Kitabı oku: «La experiencia del tiempo»

1. Introducción

El sueño¹ y la vigilia son dos fenómenos de la vida y no exclusivamente de la humana. Porque, en efecto, no solo la niña, el panadero, el viejo de la esquina y la reina en su palacio duermen y despiertan en su lecho cada mañana, sino que también el perro a mi lado, las gallinas, los delfines, los peces, las lagartijas, las víboras y, aparentemente, hasta las abejas, las cucarachas y las moscas de la fruta duermen y despiertan cíclicamente durante toda su vida. A su vez, se trata de eventos tan cotidianos (como el canto de las aves por la mañana, bañarse, comer o lavarse los dientes) que muchas veces pasan desapercibidos y solo les prestamos atención cuando se da una anomalía, por ejemplo, al sufrir insomnio por las noches o, al contrario, al tener un acceso de sueño durante una soporífera conferencia.

Sin embargo, también podría decirse que el sueño y la vigilia han sido tomados por muchas de las grandes civilizaciones como fenómenos fundamentales de la vida que con frecuencia han sido asociados a otros fenómenos igualmente esenciales, como el nacimiento y la muerte. Por su parte, las ciencias modernas de la vida comprendida como un epifenómeno de la naturaleza (especialmente, la fisiología) nos han ayudado a entender que el sueño no es un mero accidente de la vida animal, sino que cumple una importante función de restauración tanto física como psíquica para la subsistencia de los organismos.

A decir verdad, hasta donde sé, el primero en señalar que la vida animal está necesariamente atravesada por el sueño y la vigilia fue nada menos que Aristóteles. A pesar de que las causas materiales del sueño expuestas por él en su tratado Acerca del sueño y de la vigilia pudieran parecernos poco más que meras curiosidades de un pasado muy remoto,² las investigaciones hechas por él sobre estos fenómenos no solo son dignas de mención, sino que servirán de verdadera guía para las indagaciones que me interesa desarrollar en el presente capítulo a partir de los análisis fenomenológicos del sueño y de la vigilia elaborados por Husserl hacia el último tercio de su vida.

Antes que nada, quisiera dejar claro que, si bien el estudio de, por ejemplo, la relación entre el funcionamiento del metabolismo y los ritmos circadianos o entre la actividad cerebral y las fases del sueño son útiles para explicar el sueño como un evento fisiológico y psíquico esencial de la vida animal, en realidad poco o nada pueden ayudarnos a comprender dichos eventos en cuanto fenómenos originarios de nuestra propia vida, esto es, en cuanto efectivamente experienciados, en cuanto vividos, por cada quien y desde la perspectiva en primera persona en la que aparecen desde el interior de su vida. En este sentido, no hay ciencia posible que enseñe en qué consiste dormir y estar despierto, y no por el simple hecho de que yo pueda constatar con mis propios ojos que, por ejemplo, Salamina duerme plácidamente en su cucha y que se despierta al salir el sol, sino porque yo he vivido y vivo en carne propia el quedarme dormido cada noche, el despertarme a la mañana siguiente y el permanecer en vigilia hasta el anochecer.

¿Cuál es pues el sentido de dichos fenómenos? y, ya entrando en materia, ¿cómo se constituye en mí la experiencia que tengo de ellos?, en fin, ¿qué papel poseen estos en la autoconstitución de mi propia vida? Como mostraré más adelante, estas son preguntas que el propio Husserl se formuló en el marco de su fenomenología trascendental y que implican cuestiones verdaderamente medulares para comprender nuestra vida concreta en el mundo. Justamente, y como objetivo principal del presente escrito, se hará patente que al situar el sueño y la vigilia en el centro de la problemática de la constitución de la predación del mundo surgirá un escollo nada sencillo de resolver en la comprensión del protofenómeno del presente viviente que define de un cabo a otro nuestra vida trascendental subjetiva. Pero antes permítaseme mostrar de qué manera Aristóteles nos puede encaminar hacia el abordaje fenomenológico de tales cuestiones.

2. La teoría aristotélica del sueño y la vigilia

En primer lugar, en su tratado Aristóteles afirma que “el sueño es una especie de privación de la vigilia” (2008: 258) que afecta a la potencialidad (δύναμις) que hace posible que los animales puedan percibir (αἰσθάνομαι), ya que “estar despierto no consiste en otra cosa que en percibir” (259). Por tanto, es necesario que “si hay algún animal no dotado de percepción, no es posible que duerma ni que esté despierto” (260). Ello implica que las plantas están imposibilitadas de dichos fenómenos.

En segundo lugar, Aristóteles afirma que ellos no afectan por separado a las distintas potencialidades perceptivas particulares, ya que es posible dejar de ver mientras se escucha o dejar de oler mientras se ve, por lo que “es evidente la necesidad de que en eso que llamamos sueño se dé la misma afección en todos los sentidos” (263). Por lo tanto, el sueño y la vigilia “son afecciones de la potencialidad primera de percepción (τό πρῶτος αἰσθητικός)” (260), esto es, de la también llamada por él “potencialidad común” (κοινὴ δύναμις) o “percepción común” (263), la cual fue definida en su tratado Acerca del alma como aquella potencialidad que permite discernir cualidades u objetos captados por percepciones distintas, como lo blanco y lo dulce (Aristóteles, 2000: 132) y que consiste en “una percepción única” de “un órgano perceptivo rector” (2008: 264) que “acompaña a todas” (263) las otras percepciones.

Al vislumbrar que el sueño y la vigilia son afecciones de la percepción común es posible entender que “cuando el órgano perceptivo rector de todos los demás y en el que todos los demás confluyen sufre alguna afección, es forzoso que todos los demás se vean afectados también con él, y, en cambio, cuando alguno de aquellos se encuentre incapacitado, no es forzoso que la percepción rectora se vea también incapacitada” (264). En otras palabras, el hecho de que una o varias de las percepciones y sus respectivos órganos estén en reposo o estén impedidos de manera violenta no significa que el animal duerma. Por ejemplo, incluso en el supuesto de que un animal esté bajo el influjo de un anestésico que paralice todos sus sentidos, sería posible que aun percibiera que justamente no percibe nada a través de ellos, de modo que la percepción común “es separable de los demás órganos de percepción, pero los demás son inseparables de esta” (264).

En tercer lugar, en estas indagaciones sobre los fenómenos en cuestión Aristóteles nos recuerda precisamente que la percepción común no solo es rectora con respecto a las diferentes percepciones particulares (tacto, olfato y gusto, oído y vista) porque en ella se logra discernir los objetos presentados por aquellas o captar los objetos comunes (tales como el movimiento, el reposo, la figura y el tiempo), sino ya que en ella, como se indica también en Acerca del alma, se posibilita el percibir que se percibe, por ejemplo, como cuando se percibe que se ve y se oye (Aristóteles, 2000: 129-130; 2008: 263-264). Con ello, Aristóteles (2000: 264) heredará a la posteridad el conocido problema de si la percepción de la percepción es ella misma una segunda percepción completamente separada y distinta con respecto a la que ella percibe, lo que conduciría a un regreso infinito, o si se trata de una y la misma percepción.

