Kitabı oku: «Manual de Escapología»

INTRODUCCIÓN

La huida: dos fases y una premisa

El ansia —el afán, el anhelo o en todo caso el deseo intenso— de huir va más allá de ser un fenómeno psíquico, un simple estado emocional, para constituir un fenómeno antropológico. En todo tiempo y en todo lugar el hombre ha sentido la necesidad de evadirse de un entorno hostil.

La huida pertenece a esa categoría que los antropólogos llaman patrón de conducta. Ante el entorno hostil se desencadena el ansia de huida, y esta conduce a su vez a la huida misma. En todo patrón de conducta se distinguen dos fases: el comportamiento de apetencia o impulso y el acto consumatorio del impulso. Al ansia de huir le sigue la huida (aunque no siempre es así: a veces el impulso no puede consumarse). No hay en español dos términos que distingan la intención de huida y su consumación, distinción terminológica que sí existe en alemán, que diferencia el Fluchtvorsatz (propósito) de la Fluchtverhalten (conducta).

La premisa objetiva de la huida es el entorno hostil. Pero esa objetividad es dudosa. Es cierto que se trata de una premisa ajena al sujeto, pero se trata de una premisa decisivamente condicionada por la interpretación subjetiva del entorno.

A ese entorno lo hemos llamado mundo. La palabra mundo tiene muchos sentidos. Aquí se utiliza en la tercera de las acepciones del diccionario académico: como «sociedad humana». En ese sentido se usa la palabra cuando se habla de todo el mundo o del mundo de los adultos. Cuando los teólogos dicen que el mundo es uno de los tres enemigos del alma, están aludiendo también a la sociedad y, en especial, a sus criterios y costumbres. En la expresión contemptus mundi—el desprecio del mundo— convergen el clasicismo latino y la patrística, entendiéndola en un mismo sentido: como rechazo a la vanidad de las cosas humanas.

La percepción del entorno —o del mundo— tiene un marcado tinte de subjetividad. Por eso Kant, cuando se propuso estudiar la realidad en su Crítica de la razón pura (Kritik der reinen Vernunft, 1781), se dio cuenta de que primero tenía que estudiar la mente (el entendimiento, der Verstand, es el término kantiano), porque la mente humana es la fábrica de la realidad —de la realidad de cada uno, distinta de la de los demás—. Y llegó a la conclusión de que el hombre solo puede hacerse representaciones de la realidad (Vorstellungen), representaciones que, según cada persona, tienen más o menos de lo que el filósofo llamaba contenido real o contenido de verdad (Wahrheitsgehalt). Y su discípulo Schopenhauer afirmó que «el mundo es mi representación», y añadió: «Nadie puede salirse de sí mismo para identificarse directamente con las cosas distintas a él; todo aquello de que se tiene conocimiento cierto e inmediato se encuentra dentro de su conciencia». «También la realidad se inventa», dijo Antonio Machado en una copla. Cualquier intento de describir la realidad es ilusorio y nunca coincidirá con ella. Kant distinguía entre dos palabras que en alemán son, con toda lógica, muy próximas: Wahrheit y Wahrhaftigkeit, verdad y sinceridad. Sinceridad es la verdad propia, la verdad subjetiva, escribe Kant. Y se reía del alguacil que le pregunta al testigo ¿Jura usted decir la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad? La respuesta tendría que ser: Eso sí que no. Es absolutamente imposible. Solo puedo jurar que voy a ser sincero.

Y hay otra razón, esta puramente biológica, que condiciona nuestra percepción de la realidad y que han puesto de relieve recientemente Siefer y Weber. Se trata de una simple comparación cuantitativa. La realidad, inmensa en su entidad e innumerable en sus detalles, tiene que pasar a través del quilo y trescientos gramos de sustancia gris que tiene, en el mejor de los casos, nuestro cerebro. Como ellos mismos dicen, la operación de captar la realidad recuerda la anécdota de aquel niño que vio san Agustín en una playa, cuando intentaba meter el agua del océano, con una conchita, en un agujero que había hecho en la arena.

