Kitabı oku: «Assumptes pendents», sayfa 2

Així les coses, cal que abandonem la idea d’una filosofia legitimadora, protectora i guia de la racionalitat, i que apostem en favor d’una filosofia entesa com a una conversa de saló on cadascú pot dir la seva i allò important és la manera com cadascú construeix la seva pròpia existència. Òbviament, tot i que els suposats fets metafísics i les argumentacions demostratives, concloents i definitives no hi jugarien cap paper, no obstant, la coherència lògica i l’ús de veritats empíriques rellevants encara serien exigències a observar en tant que construir bons arguments, arguments importants, hi seria quelcom irrenunciable: si més no, aquesta –la seva severa llibertat– seria una de les característiques de l’activitat filosòfica.

Ara bé, i com és fàcil d’entendre, no tothom estarà d’acord amb aquest canvi de rumb: hom podria afirmar que, en realitat, no és el cas que assistim a la mort dels transcendentals clàssics, sinó únicament a la seva redefinició. Aquesta, per exemple, hauria estat la idea defensada per Jürgen Habermas en Coneixement i interès (1965) o en «La filosofia com a guarda i intèrpret» (1981), i també per KarlOtto Apel en La transformació de la filosofia (1973). Tot i no coincidir completament en la manera d’entendre aquesta redefinició, tots dos emfasitzen que, de manera intrínseca a les nostres activitats socials de treball i d’acció comunicativa, hi ha un interès –un ideal– emancipatori que es manifesta espontàniament com la intenció d’un diàleg sense dominació o d’una pràctica comunicativa en la qual tothom ha de gaudir del tracte d’éssers lliures.

De manera kantiana, però accentuant l’element empíric i històric del procés de formació de l’espècie humana i del seu caràcter lingüístic, aquests autors consideren que aquest ideal, tot i ser un producte de l’evolució natural i social dels humans, funcionaria a priori com un transcendental: és allò que exigeix la nostra racionalitat com a condició de la seva possibilitat. En suma: mentre que els postmoderns semblaven estar enterrant els ideals de la Modernitat, Habermas i Apel, en paraules del primer, considerarien que encara era un projecte per enllestir.

Per descomptat, podem estar d’acord amb els ideals morals i polítics de Habermas i Apel –de fet, els postmoderns no hi estarien en contra– i, no obstant això, no acceptar la necessitat ni la possibilitat de llur demostració filosòfica. Dit d’una manera senzilla i clara: per tal de ser bons, no cal demostrar, en sentit filosòfic, que hem de ser bons: només cal que siguem bons. És més: podem acceptar que la justícia, la igualtat, la llibertat, fins i tot la fraternitat són resultats de l’evolució històrica i, tanmateix, no acceptar que això tingui cap força a priori o transcendental, ja que també les pràctiques opressores i discriminatòries són un resultat de la història de la humanitat.

I és que, per a la humanitat, emancipar-se no té per què ser cap obligació metafísica. Ben bé podria succeir tot el contrari, és a dir –com ja deia per exemple Carl Schmitt en 1932 en El concepte d’allò polític, tot recuperant idees de Maquiavel, Thomas Hobbes i, més recentment, Bruno Bauer–, hom podria pensar, i no sense motius, que la vida social i política humana en última instància s’assenta sobre la dialèctica «amicenemic». Una confrontació ineliminable i indepassable entre un «nosaltres» i «els altres» que, tanmateix, l’art de la política, com ja recomanava Maquiavel el 1513 en El príncep, hauria d’intentar mantenir allunyada del que són els conflictes oberts destructors del cos social.

Bé, sigui com sigui, crec que no és massa arriscat afirmar que Habermas i Apel pateixen una mena d’horror vacui: a parer seu, seria molt pobre dir que la defensa del nostre ideal de racionalitat només depèn de la idea d’ésser humà que més valorem; o que el defensem perquè ens sembla el més útil i convenient per al desenvolupament de la vida humana que preferim. En altres paraules: no se senten satisfets amb aquesta mena de barreja de facticitat, decisionisme i fidelitat a la nostra tradició –en concret, a aquells elements de la nostra tradició propis de l’humanisme–, i en demanen una superjustificació: cerquen, com Arquimedes, un punt metafísic de suport per tal de moure el món moral i polític. I ho fan de la següent manera.

