Kitabı oku: «Raíces suspendidas: estéticas y narrativas migrantes desde una perspectiva de género», sayfa 2

Recopilación de relatos de vida y dispositivo narrativo

Después de asentar las reflexiones anteriores desde el plano teórico, vale destacar que a través de este texto busco poner de manifiesto el espacio que ocupó el relato en el marco de mis investigaciones antropológicas centradas en situaciones que implican cambios radicales, como situaciones de exilio, migraciones, rupturas sociales y convulsiones políticas. “La historia no puede ser contada sino como ruptura que el sujeto reconoce como tal, y que separa en dos períodos. Una vida que, por su parte, él quisiera que fuera única [...] El relato es la expresión de una búsqueda de realización personal” (Catani, 1982: 34).

También busco mostrar cómo se ha privilegiado el relato —recurso narrativo que mejor se adapta a las construcciones identitarias— cuestionando al mismo tiempo, la identidad de la antropología, pues esta disciplina, a diferencia de la sociología, hace hincapié en el trabajo de campo donde el antropólogo circunscribe un espacio para la comunicación con los encuestados (Althabe, 1990), es decir, no es el intérprete de los datos observados con distanciamiento, sino quien comparte con los sujetos de la investigación un caso que constituye una relación social basada en la comunicación ordinaria y en la contemporaneidad (Fabian, 2006). El conocimiento se construye entonces a través del encuentro.

Cuando Jeanne Favret-Saada (1977) inició su estudio sobre la brujería en el Oeste de Francia, se percató rápidamente de que los campesinos atrapados en el sistema de brujería colocaban de inmediato al etnólogo en la casilla del conocimiento positivista de los médicos, periodistas y folcloristas que reducen su creencia a una superstición para retrasados. Dado este distanciamiento, la antropóloga no podía acceder a un conocimiento del sistema de brujería ni ocupar un lugar en éste; ella estaba condenada a no escuchar más que declaraciones objetivistas, historietas fantásticas, que le impedían entender el vínculo entre los diferentes protagonistas. Jeanne Favret-Saada (1977) decidió entonces centrar su estudio sobre las situaciones de enunciación, con el fin de entender quién habla y a quién.

¿Cuáles son las condiciones que permiten evitar que la recopilación de relatos de vida, sobre todo tratándose de personas que no escriben, caiga en la ambigüedad que consiste en “dar voz [al interlocutor] antes de quitársela después?” (Lejeune, 1980: 290). ¿Será inevitable que la memoria, una vez convertida en texto, sea objeto de una recuperación? ¿Puede la situación de rememoración ser asimilada a una relación social? Esta rememoración requiere un marco de producción y de recepción del relato, que va dirigido hacia el antropólogo o la antropóloga. Él/ella adquiere la conciencia de formar parte del dispositivo de investigación. Los materiales orales que él/ella busca recabar no existen como un simple objeto informativo, no están exentos de subjetividad. Van dirigidos a él/ella. La recolección de relatos supone establecer dispositivos de escucha que les permitan a los sujetos construir su identidad, sin satisfacer, por tanto, a toda costa una solicitud de reconocimiento que implicaría la expresión de un discurso auténtico.

En mis investigaciones, le atribuyo a la palabra un papel clave, por lo que mis trabajos se asemejan a estudios clínicos. El acto de habla —enunciación de relatos de vida como modo de restitución de la posición de los sujetos en las relaciones sociales y como modo de inscripción en una historia— contribuyó a la producción de conocimiento que no se reduce al simple registro del discurso o a la observación distanciada de prácticas.

Una investigación bastante antigua nos proporciona pistas de cómo se pueden articular huellas y testimonios del pasado, prácticas sociales y representaciones. Esta investigación buscaba analizar el recorrido de emigrantes judíos del ex Imperio otomano en el período de entreguerras y que habían sobrevivido a la Shoah. Me encontré con ellos en un barrio del este de París, donde se habían instalado al llegar a Francia. Se reunían entre “paisanos” y hablaban judeo-español en espacios de sociabilidad, cafés o clubes de personas mayores. Se negaron a hablar conmigo de esta inmigración, negando así cualquier pertenencia a su pasado turco y a la categoría de inmigrantes. Se consideraban como sobrevivientes de una redada que, en 1941, acabó con casi todos los residentes judíos del barrio. Así es como sustituyeron el relato solicitado de su recorrido de emigración por la narración de las diferentes tácticas de huida utilizadas para evitar las deportaciones. Encerrados en el pasado colectivo de las víctimas del Holocausto, no podían volver a un pasado anterior.

