Kitabı oku: «Ciudadanías alternativas»

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Ciudadanías alternativas

Ciudadanías alternativas
Hacia otro rol ciudadano

Ariel Lugo y Mercedes Oraisón

(Compiladores)

Lugo, ArielCiudadanías alternativas : hacia otro rol ciudadano / Ariel Lugo ; Mercedes Oraisón. - 1a ed. - Paraná : Editorial Fundación La Hendija, 2021Libro digital, EPUBArchivo Digital: descarga y onlineISBN 978-987-8472-10-21. Ciudadanía. 2. Ciencias Sociales. 3. Participación Ciudadana. I. Oraisón, Mercedes. II. Título.CDD 323.6

Primera edición en formato digital:

Invierno de 2021

I.S.B.N.: 978-987-8472-10-2

© por Fundación La Hendija

Gualeguaychú 171 (C.P.3100)

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Diagramación: Martín Calvo

Diseño de tapa: Sandra Mariela Lugo

Digitalización: Proyecto451

I.S.B.N.: 978-987-8472-10-2

Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723

“Yo veo, en efecto, como otros, la ciudadanía no como una noción estable, cuya esencia idéntica a ella misma se adaptaría a marcos políticos sucesivos, sino como el nombre de un problema siempre abierto, y reabierto, históricamente jalonado de avances y regresiones, de metamorfosis, de hundimientos y de renacimientos.”

Balibar, É. (2007) ¿Son los extranjeros nuestros enemigos?

Nuevas reflexiones sobre el problema de la ciudadanía transnacional, pp. 26.

Índice de contenidos

1  Portada

2  Introducción

3  Pensar la ciudadanía como una alternativa otra

4  Primera parte: Participación y ciudadanía

5  Rasgos de una ciudadanía experiencial. El poder ejercido desde la participación y la auto-organización comunitaria

6  Jóvenes universitarios/as, la política y lo político: las otras formas de participación

7  Ciudadanías migrantes en Argentina: ejercicios democráticos (pos)nacionales

8  Bolivia: Estado plurinacional y democracia como opción de masas

9  Segunda Parte: Ciudadanías en relación con el poder, el desastre y la catástrofe

10  La verticalidad del poder. (Repensar el movimiento de los chalecos amarillos)

11  Código distópico: catástrofe fascista versus ciudadanía cosmopolita

12  El desastre de la política y ciudadanías en disputas

13  Tercera parte: Más allá de las ciudadanías

14  Autoridad simbólica, goce fantasmático y los espíritus del capitalismo: genealogías del compromiso recíproco

15  Ágora animal: ciudadanos animales y el desafío democrático

16  Los autores

Introducción

Pensar la ciudadan í a como una alternativa otra

Ariel Lugo (Universidad Nacional del Nordeste, Argentina)

Mercedes Oraisón (Universidad Nacional del Nordeste, Argentina)

Quizá, escribir tenga que ver con esa inquietud o tal vez con esa búsqueda por hacer tangible, volver carne aquello que vivimos, que nos marca, que tensiona nuestra existencia continuamente. Tal vez, escribir sea un acto de soberbia o el acto de mayor humildad donde se entrega al otro lo más íntimo de cada uno, la mayor extimidad porque allí, en ese acto, permaneceremos, nos detendremos en una espontánea que nos congela y nos muestra y mostrará cómo pensábamos en ese preciso momento de escribir. Quizá, ya no pensemos lo mismo al instante que los textos van siendo dejados atrás por otros nuevos que vamos escribiendo, pero allí estaremos en aquello que escribimos y que nos mostrará retrospectivamente cómo veíamos las cosas en ese momento. Quizá, un texto sirva para los que buscan encontrar una homogeneidad a lo largo de toda una obra puedan endilgarnos que nos contradecimos, que dejamos de pensar lo mismo, que somos otros, que como Whitman (1999) en Canto a mí mismo (51) “¿[q]ue yo me contradigo? Pues sí, me contradigo. Y, ¿qué? (Yo soy inmenso, contengo multitudes)” (p. 48), o como Foucault (2002) en esa lucha por escribir eludiendo todo poder sostenía: “No me pregunten quién soy, ni me pidan que permanezca invariable: es una moral de estado civil la que rige nuestra documentación. Que nos deje en paz cuando se trata de escribir” (p. 29).

Así, la escritura es una liberación que nos encierra en ese acto que nos reclama una responsabilidad infinita con lo que escribimos, con lo que pensamos, con lo que proponemos, por nosotros y los otros, por los que nos leen y también por los que jamás lo harán. Allí, es necesaria una mirada-otra sobre cómo pensamos y construimos nuestro ejercicio ciudadano, cómo podemos colaborar en ciudadanías alternativas que sean pensadas para todos y que se tornen cada vez más inclusivas y respetuosas de otras formas de concebir lo otro. Allí, podría aparecer el riesgo que los otros se posicionen de maneras diferentes a la nuestra, pero eso no sería un problema, al menos que consideremos que nuestra posición es la única adecuada, como se tiende a pensar y entonces, se excluye a los otros. Tal vez, estemos condenados a buscar una salida por medio de la escritura y que al mismo tiempo nos encierra, y al estar encerrados nos olvidamos y volvemos a buscar una salida en aquello que nos había condenado al encierro.

A través de esa escritura nos planteamos, cómo se va modificando, configurando y auto-redefiniéndose la ciudadanía en estos tiempos conflictivos, qué factores influyen y qué se deja de lado, como así también, qué se mantiene de la ciudadanía en sentido moderno. Lo que nos interesa observar, y que se plasme a lo largo de los diferentes trabajos de escritura, es qué cuestiones se dirimen en esas “nuevas” configuraciones de lo ciudadano.

Distintas movilizaciones, manifestaciones y acciones colectivas que se registran en América Latina en particular, y en Occidente en general, dan cuenta de un escenario de múltiples expresiones, prácticas políticas que resignifican o ponen en tensión la idea moderna de ciudadanía: hechos como los que sucedieron en Brasil (manifestaciones por el recorte en Educación, por la falta de protección del Amazonas y los pueblos originarios, entre un muy largo etcétera que se podría agregar), en Ecuador (manifestaciones que se produjeron inicialmente en octubre de 2019, luego de las medidas económicas de Lenín Moreno que finalmente se pudo derogar el decreto 883 sobre la eliminación del subsidio de la gasolina), en Chile (con el “estallido social” por la suba en la tarifa del sistema público de transporte, que derivó en la discusión para cambiar la Constitución que fue redactada durante el régimen de Pinochet), en Colombia (el “paro nacional” que se inicia a finales del 2019 por un descontento general sobre las medidas económicas, sociales, ambientales y el manejo del acuerdo de paz con las FARC del presidente Iván Duque y en el mes de septiembre de 2020 la muerte de Javier Ordoñez por la violencia policial), en Francia (el movimiento espontáneo que se inicia en el 2018, que protesta por el precio de los combustibles, la injusticia fiscal y la pérdida del poder adquisitivo durante el gobierno de Emmanuel Macron), en Grecia (las protestas por las reformas económicas, el acuerdo sobre Macedonia, la reforma del código penal, etc.), en Bolivia (las protestas en noviembre de 2019 acusando de fraude electoral a Evo Morales en las cuales era reelecto, en octubre, como presidente y su posterior renuncia por “recomendación” de las fuerzas armadas, cuando se había llamado a nueva elecciones) y los que actualmente se producen en Estados Unidos (con las manifestaciones que llevaron por bandera: “Black lives matter”, por la muerte de George Floyd y luego lo sucedido con de Jacob Blake). Estos acontecimientos ofrecen un marco convulsionado para un ejercicio de la ciudadanía que se visibiliza de diversas maneras, con diferentes intensidades y con matices muy particulares dependiendo del lugar. Lejos está de nosotros sostener que podemos equiparlos desconociendo los pormenores de cada situación, tiempo y sitio donde se produjeron y producen, y que los hechos mencionados como detonantes de las manifestaciones, no se reducen a ellos, sino que es necesario realizar una lectura genealógica para intentar acercarnos a una suerte de comprensión. Recurrimos a su enunciación para advertir el dinámico, inédito, complejo y desafiante terreno en el que se dirimen los procesos de subjetivación política contemporáneos, frente a los cuales la categoría ciudadanía estaría proporcionando cierta continuidad o puntos de sutura para pensarlos.

En ese sentido se desandan modalidades ciudadanas en las escrituras del presente libro, a partir de tres grandes partes: I. Participación y ciudadanía, II. Ciudadanías en relación con el poder, el desastre y la catástrofe, y III. Más allá de las ciudadanías. En ellas los autores analizan desde diferentes perspectivas el ejercicio de la ciudadanía ante algunas situaciones convulsivas, de funcionamiento del poder y la autoridad, de animales ciudadanos, de migraciones, etc.