A partir d’un concepte de veritat com a «acceptabilitat racional idealitzada», que suposadament es trobaria a la base de tota acció cognitiva en tant que condició a priori de tot acord veritatiu, n’extrauen la necessitat de l’existència també d’un concepte d’eticitat com a «acceptabilitat racional idealitzada», que suposadament estaria a la base de tota acció moral com a condició a priori de tot acord moral. Dit d’una altra manera potser més entenedora: aquests autors van de la idea que en una situació ideal els éssers humans es posarien d’acord sobre la veritat o la falsedat d’una afirmació determinada a la idea que els éssers humans es posarien d’acord també sobre si determinada situació comunicativa és o no una situació de diàleg sense dominació. En altres paraules: ja que els humans ens posem d’acord sobre si l’aigua calma la set, també ens posarem d’acord sobre si la pena de mort és o no moralment acceptable. Ara bé, ni la primera opció és, indiscutiblement, acceptable sense restriccions, ni és acceptable tampoc el trànsit de la primera a la segona.

El consens dels éssers humans pel que fa a la veritat és només assolible a partir de la possessió de significacions compartides en el seu llenguatge i, per descomptat, en funció de compartir una mateixa naturalesa, un mateix tipus d’accions i reaccions naturals. Per contra, on les significacions lingüístiques compartides comencen a fallar, el consens esdevindrà problemàtic, i si hi ha consens no serà un consens explicable ja en termes de veritat o acceptabilitat, sinó en funció del fet de compartir una mateixa forma de vida, tant natural com cultural. Per exemple, entre un europeu amb cultura científica i un avantpassat animista, en funció de llur semblant naturalesa, hi haurà consens a beure aigua quan es té set; igualment, i en funció de compartir elements molt bàsics de llenguatge i de cultura, pot haver-hi consens respecte de l’afirmació que l’aigua calma la set. Tanmateix, no sembla que pugui haverhi consens pel que fa a la qüestió de si les malalties són o no causades per microorganismes definits bioquímicament o per l’acció d’un esperit que s’ha introduït al cos del malalt. Igualment, un proavortista i un antiavortista podran estar d’acord en la seva emoció davant un nounat o a consensuar que un fetus és un ésser humà, però resulta més que difícil que arriben a un acord sobre si es tracta o no d’una persona i, per tant, sobre si l’avortament és un assassinat o no.

I és que quan en les nostres discussions introduïm elements teòrics discrepants, la possibilitat de consens minva exponencialment. I arribats a desacords d’aquesta mena no hi ha argument o demostració que pugui fer canviar l’opinió del nostre interlocutor: només queda la persuasió, és a dir, la praxi del convenciment, la qual no sempre serà un diàleg sense dominació. En altres paraules: si el consens respecte de la veritat és dubtós quan intervenen elements teòrics no compartits –és a dir, quan són poques les creences compartides– sobre allò que jutgem, també respecte de qüestions ètiques el consens esdevé força improbable. Fins i tot, respecte a la qüestió de si en determinada situació es dóna o no un diàleg sense dominació, la resposta dependrà no sols del fet de si desitgem un diàleg d’aquesta mena –que podria ser que no–, sinó també de què entén cadascú per diàleg, per dominació, o per persona. Totes aquestes qüestions van tan carregades de teoria que la possibilitat a priori d’un consens sembla forçada.

És més, la posició de Habermas i Apel, en tant que és un kantisme, és una posició que acaba en un pur formalisme. I el problema, aleshores, no és ja la versemblança o no del transcendentalisme, sinó el fet que el formalisme moral és una posició buida, una posició que no és aplicable sense equívocs a la realitat. Considerem, per exemple, el cas del mocador que les noies musulmanes volen portar al cap quan van a escola. Com sabem, a França, on del racionalisme i de la Il·lustració fan ideologia política a través del laïcisme de l’Estat, no fa gaire va ser prohibida aquesta pràctica. Com si estigués demostrat o justificat, necessàriament i universalment, per la raó que aquesta és una pràctica irracional! Com si dur un mocador al cap per motivacions religioses fos un símbol d’opressió, val a dir, antitètic a un diàleg sense dominació! Personalment crec que es tracta d’un error polític que troba una suposada justificació en un error filosòfic. Vegem-ho amb detall.