Este problema llegó precisamente hasta Husserl (1982: 482) a través de Brentano y su intento de solucionarlo por medio de su teoría de la “distinción entre dirección primaria y secundaria de la percepción”, según la cual, hay una sola percepción, pero con dos objetos, el primario o propio del tipo de percepción en cuestión y el secundario, en el que la percepción primaria resulta percibida. Husserl rechazó en sus Investigaciones lógicas la teoría de su maestro (769-770) y en su lugar ofreció la distinción fundamental que sería determinante para toda su fenomenología posterior entre conciencia (Bewusstsein) –entendida como la posibilidad de ser consciente (bewusst) de un objeto referido a través de un acto intencional– y vivencia (Erlebnis) –entendida como la posibilidad de percatarse de aquello que no es un objeto intencional sino algo meramente vivido (erlebt), sea como una parte componente del acto intencional, una sensación, o como parte de la unidad global de la conciencia, un acto, o la unidad total de la conciencia misma, el yo–. Más adelante se verá que esta distinción estará esencialmente vinculada al problema de la temporalización del tiempo subjetivo. Pero los fenómenos vitales del sueño y la vigilia de ninguna manera hubiesen podido ser abordados desde la primera fenomenología descriptiva desarrollada en la obra de 1900, ni siquiera a partir de la primera versión de la fenomenología trascendental presentada en las Ideas de 1913, sino solo a partir de la fenomenología trascendental madura que emplea todas las herramientas a su disposición en la comprensión de la relación entre vida y mundo en su concretud última.

Pero antes de avanzar en esta dirección, valdría la pena concluir esta breve alusión de la teoría aristotélica sobre el sueño y la vigilia enfatizando que, para el Estagirita, se trata de fenómenos fundamentales de la vida animal en la medida en que precisamente afectan al principio que hace posible, a la animalidad en general, la percepción. Pero, además, no se trata de afecciones que inciden de manera separada en las diversas potencialidades perceptivas, sino en la percepción común y unitaria que permite entender a cada una de las formas particulares como partes y formas de ella sin la cual estas no pueden actualizarse. De modo que la “percepción” (αἴσθησις) en sentido aristotélico es mucho más que la mera “sensación” en el sentido moderno de la palabra, ya que implica la experiencia global no de este o de aquel objeto sensible, sino del campo global de percepción, que además trae consigo la experiencia que se tiene de sí mismo al percibir dicho campo y sus objetos.

La vigilia no consiste en ejecutar esta o aquella percepción con respecto a este o aquel objeto, sino la actualización ininterrumpida de la percepción común tanto en su sentido transitivo (con respecto a los objetos propios y comunes de cada percepción particular) como intransitivo (con respecto a sí misma).³ El sueño es el reposo tanto de mi percepción global del campo perceptual y sus elementos como del percatarme a mí mismo a través de dicha percepción. Finalmente, a decir del propio Aristóteles pero también de Husserl, el sueño es un fenómeno asociado a otros como el desmayo, la mera pérdida violenta de conciencia y el ensueño, pero que habrá de ser cuidadosamente diferenciado de ellos.

3. El interés y la predación del mundo

Aun en nuestros días, a ciento veinte años de la irrupción de las Investigaciones lógicas, pervive la falsa idea de que la fenomenología husserliana se limitó a ser una nueva forma de epistemología de inspiración cartesiana que a partir de las Ideas dio un giro hacia una concepción filosófica trascendental del problema de cuño kantiano y neokantiano. La cuestión fundamental de la fenomenología husserliana no es el conocimiento (y mucho menos lo es en el sentido moderno de la pregunta ¿cómo mis representaciones se corresponden a la realidad externa?) sino, como apuntó Eugen Fink (1933: 337), aquella que puede ser formulada como “la pregunta por el origen del mundo”. La indagación del origen del mundo no es pues la búsqueda del átomo primigenio del universo físico o de las partículas subatómicas que lo componen, mucho menos la del surgimiento de nuestras representaciones psíquicas de la realidad que se presupone como externa y separada de nuestra mente, y tampoco consiste en una deducción en el sentido kantiano de una justificación argumentativa que permitiría explicar que el mundo es un producto de la inteligencia humana que subsume representaciones a conceptos a través de leyes lógicas que esta misma inteligencia se da a sí misma y que permiten la presentación de objetos en nuestra experiencia.

A decir verdad, si hay un punto en común entre la fenomenología y la filosofía criticista kantiana y neokantiana es que el mundo no puede ser entendido como un objeto dado en la experiencia, una especie de contenedor superlativo que alberga a todos los demás objetos, sino como la totalidad de la experiencia posible que no se obtiene por mera adición de partes. No obstante, a diferencia de aquellas filosofías, para la fenomenología trascendental husserliana el mundo como totalidad no es una mera “idea” producida por la pura razón, sino que es primordialmente y ante todo un correlato de experiencia. Esto implica que el concepto fenomenológico y el concepto criticista de experiencia difieren diametralmente. Como indica Husserl en su Lógica formal y lógica trascendental, para la fenomenología:

La experiencia no es un hueco en un espacio de conciencia, por el que apareciera un mundo existente antes a toda experiencia; ni es un mero acoger en la conciencia algo ajeno a ella […] La experiencia es la operación en la cual el ser experienciado “está ahí” para mí, sujeto de experiencia; y está ahí como lo que es, con todo su contenido y con el modo de ser que le atribuya justamente la experiencia mediante la operación que efectúa su intencionalidad. (Husserl, 2009: 295-296)

Puesto de otro modo, en el marco de la fenomenología husserliana, con “experiencia” o “intuición” se designa el “darse las cosas mismas, evidencia en general” (344). El mundo en cuanto totalidad de la experiencia es, pues, un fenómeno en sentido fenomenológico precisamente porque es originariamente dado de manera intuitiva como un correlato experiencial; él es primordialmente “mundo de la percepción (Wahrnehmungswelt)” (Hua XXXIX: 399), sin embargo, no en el modo en que lo son los objetos particulares intramundanos o los campos en que estos aparecen. La pregunta fenomenológica por el origen del mundo es pues la pregunta sobre cómo este me es originariamente dado, en sus estructuras esenciales y en su concretud última, primordialmente en la percepción y a través de los múltiples modos subjetivos de aparición que me pertenecen y en los que él aparece persistentemente sin solución de continuidad.

El sueño y la vigilia se imponen como problemas fenomenológicos que tienen lugar en el seno de la tempoespacialidad propia del mundo en su correlación originaria con nuestra vida. Ellos son verdaderos eventos del mundo que, en principio, como afirmaba Aristóteles, afectan a los vivientes conscientes, esto es, a los animales. Sin embargo, para Husserl, por razones metódicas (el análisis fenomenológico comienza siempre desde mi propia experiencia en primera persona de los fenómenos en cuestión) y debido a la propia naturaleza que distingue a la conciencia animal de la conciencia humana, será necesario tratar de manera diferenciada tales fenómenos con respecto a una y otra forma de vida.⁴ Sin embargo, como ya se indicó, para el fenomenólogo, al igual que para el Estagirita, el sueño, en su esencial relación con la vigilia, habrá de ser abordado de manera diferenciada con respecto al ensueño y a otros fenómenos afines, tales como el desvanecimiento y la pérdida repentina de conciencia por factores externos a la propia vida.