Almonacid Díaz, en la primera parte analiza la ciudadanía experimental en relación con la participación y organización comunitaria; Orellana Fonseca; Salazar Jiménez y Carrillo Oporto se adentran en la observación de participaciones alternativas de jóvenes universitarios; Penchaszadeh y Sander realizan un estudio sobre las políticas y la ciudadanía migrante más allá de lo nacional; y Zuazo, a partir de la situación en Bolivia, plantea la cuestión de la democracia y el ejercicio ciudadano.

En la segunda parte, Crépon aborda la ciudadanía desde el movimiento de los chalecos amarillos y la relación con el poder; centrándose en caso de Brasil, pero excediéndolo, Tiburi ahonda en los rasgos fascistas en contraposición a una ciudadanía cosmopolita; y, desde la conceptualización del desastre de la política y la política del desastre, Montes Montoya, busca alternativas al rol ciudadano.

En la tercera y última parte, Stavrakakis analiza las implicancias que la genealogía del compromiso mutuo entre autoridad simbólica, goce fantasmático y el espíritu del capitalismo tienen para la comprensión de la construcción de la ciudadanía; y, por último, partiendo desde la idea de Ágora, Donaldson se plantea la posibilidad de las ciudadanías animales y los desafíos que debe afrontar la democracia al respecto.

Las reflexiones reunidas en el libro expresan objetivos, motivaciones y deseos diversos que nos permiten preguntarnos por nuestros posicionamientos, nuestras prácticas, nuestros sentidos de ser y no ser ciudadanos. ¿Cómo ejercemos nuestra ciudadanía y cómo atraviesa diferentes etapas, donde algunas veces nos mostramos más indiferentes a lo que implica una ciudadanía activa y otras veces, nos vemos íntimamente interpelados y empujados a actuar en defensa de los derechos que posemos como ciudadanos? ¿Son los estallidos socio–políticos como los descriptos anteriormente el espacio y el momento para el ejercicio y la puesta en valor de la ciudadanía?, ¿Cómo ejercemos nuestra ciudadanía, qué situaciones nos interpelan como ciudadanos?, ¿En qué se asienta la ciudadanía contemporánea?, ¿Cuáles son los límites del concepto de ciudadanía y su potencialidad teórica y analítica para comprender las prácticas actuales y las relaciones entre los actores sociales y el Estado?

Quizá sea el estallido eso que nos pone en una comunión donde dejamos de perseguir intereses individuales y nos ponemos a la par con el otro, para hacer algo, grande o pequeño, pero juntos. Tal vez, allí se deje traslucir lo que verdaderamente somos, allí podamos percibir, en esas manifestaciones, violentas o no, lo que realmente somos o, todo lo contrario, que esas puestas en común sean nada más que intervalos que nos sustraen a nuestra autenticidad y que no sabemos cómo continuarlos y muchas veces, una vez que se esfuma la euforia inicial, lo olvidamos o no sabemos muy bien cómo continuar. Quizá esas demostraciones sean lo inauténtico manifestándose en nosotros y lo otro, y la sustracción y la indiferencia de todos los días sea lo auténtico. Pero nos resistimos a pensar eso, aunque sea verdad, nos proponemos tozudamente a que no sea de esa manera, que esas aisladas muestras de construcción o expresiones en común, ciudadanas, sean un resquicio donde hallarnos como reencontrándonos con lo que deberíamos buscar construir como sociedad democrática.

Ciudadan í as alternativas, hacia una democracia m á s all á de la soberan í a

El ejercicio de la ciudadanía se dirime, siempre y continuamente, entre la puesta en práctica de la democracia y la imposición del poder soberano. En ese (sin-)sitio se sitúa el ciudadano que puede ejercer su ciudadanía de forma pasiva o activa, en tanto sea incluido con ciudadanía “plena” o “parcial”, pero ser considerado como un “ciudadano pleno” no lleva a que la puesta en acción de su ciudadanía sea escuchada, como así también, no implica que ejercite activamente su ciudadanía. Por otro lado, no lleva la posesión de una “ciudadanía parcial” que no pueda ejercer activamente la misma o de forma pasiva por algún tipo de temor por la consideración que tendrán los otros ciudadanos. Allí, se abren toda una serie de complejidades donde el Estado soberano es quien otorga la ciudadanía, pero no es necesariamente en una ciudadanía activa que estaría pensando, ya que ésta le traería incomodidades. Pero ese otorgamiento, se produce dentro de sus límites equiparando ciudadanía con nacionalidad (Balibar, 1994: 37-38) lo que pondría en cuestión y entraría en conflicto con el proceso de mundialización.

Es así, que los ciudadanos necesitarían de la soberanía del Estado-nación para ser sujetos de derechos, pero al mismo tiempo, la soberanía limita el ejercicio de la ciudadanía. En ese dilema se situarían las ciudadanías alternativas que requieren del Estado, pero necesitan excederlo por intermedio de la democracia.

Refiriéndose a la politeía aristotélica, Balibar (2013: 20) plantea la cuestión paradojal que la democracia exigiría una participación ciudadana, pero al mismo tiempo fortalecería los límites y fronteras, es decir, se piensa en hacerla expansiva o extensiva, pero se reduce a las fronteras en las que se puede realizar, lo que se puede apreciar en los procesos de globalización. La ciudadanía es fundamental para la democracia y ésta para aquella, pero la ciudadanía tiene sus fronteras en las que se puede ejercer, por lo que la democracia quedaría también limitada en su ejercicio. El cuestionamiento de Balibar va hacia la transnacionalización de la ciudadanía (Balibar, 1994: 24; 2012: 10; 2004), por exigencia de la democracia, pero el impedimento sería la soberanía nacional en la que se sigue sustentando la ciudadanía (1994: 33). Cuestión esta que Derrida (2005) en Canallas deconstruirá con su Democracia por venir como,

[.] una extensión de lo democrático más allá de la soberanía del Estado-nación, más allá de la ciudadanía, con la creación de un espacio jurídico-político internacional que, sin abolir toda referencia a la soberanía, no dejase de innovar, de inventar nuevas particiones y nuevas divisibilidades de la soberanía […] (p. 111).

Siguiendo la deconstrucción de la soberanía del Estado-nación y la tensión entre Democracia y ciudadanía, en Espectros de Marx sostendrá que el “[.] derecho internacional y pretendidamente universal sigue estando ampliamente dominado, en su aplicación, por Estados-nación particulares” (1995: 97). Por lo que su propuesta de una Nueva Internacional hace referencia a

[.] un lazo intempestivo y sin estatuto, sin título y sin nombre, apenas público aunque sin ser clandestino, sin contrato, out of joint, sin coordinación, sin partido, sin patria, sin comunidad nacional (Internacional antes, a través de y más allá de toda determinación nacional), sin co-ciudadanía, sin pertenencia común a una clase (1995: 100).

Más allá de las discusiones sobre la lectura derridiana sobre la teoría de Marx, o mejor dicho, de los marxistas, y las críticas que se derivaron de ella (de Peretti, 2003; Sprinker, 2002), Derrida señala una cuestión que nos resulta imprescindible a la hora de abordar el tema de la ciudadanía, que veíamos que Balibar también la analiza, y es la vinculación-tensión entre ciudadanía y soberanía. Es decir, la soberanía del Estado-Nación sobre la ciudadanía que se le exige poseer a los sujetos que quieren ser parte de ese Estado. Por otro lado, señala que la ciudadanía universal no existe, ya que sólo es la ciudadanía entendida al interior de un Estado. Entonces, ¿cómo construir una ciudadanía más allá de un Estado particular? ¿Y cómo una ciudadanía podría ejercerse más allá de los límites que supone la asignación por parte del Estado de determinadas funciones como ciudadanos? Hacia allí van las lecturas que realizan Balibar y Derrida, y como veremos más adelante Rancière, Agamben y Chatterjee, que ponen en cuestión la ciudadanía o lo que se entiende por ella, para poder aspirar a una construcción de lo que llamamos ciudadanías alternativas. Alternativas al rol en el que se las quiere encerrar, a los lugares a donde se le concede injerencia, a los tiempos en los que pueden manifestarse y por cuánto tiempo pueden hacerlo, a las formas y modos de ponerla en práctica. Una ciudadanía alternativa a la ciudadanía.

Ciudadanías alternativas que rompan con la soberanía, pero con soberanía para imponerse. Por lo que no serán ajenas al conflicto, sino que se desarrollarán en él, porque es la manera, quizás no la única, de romper con la imposición del poder que un Estado otorga limitando la manifestación del ejercicio ciudadano.