L’error polític és creure que prohibint aquesta pràctica, tot havent pretès demostrar que és un comportament irracional, hom aconseguirà que les dones musulmanes abracin les maneres europees, suposadament més alliberadores. Òbviament, el resultat serà el contrari: aquest costum i la moral que hi ha al darrere s’enquistaran, i les mateixes dones que hom pretén alliberar seran les primeres a oferir-hi resistència. I és que l’estratègia no pot ser prohibir o intentar demostrar, sinó persuadir o convèncer a través d’exemples, comparacions o arguments que treguin a la llum contradiccions, realitats insatisfactòries, etc. I així, esperar que siguin les mateixes dones, si ho desitgen, les que abandonin aquella pràctica, no en funció de la suposada veritat filosòfica del laïcisme, sinó perquè són elles les que volen viure d’una altra manera.

Al seu torn, l’error filosòfic –un error molt típic entre els inflacionistes i, en especial, entre els transcendentalistes– és tractar els éssers humans com a purs éssers racionals, és a dir, com a éssers la identitat essencial dels quals fos només la racionalitat. Aquesta posició, que és també la que anima el cosmopolitisme negador del dret a les identitats culturals i nacionals, és una distorsió de la condició humana. I el problema no rau sols en el fet que no està clar com s’hauria d’entendre el concepte de racionalitat sense fer menció a cap tradició cultural. No, el problema és també que els humans, com veurem més endavant, som per necessitat éssers situats, de manera que les nostres identitats estan construïdes en funció de les nostres pertinences culturals, socials, familiars, nacionals, etc. I així, l’error filosòfic seria, en el cas que comentem, tractar aquelles dones com si fossin pures intel·ligències, i no éssers amb identitats concretes.

Però no acabaria aquí el despropòsit. Aquests errors van acompanyats encara d’un altre: la idea que aquestes dones necessiten ser alliberades, i que seran alliberades, per algú que no són elles mateixes, per exemple, pels intel·lectuals, pels filòsofs, per les feministes occidentals. Com veiem, estem encara a dintre de l’esquema platònic i, en concret, a dintre de la idea que el filòsof té un compromís cívic, una missió política a realitzar. Es tracta d’una figura que es pot presentar sota aparences diverses, però que en essència sempre repeteix l’arquetip platònic del filòsof-rei: usar la condició de savi –el suposat coneixement de la veritat i la justícia– per tal de dir als altres què han de pensar, a què han d’aspirar, què han de fer. És el que Michael Foucault ja denunciava el 1976 en La funció política de l’intel·lectual com el concepte de l’intel·lectual universal, tot contraposant-lo a la idea de l’intel·lectual específic.

Tanmateix, i com dèiem al començament, aquesta concepció no és necessària ni recomanable. Ja s’entén, atès que tot intellectual és alhora un ciutadà,que la situació serà de difícil equilibri, perquè no deixa de ser artificial l’intent de separar l’intel·lectual del ciutadà. Amb tot, cadascú ho ha d’intentar, si més no, no fent servir la seva suposada condició de savi per tal d’adoptar actituds sacerdotals. En una paraula: es tracta de ser decents.

Com a ciutadans, com a éssers humans tenim obligacions ètiques i polítiques, i podem, si volem, adquirir compromisos de caràcter col·lectiu. Per contra, com a filòsofs, a l’igual que com a científics, la nostra única obligació és la de la llibertat de la raó, la llibertat que és condició de possibilitat de la veritat en les ciències o d’una visió més perspícua en filosofia. I és que aquí la perversió pot ser màxima quan es combina amb situacions de clara injustícia, ja que el filòsof, vivint entre la injustícia, podria caure en la temptació de viure de la mateixa injustícia.

En definitiva, cal intentar viure en aquest difícil equilibri entre la condició de ciutadà i la de filòsof, tot separant ambdós vessants al màxim. Ara bé, aquesta mena de decència, serà difícil de mantenir si som filòsofs inflacionaris, filòsofs intranquils que sentim neguit davant l’absència de superjustificacions filosòfiques, davant la impossibilitat de demostracions definitives, universals i necessàries. Per contra, si som filòsofs tranquils i acceptem que el nostre compromís és únicament el de la severa llibertat de la filosofia, no incorrerem en l’arrogància de dir als altres què han de creure, a què han d’aspirar, què han de fer.