En cuanto afecciones de mi conciencia –como apuntó acertadamente Aristóteles– no de este o aquel objeto o tipo de objetos o de sus respectivos campos, sino –como afirma Husserl en consonancia con aquel– de mi conciencia general tanto en sentido transitivo, apuntando al mundo, como en sentido intransitivo, apuntando a mí mismo, el sueño y la vigilia no representan problemas fenomenológico-constitutivos cualesquiera, por ejemplo, sobre cómo se constituye la percepción del color o la intelección de los objetos matemáticos, sino que incumben directamente a nuestra comprensión de nuestra vida concreta en su esencial correlación con el mundo concreto. En otras palabras, ellos tienen un lugar en el corazón de la problemática fundamental de la constitución del mundo a través de nuestras efectuaciones subjetivas y de la autoconstitución de nuestra vida en él como vida humana. Como afirma Saulius Geniusas (2010), los análisis de fenómenos tales como el sueño, la vigilia, el nacimiento y la muerte permiten entender que la concretud que está puesta en el centro de la fenomenología madura y tardía de Husserl debe ser comprendida en términos del problema general de la finitud de nuestra vida, más precisamente, del problema “de cómo la subjetividad constituye su propia finitud” (72).

Pero, como advertí anteriormente, tales cuestiones, enmarcadas en este problema general de la finitud de nuestra vida y su autoconstitución, no hubiesen podido ser abordadas desde la primera fenomenología definida como psicología descriptiva o incluso a partir de los primeros avances de la fenomenología trascendental. Razones hay muchas, tanto en sentido metódico como temático, pero me gustaría centrarme en un eje rector que me permitirá abordar directamente los fenómenos del sueño y la vigilia: la primera fenomenología, incluyendo la trascendental, trabaja tanto en sentido temático como metódico con un concepto abstracto del llamado “a priori universal de la correlación” (Husserl, 2008a: 199) cuyo resultado es una comprensión igualmente abstracta de la vida de conciencia y de su mundo.

En efecto, la intencionalidad fue caracterizada en las Investigaciones lógicas en términos de un “referirse a… algo objetivo” (Husserl, 1982: 498) que se efectúa en las vivencias intencionales o “actos”, en los cuales “la idea de actividad debe quedar excluida en absoluto” (498). En las Ideas, Husserl retoma y a su vez profundiza la idea de la intencionalidad a través de la puesta en marcha de la epojé y la reducción fenomenológicas, señalando que fuera del objeto intencional tomado en cuanto tal, esto es, en su correlación con las efectuaciones subjetivas que lo hacen posible, no hay nada más; que los objetos solo son en la medida en que aparecen para la conciencia y que la totalidad de su sentido habrá de ser investigado única y exclusivamente en esta dirección. A pesar de que en dicha obra Husserl (2013b: 271) reconoció la centralidad del hecho de que la totalidad de las vivencias tanto intencionales como no intencionales tienen lugar en el flujo continuo del tiempo subjetivo o tiempo inherente a la vida de conciencia, en ella la conciencia del tiempo fue puesta expresamente fuera de juego.

Que a partir de esto se obtenga una comprensión abstracta de la vida en su conexión esencial con el mundo significa que en dicha comprensión se ha dejado fuera todo carácter performativo de mi vida, junto con su temporalidad e historicidad características, pero también se ha dejado de lado su profunda dimensión pasiva, junto con su afectividad, su habitualidad y su instintividad características. Finalmente, se ha dejado fuera de toda posible consideración su individuación y su singularidad y, con ello, su recién mencionada finitud. Todo ello de ninguna manera debería ser entendido como un mero desvío o error a ser enmendado por los trabajos ulteriores, sino que constituye una pérdida estratégica cuya ganancia es una caracterización estructural y tipológica de la vida de conciencia que pone de relieve las formas más generales y sus determinaciones modales principales que articulan la forma general del apriori universal de correlación.

En cambio, la fenomenología trascendental madura, cuyos esfuerzos apuntaron de manera cada vez más enfática y decidida a la vida subjetiva concreta en su correlación esencial con el mundo concreto, implicaron hacerse cargo, uno a uno, de estos elementos que habían quedado expresamente fuera de toda consideración de los primeros abordajes fenomenológicos. De manera que la fenomenología madura trabaja con un concepto concreto de intencionalidad que no es otro que el concepto fenomenológico de interés. Sería un error creer que dicho concepto vino simplemente a suplantar al de intencionalidad; por el contrario, el interés encarna la intencionalidad entendida en su concretud en la medida en que con este concepto se expresa el carácter performativo de toda intentio en cuanto un afán [Streben] por acercarse cada vez más, por apropiarse de forma cada vez más perfecta el objeto o campo objetivo que nos llama o nos ahuyenta de él (Husserl, 1980: 93).

Puesto en otras palabras, no es que el interés sustituya o simplemente se sume a la intencionalidad, sino que él encarna el carácter ejecutante propio de los actos que justamente se les había negado en el inicio de la fenomenología. A todo lo anterior se añade que, si la primera noción de intencionalidad en cuanto mero referirse a daba la impresión de que se mantenía una distancia insalvable entre la vida subjetiva y el mundo, el concepto de interés vino a disipar toda aparente lejanía. En cuanto ejecución concreta de la intencionalidad, el interés (inter-esse) significa justamente el “estar en medio de (Dabeisein)” (Hua IX: 412) las cosas del mundo, de mi mundo circundante y del mundo mismo en general. Por tal motivo a todo interés le es inherente una situación en la que pueden desplegarse actos, no de forma deshilvanada, sino como entramados bien organizados de actos orientados a través de la situación de interés que los engloba.

Los actos en una situación de interés no apuntan o refieren simplemente desde lejos, sino que se esfuerzan por apropiarse, por compenetrarse y fundirse íntimamente con sus respectivos objetos y campos de objetos. Así, el mundo como la totalidad dada intuitivamente sin solución de continuidad –o al menos eso parece antes de haber abordado los fenómenos del sueño y la vigilia– es pues siempre y desde siempre la situación de todas las situaciones, o sea, es siempre y desde siempre un “mundo de intereses (Interessenwelt)” (Hua XXXIX: 597) que aparece originaria y continuamente, no de forma puramente contemplativa y fantasmagórica, sino como suelo y horizonte práctico de todos los posibles intereses de la vida.