Balibar (2013: 28), analizando la postura de Aristóteles, habla sobre lo real o virtual de la “soberanía democrática” (Derrida (2005) podría encontrar problemática la utilización conjunta de esos dos “conceptos”) preguntándose por la posibilidad real o, meramente, simbólica de ejercer una participación democrática. “[…] [E]sta concepción de la igual-libertad como reciprocidad de los poderes y de las obligaciones se acompaña inmediatamente de una limitación radical de la ciudadanía” (Balibar, 2013: 29). Aquí, se aprecia la tensión entre el universalismo y el ámbito nacional o entre lo virtual y real de la ciudadanía, y que por medio de la lucha puedan ser reconocidos como ciudadanos reales, pero al mismo tiempo trae aparejado que

[.] los excluidos de la ciudadanía [.] sean representados y por así decirlo “producidos” por medio de toda suerte de mecanismos institucionales y disciplinarios, como seres humanos imperfectos, “anormales” o monstruos situados en las márgenes de la humanidad (p. 30).

Sobran ejemplos, pero por mencionar sólo uno, los migrantes se verían en ese penoso lugar. La ciudadanía funcionaría, y funciona, como dadora de humanidad y no es ésta de la cual se derivaría aquella. Y aquí, una cuestión fundamental que sería la imposición de la soberanía ciudadana por sobre la humana, si se quiere. El Estado-Nación se presenta como el soberano que otorga humanidad, por medio de la ciudadanía, a todos los que reconoce como ciudadanos.

Esto, por un lado, daría un control sobre los excluidos, justamente al mantenerlos al margen; y, por otro lado, “acallaría” esas voces que no son tomadas en consideración, o no plenamente, al interior de la ciudadanía.

Se produciría un cálculo de soberanías, donde el Estado busca imponer su soberanía y los ciudadanos harían lo mismo. En esa medición de fuerzas es donde se pueden ver que afloran determinadas protestas, movimientos, asociaciones, etc., es allí donde la política y la democracia se expresan en su plena magnitud. Pero Balibar, sostiene que “[…] es necesario decir que quizás hay otra manera de concebir la cuestión de las reglas y de las garantías a las que la soberanía del pueblo debe someterse, en una suerte de autolimitación de su poder, que es la condición de su racionalidad […]” (p. 34).

En esa tensión permanente a la que conducen las luchas por las soberanías es desde donde podríamos pensar el ejercicio de la ciudadanía.

La reivindicación activa de la ciudadanía traducía la permanencia del conflicto al seno de la esfera estatal formalizada. Es esto lo que podría ayudarnos a decir, en última instancia, que en la configuración estatal de lo político no hay democracia en el sentido puro o ideal del término, pero siempre puede haber en ella procesos de democratización, lo que en realidad puede ser aún más importante (Balibar, 2013: 42).

Balibar se cuestiona hasta qué punto se puede hablar de estos procesos de democratización, y sostiene que hay un salto, casi insalvable o hasta el momento no se produce, entre el ámbito nacional e internacional que impide que se rompa con esa ciudadanía asignada por el Estado e imposibilita, por un lado, la ampliación hacia una ciudadanía internacional, y por otro, el efecto inverso de una reavivación de un “nacionalismo exacerbado”. Aquí, la propuesta derridiana de la Democracia por venir intentaría salvar esa distancia a la que está atento Balibar. Pero la “presión de igual-libertad” o la demanda de la Democracia por venir, sin ser idénticas, exigen una lucha por democratizar, continuamente, el ejercicio ciudadano, por extraerlo de la soberanía o por lo menos, en alejarlo de decisiones soberanas que se reduzcan, exclusivamente, a ellas. A partir de allí, se podría empezar a pensar en una internacionalización del rol ciudadano más allá de las fronteras soberanas de un Estado-nación. Por lo que Balibar va a hablar de una “politeía más allá del Estado” (2013: 48).

En otros términos, esto presupone que las organizaciones internacionales obtienen una autoridad cosmopolítica independiente de la autoridad de los Estados, y por ello enraizada en prácticas y procedimientos de intervención, modalidades de cooperación, de participación, de delegación del poder y de representación que atraviesan el nivel estatal, volviendo a descender por debajo de él para reencontrarse con las propias comunidades de ciudadanos y recibir de ellas una parte de su impulso, en el momento justo cuando, jurídicamente, se instalan por sobre dicho nivel (pp. 49-50).

Para Balibar habría una recuperación del impulso de los ciudadanos para la organización trans-estatal, ya que atraviesan el nivel estatal para constituirse. Aquí, se señala esa cuestión que Derrida identifica también, pero podríamos marcar que la aporía que plantea no recupera, como lo hace Balibar, ese impulso ciudadano. En este sentido, Balibar otorgaría una vuelta al ciudadano que en los términos derridianos, en especial en Canallas, queda en cierta medida ausente o de una implicación tácita. La tensión aporética de Derrida se movería entre los Estados y los organismos internacionales o trans-estatales, pero no centrándose en la fuerza ciudadana.

Esta vuelta a la politeía como constitución ciudadana exige un replanteamiento de los términos en los que se la comprende o desde el Estado al que se la quiere reducir. Por lo que el camino, para Balibar, es el de la igual-libertad que no es una disposición originaria, sino que se debe conquistar, ya que los que ejercen el poder no desean tomar en cuenta (Rancière, 1996: 171) a los otros que exigen ser considerados. Los conciudadanos de la igual-libertad no son amigos ni enemigos, sino que se mantienen en una relación agonística, como lo sostiene Mouffe (1999; 2003; 2007; 2014; 2018). Bien, pero esa relación-tensión no siempre es percibida como tal y se tiende a tomarla como lucha contra enemigos y en las manifestaciones mencionadas arriba se las ve como un atentado a la ciudadanía, pero obviamente entendida desde el rol acotado que otorga el Estado, por lo que se convierten esos procesos conflictivos en luchas por la defensa de la “ciudadanía estatal”, de un lado, y por otro, de la ciudadanía entendida como defensa de lo que se considera propio o desde la igual-libertad o la construcción del por venir de la democracia.

Esta última ciudadanía es la que se debe construir en comunidad, con los otros co-ciudadanos, reinventándose a cada paso, pensándose en el por venir, pero no aspirando a decisiones homogéneas que digan representar a “todos” eludiendo lo conflictual.

La ciudadanía no sólo debe ser atravesada por crisis y tensiones periódicas, sino que es intrínsecamente frágil o vulnerable: es por esta razón que a lo largo de su historia ha sido destruida y reconstruida en varias ocasiones, en un marco institucional nuevo (Balibar, 2013: 63).

Esa fragilidad es la que “coloca” a la ciudadanía en un lugar de constante blanco de ataques, pero al mismo tiempo le posibilita estar en continua apertura y reinventándose sin que ninguna institución la pueda contener. Pero es necesario señalar que no hay ciudadanía sin institución. Por lo que una democracia sustentada en la igual-libertad debe siempre tender a la desdemocratización de la constitución democrática de la ciudadanía, para poder ampliar sus bases y poder tornarse, cada vez, más abierta y más democrática.

Pero la cuestión está lejos de ser sencilla, porque hay múltiples movimientos al interior, como son las “inclusiones”(-exclusivas) que ingresan al sistema a los excluidos pero en tantos permanezcan en su condición de tal. Es decir, el capitalismo ha posibilitado que puedan ingresar en su sistema productivo, de explotación, pero sin que pudieran obtener derechos como ciudadanos, podríamos hablar de una “ciudadanía económica” que no incluye otros derechos y eso permite que se los incorpore porque no pueden reclamar por derechos que nunca se les han otorgado. La contradicción inmanente de una ciudadanía universal y exclusiones internas a cada Estado.

Esas “inclusiones” llevan a Balibar (2013) a realizar una distinción entre resistencia y exclusión para poder comprender los límites, muchas veces difusos, de la ciudadanía.

Si precisamente no hubiera resistencia, en sus diversas formas (no necesariamente violentas), dichos grupos podrían encontrarse excluidos por completo, desplazados fuera de los territorios donde adquirieron derechos formales, protecciones jurídicas […] (p. 109).

Esta aclaración es clave para poder adentrarnos en las discusiones sobre la ciudadanía y sobre la complejidad que se presenta al interior de la misma, donde no es una mera oposición y una abierta exclusión, sino que podríamos decir que se producen micro-exclusiones que dan lugar a la resistencia, pero que ser reconocidos legal y jurídicamente por un Estado, no siempre otorga los mismos derechos a todos, como se puede comprobar en la práctica.

Esas micro-exclusiones otorgan siempre la posibilidad de una inclusión-excluyente donde se puede tomar como argumento en contra de aquellos que rompen o intentan romper con el lugar concedido por un Estado y del cual no se deben apartar, incluso, no deberían hacer uso del derecho a la resistencia, ya que eso podría ser usado como justificación para ir contra ellos. En muchos casos, la ciudadanía no otorga el poder del ejercicio de la misma, por paradójico que resulte.