Ben bé al contrari: o ens limitarem, de ser experts en algun àmbit de coneixement, a presentar quin és l’estat de la qüestió a tractar o els possibles arguments que s’hi poden fer, encara que cadascú doni preferència als seus arguments –en aquest sentit, tan dolent seria pensar-se en possessió de la veritat, com fingir una aparent i impossible neutralitat–; o ens limitarem, i aquest seria ja un compromís que tenim com a ciutadans, a fer que els altres, els implicats, puguin dir la seva i alliberar-se, si volen, per compte propi. Perquè, i tornant al nostre exemple anterior, amb quin dret decidirem nosaltres què és bo o dolent per a les dones musulmanes? El que cal és que elles parlin, que elles actuïn. Nosaltres ja farem prou si propiciem la presència del seu discurs, i que el sotmetin, tal com hem de fer nosaltres amb els nostres discursos, a l’intercanvi de raons i d’exemples, a la comparació amb altres concepcions, al reconeixement de possibles contradiccions internes, al risc de deixar-se convèncer o persuadir pels altres. Una concepció deflacionària de la filosofia i del paper del filòsof, com ja hem apuntat adés, no té per què renunciar ni a la severa llibertat de la filosofia, ni tampoc al fet de propiciar que els altres hi puguin participar.

II. Contra allò sagrat

En las altas horas

de la madrugada, hay un lector insomne

que se abstrae en el grillo.

Y el grillo canta y canta.

Hipnosis del despierto ensimismado

en una santidad de nada.

CÉSAR SIMÓN, El jardín

Jo no sóc més que un arbre que s’allunya del bosc

cridat per una veu de mar fonda.

JOAN VINYOLI, El callat

Els filòsofs no tenen per què ser éssers estratosfèrics, i normalment estaran d’acord respecte d’allò que és indiscutible, i que tothom accepta. Per contra, podríem dir que en filosofia, a banda del que és la severa llibertat que representen la coherència lògica i l’ús dels millors coneixements empírics disponibles, quasi sempre estem davant de problemes d’interpretació. Ara bé, faríem mal de pensar que els problemes d’interpretació són merament especulatius. D’una banda, i com mostraria el fet que és possible observar distintes actituds i conductes ètiques davant la vida i el món, els posicionaments filosòfics solen tenir conseqüències pràctiques ben visibles.

D’altra banda, però, les nostres interpretacions filosòfiques tenen també de vegades conseqüències teòriques importants, ja que el valor de veritat que atorguem a certs enunciats problemàtics dependrà de la interpretació que fem d’altres enunciats o d’altres conceptes. Per exemple, i com veurem més endavant, segons com entenguem els conceptes de vida i d’ésser humà no sols estarem a favor o en contra de pràctiques com l’avortament, el suïcidi, l’eutanàsia, la pena de mort, etc., sinó que a més tendirem a veure com a falsos o vertaders els enunciats que afirmen que algunes d’aquestes pràctiques són o no són un assassinat. En altres paraules: la filosofia ni tan sols és teòricament supèrflua, ja que mai no deixa les coses tal com estan.

Així doncs, quan al llarg dels pròxims capítols ens ocuparem de problemes relacionats amb la vida i la mort dels humans, i dels animals, ho farem tenint ben present les pressuposicions filosòfiques que hi poden intervenir. En concret, començarem presentant dues tesis que semblen determinants respecte d’aquests temes. En primer lloc, la idea que al món no podem trobar res que sigui sagrat, ni tan sols la mateixa vida humana. I dos: que si ho poguéssim fer, seria quelcom que només podríem descobrir sota la forma d’un anhel, o únicament en la praxi dels éssers humans. En aquest cas, però, ja no estaríem davant de quelcom que en si mateix fos sagrat, sinó tan sols davant d’unes actituds i d’unes maneres d’actuar les quals consideren que hi ha quelcom sagrat, o que alguna cosa determinada és sagrada. O millor encara: unes actituds i unes accions que intenten fer sagrat allò que, ben mirat, no ho és de cap manera.

Repetim-ho: no hi ha res que sigui sagrat, ni tan sols la vida humana. Efectivament, malgrat que ens pugui semblar que es tracta de quelcom important, o que és la cosa més important de les coses importants, la vida humana no té aquest atribut, perquè no hi ha res en aquest món –l’únic que n’hi ha, per cert– que no sigui d’aquest món. Ens oposarem, per tant, no sols a aquelles concepcions que fan de la vida una propietat de déu –que déu mateix hauria regalat als humans i, per tant, que només ell en podria disposar–, sinó també a qualsevol concepció mística que pretengui fer de la vida humana quelcom metafísicament excepcional. En suma: si en algun context hem d’argumentar a favor de la vida humana –per exemple, en el context dels problemes suara esmentats– caldrà que ho fem amb sentiments i arguments humans. Si la vida ha de ser respectable, si la pena davant la mort ha de tenir un sentit valuós, ho haurà de ser per motivacions diferents a les teològiques o les místiques: la severa llibertat de la filosofia així ens ho exigeix.