Tener conciencia del mundo significa entonces tener un interés general siempre presente y constante por el mundo, pero tener mundo significa que él y lo dado en él son dados para mí como realmente existentes como correlatos de un interés general que orienta a mis múltiples intereses intramundanos en los que se acepta tácitamente que la meta de su afán es algo efectivamente existente. El mundo concreto de intereses es pues la omnitudo realitatis y, como tal, “el campo de proyectos teóricos o prácticos” (Hua IX: 239), en el cual, como acabo de señalar, no simplemente observo desde lejos, sino en el que habito, quiero o no quiero, me muevo, aspiro, lucho con otros o contra otros, vivo y me reconozco sea atemática y silenciosamente, sea temática expresamente y de viva voz como parte de este mundo, es decir, como este hombre aquí en el mundo que vive y existe como hijo, como infante del mundo al que estoy directa y afanosamente entregado en cada una de mis acciones y pasiones (Hua VII: 180).

El yo de intereses o yo interesado en el mundo no es un yo plano y puntiforme del cual emanan constantemente actos en dirección al mundo y sus objetos. Para empezar, en cuanto interesado, dicho yo está atravesado de cabo a rabo por la diferencia entre la dimensión activa y la dimensión pasiva de la vida de conciencia. En cuanto yo activo, el yo se dirige no en un mero afán sino con expreso empeño hacia el mundo, es decir, es el yo que expresamente quiere y puede moverse hacia las cosas o evadirlas y que se diferencia del yo pasivo que está afanosamente compenetrado en el mundo bajo la forma de la mera receptividad. En ello, este yo pasivo también se mueve, pero en cuanto movido hacia el mundo no por voluntad propia, sino por los impulsos, las fuerzas instintivas y tendencias vitales, que nada tienen que ver con meras pulsiones biológicas (aunque tampoco están desconectadas de ellas: el hambre como mera pulsión desencadenada por la falta de alimento se corresponde con la experiencia de tener hambre) sino que tienen lugar en los estratos soterrados de la vida afectiva de la conciencia.

Finalmente, el yo concreto de intereses es también “sustrato de habitualidades” (Husserl, 1997: 119). Esto significa que la efectuación de cada uno de sus actos no simplemente pasa sin dejar huella en él, sino que le permite ganar “una propiedad nueva y permanente” (119) que irá enriqueciendo su identidad personal y que puede ser reactivada como una verdadera potencialidad que, a su vez, puede ser desplegada y cumplida en el mundo. Para Husserl, la personalidad del yo está entonces constituida en su historia personal, la cual se corresponde con la historia de su mundo.

4. Presente viviente y constitución del mundo

La última idea me permite señalar que la comprensión madura de la concretud de la vida y del mundo es la comprensión de la historia de la vida de conciencia en su función constitutiva de un mundo esencialmente histórico. Los análisis constitutivos y genético-constitutivos de dicha correlación tienen como centro de atención lo que a inicios de la década de 1930 Husserl llamó en sus HMS-C como el “fenómeno primordial del presente viviente” (Mat VIII: 6). Este, el “fenómeno de todos los fenómenos” (1), no es otra cosa que “el río heraclíteo del subjetivo tener mundo” (1). Al cual, necesariamente le es propio:

Que el mundo que aparece él mismo de manera fluyente en modos fluyentes de aparecer, sea uno y el mismo mundo. “En la corriente del tiempo”, el mundo, que mantiene su forma espaciotemporal invariable en flujos incesantes de modalidades del tiempo, cambia en cuanto mundo de realidades (sustancias reales), pero se mantiene idéntico en el modo de la persistencia. (1)

La posibilidad de la tematización y el análisis fenomenológico del presente viviente y su función constitutiva del mundo y lo mundano a través de la continua temporalización que tiene lugar en él requieren una nueva reducción que parte de la vida mundana intersubjetiva de intereses en el mundo concreto intersubjetivo, que nada sabe del problema de la constitución trascendental del mundo y de la dimensión subjetiva trascendental en la que tiene lugar dicho proceso, hacia este, el también llamado “presente primitivo concreto” (6). Dicha reducción es caracterizada de manera semejante a la reducción primordial de la “Quinta meditación cartesiana” (Husserl, 1997: 163-164) en la medida en que en ella me reconduzco exclusivamente hacia la esfera de propiedad de mi presente viviente, dejando fuera cualquier coefectuación constitutiva, toda cotemporalización que surja de los otros sujetos (Hua Mat VIII: 15, 138, 153).

El presente viviente, en cuanto “origen último del mundo” (4) y “al que conducen todas las preguntas trascendentales retrospectivas a través del método de la reducción” (6), no podría ser entendido en el sentido normal del término “presente (Gegenwart)” (6); esto es, como un mero fragmento del tiempo objetivo en medio del pasado y del futuro, sino que, en consonancia con los primeros análisis de sus Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo (que se remontan a 1905 y que fueron publicadas en 1928) continuados, profundizados y retrabajados en los análisis emprendidos entre 1917 y 1918 (durante dos estancias en el pueblito de Bernau, cerca de Friburgo, en la Selva Negra),⁵ en los HMS-C Husserl caracterizó como “estructura central” (95) del presente viviente, esto es, como aquella estructura constituida por la unidad sintética de su incesante fluir del “pasado fresco” (95) de la retención que tiene por delante de sí un futuro en la protención, quienes, a su vez, están limitados en constante y mutua tensión entre sí por la zona o momento de actualización del presente de la protoimpresión.

Tal y como han apuntado intérpretes como Rodemeyer (2003: 132), Held (2007: 332) y Bernet (2010: 12), a diferencia de los primeros análisis, en sus HMS-L Husserl dejó de privilegiar el momento constitutivo del ahora o protoimpresión (también llamada en estos manuscritos como “protopresentación” (Hua XXXIII: 3) como la fuente del proceso originario de la corriente de tiempo de la vida de conciencia en favor de una comprensión de dicho proceso donde la retención motiva y modifica continuamente el momento protencional del flujo y viceversa, y donde la protención motiva y modifica continuamente el momento retencional de la corriente. Desde esta perspectiva, el momento protoimpresional del flujo es concebido como un mera “frontera” (4) entre la retención y la protención en continua modificación a través de su tensión y distensión (XLI).

No obstante, la protoimpresión mantiene en el presente viviente el carácter fundamental de zona de plenificación (Erfüllung) –por ejemplo, en “una expectativa cumplida” (7)– y vaciamiento (Entfüllung) –por ejemplo, al desvanecerse una palabra dando paso a la siguiente en el transcurso de una frase– del sentido intuitivo de lo originariamente dado en el centro de dicho protofenómeno. En la unidad sintética del presente viviente, tiene lugar “una unidad de conciencia que atraviesa toda la corriente concreta en sus líneas de flujo de la plenificación y vaciamiento” (111). Dicha unidad abarca y cubre los múltiples momentos de lo dado en ella identificándolos en su fluir como “un” algo objetivo concreto presente que aparece a través de mis modos subjetivos de aparecer. En otras palabras, la unidad tempórea del presente viviente hace posible la presentificación (Gegenwärtigung) de lo originariamente hecho consciente como unidad objetiva de sentido dado en sí mismo a través de una multiplicidad de modos subjetivos de aparecer.