En este sentido, podríamos plantearnos la pregunta por si las protestas que mencionábamos al inicio, son de resistencia o una búsqueda por ser incluidos, las respuestas no son tan simples, sino que en esa delgada línea se mueven, algunos casos, donde no se puede realizar una identificación a priori, y demandan observar cada uno de los casos con sus particularidades. Pero sea de resistencia o en contra de la exclusión se puede ver el uso de la ciudadanía y, como ello genera resistencia desde el Estado, y no sólo desde él, recurriendo a formas de explicita violencia que intentan mantener a esos ciudadanos excluidos en la exclusión, aunque esas manifestaciones consigan algunos logros. Estos logros podrían verse como conquistas de derechos o concesiones para el mantenimiento en la exclusión.

Aquí, se abre otra cuestión inmensa y compleja, que la utilización de la ciudadanía de los que se consideran a sí mismos como ciudadanos con plenos derechos y alejan con micro-exclusiones a los ciudadanos que no alcanzarían esa categoría (extranjeros, ciudadanos no nativos, personas que perciben un plan (1), etc.). Estas disputas se producen al interior del Estado, pero no son contra él, sino que son entre los ciudadanos por el derecho a la ciudadanía, por quienes pueden obtenerlo y quienes no, quienes lo obtienen, pero no en plenitud (no nos referimos a las categorías que se enumeran en al Art. N° 20 de la ley de migraciones 25.871 de la Argentina como: “residentes permanentes”, “residentes temporarios”, “residentes transitorios” y “residentes precarios”). En estas “concesiones” está presente el factor tiempo, que es determinado por lo que se tolera al otro, ya sea por una necesidad, que haga el trabajo que uno no quiere realizar; que estudie o trabaje pero que luego se marche. Aquí, funcionan y se muestran en toda su ferocidad las micro-exclusiones de las que hablábamos, porque el Estado puede conceder la ciudadanía, pero será “revalidada” por los conciudadanos y llevará implícita una mirada controladora y de sospecha por cualquier puesta en práctica de esos derechos otorgados como ciudadano. “[.] Podría plantearse que la ciudadanía es una regulación política de esta violencia, que le concede un mayor o menor espacio, pero que nunca la suprime del todo.” (Balibar: 2013: 121)

La inclusión en la ciudadanía, nunca es una y simple, sino que exige múltiples inclusiones y siempre abierta a “revisión” por parte del Estado, pero más incisivamente, por parte de los “ciudadanos plenos”. Allí, va implícita una exigencia de aceptación de las condiciones que se le presentan para ser ciudadanos a las que se deben adaptar, muchas veces, olvidando lo que son para ser considerados como ciudadanos, y siempre “bajo sospecha”.

Balibar (2013) lo expresa claramente: “[…] son siempre ciudadanos, que se “se saben” y “se imaginan” como tales, quienes excluyen de la ciudadanía y quienes, así, “producen” no ciudadanos de manera que puedan representase su propia ciudadanía como una pertenencia “común”.” (p. 126) Sin embargo, agregaríamos que es el Estado o las políticas estatales que se expresan en normas y leyes las que colocan una primera barrera de exclusión-inclusión, que no es ajena a lo que sostiene Balibar sobre los ciudadanos que se saben como tales los que muchas veces son representados en esas leyes, pero no siempre. Este es el caso del DNU 70/2017 donde se erigió, sin discusión ni atravesar los poderes para plasmarse. Por lo que allí, funciona la exclusión del Estado, que puede o no manifestar la de los ciudadanos, pero no siempre son correlativas. Por otro lado, esto tiene su contraparte en la exigencia que se le puede realizar al Estado de salvaguardar los beneficios propios de los “nativos” en contraposición a los inmigrantes, por ejemplo, pero no sólo de ellos, sino que puede ser una exigencia de un grupo que no concibe perder su statu quo a manos de personas que antes se consideraban en una “clase” inferior a la de ellos. Allí, se espera que sea el Estado quien tome las decisiones para que nada cambie. “[.] [L]a exclusión es indirectamente reclamada al Estado representativo por una cuasi comunidad de semiciudadanos, o de ciudadanos inseguros de sus derechos y su reconocimiento.” (Balibar, 2013: 128).

Balibar realiza una “sugerencia” que podría existir una tendecia, es muy cuidadoso en colocar los recaudos necesarios, que las exclusiones se podrían dar en la superposición de niveles de exclusión, donde se podría ver que algunas personas están predestinadas a la ciudadanía por contraposición a aquellas que desde lo “material” no podría ya acceder a ella. Habría constituciones fisiológicas y psicológicas que le imposibilitarían un acceso a la ciudadanía y constituciones ideales que a otros les harían acreedores de la misma.

Esto nos lleva a sugerir que puede haber una tendencia a la superposición de los modelos de exclusión que se justifican en términos idealistas, apelando a una definición del hombre que lo predestina a la ciudadanía, y de los modelos que se justifican en términos materialistas y positivistas, identificando características fisiológicas o psicológicas que marcarían la inferioridad de las capacidades de determinados humanos (según la época que se trate: mujeres, trabajadores manuales, anormales, extranjeros y colonizados o inmigrantes.) (Balibar, 2013: 134).

Balibar (2013) analizando la constitución de la ciudadanía en la modernidad a partir de los Derechos del hombre y el ciudadano sostiene que: “[y]a que los individuos o los grupos no pueden ser excluidos de la ciudadanía en razón de su estatus o de su origen social, estos deben ser excluidos precisamente en cuanto hombres: tipos humanos diferentes de otros.” (p. 131). Es decir, que apelarían a una diferencia antropológica exclusiva para mantenerse incluidos.

Una forma de eludir esos usos de la ciudadanía y esas categorizaciones antropológicas es por medio de la democracia que “[…] es el “régimen” que hace que el conflicto sea legítimo [.]” (Balibar, 2013: 143), para luego agregar que es una institución que transforma los conflictos que tenderían a la destrucción para tornarlos en constructivos (p. 144). En ese sentido se puede leer la propuesta política derridiana y la centralidad que en sus últimas investigaciones (2005; 2010; 2011) cobró la cuestión de la democracia y la soberanía, y cómo aquella se mueve en la posibilidad incesante de la crítica y el conflicto, y la adopción de estos como punta de lanza para avanzar hacia una “perfectibilidad” y de allí, su “constitución” endeble y al mismo tiempo su fortaleza.

Ahora bien, más allá de esta crítica activa e interminable, la expresión “democracia por venir” tiene en cuenta la historicidad absoluta e intrínseca del único sistema que acoge dentro de sí, en su concepto, esa fórmula de auto-inmunidad que se denomina el derecho a la autocrítica y a la perfectibilidad. La democracia es el único sistema, el único paradigma constitucional en el que, en principio, se tiene o se arroga uno el derecho a criticarlo todo públicamente, incluida la idea de la democracia, su concepto, su historia y su nombre. Incluidas la idea del paradigma constitucional y la autoridad absoluta del derecho. Es, por lo tanto, el único que es universalizable, y de ahí derivan su oportunidad y su fragilidad (Derrida, 2005: 111).

Y prosigue, pero no Derrida, sino Balibar (2013), aunque se podrían leer estas citas como una sola, donde se aprecian una continuidad y cercanía, al menos en este punto.

[.] [L]os actores históricos son aquellos que cambian la relación de lo social con lo político, imponen el reconocimiento de intereses y de necesidades no sólo como “intereses particulares”, sino como intereses generales de la sociedad, potencialmente universalizables, y de ese modo transforman los procedimientos de establecimiento del consenso, los criterios de racionalidad política, es decir, la función misma del Estado (p. 152).

Para Balibar, siguiendo a Weber, la democracia implicaría siempre ese lugar límite donde se sostiene ella y el ejercicio de la ciudadanía, rechazarlo o tender a obliterarlo como una posibilidad cierta de su práctica sería ir en contra de ambos. “Lo que equivale, de manera riesgosa, a introducir en la idea misma de democracia un elemento de ciudadanía “anárquica” que sería, sin embargo, la condición de posibilidad de su institución.” (p. 157). Ciertamente, que a partir de aquí se puede hablar de ciudadanías alternativas que van en contra de lo establecido, pero sustentándose en la legitimidad de la institución de la que parten. Esta co(i)mplicación de la lucha y la ciudadanía es lo que se busca desunir para que la ciudanía no refiera a la lucha, sino que se conforme con acatar las normas, pero ese exceso es lo que hace que la ciudadanía sea entendida como ejercicio ciudadano y la democracia como una lucha por democratizarla constantemente (Balibar, 2012: 15).

Para la “democracia conflictiva” el conflicto es inmanente a la ciudadanía, no se pueden dar de forma separadas, pero al mismo tiempo este conflicto implica una institucionalidad. “La imposibilidad de la institución del conflicto como “solución” del problema de la ciudadanía democrática no impide, al contrario, que la historia de la ciudadanía no esté hecha del conflicto de las instituciones [.]” (Balibar, 2013: 164). La búsqueda de eliminación del conflicto, trae aparejada la desaparición de la ciudadanía activa, lo que muchas veces se busca desde un Estado que procura la hegemonía.