Doncs bé, comencem considerant el tradicional problema de la teodicea: el problema del mal en el món. Òbviament aquest problema pot plantejar-se tant en el seu vessant humà, com en el vessant animal. Uns pocs exemples en seran suficients: el guepard devorant una gasela de Thomson; la carnisseria de la passada guerra dels Balcans; la matança del porc, tant si es duu a terme amb els mètodes d’abans com si es fa en un escorxador amb les últimes tecnologies –qui n’hagi presenciat alguna a la manera antiga sabrà de què parlo–; l’ésser humà que per atzars va quedant-se exclòs de la petita felicitat que ofereix la vida viscuda des de la normalitat, etc. Dit breument: la crueltat, el dolor, sembla ser allò que presideix i regeix la relació entre els animals, l’actitud dels éssers humans cap als animals, i també la mateixa relació entre els humans.

I no es tractaria sols de la mera crueltat, sinó de l’absurda i absoluta crueltat. Efectivament, absoluta, perquè és una crueltat còsmica, ontològica, i no merament social o política, encara que també pugui ser-ho; i absurda, perquè és inexplicable –de fet, ni tan sols és injusta–; a més, perquè per molt que ens esforcéssim, sembla que res no podria pal·liar-la. La vida devorant-se a si mateixa, de manera cegament salvatge, atroç. O com diu el poeta valencià de versos castellans César Simón en un dels seus dietaris –Perros ahorcados (1994)–, «la vida devorant-se a si mateixa sense cap tragèdia». Sens dubte, estem davant d’un tema schopenhauerià: darrere del vel de maia de les aparences, darrere de les confortables amabilitats de la vida quotidiana, només hi hauria una cega voluntat de destrucció.

Ara bé, això requereix, clarament, alguna explicació, perquè: com és possible passar de la mera crueltat, o la desgràcia, a la crueltat absoluta i absurda? No és una exageració metafísica? Acceptem que la crueltat és un tret de la realitat, però d’aquesta constatació, hauríem de concloure que és el tret definitori de la realitat? I, si ho acceptéssim, què hi hauríem de fer? Com és ben conegut, Arthur Schopenhauer en El món com a voluntat i representació (1819) derivà cap a un pessimisme metafísic que consistia a acceptar allò real –la crueltat absoluta i absurda– mitjançant l’anul·lació del jo i del desig: acceptació de la crueltat, no-oposició, desintegració del propi jo en els embats d’aquesta cega voluntat.

Tanmateix, aquesta no és l’única opció: hom pot fer justament el contrari, i mantenir viu un intent, vehement i apassionat, de negar la crueltat –la realitat. Una constant afirmació del jo –un permanent «jo vull»– davant de la crueltat d’allò real. Però això no seria una mera actuació empírica que intervé sobre aquesta o aquella crueltat concreta, intentant eliminar-la o, almenys, suavitzar-la: això seria simplement una actitud política o ètica. No, es tracta d’intervenir sobre la crueltat com un tot: salvar el món, redimir-lo de la seva crueltat. Però, com? Com en el cas de Schopenhauer, només hi ha una manera: mitjançant l’actitud personal i l’acció, una actitud personal i una acció positives que introdueixin esperança, sentit –un sentit absolut– on no sols hi ha absurd. En altres paraules: si el món és absurd, absurdament cruel, caldrà intentar viure no sols contra la crueltat, sinó negant la crueltat.

Per exemple, considerem certes formes de vegetarianisme militant. Ser vegetarià no perquè no ens agradi menjar carn o perquè considerem que caldria canviar els nostres hàbits alimentaris en la mesura que els actuals comporten un maltractament injustificable dels animals –això, en el fons, seria irrellevant o circumstancial–, sinó perquè ser vegetarià suposa negar, desmentir, la realitat, la crueltat absoluta i absurda. Tractar els animals com a persones, com a consciències capaces de patir, i així evitar el seu patiment, no el patiment inútil, sinó tot patiment.

