomenológicos de las Investigaciones Lógicas. La relación que se establece entre los mencionados juicios hipotéticos y la quinta de las Investigaciones Lógicas, es lo que él ahí nombra la irrelevancia de la existencia del objeto representado para la esencia de una representación en tanto vivencia intencional. Esto es así porque en «Objetos intencionales» estos juicios son planteados en términos de un «como si», que es precisamente en donde yace su decir impropio. Se trata de una presuposición que condiciona al juicio y lo hace hipotético. De esta forma se deja ver que quien entiende las presuposiciones de los mitos que están en juego en el enunciado expresado, lleva a cabo una especie de epojé (ἐποχή)de la existencia del objeto mentado. Eso, como puede verse, concuerda con los rasgos intencionales de la conciencia, desplegados en la quinta investigación.

El modo de proceder que aquí expone Husserl conduce a la introducción de la asunción como elemento determinante para la resolución de la paradoja. Se trata con ello de una especie de neutralización de la conciencia posicional con base en una mera representación. Así, la posición del sujeto del enunciado es «modificada», no se trata pues de una posición realmente efectiva, sino de una mera representación o una «posición representativa (asunción)» (1979: 318).

Sin embargo, la función primordial de la asunción remite al aspecto, ya señalado, en torno al carácter hipotético de los enunciados y su confusión en torno a un supuesto uso propio de los mismos. Eso ocurre, como él señala, debido a una economía del pensar.

El hecho de enfatizar el carácter impropio del decir y enunciar, contrasta con las posiciones derivadas de la escuela de Brentano y, de manera especial, con la propuesta de Twardowski, ya que como el mismo Husserl enfatiza, no se resuelve el problema si se sostiene la tesis de una existencia intencional a diferencia de una existencia real o verdadera. El rechazo a tal división anticipa claramente la idea de intencionalidad de las Investigaciones Lógicas.

Conclusión

La publicación de la obra póstuma deja ver, una vez más, aspectos centrales que apoyan la comprensión de problemas determinantes para el surgimiento de líneas filosóficas como la fenomenología y la filosofía analítica. Con cada aproximación al origen de estas tradiciones se refuerza la famosa analogía de Michael Dummett con el Rin y el Danubio: «nacen no muy lejos el uno del otro, un trayecto corren paralelamente, pero luego toman direcciones completamente diferentes y desembocan en distintos mares» (1988: 37).

El presente capítulo ha buscado aclarar aspectos de una problemática vigente a partir de la modernidad, pero actualizada y discutida vivamente en la escuela de Brentano en diálogo con otros contemporáneos como Gottlob Frege. En esa discusión encontramos diversas propuestas en donde el propio Husserl también se inserta. Por un lado, se deja ver la inmersión en las discusiones actualizadas por el propio Brentano, por otro, la discusión con contemporáneos de tal escuela, como Twardowski o Meinong, o ajenos a ella, como Frege.

Queda para otro momento, la tematización de aspectos derivados de esta discusión, como podría ser la propuesta husserliana de la asunción, en contraste con la propuesta posterior de Meinong en 1902. Lo que aquí se pretende mostrar yace en el hecho de la actualidad y relevancia de su obra póstuma, como es el caso de «Objetos intencionales». En primer lugar, para ejemplificar la discusión del momento y en segundo, para destacar la importancia del legado respecto de la obra publicada, que como sabemos, ha tenido un rumbo peculiar. Como podemos ver en la ejemplificación aquí esbozada, él hace suyo el lema de ir «a las cosas mismas» a partir de la discusión de los problemas heredados, sin pasarlos por alto en una mera presuposición. Así, las propuestas en torno al carácter intencional de la conciencia, delineadas especialmente en la quinta de las Investigaciones Lógicas, surgen de una discusión viva de Husserl con sus contemporáneos.

Notas

[1] A pesar de la amplia discusión en torno a las posibilidades de traducción del término Vorstellung, mantengo aquí la traducción acostumbrada «representación» y no sus variantes «presentación» o «(re)presentación», ya que a lo largo del presente artículo se mostrará el sentido específico de lo que se mienta con tal término.

[2] El texto se publicó en dos partes: en Husserliana XXII (1979), pp. 303-338 y en Brentano Studien (vol. 3) (1990-1991), pp. 142-176. Este último forma parte de un artículo bajo la autoría de Karl Schuhmann: [Husserl Tratado sobre 'objetos intencionales'. Edición de la versión impresa original], pp. 137-176.

[3] Quizás aquí intervendrían los estados emocionales, pero como Descartes señala en una carta a Elisabeth del 21 de mayo de 1643, esto no lo ha trabajado suficientemente: «Pues de las dos cosas en el alma humana, de las cuales depende todo el conocimiento que nosotros podemos tener de su naturaleza, una que piensa; la otra que, en tanto unida al cuerpo, puede actuar y padecer con él; de esta última casi no he dicho nada y solamente intenté hacer bien comprensible la primera, ya que mi objetivo principal era demostrar la distinción entre el alma y el cuerpo […]» (1951: 290, AT III: 664). (Cursivas mías).

[4] En adelante la obra de Kant se citará con la versión canónica, sigla de la obra, en este caso KrV, año y paginación del original.

[5] En la Introducción a la Crítica de la razón pura Kant dice textualmente: «No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues ¿cómo podría ser despertada a actuar la facultad de conocer sino mediante objetos que afectan a nuestros sentidos [...]? Por consiguiente, en el orden temporal, ningún conocimiento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella» (KrV, 1983, B 1-2).

[6] La traducción de Repräsentation por representación funcional la tomé del mencionado texto de R. Rizzo Patrón de Lerner (2002).

[7] En la carta a A. Marty del 7 de enero de 1901, Husserl indica: «Una representación sin el objeto representado no puede pensarse, así pues, no hay representaciones sin objeto. Por otro lado, no a todas las representaciones les corresponden objetos reales, así pues, hay representaciones sin objeto. La contradicción, parece, sólo puede ser evitada si uno diferencia entre objetos representados y reales: no hay representaciones sin objetos inmanentes – hay representaciones sin objetos reales» (1979: 420). Esta crítica se dirige claramente al planteamiento de Twardowski respecto a objetos inmanentes e intencionales de representaciones (Véase Husserl, 2019).