Una metáfora semejante es la que subyace en la lanterninosofía (o filosofía de la linterna, que se podría traducir como linternosofía) que esboza Pirandello en su Matías Pascal: todos tenemos una linterna con la que iluminamos la realidad. Unos tienen una linterna que proyecta un haz de luz mayor, y otros tienen una linterna que proyecta un haz de luz menor. Además, la luz está más o menos teñida por filtros de color (las creencias, las ideologías, los prejuicios, los errores, las deformaciones profesionales), según la linterna de cada cual. Lo que queda en sombra en torno al círculo de luz no se ve —no existe— o se adivina, que es aún peor. Y, a veces, las sombras se confunden con las cosas.

Existen pues dos realidades distintas: la realidad física, como la han llamado los filósofos alemanes, formada por las-cosas-como-son-en-sí-mismas (las Dinge an sich kantianas), y la realidad de la mente. Son dos realidades que están en planos distintos, pero naturalmente relacionados, de manera que la realidad de la mente es una metarrealidad, una realidad que se refiere a otra, la realidad física. Esta última, la realidad física, es en cierto modo indiferente, como advirtió Kant: «Lo que las cosas puedan ser en sí mismas, no lo sé ni necesito saberlo, porque a mí las cosas nunca se me presentarán más que en su apariencia».

La verdadera premisa de la huida no es por tanto la realidad misma, sino la representación que el sujeto se hace de esa realidad.

Quien antes y mejor ha advertido la necesidad de huida que tiene el hombre de nuestro tiempo ha sido Freud en su obra El malestar en la cultura (Das Unbehagen in der Kultur, 1930). «Está hoy generalizada la percepción —escribe el psiquiatra vienés— de que el entorno es amenazante, de que el mundo exterior es temible y nos presenta un rostro insufrible y nos cerca con sus dificultades. Y el hombre siente la necesidad de dar la espalda a ese mundo exterior, porque vive una angustiosa sensación de unión indisoluble con él y de pertenencia a él».

La ciudad como símbolo del mundo hostil

Ese mundo hostil que espolea al fugitivo en su huida se ha simbolizado desde siempre en la ciudad. Porque en la ciudad domina el utilitarismo, el individualismo, la desconfianza, el desarraigo. Las relaciones entre los ciudadanos no son comunitarias, de cercanía y solidaridad, sino de distancia y suspicacia. Los romanos distinguían entre la civitas, la ciudad viva de los ciudadanos, y la urbs, la ciudad inerte de las calles, las plazas y los edificios. En nuestro tiempo, y con referencia a las ciudades de hoy, se ha dicho que la civitas, ámbito de convivencia, se ha convertido en urbs, recinto despersonalizado. En la ciudad no se tiene ni auténtica compañía ni auténtica soledad.

Pero fue Petrarca, en su tratado De vita solitaria (1356), quien más se compadeció de la desdichada vida del «desgraciado habitante de las ciudades» (infoelix habitator urbium), «víctima de un sueño interrumpido por preocupaciones íntimas y por los gritos de sus clientes». Frente a él, el hombre solitario se levanta «feliz, con las fuerzas restauradas por un reposo razonable y un sueño ininterrumpido y breve», «despertado a menudo por el canto de los ruiseñores». Y Petrarca dedica luego un centenar de páginas a contraponer la vida de los «miserables atareados que habitan las ciudades» (miseri occupati urbibus habitatores) y la vida de los «felices solitarios» (felici solitarii).

Seis siglos más tarde, Bob Marley ha acusado también a Babilonia —la ciudad de la confusión por antonomasia— de devorar a sus habitantes:

El sistema de Babilona es el vampiro, ¡sí!

Absorbiendo a nuestros niños día a día, ¡yeah!

Absorbiendo la sangre de los que sufren, ¡yea-ea-ea-ea-e-ah!

Babylon system is the vampire, yea!

Suckin’ the children day by day, yeah!

Suckin’ the blood of the sufferers, yea-ea-ea-ea-e-ah!