Des d’aquesta perspectiva hom pressuposa, d’una manera molt dostoievskiana, que l’exercici de la pietat, la commiseració, introduirà un sentit absolut en el món: salvar el món per mitjà d’una actitud que sacralitza la consciència i el sofriment. I és que allò que fa absurda la crueltat no és que sigui inútil, sinó que recaigui sobre quelcom sagrat, quelcom que hauria de ser intocable. Però alerta amb el joc de mans filosòfic: aquest intent de salvar el món es resoldrà, a la fi, en un intent de salvar el món en nosaltres o, millor encara, en un salvarnos nosaltres mateixos. Perquè, ben mirat, i això fins ara havia quedat ocult, allò màximament sagrat seríem nosaltres, no els animals. En suma: salvar el món en nosaltres, salvar-nos nosaltres mateixos, perquè així ja no ens sentirem metafísicament culpables, parts de l’absoluta i absurda crueltat del món. Ara bé, no és aquest consol una mena d’arrogància metafísica i, en el fons, autopietat? Per què ens hauríem de sentir metafísicament culpables, i no simplement humanament culpables?

En realitat, el món, amb tota la crueltat que es vulgui, no necessita aquesta mena de salvació, no necessita ser redimit d’aquesta manera, sinó que li és ben indiferent que nosaltres, els humans, puguem sentir-nos bons, moralment sans i estalvis. Com veiem, tot havia començat amb una gran angoixa metafísica davant el mal o la crueltat del món, i tot acaba, congruentment, amb una gran satisfacció metafísica. D’una exageració, què podíem esperar sinó una altra exageració? Considerem ara, però, una altra ruta d’accés a allò sagrat, una altra ruta que, tanmateix, ens menarà a conclusions semblants.

Sens dubte, és possible contemplar l’existència del món, tot incloent la nostra pròpia existència, com un misteri, o com un miracle estètic, per dir-ho amb paraules del Ludwig Wittgenstein del Tractatus Logico-Philosophicus (1921). Ara bé, hom pot constatar el misteri i, si vol, expressar-lo o mostrarlo, i al mateix temps, seguint també les recomanacions de Wittgenstein, guardar silenci, sense intentar-ne cap explicació, cap justificació. Tanmateix, també podem fer justament tot el contrari, i intentar una explicació, una justificació. Com si el misteri de l’existència del món i de la nostra existència requerís justificacions!

I així, d’acord amb aquesta darrera opció, i de la mà de cert platonisme, hom podria considerar que el misteri de l’existència del món s’acompleix en quelcom que hi ha al darrere o més enllà, quelcom més elevat. O millor encara: quelcom que es revela, s’insinua o es mostra, sense mai arribar a dir-se del tot; allò que no té nom, l’inimaginable, quelcom que no podem concebre, una mera presència de no-res, l’inefable.

És allò que les religions occidentals d’una manera cultural i antropomòrfica han decidit anomenar déu, i que a alguns, més partidaris de l’orientalisme, els pot semblar injustificable, ja que aquest moviment seria resultat d’un intent de presentar amb paraules allò que no pot dir-se, de projectar allò humà en el que no podria ser entès en termes humans. Tanmateix, i malgrat aquest bon propòsit de deixar de banda la interpretació teològica occidental, el problema persisteix: quelcom, això, un allò sense nom, l’inimaginable, etc., són també mots, intents de dir el que no es pot dir i que, en realitat, com suggeria la primera aproximació esmentada, només hauria de permetre el silenci. O, si es vol, el crit, el cant, el ball, el lament...

En altres paraules, el perill del discurs sobre el misteri és que acabem en l’intent de reificar-lo, de convertir-lo en una cosa. I seria un perill de resultats filosòficament lamentables, perquè sempre el punt d’arribada és un quelcom sense atributs, i un quelcom sense atributs valdria tant com un no-res. En canvi, si volguéssim fer nostre el misteri ja n’hauríem de tenir prou amb la mateixa existència del món, la seva presència muda davant nostre –simplement el fet que el món sigui, i que a més sigui com és. No caldria apel·lar, per tant, a res ocult, amagat i a l’espera. En tenim prou, per dir-ho amb imatges poètiques de César Simon, amb la desolació del secà, amb el silenci de les cases velles dels pobles, amb la pluja que cau com un fenomen antic, amb el narcòtic enigma dels gats, amb l’alegria dels gossos abandonats que un dia alimentem. I també, és clar, amb la crueltat que el món i els humans exhibeixen sovint.