Por tanto, tuve que ir más allá del uso de relatos de vida —descriptivos de modos de inserción a través de recorridos— como una manera de acceder a las representaciones colectivas para centrarme en la construcción del dispositivo narrativo. Dejé a un lado el material que representaban los relatos como huella histórica y me enfoqué en las producciones verbales que constituían y en la forma como los narradores se ponían en escena. Decidí abandonar la interpretación, para concentrarme en los modos y en los marcos de producción de los relatos (Zemon-Davis, 1988).

Los relatos son actos verbales que brotan de la interacción entre el narrador y su audiencia. Las condiciones psicosociales del acontecimiento narrativo implican una forma de presentación de sí mismo. Mis interlocutores tenían que enfrentar mis reiteradas peticiones que interpretaban como solicitudes de transmisión. Ellos le concedían cierta importancia al estatus de puente entre generaciones que les conferían mis peticiones, pero al mismo tiempo tenían que evacuar la carga de acontecimientos que obstruían su memoria. Una vez superada la resistencia, cuando finalmente contaron su pasado, lo hicieron por fragmentos, expresando el dolor de haberlo perdido todo durante la Segunda Guerra Mundial, y la pena de no haber dejado nada (de su pasado del periodo de entreguerras), o casi nada, detrás de ellos. Esta falta de transmisión de una herencia les incitaba a presentarse como actores de un proyecto de inmigración exitosa, en la medida en que este proyecto había permitido su asimilación. Ser actor de su propio destino —ni emigrado, ni exiliado, sino viajero aventurero— era la manera de superar las persecuciones de la última guerra. Empezaron entonces a contarme su recorrido migratorio como si se tratase de un viaje de aventuras hacia un futuro prometedor que les hizo pasar de Oriente a un Occidente al que nunca habrían dejado de pertenecer.

Relato histórico, relato de ficción

En el relato se habla de héroes que —aunque encomendados por el grupo familiar— realizan sólo ciertos actos que pueden compararse con pruebas impuestas por oponentes y que ellos superan gracias a adyuvantes que provienen de otro grupo, a veces el que los acogerá. La presentación que hice de sus relatos de emigración (Benveniste, 1989) retoma los conceptos de búsqueda, de daño o fechoría, de momento de transición y de desplazamiento de la función del cuento, tal y como la plantea Vladimir Propp (1928).

La recurrencia de ciertas características de los relatos, como el aspecto incompleto o la imprecisión de las fechas, fue la que me llevó a esta forma de presentación. El trabajo recuerda algunos detalles que han marcado a cada individuo en su recorrido desde Estambul, Izmir o Brousse cerca de Marsella. Borra cualquier elemento susceptible de vincular los sujetos con una historia colectiva. No habían emigrado, sino que habían comprado un billete de transporte como cualquier viajero. Este acto, sin embargo, sólo se realizaba después de una serie de peripecias que, sin duda, definían su recorrido como migratorio, pero que también los desvinculaban de cualquier proyecto colectivo. No hay ninguna referencia a la “resolución” del problema de las minorías en el momento de la creación de nuevos Estados nación después de la Primera Guerra Mundial. Se trata, mejor dicho, de un proceso de balcanización que resolvía el problema de estas minorías ligando cada pueblo a un territorio específico.¹ No hay tampoco ninguna referencia a una historia que mezclaría el destino de su comunidad con el de otras comunidades del Imperio otomano. Los que habían emigrado eran los armenios, en parte exterminados, o los griegos deportados después de la guerra de Asia Menor de 1922. Los episodios trágicos de la historia de mis interlocutores se situaban después, durante la Segunda Guerra Mundial y durante el período conocido en Francia como la Ocupación.

Su recorrido, tal como lo contaron, personificaba la figura del comerciante, quien, cual nómada, se siente fundamentalmente ajeno al entorno urbano cosmopolita. Esta identidad se construyó poco a poco en el transcurso de la investigación. La manera en que narraban su recorrido migratorio nos hizo entender que se encontraban en una situación constante de tensión entre proximidad y distancia, con el espacio de residencia y con las relaciones sociales que se desarrollaban en este espacio. Esta tensión entre proximidad y distancia es lo que según Simmel (1908) define la situación del extranjero.