Balibar (2013) concluye en la última página de su libro Ciudadanías con la séptima y última proposición a propósito de democratizar la democracia y la importancia de la ciudadanía para sostener esa democratización, lo citamos in extenso:

[l]a insurrección, en sus diferentes formas, es la modalidad activa de la ciudadanía: aquella que la inscribe en actos. Entonces podemos decir que el “resultado final” es de hecho una función del “movimiento”, que es la verdadera modalidad de existencia de la política. Pero no podemos creer que hay un “justo medio” entre la insurrección y la desdemocratización, o la degeneración de la política. La insurrección se llama “conquista de la democracia” o “derecho a tener derechos”, pero siempre tiene por contenido la búsqueda (y el riesgo) de la emancipación colectiva y de la potencia que les confiere a sus participantes, en contra del orden establecido que tiende a reprimir esta potencia. El momento actual de la historia de las instituciones de la ciudadanía ilustra con elocuencia la radicalidad de esta alternativa y la incertidumbre que conlleva (p. 215).

Esa ciudadanía activa que se plasma en la insurrección (Balibar, 2012: 17) es lo que nos gusta llamar ciudadanías alternativas, en tanto que: a. se abren a lo otro; b. reconocen a los otros; c. son otras modalidades de expresión ciudadana; d. son alternativas creativas por contraposición a la mera resistencia, aunque no desconocen esta última; d. no se cierran a una sola y única forma de entender la ciudadanía; e. no se conforman con lo constituido, sino que lo constituyente está siempre presente en un continuo proceso.

Ciudadanías alternativas indispensables para exigir constantemente a la democracia, para, cada vez más, tornarla más democrática.

Ciudadanías alternativas que se abren como ontología política, como lo veremos en el siguiente apartado, en tanto procesos de diferenciación y configuración de lo dado (Biset, 2011: 34, 40) permitiendo el cuestionamiento de lo constituido, pero al mismo tiempo de lo constituyente.

Las ciudadan í as alternativas como ontolog í a pol í tica

Pensamientos, como vimos de Balibar y Derrida, a los que agregamos los de Agamben, Rancière y Chatterjee, no permiten advertir que la ciudadanía es una categoría restrictiva, excluyente y paradójica. Plantean una oposición constitutiva entre los ciudadanos y los no ciudadano, por lo que definir la ciudadanía a partir de un concepto universal, que opera mediante un patrón de inclusión/exclusión, de integración o asimilación/diferenciación, es una tarea que encierra en sí misma una paradoja.

Como se sostuvo líneas arriba en la ciudadanía moderna se verifica el postulado de igualdad de derechos y el de libertad o autonomía política expresado en el concepto de soberanía popular, a un lado de la concepción homogénea de nación. El proyecto ilustrado colocó al pueblo como locus original de la soberanía y, por lo tanto, de la ciudadanía. Sin embargo, al igual que ésta, la noción de Pueblo se vuelve particularmente ambigua cuando se trata de nombrar lo que queda dentro o fuera de dicha categoría política.

Tal como lo evidencia Agamben (2001), en las lenguas europeas y modernas “[u]n mismo término designa, pues, tanto al sujeto político constitutivo como a la clase que, de hecho y sino de derecho, está excluida de la política” (p. 31). Esto da cuenta, para el autor, que la constitución de un cuerpo político se realiza mediante una escisión fundamental que plantea parejas categoriales aporéticas que son evocadas y puestas en juego cada vez que se piensa, tematiza o discute en torno a la relación y la escena política. Desde la Revolución Francesa, con la equiparación de los derechos del hombre y los del ciudadano, el pueblo se torna una presencia embarazosa e intolerable. De ahí que el proyecto democrático–capitalista pretenda poner fin a esta escisión por medio del desarrollo, lo que ha finalmente transformado en pueblo a todas las poblaciones del tercer mundo.

En este mismo sentido Chatterjee (2011) distingue dos líneas de conceptualización y abordaje empírico. Una es la línea que conecta a la sociedad civil con el estado-nación, basada en la soberanía popular y en la concesión de igualdad de derechos para los ciudadanos. El otro conjunto es la línea que conecta a las poblaciones con agencias gubernamentales que persiguen múltiples políticas de seguridad y bienestar. La primera línea apunta hacia el dominio de la política democrática de los últimos dos siglos. La segunda, a un dominio diferente de la política que se distingue de las formas clásicas de asociación de la sociedad civil, al que Chatterjee denomina sociedad política.

Lo interesante del planteo de este autor radica en la posibilidad de pensar las formas de subjetivación política de las poblaciones; categoría en la que se incluyen la mayoría de los habitantes de los países del tercer mundo que pueden ser considerados “solo tenuemente, e incluso, ambigua y contextualmente, portadores de derechos ciudadanos en el sentido imaginado por la Constitución” (Chatterjee, 2011: 216). Este marco de análisis proporciona un conjunto de conceptos alternativos a las categorías modernas de nación, sociedad civil y ciudadanía, que sólo se aplican a la historia de las sociedades de los países centrales. En los países periféricos, no es el ciudadano liberal y moderno el centro de la política, lo son las poblaciones heterogéneas, comunidades, colectivos que reclaman por servicios y asistencia, por derechos por fuera del Derecho.

En su concepción de la sociedad política, Chatterjee reconoce que los pobres y desfavorecidos despliegan un conjunto de acciones, a las que podemos entender como nuevas estrategias que configuran ciudadanías alternativas. Muchas veces estas acciones llevan a forzar o eludir las reglamentaciones ya que los procedimientos existentes implican su exclusión y marginación.

Los pobres y marginados no se movilizan como miembros de la sociedad civil porque en ella son vistos como subalternos, es decir, sin capacidad para gobernar, como gobernados. La posibilidad de acción política se abre paso en la sociedad política, cuando asistimos a movilizaciones exitosas que aseguran los beneficios de los programas gubernamentales para grupos de población sin ningún privilegio.

[.] [C]uando los pobres, conformados como sociedad política, consiguen influir en su favor en la implementación de políticas públicas, podemos (y debemos) decir que han expandido sus libertades por caminos que no estaban disponibles para ellos en la sociedad civil (Ibíd.: 143).

Si bien los sectores subalternos han perdido su capacidad para gobernar, al ser excluidos de la sociedad civil, han ganado espacio para definir la forma en que quieren ser gobernados, al obligar a las instancias de poder a atender sus demandas, aún por fuera de las instituciones y de las leyes.

El análisis de Chatterjee nos sitúa en un escenario que tensiona fuertemente la noción moderna de ciudadanía basada en los derechos y la soberanía. En la sociedad política, individuos y colectivos, sin derechos y sin reconocimiento de su soberanía, entablan con el Estado una relación política y despliegan prácticas políticas disruptivas en relación con el paradigma normativo vigente de ciudadanía. Como veíamos en los planteos de Balibar y Derrida, líneas arriba. Estas relaciones y prácticas, sin embargo, dan cuenta de subjetivaciones políticas y formas de entender lo político y la política alternativos que pueden ser pensados no como clausuras sino como instituyentes de nuevos sentidos y racionalidades.

De hecho, para Rancière (1996) la categoría ciudadanía no es adecuada para comprender el carácter político de las prácticas y acciones individuales y sociales ya que la misma es identificada “[…] como propiedad de los individuos, definible en una relación de mayor o menor proximidad entre su lugar y el del poder público, [y] es propia de la policía” (p. 47).

La policía es, en su esencia, la ley, generalmente implícita, que define la parte o la ausencia de parte de las partes. Pero para definir esto hace falta en primer lugar definir la configuración de lo sensible en que se inscriben unas y otras. De este modo, la policía es primeramente un orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar y a tal tarea; es un orden de lo visible y lo decible que hace que tal actividad sea visible y que tal otra no lo sea, que tal palabra sea entendida como perteneciente al discurso y tal otra al ruido. La policía no es tanto un “disciplinamiento” de los cuerpos como una regla de su aparecer, una configuración de las ocupaciones y las propiedades de los espacios donde esas ocupaciones se distribuyen.

En contraposición, Rancière propone reservar el nombre de política a una actividad bien determinada y antagónica de la primera: la que rompe la configuración sensible donde se definen las partes y sus partes o su ausencia por un supuesto que por definición no tiene lugar en ella, la de una parte de los que no tienen parte. Esta ruptura se manifiesta por una serie de actos que vuelven a representar el espacio donde se definían las partes, sus partes y las ausencias de partes. La actividad política es la que desplaza a un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar; hace ver lo que no tenía razón para ser visto, hace escuchar un discurso allí donde sólo el ruido tenía lugar, hace escuchar como discurso lo que no era escuchado más que como ruido.

Por ello Rancière (2006) afirma que:

[.] una lógica de subjetivación política es una heterología, una lógica del otro [.] nunca es la simple afirmación de una identidad, es siempre al mismo tiempo, negación de una identidad impuesta por otro, fijada por la lógica policial. La policía quiere efectivamente nombres “exactos”, que marquen la asignación de la gente en su lugar y en su trabajo. La política, ella, es asunto de nombres “impropios”, de misnomers que articula una falla y manifiestan un daño (p. 23).