De este modo, tal como Husserl (1994: 182) le comunicó a su discípulo Roman Ingarden en una carta de abril de 1918, sus análisis emprendidos en Bernau no son una mera fenomenología del tiempo, en el sentido de investigaciones sobre un problema más entre otros o sobre una mera estructura abstracta de la conciencia, sino que conducen al “inmerso problema de la individuación, esto es, de la constitución del ser individual (o sea, «fáctico») en general y según sus fundamentales configuraciones esenciales”. En la Crisis, Husserl (2008a: 210) fue todavía más enfático al señalar el papel eminentemente ontológico de sus análisis de la temporalidad, ya que “toda constitución del ente, de cada tipo y grado, es una temporalización”. Así, cada cosa en el mundo y él mismo como totalidad de lo existente son en el continuo fluir de sus modos de aparecer como lo mismo que cambia y que en ello se mantiene siendo sí mismo.

A su vez, como apunta Bernet (2010: 12), “el proceso originario se muestra como algo más que un mero proceso mecánico de modificación continua que resulta del empuje del presente hacia el pasado”. El presente viviente es precisamente temporalización viviente en la medida en que el proceso que tiene lugar en él y a través de él está continuamente motivado por las tendencias y fuerzas pasivas de mi vida inconsciente que orientan a la corriente de diferentes formas sea como un “flujo que pasa (Verströmen), un flujo que se escapa (Abströmen) y un flujo convergente (Zuströmen)” (Mat VIII: 12). La esencia fundamental del presente viviente en sus unidades de sentido consiste entonces en “tenerse que constituir como el nunc stans de un fluir unitario a través de una continuidad anónima de modificaciones intencionales de un protomodo, el cual, por su parte, no es rígidamente, sino que él mismo es fluyente” (8).

Con el oxímoron “ahora que permanece”, Husserl quiere indicarnos que el presente viviente está constituido por una continua multiplicidad fluyente y que en ello se mantiene su identidad, la cual de ningún modo implica una suerte de fosilización instantánea de la corriente, sino que es una identidad en la temporalización del flujo, o sea, ella es una identidad fluyente y por ello mismo cambiante en su mantenerse. La identidad del presente fluyente no es otra cosa que la identidad consciente de la vida de la conciencia trascendental constituyente del mundo.

Esto último implica lo siguiente. No es simplemente que las percepciones a través de las cuales nos es dado el mundo y lo mundano tengan lugar en el presente viviente, sino que “en cierto sentido, él mismo es percepción (Wahrnehmung) en su totalidad y en todos sus componentes constitutivos (que hacen posible a su ser), y en cada una de sus vivencias y momentos de vivencia puestos de relieve” (6-7). De manera análoga al descubrimiento aristotélico del fenómeno de la percepción de la percepción, el presente viviente puede ser entendido como una percepción global que no solo es percepción de lo originariamente dado en múltiples modos diferenciados de percepciones particulares, sino que ella misma se apercibe, se percata de sí misma o, en términos del propio Husserl, se vive en cada uno de sus momentos constitutivos y en su unidad global.

Esta, la originaria autoconciencia atemática operante y permanente que brota del presente viviente que hace posible toda reflexión (incluyendo la reflexión trascendental en la que el fenomenólogo analiza y clarifica los procesos subjetivos de constitución del mundo y lo mundano), debe ser cuidadosamente diferenciada de la conciencia que tengo de lo que está ahí frente a mí de manera temática como objeto, pero también de otros modos de conciencia atemática, por ejemplo, como aquella de la conciencia del trasfondo objetivo donde aparecen los objetos de mi campo perceptual. La originariedad de la autoconciencia radica en su intimísima relación con el proceso mismo de autotemporalización del presente viviente. A este respecto, Husserl (2002: 103) afirmó que “necesariamente tiene que producirse un autoaparecer del flujo, y por ello el flujo mismo necesariamente ha de ser captable al fluir. El autoaparecer del flujo no requiere un segundo flujo, sino que como fenómeno se constituye a sí mismo”.

Yo, como yo de intereses, soy quien soy en el seno de mi presente viviente. En él “soy fluyente en el tener mundo, en el tener un mundo fluyente que existe para mí” (12). Pero no solo en el sentido de que en él se actualiza simplemente y cada vez la validez de ser de lo que aparece en él como mundo, como cosas del mundo y yo mismo interesado en ello, sino que el presente viviente es justamente el fenómeno originario en cuanto que de él y en él surge la génesis del mundo y lo mundano, pero también la génesis de mi propia identidad personal en su singularidad e individualidad fluyente. Mi identidad como yo, este hombre individualizado y singular aquí en el mundo, es el resultado de una génesis que a su vez es correlativa de la génesis del mundo en la adquisición experiencial que tengo de él.

5. Sueño y vigilia como problemas constitutivos

Al inicio advertí que el sueño y la vigilia son eventos que tienen lugar en el mundo, que no solo afectan al hombre, sino a todos los vivientes conscientes, esto es, a todos lo animales, y no solo al hombre. De tales eventos tengo experiencia indirecta, por ejemplo, al ser consciente de manera directa de que tal o cual animal o tal o cual persona duermen, por lo general, en la noche y se despiertan cada mañana, pero ¿cómo se constituye mi experiencia en primera persona de dichos fenómenos en cuanto afecciones de mí mismo?

En el planteamiento de la pregunta se hace patente el carácter central del sueño y la vigilia con respecto a la constitución del mundo y la autoconstitución de la vida de conciencia. Así como tengo conciencia intuitiva del proceso de quedarme dormido (Einschlafen) como del proceso del despertarme (Erwachen) del sueño, no tengo, por otro lado, el mismo tipo de conciencia al interior del periodo del sueño, esto es, del estar dormido como tal. Es en este sentido que el sueño, así como el nacimiento, la primera infancia y la muerte representan lo que Fink (1988: 67) llamó en la Sexta meditación cartesiana como “problemas límite” de la fenomenología, justamente porque si bien constituyen verdaderos eventos que tienen lugar en el tiempoespacio del mundo que aparece a través de nuestros modos subjetivos de aparición, y en este sentido son fenómenos, no tenemos un acceso directo intuitivo a ellos por lo que su abordaje requiere de una “fenomenología constructiva” (8).

En otras palabras, estos eventos no nos son propiamente dados desde la perspectiva de nuestra esfera primordial en la que nos hemos instalado en la implementación metódica de la reducción primordial hacia el presente viviente y, sin embargo, esto no significa que nos sean totalmente desconocidos. En efecto, fuera de la reducción primordial y de manera indirecta, sé que ellos tienen lugar en el mundo y, por analogía, en mí mismo, al percibir que, como ya se dijo, los otros duermen, pero también que nacen, son niños pequeños después de ser bebés y antes de ser plenamente niños o que mueren.

Tales eventos representan para el propio Husserl “casos límite” (Hua XLII: 1), “casos fronterizos” (8) de la fenomenología. Pero, como ha apuntado Nicolas de Warren (2010), es posible llevar a cabo una aproximación fenomenológica hacia el sueño en su relación con la vigilia sobre el suelo de la experiencia, en la medida en que la vida de conciencia ciertamente está atravesada por afecciones que, en un sentido impropio (Warren habla más bien de un sentido “metafórico” –276–), Husserl mismo caracteriza como formas de “sueño” o de “dormirse” y que igualmente se corresponden con un respectivo “despertar”.