El relato de una emigración que acontece fuera de la historia podría, a primera vista, atribuirse falta de un pensamiento histórico, como si el grupo no sintiera la necesidad de hacer presentes los acontecimientos del pasado según la formulación de Marcel Detienne (2000). Para explicar el pensamiento de Detienne, hay que recurrir a la oposición entre historia evenemencial e historia social. La primera, constituida por saltos temporales, mientras que la segunda, sujeta al tiempo social que retoma los conceptos de coyuntura, estructura, tendencia o crisis, utilizados en economía, en demografía y en sociología según las tesis de Paul Ricœur (1983). La historia social, que también utiliza el concepto consagrado por Marcel Mauss de “hecho social total”, se basa en la crítica de la primacía de la persona y del acontecimiento; elimina, de este modo, toda referencia a la puesta en marcha del relato.

Cuando los historiadores recurren al testimonio, lo hacen según los estándares de análisis de otras formas de huellas históricas. El exclusivo recurso hacia el testimonio apunta, según éstos, a la ficción. Su crítica “se basa en una metafísica del uno y del múltiple” (Ricœur, 1983: 179) que hace hincapié en la unicidad y reduce la multiplicidad de fuentes históricas a una configuración admisible única, así como ignora la multiplicidad de las palabras recogidas en los archivos, consideradas como testimonios engañosos o fragmentos de experiencias no validadas por el método científico.

La crítica de Ricœur excluye, al mismo tiempo, la reflexión sobre la labor del historiador que procede de la puesta en relatos. Ricœur considera, al contrario, que existe un vínculo entre historia y relato a través del que “el saber histórico procede de la comprensión narrativa, sin perder nada de su ambición científica” (1983: 182). El historiador, por tanto, queda implicado en el conocimiento histórico que no es reminiscencia, sino construcción del pasado. Si la realidad histórica la construye el historiador, se aproxima entonces al relato de ficción.

El debate entre razón positivista y pensamiento constructivista no está cerrado. El lugar otorgado al acontecimiento es el que opone estas dos ideas, ya que el positivismo refuta su carácter de prueba para establecer la verdad histórica. Sin embargo, no hay acontecimiento sin subjetivación de acontecimiento, sin alguien por quien y para quien exista un sentido del acontecimiento (Rancière, 1994). El acontecimiento cobra sentido porque toma valor de signo en el pensamiento posmoderno. Es un objeto especulativo distinto del objeto cognitivo que comprende el hecho (Coquio, 2015). La búsqueda de sentido rehabilita el testimonio frente a la verdad dogmática o a la negación de los hechos, como pasa con el movimiento revisionista. Catherine Coquio analiza las controversias alrededor de la relación que mantienen los historiadores con la realidad.

La recusación del pensamiento histórico como relato de ficción por Carlo Ginzburg (2010), en nombre de la existencia de la realidad (en sí misma), se opone a todo pensamiento posmoderno que preconiza el signo contra el hecho. No obstante, Ginzburg reconoce el papel del testigo y da crédito a su palabra. Cita a Primo Lévi, cuya intención, sin embargo, no era dar su testimonio para validar los hechos, sino para contarles a los otros (Lévi, 1987):

Nosotros, los sobrevivientes, no somos los verdaderos testigos [...] Los “hundidos” aunque hubiesen tenido papel y pluma, no hubieran dado testimonio ya que su muerte había comenzado antes de la muerte corporal. Semanas y meses antes de extinguirse, habían perdido ya el poder de observar, de recordar, de reflexionar y de expresarse. Nosotros hablamos por ellos, por delegación (Lévi, 1989: 82-83).

En los testimonios sobre Auschwitz, según Lévi (1999), las lagunas valen, precisamente, por los relatos que faltan, ya que los sobrevivientes al exterminio que ofrecen un testimonio dan fe del silencio de las víctimas al evidenciar así los testimonios de los ausentes.

Story, history

Ahora bien, es necesario volver a los fallos de memoria de mis interlocutores del barrio del Este parisino, así como a la falta fundamental de testimonio, pero con el objetivo de superar la oposición entre objetividad histórica y recolección de testimonios subjetivos.