Los sujetos políticos pueden ser pensados desde este marco como los “incontados”, quienes se meten en los intersticios, o producen ellos mismos la grieta. Son los que escapan a la lógica policial que siempre busca nombrar e identificar para controlar, para que no haya lugar para la política, para eliminar toda posibilidad de disrupción. Por esto, quizás lo que habría que revisar de la categoría ciudadanía es su perspectiva fundacionalista que la vincula a fundamentos fuertes y universales que incluyen a algunos, excluyendo a otros. Repensarla desde la contingencia, desde los quiebres, desde los desacuerdos, desde lo disruptivo, permitiría lecturas alternativas que comprendan otras dinámicas, otras racionalidades y otras relaciones más aproximadas a los territorios y espacios en los que se da la disputa entre la política y la policía.

Uno de estos territorios es, sin dudas, el de América Latina, ya que en ella la “diferencia colonial”, la marca de la colonia (que es un trazo histórico de racialización, subordinación lingüística y subordinación superpuesta en el caso del género) (Rufer, 2012: 61) se superpuso y reafirmó la delimitación política impuesta por la ciudadanía. En este sentido se hace necesario reconocer los escenarios y las prácticas que en nuestra región impulsan la construcción de una nueva cultura política, nuevas instituciones y nuevos procesos de apropiación de lo público, no reconocidos o autorizados por las concepciones hegemónicas de la ciudadanía.

A América Latina le urge pensarse desde otros lenguajes, desde otros contextos. Hay que pensarla como continente que puede tener contenidos significantes abiertos a la multiplicidad, como horizonte posible para un nuevo movimiento gnoseológico, que reflexione en sí mismo, en un pensar no paramétrico (Pinto, 2007: 188).

Nos resulta desafiante pensar la cuestión de la ciudadanía, la no ciudadanía y las ciudadanías alternativas desde la perspectiva de la ontología política. Lo que nos llevaría a pensarlas en ausencia de fundamentos fuertes y absolutos, abriéndolas a significados que exceden aquellos que han sido sedimentados históricamente. Apropiándonos de las palabras de Biset (2014: 151) podríamos concluir que un tratamiento ontológico político de la ciudadanía resulta fructífero porque la “[…] aborda como una multiplicidad discontinua que se juega en una dinámica entre lo constituido y lo constituyente; de otro lado, romper con la forma del juicio como figura de pensamiento disloca la posibilidad de establecer a priori la “orientación” […]” de la misma, considerando que sus significados y sentidos “[…] surge[n] de la contaminación con los procesos políticos existentes, donde la apuesta pasa por abrir allí posibilidades (o potencialidades) no preexistentes.”

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1. A mediados del 2020 un “llamado” circuló por las redes sociales en la Argentina, donde se expresaba que quien percibía algún plan social no debería ser considerado en la votación, ya que así se buscaba excluir el clientelismo político.

Primera parte: Participación y ciudadanía

Rasgos de una ciudadanía experiencial. El poder ejercido desde la participaci ó n y la auto-organizaci ó n comunitaria

Cristhian Almonacid Díaz (Universidad Católica del Maule, Chile)

Existe un tópico muy extendido respecto a la actividad política en general. Se dice, casi sin pensar y al mismo tiempo con certeza y seguridad: “la política es cosa de los políticos”. Dicha expresión recurrente, a nuestro modo de ver, expresa dos cosas que están unidas. Primero, dicho tópico contiene la idea que la actividad política no es tema que pertenezca a cualquiera pues se necesita ser parte de un grupo especializado dedicado al asunto. Y segundo, esta expresión entiende que la política dentro de cualquier forma de democracia representativa, es algo que se delega en otros, es decir, expresa un “no tengo que entrometerme ni está a mi alcance tomar parte de la política”.

¿Conviene a la democracia este tipo de expresiones que se dicen casi sin pensar? ¿efectivamente es así?, es decir, el asunto público ¿pertenece a los políticos elegidos vía sufragio? ¿ese es el modo con el que debemos conformarnos para entender nuestra democracia? ¿vamos a dejar la actividad política en manos de aquellos que son escogidos para la política institucional, de manera que el resto de los ciudadanos nos dediquemos a nuestras actividades laborales y de subsistencia individual?

Henry Thoreau respecto a estas cuestiones expresa: “Quizá otorgue mi voto en función de lo que considere justo, pero [por ese medio] no estoy implicado vitalmente en que lo justo deba prevalecer” (Thoreau, 2012: 26). Con esta expresión Thoreau nos invita a pensar que nuestros deberes ciudadanos no solamente incluyen los procesos formales de actividad política que se reducen al ejercicio eleccionario mediante la expresión de un voto. Un ciudadano es más ciudadano cuando se implica en los procesos que le son propios a su ser y a su quehacer. Esto quiere decir que un ciudadano se reconoce y se reafirma como tal, respetando las instituciones formales y democráticas del Estado, pero, también, cumpliendo su función ciudadana cuando se implica vitalmente para mejorar dichas estructuras, mediante una actividad democrática efectiva. Muchas veces la participación democrática reducida al cumplimiento del sufragio es la coartada perfecta para decir que apoyamos la democracia sin participar realmente en los procesos democráticos. El voto se ha convertido en un verdadero placebo, una sustancia inerte que nos hace creer que participamos del destino común de nuestra sociedad. Una acción democrática auténtica es, en principio, aquella que emerge cuando se trabaja activamente en pos de mejorar los procesos institucionales a través de una participación efectiva para el beneficio de la sociedad en su conjunto.

La participación efectiva es una tarea imprescindible, una necesidad imperiosa para la robustez de la democracia. Sin participación corremos el riesgo de una “democracia sin ciudadanos” (Camps, 2010), es decir, podríamos convertirnos en democracias de papel, sin civismo, sin deberes, con una fuerte desafección política y escasísima involucración en los asuntos que se supone interesa a todos. El diagnóstico inicial es que nuestras democracias son una declaración vacía, que expresa una organización política llena de individuos atomizados, sin sentido ciudadano.

La democracia no es un elemento accesorio ni un logro definitivo de las sociedades actuales (2). La democracia es un aspecto esencial para la convivencia social y política que requiere ser permanentemente justificada, fortalecida, reflexionada y estudiada desde la óptica de una filosofía política y una reflexión ética que tenga en cuenta el quehacer democrático de los ciudadanos.

A la objetividad y la formalidad institucional de los procesos democráticos, conviene adherir la subjetiva responsabilidad del ciudadano democrático que se desenvuelve en una multiplicidad de áreas. En esas especificas áreas nacen lo que se denomina virtudes cívicas que se constituyen en el verdadero motor de la sociedad civil y de la democracia vivida. En este sentido, los ciudadanos requieren dejar de ser espectadores en la construcción de la sociedad, para transformarse en protagonistas directos y activos en la conformación de la comunidad, en la toma de decisiones y en la implicación empoderada dentro de su contexto social más directo e inmediato. Este medio de participación, en la medida que se fortalece, puede perfectamente influir en los procesos democráticos institucionalizados. Como se ve, se trata de una comprensión de la democracia mucho más flexible y dinámica, porque las instituciones políticas bajo este prisma requieren ceder espacios de poder a los ciudadanos que participan activamente. Bajo el prisma de la participación efectiva, las instituciones democráticas formales necesitarían compartir un lugar dentro de la esfera política y que los partidos políticos suelen pensar es de su entera exclusividad.

¿Qué tipo de racionalidad democrática se requiere para incorporar a los procesos formales institucionales y objetivos la presencia activa y el quehacer subjetivo, histórico y vivido del ciudadano concreto y real? Para nosotros se necesita una racionalidad que sea experiencial. Es decir, un tipo de racionalidad que permita conectar las estructuras políticas y democráticas pensadas y formales, a la espesura y complejidad de la realidad ciudadana. Porque antes que una democracia sea pensada y estructurada, tenemos una democracia que posee un carácter experiencial originario. El acontecer democrático es previo en términos de fuerza de realidad a la comprensión formal de la democracia como ideal normativo. De manera que una razón experiencial, nos permite compaginar la idea democrática y armonizarla con la experiencia democrática. No se trata de un reemplazo de ideas por experiencias, como si fuera suficiente un pragmatismo democrático para la constitución de la democracia. Las ideas normativas y el espíritu crítico son irremplazables para la formalización de los procesos democráticos, pero al mismo tiempo, las experiencias democráticas son irremplazables para salir del vacío al que puede conducirnos una lógica meramente formal, instrumental y burocrática de los procesos democráticos. Antes de poder desarrollar la idea de una ciudadanía experiencial necesitamos explicar filosóficamente a qué nos referimos con la idea de una racionalidad experiencial.