En efecto, mi vida concreta de intereses implica que, si bien puedo tener y ejercer múltiples intereses con respecto a múltiples ámbitos del mundo, múltiples y diversos objetos, pero también múltiples y diversas actividades, esto de ninguna manera significa que todos ellos estén, o que puedan estar, ejecutándose de manera simultánea. Por el contrario, mi vida concreta normal de intereses que transcurre en el tiempoespacio del mundo está organizada a su modo en diferentes tiempos de vida. Así, por ejemplo, en la Crisis, Husserl afirma que tenemos un “tiempo profesional (Berufszeit)” (2008a: 177) al que le corresponden sus respectivas “actividades actualizantes” (178), la duración de una identidad profesional actual y un entorno (Umwelt) con sus respectivos objetos y campos objetivos que poseen un rostro de interés en sintonía con el tiempo profesional en cuestión. Pero en nuestra vida concreta también tenemos tiempo libre, tiempo de juego y tiempo de descanso en el que tienen lugar las “pausas del sueño” (Husserl, 2001: 22). Así, mientras se es carpintero y se ejerce la profesión de fabricar sillas y muebles con madera, no se es dentista o cualquier otra cosa. No obstante, la posibilidad en mí de una modificación por vía de la alteración de intereses puede dar paso a la desactualización de un interés que no simplemente desaparece de la faz de la tierra, sino que ahora duerme y con ello da paso al despertar de otro interés. Así, soy hijo, abogado, consejero, amigo, padre, pero cada uno ligado a su respectivo tiempo y ritmo, y también, a su respectiva situación.

Las modificaciones de intereses en la forma de la actualidad y la potencialidad no se dan como si presionara a voluntad un interruptor que hiciera despertar en mí a unos y pusiera a dormir a otros bajo un horario preestablecido. Los cambios de interés y, en este sentido, de profesión (en el uso amplio que se le está dando a esta palabra) siempre están motivados desde el interior del curso natural y normal de la vida y sus respectivas situaciones. Quisiera ilustrar esto a través del siguiente ejemplo: una mujer que trabaja como policía en su día libre acude a una tienda a comprar una bicicleta. Mientras la observa, empuña el manubrio, prueba el asiento y los cambios de velocidades e incluso se imagina andando con ella en la calle, se despierta en ella la sospecha de que la bicicleta puede ser robada al ver que el número de serie ha sido borrado, que el precio es sospechosamente bajo y que el vendedor no ofrece una factura original por su compra. De pronto, su actitud cambió, la situación en la tienda es ahora otra con respecto a la que era cuando ella entró; incluso sin necesidad de tener conciencia expresa de ello, la mujer adoptó su papel de policía y se dispuso a corroborar si la bicicleta era robada o no. Para entender cómo esta y otras modificaciones intencionales son posibles, debo volver a poner en marcha la reducción primordial.

Uno de los más importantes logros de la fenomenología del tiempo hechos por Husserl fue descubrir que la retención –en la que las vivencias actuales que se deslizan progresivamente fuera de la zona de actualización de la protoimpresión no se dejan escapar en todo sentido– no constituye en sí misma un segundo acto, sino una modificación de la presentificación originaria en que está protoinstituida la dación de un determinado objeto, de un campo, pero también el ser horizonal del mundo mismo. Si los primeros análisis estáticos de la estructura tempórea de la vida de conciencia muestran que es gracias a la peculiar articulación intencional de la retención (que, por un lado, está dirigida a la vivencia que ella retiene en su hundimiento en el pasado y que, por otro lado, está dirigida al flujo retencional mismo en su propio hundimiento) que surge la posibilidad de la rememoración en la que se logra evocar en sí mismo a un objeto que alguna vez fue presentificado en una dación originaria, pero ahora en su ausencia bajo la forma modificada de una representificación (Vergegenwärtigung).

En cambio, en los análisis genéticos es posible comprender que por virtud de la retención surge la posibilidad de la sedimentación de las vivencias que han sido retenidas constituyéndose la posibilidad de una historia de la vida de conciencia. La clarificación de este proceso que acontece en el dominio puramente pasivo, y por ello inconsciente de nuestra vida, es el primer paso para comprender que “toda la génesis intencional se remite a este trasfondo de las formaciones sedimentadas que antes se destacaban; él acompaña todo presente viviente, cual un horizonte, y muestra su sentido continuamente cambiante por la «evocación» de esas formaciones sedimentadas” (Husserl, 2009: 385). Las mismas que tienen la forma de una “conciencia dormida” (353) que puede despertarse, y que de hecho lo hace, pero no bajo la forma de un yo despierto que las toma y las usa a voluntad, sino de la siguiente manera.

Al comprender la experiencia actual vista a la luz de este horizonte del pasado inactual, pero no por ello perdido, podemos entender que la protoinstitución (Urstiftung) de un nuevo sentido originariamente dado en la zona de actualización del presente viviente fluye hacia la inactualidad de lo que ya no está presente y se sedimenta en la retención lejana en la que una forma de conciencia durmiente puede ser despertada. Pero, al mismo tiempo, la protoinstitución de un nuevo sentido no acontece ex nihilo, sino que obedece a la regularidad propia de la génesis del sentido que tiene lugar a través de los horizontes inherentes al presente viviente.

Toda protoinstitución de sentido tiene lugar a través de una anticipación de él por medio de una “asociación de similitud” (Hua XI: 10) articulada en el entrelazamiento de la protención –que abre a la conciencia hacia lo nuevo y que permite al presente viviente trascender hacia lo que aún no es– y la retención –que permite establecer una concordancia entre un sentido sedimentado y los caracteres que se identifican como comunes o familiares con respecto a lo que está por presentarse como nuevo para la conciencia–. La protoinstitución de sentido de lo dado originariamente en el presente viviente abre entonces “un horizonte de validez continua” (Hua XXXIX: 1) en el que lo desconocido está ya siempre anticipado, y con ello pretenido a partir de lo conocido. Así, un sentido que se mantiene inactual en la conciencia dormida de las sedimentaciones puede ser despertado y, digamos, puesto a trabajar, en la aprehensión de un nuevo sentido.

La sedimentación de sentido no solo tiene lugar con respecto a mis experiencias de las cosas mundanas y del mundo mismo en el despliegue de sus horizontes, sino que tiene una vital importancia en la génesis de mi identidad personal en las ya aludidas habitualidades. Las capacidades y los intereses protoinstituidos en algún momento de mi vida pueden reactivarse gracias a la habitualidad constituyente de la identidad perdurable de un yo concreto que se apercibe como un “yo puedo” sobre la base de sus potencialidades adquiridas y al que le corresponde un mundo de horizontes prácticos en cuyas potencialidades pueden llegar a su cumplimiento. Es así como surge la posibilidad de que intereses y actitudes de intereses no actuales sean despertados y puestos en ejecución.