Otorgarle un lugar al relato en las investigaciones, esto es, otorgarle un lugar central al tiempo, representa estudiar la historia en los dos sentidos: el de story y el de history, pero no para buscar los comienzos. El retorno al pasado se organiza según el principio del muthos, término aristotélico que Ricœur retoma para designar el proceso de puesta en construcción de una trama. Los relatos de inmigración que he transcrito están basados en la organización de la construcción de una trama que integra, tanto el olvido de hechos históricos, como el establecimiento de un orden no cronológico.

En el análisis que Ricœur (1983) hace del mimesis-muthos de Aristóteles, el primer término significa “imitación creativa” y se define por el segundo: “disposición de los acontecimientos dentro de un sistema”, donde lo que importa no es la historia (history), sino la trama (story). Los diversos momentos de la narración —principio, mitad o final— adquieren esta modalidad en virtud de su composición poética: “Componer la trama es ya hacer surgir lo inteligible de lo accidental, lo universal de lo singular, lo necesario o lo verosímil de lo episódico” (Ricœur, 1983: 85). La operación construir la trama como representación, donde se universalizan los personajes, la acción y las emociones puras, encuentra su máxima expresión en el modo trágico. En este caso, la cronología está sujeta a la lógica y el azar a la necesidad, alterando así la percepción histórica del tiempo.

Para profundizar en el tema del modo trágico, es necesario estudiar, en primer lugar, cómo se estructura una temporalidad narrativa, irreductible a la cronología. Esta temporalidad permite transformaciones y se expresa a través de las dimensiones de la búsqueda: alternativas, bifurcaciones y conexiones. El tiempo dilatado que rige los relatos de inmigración permite integrar en la historia del sujeto, suspenso, digresiones, fracasos y éxitos.

Varios de los relatos que recogí entre emigrados del ex Imperio otomano se construyeron con base en esta temporalidad discontinua. Detrás de la cadena de acontecimientos que constituyen el viaje de emigración, el relato impone una estructura que contiene el sentido oculto del viaje. Descubrí este significado oculto —que tal vez mis interlocutores no interpretarían de la misma forma— cuando decidí abstraerme de la literalidad del relato para centrarme en su juego narrativo.

Como en el relato de la Eneida, “el exilio se convirtió en retorno” (Hartog, 1996: 27), es decir, el relato de viaje es una estrategia narrativa que permite contar la emigración como si hubiera sido una elección que coloca los narradores en una continuidad cultural que les permite ocultar la verdadera ruptura. La historia aparente cuenta las aventuras de un candidato a la emigración, transformado en protagonista de una búsqueda, a veces dictada por el destino familiar, obstaculizada por agresores o favorecida por familiares, amigos o encuentros fortuitos. Este héroe enfrenta una prueba final a cambio de la cual recibe un billete de pasaje para Marsella y después para París. Por tanto, estos relatos pueden ser leídos como verdaderos cambios de estado.

Uno de mis interlocutores que decidí llamar Nissim Léon comenzó su relato como sigue: “¿Quiere conocer mi historia...? Ahora se la cuento”. Llena de giros y vueltas, esta historia empieza con el regreso impedido a Estambul de Nissim Léon de niño, cuya familia se había refugiado en Alejandría después de la caída del sultán Abdul Hamid II, en 1909. Un año más tarde, cuando la familia decide regresar a la capital otomana, el niño que actúa en el espectáculo del grupo de teatro de la escuela, no puede seguirla. El resto de la historia de esta emigración de Estambul a París, esta vez exitosa, aunque llena de acontecimientos, se realiza en dos fases, la primera concierne al padre y la segunda, a la madre y los hijos.

El padre, que había huido primero a Alejandría, después de la caída del sultán, deja definitivamente el Imperio otomano un año más tarde. Tras une etapa en Brasil, se traslada a París. La narración de la emigración del resto de la familia sigue en modo teatral, como si la escena inicial hubiera transformado los acontecimientos en un giro imprevisto. ¿Cómo se explica que después de que le hayan robado en Marsella la bolsa que contenía el dinero y la dirección de su hermano, la madre haya llegado con sus hijos hasta el barrio de su hermano y de su comunidad, si no es haciendo coincidir esta llegada con algo parecido a un regreso? Principio de una historia que se construye mediante la repetición de escenas que disfrazan su propio sentido.