Hom podria dir, així, que el misteri del món està ja a la vista amb l’existència del món. No es tracta d’alguna realitat oculta, i inaprehensible amb paraules, que exigeix un exili còsmic per tal de trobar-la. Més aviat al contrari: el misteri del món és dins del món, dintre d’allò que existeix –incloent la nostra pròpia consciència–, present en el més petit dels detalls. I així, allò impensable, l’inimaginable, allò indicible no seria quelcom –ni tan sols un no-res– que no es deixa dir, pensar o imaginar per alguna insalvable dificultat. No, simplement és la mateixa existència del món o, millor, perquè ens és quelcom inseparable, la mateixa consciència nostra de l’existència del món. Heus aquí perquè, malgrat el nostre anhel, malgrat la nostra lluita contra els límits del món i del llenguatge, no hi ha res a dir, res a pensar o imaginar.

Sens dubte, entendre això és difícil, segurament el més difícil del que ens és tan fàcil i que tenim davant nostre: veure que més enllà de les coses que podem pensar, imaginar i dir –més enllà del que existeix– ja no hi ha res a dir, ni a pensar, ni a imaginar. Wittgenstein, el 1921, apuntava en aquesta direcció quan tancava el seu Tractatus amb l’aforisme: «D’allò que no es pot parlar, cal guardar-ne silenci». El silenci, no de l’ignorant, no el d’aquell que no veu cap misteri en l’existència del món, sinó el silenci perspicu de qui ha lluitat amb els límits del món i del llenguatge.

Ara bé, hom pot sucumbir a la concepció platònica d’allò elevat, d’allò ocult, del que hi ha al darrere: allò que potser doni sentit al que no en té, en definitiva, allò sagrat. Tanmateix, aquí, com en el cas anterior del trànsit de la crueltat del món a la crueltat absoluta, estaríem davant d’un clar non sequitur, perquè com podríem passar del simple misteri a allò sagrat? Dit d’una altra manera: com passar de la idea que tot no depèn de nosaltres a la idea que això que no depèn de nosaltres és sagrat? Normalment, la necessitat de trobar un sentit últim i, de vegades, també d’assegurar-se la immortalitat personal és el que fa de pivot en aquesta transició del misteri a allò sagrat. I no hi caldran argumentacions o demostracions: amb la vehemència dels sentiments o de les emocions el pas esdevé suau. És a dir, en aquesta qüestió allò que decideix és el desassossec humà, el fet de ser carn oberta al sentit.

Així doncs, tal vegada la desolació dels camps de secà, el silenci de les cases velles dels pobles o la pluja signifiquen alguna cosa: no sols que siguin misteri, sinó que siguin misteri –com ens diu César Simón– perquè anuncien quelcom. Igualment, la nostra consciència, la nostra ànsia de sentit tal vegada també signifiquen quelcom. I llavors el misteri ja no seria el món, ni el món reflectint-se en la consciència, ni tan sols la nostra consciència, sinó quelcom de més profund, allò sagrat: quelcom que podria salvar-nos i alhora redimir el món de la seva absoluta i absurda crueltat, perquè atorgaria sentit a allò que vist des de la perspectiva mundana no en té. Allò sagrat com a l’inexplicable, l’intocable, l’últim que satisfaria les nostres demandes i anhels metafísics, i de salvació.

Però fixem-nos bé en el que se’ns diu aquí: allò sagrat és sagrat perquè redimeix el món, perquè ens salva, perquè dóna sentit al que existeix i, a més, potser ens promet perdurar més enllà de la mort. És a dir que allò sagrat –aquesta cosa o aquest no-res suposadament sagrat– únicament és sagrat perquè redimeix i salva allò que pressuposem que ja en si mateix és sagrat, ço és, la consciència personal, la vida conscient, la capacitat de sofrir i de patir. I aquí hem arribat a un lloc semblant al que arribàvem en el cas del mal en el món: que allò sagrat som nosaltres –allò humà–, o els animals en tant que humans. De fet, de què valdria aquesta cosa o aquest nores –allò elevat– si no ens reportés cap benefici metafísic, cap consol absolut? Ara bé, repetim-ho: no és tot això arrogància metafísica i autopietat?