No, nadie huye hacia a la ciudad. La ciudad no es destino, sino origen de la huida, porque el que huye busca siempre un lugar más personal y más cálido como refugio. Pero hay un caso en que sí lo es. Un caso en que la ciudad es origen y también destino. Se trata de la huida de Charles Benesteau, el personaje de la novela de Emmanuel Bove El Presentimiento (Le Pressentiment, 1935). Su conducta no llega a entenderse del todo. ¿Por qué un brillante abogado que vive en el distinguido bulevar Clichy con una hermosa mujer y unos hijos decide abandonarlo todo e irse a vivir a un piso del XIV^e arrondissement, que es un barrio más modesto? Lo que no se entiende no es por qué se va —está harto de las falsedades y los fingimientos de la vida social—, sino por qué se va a otro barrio de la misma ciudad. Es una huida insólita. En su nuevo barrio, Benesteau vive una vida gris, indiferente, apacible. ¿Ha huido al interior de sí mismo, huye en busca de su propia intimidad? No, tampoco, Benesteau no busca nada, vive como si no existiera para la sociedad, como si hubiera desaparecido de la faz de la tierra. Solo cabe una interpretación: en una sociedad en la que tantos tienen un obsesivo afán de presencia, Charles Benesteau tiene (quizá por reacción) todo lo contrario, un decidido afán de ausencia. Es feliz viviendo fuera del mundo. Lo peculiar es que una ciudad sigue siendo mundo. Incluso su paradigma.

Punto de fuga

La noción de punto de fuga pertenece al ámbito de la geometría y ha tenido una fecunda aplicación en el ámbito de la estética. El punto de fuga es el lugar donde las rectas paralelas se juntan de acuerdo con la perspectiva. El punto de fuga permite representar en una superficie plana —papel o lienzo— la sensación de profundidad de la escena que tiene un observador desde el lugar en que se encuentra.

Pues bien, el punto de fuga es un concepto que puede aplicarse a la huida entendida desde el ámbito de la antropología, y puede aplicarse con especial adecuación terminológica, dado que fuga y huida son términos prácticamente sinónimos. El hombre que se encuentra en un entorno hostil está situado en un determinado punto de fuga, y desde ese punto surge una pluralidad de líneas que son paralelas, pero que él percibe como convergentes. Esas líneas son las diversas huidas posibles, que determinarán otras tantas trayectorias vitales.

En este ámbito de la huida antropológica no hay dos puntos de fuga iguales. Cada persona —irrepetible en su concreta identidad y personalidad— está situada en un punto de fuga que es igualmente único y exclusivo de ella. La particularidad de su entorno —que es suyo solo y de nadie más— y la particularidad de la hostilidad que percibe en él —que es igualmente exclusiva, puesto que depende de su concreta percepción de la realidad y de su sensibilidad propia— hacen que dos personas no puedan estar situadas en un mismo punto de fuga.

El punto de fuga y las diversas líneas convergentes que parten de él son el perfecto mapa mental de la huida, entendido ese mapa en el sentido anglosajón del mental map o mind map, es decir, como diagrama de una idea.

Una persona está aún cautiva de un entorno que le resulta hostil. Está en la fase que hemos llamado de apetencia o impulso. Desea huir de él. Este deseo no suele vivirse como un vago propósito, sino como algo mucho más intenso: las palabras adecuadas para designarlo serían anhelo o afán. El diccionario define el anhelo como deseo vehemente, y el afán como deseo intenso. La vehemencia o la intensidad estarán evidentemente en relación directa con la hostilidad que perciba el sujeto.

La consumación del impulso podrá llevarse a cabo, ordinariamente, de varias maneras. Habrá puntos de fuga de los que partan pocas líneas convergentes. En algún caso partirá solo una línea. En otros casos, las líneas convergentes serán muchas. Ahora le toca al sujeto decidir. Si la fase de apetencia o impulso es estática —el sujeto se encuentra en ella sin haber sido él quien la ha provocado—, la fase de consumación es dinámica, requiere una decisión y la consiguiente acción.

Cada huida posible es una trayectoria posible. Como escribió Marías, la vida humana es futuriza y el hombre es un ser proyectivo. Por eso el hombre piensa en el futuro y hace proyectos para él. Ante las diversas líneas convergentes, el hombre puede proyectar diversas huidas. Al final, elegirá una. Su vida emprenderá una nueva trayectoria, que sumada a las anteriores formarán la completa biografía. Pero las trayectorias no tienen la rigidez de los raíles de sentido único. Para empezar, el sujeto podrá recorrer la trayectoria en sentido contrario. Cabe el arrepentimiento. Y, además, el recorrido de una trayectoria no es nunca absolutamente lineal: a cada paso se abren nuevas trayectorias menores que desvían —en mayor o menor medida— de la trayectoria inicial.