Otorgarle un lugar al relato significaba para mí darle preferencia al orden del tiempo sobre el orden del espacio en el proceso de conocimiento. Esto no significa que haya que ignorar territorios y contextos en los que están inmersos los fenómenos sociales.

En el primer terreno que realicé, el análisis de los procesos de territorialización que forman parte de cualquier recorrido migratorio sólo pude realizarlo reflexionando sobre la construcción de la memoria y de los archivos, lo que me permitió producir datos que muestran la dinámica del grupo social en contra de su reificación como grupo de inmigrantes en las zonas identificadas como espacios comunitarios. Los relatos versan sobre itinerarios de integración, a veces agitados, cuyas huellas de ocupación de los espacios, en los censos y en los archivos comerciales, sólo pueden tener un aspecto petrificado. Por tanto, la complejidad puede ser captada únicamente por la inclusión de la narrativa individual en los espacios colectivos.

Historia de territorios

Existen otros procesos de territorialización que he explorado en el marco de diferentes investigaciones en el campo de la antropología urbana. En mi encuentro con los sujetos de la investigación, la observación de las prácticas se combinó con la escucha del relato de sus trayectorias individuales. Los temas fueron dictados por situaciones de rehabilitación de espacios, de convivencia interétnica o de integración residencial, o bien, por políticas urbanas que aíslan problemas o grupos de personas seleccionados, en función de operaciones urbanas o procesos de segregación.

Estos temas fueron explorados con base en varios estudios. Uno de ellos se llevó a cabo en una ciudad del oeste de París sometida a un proyecto de rehabilitación de viviendas que pretendía transformar los espacios, así como las comunicaciones entre éstos y los residentes, quienes narran, de manera diferente, su relación con el espacio según si pertenecen a las clases medias, y se desolidarizan del resto de la colectividad, o si están involucrados en actividades asociativas. La existencia o el deterioro de las relaciones sociales son los que sustentan la construcción de las fronteras o su franqueamiento. En sus relatos de vida, recuerdan el momento en que vivían en su barrio que, paradójicamente, como figura tanto “exótica” como histórica, simboliza la edad de oro de una alta sociabilidad basada en la solidaridad.

La evocación del barrio permite la reintroducción de la temporalidad en zonas donde los habitantes no tienen raíces, lugares sometidos a reestructuraciones brutales. La situación que se perfila detrás de esta evocación es la de una homogeneidad perdida y la de una sociabilidad armoniosa. Por lo contrario, cuando un barrio pierde su calificación, en el sentido de la definición y de la valorización, queda sometido a la competencia entre antiguos y nuevos residentes. En todo el barrio, esta competencia se percibe como una invasión de los nuevos, de los jóvenes, de los delincuentes, de los vagabundos. En sus relatos, los habitantes construyen el espacio según el lugar que ocupan, como si lo fragmentaran en subespacios de sociabilidad sin conflicto, de relegación o de competencia residencial.

Encontramos relatos similares, que oponen sociabilidad armoniosa y fragmentación social, en una investigación sobre los retos sociales y políticos impuestos por la construcción de un espacio judío, la comunidad de Sarcelles, en los suburbios de París. Dentro de sus fronteras, la radicalización de las posiciones religiosas se plantea como una utopía social. Fuera de sus fronteras, la negociación o el desvió de las políticas públicas se plantean como el triunfo del asociacionismo religioso frente al reflujo del Estado providencia. Los relatos de emigración desde el Magreb y de la instalación de los inmigrantes en su barrio plantean un mito de fundación sui generis de la comunidad, sin modelo previo y que, por lo tanto, es portadora de todos los modelos. El análisis que podemos hacer, a través de las diferentes versiones entregadas por los interlocutores, permite identificar los mecanismos de constitución, de cementación y de fragmentación de la comunidad.

La sarcelle,² pájaro que vive en el borde de los estanques, desapareció del lugar donde se eleva ahora el gran conjunto epónimo de viviendas. El hormigón conquistó los espacios pantanosos dibujando territorios de los que se decía que se caracterizaban por la anomia y que, poco a poco, fueron tomando forma. Los pájaros ya habían abandonado el paisaje cuando los judíos fueron arrojados desde Argelia, y el significante del nombre ya no se refirió más que al malestar de los suburbios. Más tarde, del hormigón delimitado por baldíos y lagunas surgió la ciudad. El espacio sin desarrollar se convirtió en espacio social. Vimos entonces perfilarse un movimiento de inversión de los signos, la imagen de una comunidad construida sobre el desierto (Benveniste, 2002).