Este despertar, que surge desde la dimensión pasiva de la vida, puede estar motivado de forma igualmente pasiva por virtud de un importante momento constitutivo de mi pasividad, la afectividad. Esta implica que el mundo y lo mundano no me son indiferentes, incluso sin que yo tenga conciencia temática expresa de ello. La afectividad también está sometida a las leyes de la génesis de sentido, pero además toma parte en ella. El despertar de la actitud policíaca en la mujer del ejemplo anterior y su respectiva forma de interés no requiere una postura reflexiva alguna que le haya permitido guiarse a sí misma en una adopción activa y voluntaria de tal actitud. Más bien, dicho despertar puede estar motivado por el modo en que las cosas y la situación misma en la que se encontraba fueron temporalizándose, cobrando la forma individual y específica de la experiencia que ella tuvo al intentar comprar la bicicleta. Desde su perspectiva, cuando se vende una bicicleta, esta tiene o debe tener número de serie, debe emitirse una factura y cobrar un precio proporcional a la calidad del vehículo. Al no cumplirse esto, surgió una disonancia entre sus anticipaciones y el estado de cosas que percibía en ese momento. Esta disonancia fue la que motivó el despertar de su actitud y de su interés por indagar más sobre la posible ilegalidad de la venta del artefacto. En otras palabras, el cambio de interés tuvo lugar como una respuesta a una situación disonante con respecto a las expectativas que se tenían de ella.

Ahora bien, el dormir y el despertar de vivencias, intereses, actitudes y disposiciones del yo de intereses concretos a los que se refiere el propio Husserl en diferentes momentos lo he calificado como impropios en la medida en que, por un lado, cumplen con un sentido muy general de “sueño”, es decir, como aquella puesta en reposo de una conciencia, que, sin desaparecer, no es actual, pero que puede serlo y recuperar la “vigilia” al volver a ser conciencia en ejecución. Pero, por otro lado, no cumplen con el sentido más riguroso de sueño y de vigilia que abordaré a continuación, en la medida en que este reposo y este despertar se dan en el marco de una conciencia actual que no está dormida, sino que, por el contrario, ya está y se mantiene en vigilia. Es decir, ellos acontecen en una conciencia ya abierta al mundo y receptiva con respecto a él y lo mundano, pero que, a su vez y en ello, se mantiene inalterada con respecto a la conciencia que tiene de sí misma en su más profundo sentido.

El sueño y la vigilia en sentido propio son pues afecciones no de esta o aquella forma de vivencia o de conciencia activa o pasiva, sino de la ejecución global de la conciencia en sus dos sentidos, transitivamente como percepción global del mundo e intransitivamente como apercepción de sí misma. En el sueño y la vigilia es el yo en su totalidad concreta el que está dormido o despierto. Si esto es así, como dije desde el inicio, el abordaje de dichos eventos tiene las más importantes consecuencias en la comprensión fenomenológica de la constitución del mundo y de la autoconstitución de la vida subjetiva de conciencia. Si en los análisis estáticos y en los primeros análisis genéticos de esta doble constitución tanto el mundo en el despliegue de sus horizontes en la percepción que tengo de él como mi corriente fluyente y su respectiva autoconciencia se presuponen como sin principio y sin término, en cambio el abordaje de los fenómenos límite del sueño, la vigilia, el nacimiento y la muerte obligaron a Husserl a investigar la posibilidad de que, en realidad, tanto el mundo predado en mi experiencia como mi propia conciencia tengan un comienzo y un final.

Para abordar los fenómenos de los que hemos hablado hasta aquí, Husserl parte justamente de un análisis del quedarse dormido y del despertarse mencionados con anterioridad y de los que sí tengo un acceso intuitivo experiencial. El quedarme dormido yo mismo lo experiencio en carne propia como una gradual e ininterrumpida pérdida de fuerza, como el quedar atrapado por un cansancio donde “toda acción es fatigosa, desganada y las fuerzas afectivas menguan, cada interés se apaga y muere” (Hua Mat VIII: 98). En el quedarme dormido mi percepción general del mundo igualmente languidece y con ello mi mundo se angosta; correlativamente hablando, lo mismo sucede con mi apercepción general de mí mismo. A partir de esto, el despertar se experimenta como una gradual e ininterrumpida recuperación del estado de vigilia, esto es, no de esta o aquella forma de conciencia determinada sino de mi percepción global del mundo y mi respectiva apercepción global de mí mismo. Con ello, tiene lugar la recuperación de las fuerzas afectivas, de mis intereses y, con ello, de mis respectivos horizontes tanto internos como externos.

Pero la importancia de esta pérdida y ganancia de conciencia en su doble sentido para los análisis constitutivos radica en la indagación de la afección que sufre el presente viviente bajo el influjo del sueño y la vigilia. La gradualidad del quedarse dormido y del despertar permiten pensar, y quizá en este contexto podría hablase de un inferir, un punto cero de movilidad de conciencia hacia el que tiendo al quedarme dormido y del que me alejo al despertar (Hua XLII: 8). El sueño, y más específicamente, el sueño profundo sin ensueños, representaría este punto cero. Si esto es así, nos dice Husserl, significaría que “el presente concreto fluyente de percepción (el presente nuclear) comienza con cada despertar de cada período de vigilia, que aumenta en su duración continua hasta un máximo, esto es, aproximadamente un día completo, y entonces nos quedamos dormidos” (Hua Mat VIII: 93).

Siendo este el caso, la expresión “pausa del sueño” adquiere entonces un sentido trascendental, en la medida en que el sueño profundo es un evento anterior al comienzo del propio presente nuclear del presente viviente y del que solo sé una vez que he despertado; cuya anterioridad es un hacia al que la propia vida consciente no se puede retrotraer de manera experiencial y a, partir de ello, recuperar rememorativamente lo ahí acontecido. Propiamente hablando, no hay posibilidad de recordar nada desde el estado mismo del sueño profundo.

Para finalizar, no quisiera dejar de apuntar que, desde la perspectiva de Husserl, el sueño profundo es, pues, una suerte de “hueco de la experiencia” (Hua Mat VIII: 157) un “agujero o hueco de la continuidad de la conciencia” (Hua XLII: 8). Sin embargo, este intersticio de ninguna manera podría significar una pieza faltante de nuestra percepción global del mundo o de la apercepción que tengo de mí mismo. En realidad, al despertar cada mañana el mundo del que tengo conciencia es uno y el mismo mundo que dejé al quedarme dormido en la noche anterior. A su vez, yo mismo dormido “no debería ser una nada” (Hua XLII: 13) para mí mismo que he despertado, sino que me duermo y despierto siendo uno y el mismo yo para mí mismo.