1. Caminos de la raz ó n experiencial

Hablar de razón experiencial viene, a nuestro juicio, a contribuir a la caracterización de una ciudadanía comprometida desde el quehacer propio de su identidad en tanto está constituida por ciudadanos que manifiestan un modo de ser concreto y no solo un modo de ser formal normativo, en tanto sujetos de derecho (3). Desde nuestra perspectiva un ciudadano es experiencialmente un ciudadano, allí en medio de los vericuetos que la realidad social exige y problematiza.

¿A qué nos queremos referir cuando decimos experiencia? Cuando calificamos a un pedagogo o a un político de “experimentado”, les aplicamos dicha calificación para hacer referencia al alcanzable dominio que una persona posee en todos los aspectos de las esferas vitales y polifacéticas que su específica actividad le exige desarrollar. Dicho dominio, no incluye solamente los aspectos adquiridos por vía sentidos, sino que también incluye aspectos reflexivos subyacentes a la resolución de determinados problemas para la mejora de la propia práctica (y por qué no, de la teoría también). En este sentido, el concepto al que queremos hacer referencia cuando decimos experiencia, dista del empirismo como tradición filosófica que sostiene que el conocimiento proviene exclusivamente de los sentidos. Decimos experiencial para referirnos a aquella experiencia que se da en medio de la vivencia de la actividad, donde se configura un desenvolvimiento suficiente, tanto a nivel reflexivo como empírico, para la consecución de una acción que se requiere ajustar a las exigencias y las necesidades de la realidad a las que el sujeto se enfrenta. Es otras palabras, la ciudadanía experiencial emergerá como un saber actuar en un terreno específico como lo es la convivencia social y política dentro de la ciudad. Gracias al buen uso de todas sus capacidades (tanto las intelectuales, corporales, emotivas, sentimentales), el ciudadano dispone de su experiencia para la configuración de su ciudadanía. Desde la experiencia, el ciudadano puede enriquecer su actividad, ejercitarse, seleccionar lo adecuado y rechazar lo perjudicial, para construir creativamente la sociedad de la que es parte. Todo porque, como veremos, el ser humano se encuentra siempre en primera y originaria manera instalado en la experiencia.

Para hablar de razón experiencial es fundamental tener en cuenta ciertos recursos filosóficos a los que recurrir que nos permita bosquejar esto que llamamos ciudadanía experiencial.

En nuestro caso hemos escogidos dos referentes filosóficos para comprender la idea de razón experiencial. Uno es de estos referentes es el profesor Jesús Conill, quien ha desarrollado todo un estudio y un proceso de reflexión filosófica tributando a la tematización de la razón experiencial, mediante obras como El enigma del animal fantástico (Conill, 1991) y Ética hermenéutica. Crítica desde la facticidad (Conill, 2010). En estas obras nos adentramos en lo que el mismo Conill ha denominado el camino de la experiencia (Conill, 1991: 161) (4). La otra referencia es el profesor chileno Humberto Giannini, que con sus obras La reflexión cotidiana. Hacia una arqueología de la experiencia (1993) y La experiencia moral (1992) nos permite incorporar a la reflexión el sentido ciudadano de la experiencia, en la medida que Giannini fundamenta filosóficamente la categoría de la “experiencia común”.

La necesidad de la razón experiencial parte del requisito fundamental de contar con una alternativa a la razón que se ha venido a denominar “pura”. La alternativa experiencial nos permita acceder hermenéuticamente a un tipo de sabiduría que podemos denominar en sentido lato “de la vida”. En medio de la vida no solo se piensa, sino que se actúa. Para construir una sabiduría de la vida requerimos la asistencia de la razón experiencial, que entre sus características es su capacidad de concebirse como una razón que es histórica. Precisamente el hilo conductor que propone el profesor Conill en la tematización de la razón experiencial, sigue vertientes filosóficas nietzscheanas que le han permitido descubrir la complementación (y no oposición) del criticismo kantiano mediante la elaboración de una hermenéutica genealógica (Conill,1997; 2005; 2016a). Dicho descubrimiento ha sido enriquecido por la filosofía heideggeriana en torno a la facticidad (Conill, 2010: 91-94), enfoque que, a su vez, se habría visto renovado gracias a los aportes de la filosofía hermenéutica gadameriana, en tanto que Gadamer tributa a “una fenomenología del acontecer de la compresión” (Conill, 2010: 141). Esta fenomenología tendría las siguientes características fundamentales: la idea que la comprensión de la verdad nunca puede ser independiente del ser humano en tanto agente interpretativo; que la historicidad es una condición relevante positiva e inexcusable para el acceso a la verdad; que la pertenencia del ser humano a su historicidad es la más originaria experiencia que se aplica a todo comprender lingüístico; y que lo importante en toda comprensión no es el proceso instrumental-metódico de una determinada actividad cognitiva, sino que lo radicalmente originario es el “acontecer experiencial” de toda compresión.

Lo que queda al desnudo bajo estas características del comprender experiencial, es que ya no es suficiente una razón lógica o metodológica para aprehender la complejidad vital (Nietzsche, 2008; Conill, 2016b) de la experiencia. Ahora se eleva como una radical exigencia la superación del intelectualismo, que sin llevarnos a perder la razón, nos conduzca a la filosofía de la razón experiencial, que tiene en su vía hermenéutica la más fuerte distinción (Conill, 1991: 136). En este sentido, según Jesús Conill, la razón experiencial es la mejor forma de aprehender nuestro radical modo de ser:

Un análisis hermenéutico de la experiencia puede contribuir a configurar una crítica de la razón impura, que prosigue la “crítica de la razón” -como tarea permanente de la filosofía-, pero no rigiéndose por la lógica o la metodología, sino arrancando del espesor de la experiencia. Porque, bien mirado, no nos encontramos ya siempre solo, ni prioritariamente, en la razón reflexiva formal, o en el diálogo o en la argumentación, sino que estamos ya siempre y primordialmente en la experiencia (2008: 34).

Por ello, la propuesta de Conill es considerar una hermenéutica crítica de carácter trascendental que permita mantener los dos momentos constitutivos de la razón: el momento lógico y el momento metodológico, bajo un proceso hermenéutico crítico. Unir estos momentos es posible gracias a la razón experiencial que logre mediar entre el lógos y la experiencia. En otras palabras, a juicio de Conill, al racionalismo crítico basado en un paradigma de la razón (en versión de la conciencia o del lenguaje) se le puede complementar una hermenéutica de la experiencia, basada en el paradigma de una razón experiencial (Conill, 1991: 156-169). La razón experiencial en este sentido viene a develar algunos aspectos fundamentales del comportamiento en su vertiente resolutiva de problemas (a los que la realidad siempre nos enfrenta) y que la razón pura no puede aprehender suficientemente por su disposición fuertemente lógica y metodológica. Estos aspectos a los que se accede mediante la razón experiencial son: nuestra dependencia del contexto como un presupuesto histórico insuperable e innegable, el descubrimiento de datos estructurales de la praxis humana y la incorporación de métodos heurísticos para la resolución de problemas de interpretación, evaluación y decisión. Resoluciones en las que la libertad y la fantasía imaginativa, pueden aportar mucho más que las rígidas estructuras normativas de una metodología objetiva (Conill, 1991: 157). En este sentido la razón no es un hecho consumado, cerrado como un artefacto limitado, sino un proceso siempre abierto, siempre experiencial, siempre histórico. A esta hermeneutización del saber objetivante han contribuido hermeneutas en la línea más cotidiana (López Aranguren, 1994: 516), o en perspectiva de la ética discursiva (Muguerza, 1990; Cortina, 2009) o en la idea de una ética y una razón práctica impura (Camps, 1998).

Todos estos aportes han venido a construir una medida sopesada y serena de la razón. Frente a la idolatría de la razón moderna y las racionalizaciones lógicas ilustradas, se ha venido trabajando la idea de la “razón experiencial”, vivificada por una experiencia que no nos conduce a un nihilismo ni a un pragmatismo (Conill, 2010: 274), sino que respetando las estructuras seguras y delimitadas de la razón pura, nos permite incorporar ciertos aspectos olvidados, para mantener unidos los dos momentos de una misma razón, en tanto lógica y en tanto fáctica, al menos en la dimensión de la praxis:

En el ámbito práctico la razón experiencial exige, a mi juicio, prestar especial atención a los sentimientos y a los valores, aspectos olvidados o relegados en la transformación hermenéutica de la filosofía, incluso en Apel y Habermas, cuando los sentimientos y las valoraciones, son las precondiciones -dadas en la experiencia- de todos los principios éticos (Conill, 2010: 278).