El mito fundador postula la existencia de un territorio que, aunque discontinuo, presenta bolsas de reagrupamiento de una comunidad que vive divisiones y conflictos, pero que ha establecido una red social densa. En las representaciones colectivas, Sarcelles se define en muchos aspectos como el lugar de origen, pero también como lugar con una nueva arquitectura de hormigón, un nuevo hábitat social y de realojamiento; se va convirtiendo poco a poco en el lugar donde se reconstruye, a través de las redes de inmigrantes, un tejido asociativo, vector de integración y productor de una identidad urbana específica. La creación de organizaciones comunitarias, su evolución, su multiplicación y su refuerzo revelan la construcción, y no el proceso de erosión de una identidad de grupo que se forja paralelamente a la construcción de la identidad como habitante de Sarcelles.

En las investigaciones que llevé a cabo en paralelo con musulmanes magrebíes en un barrio desfavorecido cercano, pude observar fenómenos idénticos de asociacionismo étnico o etno-religioso que se manifestaban como la reformulación de las luchas sociales, sustentadas, al mismo tiempo, en la ideología del poder de las redes transnacionales de una sociedad globalizada. Fragmentación de las identidades e individualismo creciente se asociaban con formas de protesta contra los efectos de la estigmatización de los espacios y de los orígenes.

Para estos grupos de los diversos terrenos observados en mis investigaciones, era tal mi posición que no podía más que aprobar sus prácticas, o registrar sus quejas, escuchando de manera más o menos activa, una historia a punto de concluir o de descomponerse, según lo que resentían de su propia situación. He operado traducciones sucesivas para reconstruir el significado de sus prácticas y entenderlas como proceso de desterritorialización-reterritorialización. Por consiguiente, los sujetos de la investigación no están encerrados en las definiciones institucionales de “remediación de los problemas sociales” que especifican categorías de problemas según los grupos de población. Se apoderan de ellas y las hetero-definiciones externas se convierten en identificaciones positivas. El sujeto que se narra a sí mismo ha realizado el proceso de individuación, tal como lo define Foucault, y puede dar fe de la manera en que subjetiva las referencias colectivas.

Así pues, de las historias del pasado relatadas por los sujetos —sobrevivientes de las deportaciones, migrantes, habitantes de un barrio considerado por ellos en vías de deterioro o, al contrario, como una utopía social— extraje una serie de acontecimientos, de conflictos o de rupturas que participan en la construcción de los sujetos y de su universo social. No debemos considerar este conjunto narrativo como los elementos de un rompecabezas que permitiría reconstruir la verdad acerca de la situación actual. Éste muestra, precisamente, el valor de su disparidad, de su carácter contradictorio y ambivalente, evidenciando la complejidad de las situaciones, la fragmentación o segmentarización de las pertenencias y el carácter ambivalente de las estrategias y no tanto una lógica de las prácticas migrantes, residenciales o sociales. El transcurso de la historia de vida no puede describirse de forma lineal.

El lugar que le he otorgado al relato no significa que me inscribo en la corriente posmoderna reduccionista de los fenómenos sociales a narraciones que los actores hacen de su propio contexto sociocultural. Mi intención, al interesarme por los relatos de los emigrantes del Imperio otomano, no es hacer del mito del judío errante —del cual ellos despliegan las múltiples versiones— la explicación perfecta de su historia. Tampoco me sumo al mito de la Edad de Oro contado por los residentes del Petit Nanterre, en que en tiempos benditos existía una sociabilidad perfecta, en donde ciudad y barrio eran vecinos ejemplares.

La utopía social alabada por los miembros de la comunidad religiosa de judíos de Sarcelles es tan frágil y permeada de contradicciones —como la visión del barrio relegado donde me reuní con musulmanes magrebíes— que convivían con grupos desplazados de antiguas cuencas industriales del norte hoy transformadas en baldíos. En las narraciones no hay una autonomía de la palabra que no se vuelva un relato de ficción personal. Esto nos dice que la historicidad de las identificaciones sociales ha sido negociada en la larga historia temporal de los sujetos en sus diferentes contextos, con el fin de brindar el proyecto de sí que ellos mismos autorizan.