De manera que, desde esta nueva comprensión del flujo de la corriente del presente viviente, tiene que haber en la duración de esta, antes y después de despertar, un proceso de rememoración y una síntesis de identidad entre el mundo presente y pasado, entre el yo presente y pasado que justamente permita plenificar de sentido el hueco que ha dejado la pausa del sueño en mí continuo de experiencia (Hua Mat VIII: 8-9). Así, la vida concreta en su unidad es comprendida desde la óptica de los análisis sobre el sueño y la vigilia como una cadena de períodos de vigilia y períodos de sueño, la cual es, entonces, “una cadena de mediaciones” (Husserl, 2008b: 588). La unidad de esta cadena está posibilitada en cada período de sueño en la medida en que es en cada uno y desde cada uno de ellos que tiene lugar una “conciencia del haber dormido y la rememoración del período de vigilia anterior y de toda la cadena de los períodos de vigilia «anteriores»” (558). La cadena de rememoraciones es una cadena de mediaciones debido a que la rememoración de mi identidad fáctica continua y la de mi mundo es posible a través de una rememoración discontinua de una rememoración discontinua que, no obstante, no se puede iterar infinitamente, sino solo hasta el nacimiento, definido por Husserl como el despertar primordial (Hua Mat VIII: 22) que, en cuanto tal, constituye el límite de todo posible despertar y que tiene como contraparte a la muerte en cuanto la imposibilidad de todo volver a despertar.

Referencias bibliográficas

ARISTÓTELES (2000), Acerca del alma, trad. T. Calvo Martínez, Madrid, Gredos.

– (2008), Acerca de la generación y la corrupción: tratados breves de historia natural, trads. E. La Croce y A. B. Pajares, Madrid, Gredos.

BERNET, R. (2010), “Husserl’s new phenomenology of time consciousness in the Bernau Manuscrits”, en D. Lohmar y I. Yamaguchi (eds.), On Time: New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time, Dordrecht, Springer, pp. 1-19.

FINK, E. (1933), “Die phänomenologische Philosophie Edmunds Husserls in der gegenwärtigen Kritik”, Kant-Studien, 38 (1): 319-383.

– (1988), VI. Cartesianische Meditation. Teil I: Die Idee einer transzendentalen Methodelehre, ed. G. van Kerckhoven, H. Ebeling y J. Holl, Dokumente, La Haya, Kluwer Academic.

GENIUSAS, S. (2010), “On birth, death, and sleep in Husserl’s late Manuscripts on time”, en D. Lohmar y I. Yamaguchi (eds.), On Time: New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time, Dordrecht, Springer, pp. 71-89.

HELD, K. (2007), “Phenomenology of «Authentic Time» in Husserl and Heidegger”, International Journal of Philosophical Studies, 15 (3): 327-347.

HUSSERL, E. (1959) (Hua VII), Erste Philosophie (1923/4). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion, ed. R. Boehm, La Haya, Martinus Nijhoff.

– (1966) (Hua XI), Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918–1926. M. Fleischer (ed.). The Hague, Netherlands: Martinus Nijhoff.

– (1968) (Hua IX), Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester. 1925, ed. W. Biemel, La Haya, Martinus Nijhoff.

– (1980), Experiencia y juicio: investigaciones acerca de la genealogía de la lógica, ed. L. Landgrebe, trad. B. Navarro, Ciudad de México, UNAM.

– (1982), Investigaciones lógicas II, trad. M. García Morente y J. Gaos, Madrid, Alianza.

– (1994), Briefwechsel, Band III: Die Göttinger Schule, ed. K. Schuhmann, La Haya, Kluwer Academic.

– (1997), Meditaciones cartesianas, trad. M. A. Presas, Madrid, Tecnos.

– (2001) (Hua XXXIII), Die “Bernauer Manuskripte” über das Zeitbewußtsein (1917/18), ed. D. Lohmar y R. Bernet, Dordrecht, Kluwer Academic.

– (2002), Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, trad. A. Serrrano de Haro, Madrid, Trotta.

– (2006) (Mat VIII), Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Manuskripte, ed. D. Lohmar, Nueva York, Springer.

– (2008a), La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, trad. J. V. Iribarne, Buenos Aires, Prometeo.

– (2008b) (Hua XXXIX), Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937), ed. R. Sowa, Dordrecht, Springer.

– (2009), Lógica formal y lógica trascendental: ensayo de una crítica de la razón lógica, trad. L. Villoro y A. Zirión, 2ª ed., Ciudad de México, UNAM.

– (2013a) (Hua XLII), Grenzprobleme der Phänomenologie. Analisen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphisik. Späte Ethik. Texe aus dem Nachlass (1908-1937), ed. R. Sowa y T. Vongehr, Dordrecht, Springer.

– (2013b), Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, libro primero: Introducción general a la fenomenología pura. Nueva edición y refundición integral de la traducción de José Gaos, trad. A. Zirión, Ciudad de México, UNAM-FCE.

RODEMEYER, L. (2003), “Developments in the theory of time-consciousness: An analysis of protention”, en D. Welton (ed.), The New Husserl: A Critical Reader, Bloomington, Indiana University Press, pp. 125-156.

WARREN, N. de (2010), “The inner night: Towards a phenomenology of (dreamless) sleep”, en D. Lohmar e I. Yamaguchi (eds.), On Time: New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time, Dordrecht, Springer, pp. 1-19.

ZAHAVI, D. (2002), “The three concepts of consciousness in Logische Untersuchungen”, Husserl Studies, 18 (1): 51-64.

1. En nuestra lengua es posible designar con la palabra “sueño” tanto el acto mismo de dormir como las imágenes, emociones y sensaciones que tienen lugar mientras dormimos. Para facilitar las cosas, y siguiendo el ejemplo de los traductores de Acerca del sueño y la vigilia de (Aristóteles, 2008: 257), Ernesto la Croce y Alberto B. Pajares, nombraré al mero dormir sueño (en griego ὔπνος, en francés sommeil, en alemán Schlafen, y en inglés sleep), mientras que a las imágenes, emociones, sensaciones, etc., que tienen lugar en el sueño las nombré globalmente como ensueño (en griego ενύμνος, en francés rêve, en alemán Traum y en inglés dream).

2. Para el filósofo de Estagira la causa material del sueño está en la digestión; más exactamente, es el resultado de la “evaporación debida a la toma de alimento” (Aristóteles, 2008: 269). El calor producido por dicha evaporación fluye hacia la cabeza, causando somnolencia y finalmente sueño. Para Aristóteles, el cerebro no juega ningún papel en el proceso del sueño más que el de enfriar los vapores de la digestión, los cuales, una vez condensados, descienden a la parte central del cuerpo (274).

3. En esta distinción recupero la caracterización hecha por Zahavi (2002: 52) entre conciencia y autoconciencia originaria.

4. En un manuscrito de aproximadamente 1934 que forma parte de los denominados Manuscritos C (de aquí en adelante HMS-C), a los que nos referiremos más adelante, Husserl (2006: 212-215) llevó a cabo una breve reflexión sobre las diferencias entre el sueño en los animales y el sueño en el hombre en el marco de un análisis general de las diferencias entre el mundo para los animales y el mundo para el hombre.

5. Cuyos manuscritos fueron publicados en Husserl (2001) y a los que nos referiremos como los HMS-L.