La huida, como búsqueda de la felicidad, no puede ser nunca una trayectoria rígida. Eso iría en contra de su propia esencia felicitaria. La huida se puede interrumpir, abandonar y reorientar. La huida es esencialmente maleable.

Huida y cultura

Los patrones de conducta son una conjunción de biología y cultura. La huida no es ajena a ese doble elemento. No se ha huido de igual manera en todo tiempo. La parte biológica de la huida da homogeneidad a ese comportamiento humano. La parte cultural introduce variaciones en el tiempo y en el espacio.

Al estructurar este libro en treinta capítulos se ha tratado de reflejar esos dos elementos. La sucesión de los capítulos tiene un cierto componente histórico —es decir, cultural—, pero a la vez tiene presente la homogeneidad —y por tanto la relativa inmutabilidad— de todo comportamiento de huida. Los capítulos primero (Epicúreos, estoicos, cínicos), tercero (Gimnosofistas, cátocos, esenios), cuarto (La Fuga saeculi), sexto (Alabanza de aldea), octavo (El reducto íntimo), décimo segundo (Los Solitarios de Port-Royal), decimoséptimo a decimonoveno (Neonomadismo, Neorruralismo y Neotribalismo), vigésimo cuarto (Hippismo) y vigésimo octavo (Marginalismo digital) son los de mayor tinte histórico y cultural, pero ni siquiera esos capítulos excluyen el componente estable de ese comportamiento que es la huida. Porque ¿no siguen vigentes hoy el pensamiento estoico, la vocación religiosa de clausura, la realidad del refugio íntimo, la tendencia a agruparse con personas afines y el ansia de libertad frente a una sociedad opresora? Probablemente el Marginalismo digital sea el capítulo más circunscrito históricamente, pero la razón es evidente: se refiere a tecnologías que apenas tienen un par de décadas de existencia. De esta huida no puede decirse que haya sido una constante que haya aflorado en distintos momentos de la Historia.

De manera que los treinta capítulos de este libro, incluyendo los más determinados por la Historia o la cultura, presentan treinta maneras de huida que están todas ellas vigentes a la vez.

El destino de la huida

Ya hemos visto de qué se huye: de un entorno que resulta hostil. Con la particularidad de que ese entorno y esa hostilidad son los que el sujeto se representa, porque no cabe una captación rigurosamente objetiva de la realidad.

En algunos capítulos de este libro se dice que hay huidas que no parten del entorno, sino del propio sujeto: de su yo, de su mismidad. Pero en el fondo no hay gran diferencia entre el yo y el entorno (y no hace falta recordar la famosa fórmula orteguiana). Si alguien está descontento de sí mismo, lo está por la relación con su circunstancia. A quien se siente feliz en el mundo que le rodea le da igual que su propia conducta sea auténtica o fingida: no huirá del mundo. Eso mismo fue lo que dijo Freud: «El hombre feliz jamás fantasea, solo el insatisfecho lo hace». Imaginar huidas es una manera de fantasear.

Pero ¿cuál es el destino de la huida? Aquí sí que hay grandes variaciones, aunque probablemente tenga razón Else Lasker-Schüler en el poema que se cita al principio: en el fondo, toda huida acaba en uno mismo, que es el único «lugar sin fronteras». A veces se busca refugio en la soledad y a veces se busca refugio en la compañía. Pero la compañía —la afín, la grata, naturalmente— también refuerza la individualidad, porque el hombre se siente entendido y apreciado en ella.

En algunos casos no se distingue bien la soledad de la compañía. Los monjes precristianos y cristianos, tanto en su variante anacorética como en la cenobítica, buscaron la soledad para encontrar en ella la compañía de Dios. Lo mismo puede decirse de aquellos Señores Solitarios que se encerraron en la vieja abadía de Port-Royal des Champs en el siglo XVII.

La soledad puede encontrarse en el campo, en el bosque, en el jardín o en una isla, y todas son huidas distintas, porque la sensibilidad de cada fugitivo es distinta. También puede encontrarse en un recinto cuidadosamente dispuesto —el studiolo y el cabinet du sage del Renacimiento—, o en la habitación desordenada del adolescente, que se limita a echar la llave a la puerta de su cuarto. También se puede encontrar la soledad en uno mismo, en ese cubiculum cordis del que tan delicadamente hablaron los padres de la Iglesia primitiva, una soledad en la que el hombre puede refugiarse aunque el ambiente del entorno sea opresivo y ruidoso.

La compañía puede encontrarse en una sociedad imaginaria —la Utopía— o en un ambiente creado de manera artificial —la Arcadia—. También puede encontrarse en la aldea, en la que se busca una compañía más serena que la compañía apresurada de la gran ciudad. Y puede encontrarse en pequeños grupos afines con los que se tiene en común el gusto por la vida campestre o naturista, o el gusto por viajar, o por una determinada música. O en una comuna, que no tiene más reglas que el capricho, el amor libre y las camisas de flores.

En otros casos la huida no busca la soledad ni la compañía. Busca fundirse en el vacío. Hacerse uno con la gran Nada. El tao, el budismo y todas las religiones sin Dios buscan desgajar el alma del cuerpo y elevarla a una región de quietud y de indiferencia. Aunque cabría preguntarse si acaso ese no-Dios no es un Dios inefable, al que se le ha quitado todo rastro de antropomorfismo.

Y hay también otra forma de huida hacia una felicidad artificial, que es la droga. El fugitivo sale de sí mismo para visitar lugares llenos de caricias y de brillos, donde todo es fácil, y claro, y complaciente.

Este es pues el mayor mal que hoy amenaza —o afecta ya— a la huida: ser una conducta inconsecuente e irresponsable. La modernidad líquida ha supuesto la pérdida de los anclajes que tenía la modernidad sólida. Y sin anclajes, sin valores ni reglas de conducta, el hombre se ha convertido en un ser que no se compromete con nada, y por tanto, cuando debería comprometerse, huye.

Escapología, Etología, Antropología

Resulta llamativo que la huida, como patrón de conducta que se ha dado a lo largo de toda la evolución de la cultura, no haya sido objeto de estudio particular por los antropólogos.

En este libro se pretende abrir —o al menos entreabrir— un capítulo nuevo en la Antropología, que habría que llamar Escapología, un campo del conocimiento (sería excesivo considerarlo una ciencia autónoma) que se centra en el estudio de la huida.

La huida pertenece en concreto a la Etología, que aborda el estudio del comportamiento, y específicamente a la Etología humana, que estudia el comportamiento del hombre. El fundador de esta rama de la Antropología, el profesor austriaco Irenäus Eibl-Eibesfeldt, puso ya de relieven su libro Contra la sociedad de la desconfianza (Wider die Misstrauensgesellschaft, 1994) que el patrón de conducta huida (Verhaltensmuster Flucht) se forma en la edad más temprana del hombre, en la época de lactancia (Säuglingsalter), y que las experiencias iniciales de adversidad determinan la tendencia posterior a la huida.

Según el mismo autor, los patrones de conducta responden a factores innatos y culturales. De ahí que considere que la Etología humana se inserte tanto en la Antropología como en un sector de la Biología que denomina Biología del comportamiento (Verhaltensbiologie). A su juicio, entre los factores culturales que son decisivos en los patrones de conducta están los valores del grupo (Gruppenwerte), los modos de comportamiento (Verhaltensweisen) y los mitos forjados por la sociedad (Mythenbildung). Esos factores culturales hacen que tenga especial relevancia en el campo de la Etología humana la comparación de culturas (que Eibl-Eibesfeldt eleva al rango de una rama de la Etología, la Kulturethologie).

Particular interés tienen, respecto de la huida, las precisiones de Eibl-Eibesfeldt sobre la libertad de decisión. Aunque rechaza el determinismo, su juicio sobre la libertad de decisión es que no se trata en absoluto de una facultad discrecional. Por un lado, se plantea la pugna entre la racionalidad y la emotividad, y la facilidad o dificultad que tiene cada persona para controlar los impulsos afectivos. Por otro lado, existen diversos factores que influyen en la valoración de las alternativas de conducta: las experiencias personales, las exigencias éticas y estéticas, la disposición emocional.

En las páginas que siguen se ha querido ofrecer un elenco cultural de huidas. Queda por tanto en pie el examen de la huida en relación con las grandes cuestiones de la Etología: la percepción y la autorreflexión, los factores ontogenéticos y filogenéticos de la conducta, las estrategias comportamentales y la compresión de los comportamientos. Pero todo esto va mucho más allá de lo que aquí se ha pretendido.