Por otro lado, haciendo referencia a Zubiri, Conill insiste que la realidad en tanto experiencia ejerce un poder (Conill, 1991: 193), pues la experiencia nos contacta con la fundamental determinación de la realidad en la que nos encontramos. Esto quiere decir que la experiencia de realidad es la experiencia de un dominio de lo real como real, una experiencia que es radical en la persona humana. La realidad domina y ejerce su poder en la conformación de la realidad personal, individual y colectiva. La realidad con su poder formaliza para Zubiri una inteligencia sentiente (1998), que le permite alejarse de aquella concepción de racionalidad que postula que la actividad primaria de la inteligencia es concebir (conceptualizar) lo dado por los sentidos. Para Zubiri, la función primaria de la inteligencia sentiente es aprehender realidad. Solo a partir de aquella originaria aprehensión la razón conceptualiza y siente. La inteligencia sentiente sugiere la idea que las capacidades racionales y sensitivas entran en una dialéctica relación complementaria para captar el poder de lo real: “todo inteligir es primaria y constitutivamente un inteligir sentiente. El sentir y la inteligencia constituyen, pues, una unidad intrínseca” (Zubiri, 1996-1997: 350). El inteligir y el sentir son modos de una misma aprehensión de realidad (Almonacid, 2011). Lo que une estos momentos es el poder de la realidad. Cabe destacar que Conill, reconoce y valora el mérito filosófico de Zubiri que lo condujo a apostar por la experiencia y asumir el rol de lo real en la comprensión de la inteligencia en la persona, optando por una facticidad que no le conduce al nihilimo (como es el caso de Nietzsche), pues mediante la inteligencia sentiente se abre a la fundamentación de la estructura libre de la persona impulsada por el poder de lo real (Conill, 1991: 197).

Todos estos conceptos que mencionamos tales como facticidad, razón impura, compresión histórica, inteligencia sentiente, poder de lo real, tributan a la idea de la razón experiencial. La razón experiencial es la posibilidad de pensar el “mundo de la vida” (Gómez Heras, 1989) desde su base más radical en tanto experiencia. Allí en donde la vida es experiencia, se puede ejercer la crítica normativa aplicada a las situaciones concretas, se puede pensar en la pluralidad vital y cultural de nuestra sociedad, se puede ver y sentir valores comunes, se incorporan las diferencias lingüísticas para buscar nuevas vías de entendimiento democrático. Es decir, desde una razón experiencial es posible hacerse racionalmente sensible respecto a las situaciones vitales, reales y concretas de la pobreza, la opresión, la falta de libertades, la falta de participación, etc. Únicamente desde una experiencia básica de conocimiento y reconocimiento mutuo e intersubjetivo, se reconocen afectados y desde ellos mismos emerge las posibles soluciones, pues son ellos los que palpan, los que entienden, los que sienten más allá de cualquier intervención externa que cae desde el cielo administrativo, jurídico y formal de la organización institucional política.

2. La experiencia com ú n para la conformaci ó n del espacio ciudadano

Humberto Giannini comienza su texto La “Reflexión” Cotidiana con la siguiente expresión que nos parece determinante para comprender el alcance de lo que quiere reflexionar:

Cuando se dice que la filosofía tiene un aspecto esencialmente autobiográfico -o incluso, diarístico- se está diciendo de otro modo que la filosofía, si quiere conservar su seriedad vital, sus referencias concretas, no debe desterrar completamente de sus consideraciones el modo en que el filósofo viene a encontrarse implicado y complicado en aquello que explica (1993: 11).

Y continúa posteriormente con la siguiente idea:

El subtítulo “Hacia una arqueología de la experiencia”, declara la preocupación básica y última que nos mueve por estos terrenos relativamente nuevos de la investigación filosófica: se trata en verdad, de buscar una experiencia en que converjan las temporalidades disgregadas de nuestras existencias. Búsqueda de una experiencia común, o lo que es lo mismo: de un tiempo realmente común (1993: 12).

Queda patente su contribución al camino de la razón experiencial, como aquella posibilidad de pensar filosóficamente sobre la experiencia donde estamos ya instalados e implicados. Ahora bien, el punto que nos agrega Giannini a la reflexión sobre la experiencia es la idea de “experiencia común”. ¿Dónde radica la posibilidad de esta experiencia común? A juicio de Giannini la experiencia común radica en dos aspectos fundamentes y entrelazados.

El primer aspecto es la capacidad de diálogo como aquella credibilidad del discurso humano que se da y expresa a través de la estructura fundamental del lenguaje (5). Es decir, la posibilidad del descubrimiento del espacio común dentro de la experiencia es posible a través de una vía dialógica, o como prefiere decir Giannini, conversacional. La capacidad que tenemos de ejercer conversaciones a través del lenguaje es clave para encontrarnos con la experiencia común entre unos y otros. Una vez dentro de la experiencia común, podemos construir la comunidad, restituir la convivencia y salir del desierto de nuestra individualidad. Giannini hace referencia a la “plaza”, como aquel escenario radical de la ciudad donde nos encontramos a conversar (1993: 80). En ese espacio común dentro de la ciudad nos comunicamos, y al momento de hacerlo, expresamos nuestra fundante experiencia histórica y social que nos antecede. Todo lo que podamos decir está determinado por las modulaciones de la experiencia, que gracias al diálogo y la conversación, se constituye en algo común. Interesante en este punto es la consideración clarividente del profesor Giannini para no anular la condición de la experiencia individual. Aquella experiencia que es “mía” está representada y a salvaguardo en la idea de “domicilio”, que no es la casa habitación propia y materialmente hablando, sino, más bien, una metáfora que representa y permite comprender lo que yo soy en mi intimidad. El domicilio es el elemento posibilitante del transitar, pues si no tengo un lugar de salida, no tengo el tránsito en las calles comunes y tampoco tengo dónde regresar cuando acaba el día. Desde el domicilio, salgo, genero la experiencia común y a mi domicilio retorno:

Cuando traspaso la puerta, el biombo, o la cortina que me separa del mundo público; cuando me descalzo y me voy despojando de imposiciones y máscaras, abandonándome a la intimidad del amor, del sueño o del ensueño, entonces, cumplo el acto más simple y real de un regreso a mí mismo; o más a fondo todavía: de un regressus ad uterum -es decir, a una separatibidad protegida de la dispersión de la calle -el mundo de todos y de nadie-, o de la enajenación del trabajo (Giannini, 1993: 24).

El regreso al sí mismo está simbolizado por el recogimiento cotidiano que se da en un domicilio conformado por espacios, tiempos y cosas que son familiares. Todo orden de lo que está disponible como lo propio y familiar está vuelto esencialmente a los requerimientos del ser domiciliado.

El segundo aspecto que conforma la experiencia común es, según Giannini, la vida cotidiana. La cotidianeidad es una conformación normativa en la vivencia de la experiencia, pero que, al mismo tiempo, posibilita transgredir su propia normatividad.

¿En qué sentido es normativo lo cotidiano? La rutina o la realidad de todos los días en la ciudad se expresa en las diferentes normas que regulan la convivencia, el tránsito, la circulación peatonal, los códigos que regulan lo laboral, las normas más generales de la organización política y social, hasta la Constitución política de una nación. El entramado normativo se constituye en la rutina del transitar a través de la calle. La normatividad es aquello que regula toda manifestación del espacio común. Gracias a la normatividad está asegurado y prescrito el comportamiento de los sujetos dentro de la sociedad, de manera que nadie escapa al rol que deben cumplir todos los días, cotidianamente. Sin embargo, la calle encierra dentro de sí no solo esa normatividad constitutiva, sino también es lo abierto. Posibilidad de detenerme ante lo desconocido, lo nuevo, lo digno de ser narrado. La calle es el campo abierto para hacerme de la palabra en público y emitir un mensaje expresando tal vez resentimientos, problemas, confesiones o incluso exhortaciones. Como vemos, la calle tiene normas, pero ofrece al mismo tiempo una puerta para lo imprevisible, llama a la seducción de la transgresión de lo normativo. La conversación emerge de nuevo en la calle como la posibilidad de constituirse en el germen de la experiencia común como transgresión de lo rutinario. La conversación es aquello en dónde “acontece un tiempo del todo original en la existencia humana: tiempo mediante el cual la vida diaria se recoge de su dispersión, se expresa y se exhibe libremente como restauración de esa experiencia común que en definitiva nos permite ser una comunidad” (Giannini, 1993: 39).

Queda en evidencia, bajo esta línea reflexiva, la emergencia de una razón comunicativa. La razón es un órgano de comunicación en medio de la vida que permite la profundidad experiencial. La razón, no es primeramente una razón de cálculo estratégico, sino que es el órgano dialógico por medio del cual el individuo racional recibe, acoge y expresa la cualidad expansiva y comunicante de su ser experiencial.

Convengamos por ahora que no cabe negar, al menos abierta y públicamente, esto: que el intento de hablar con otro ser humano – de comunicarle algo- supone la existencia de alguna comprensión compartida de las cosas y, por tanto, de ciertos significados comunes. Así, pues, si queremos, como es el caso, hablar sobre “el mundo de la vida”, debemos conceder que tal experiencia común constituye un criterio ineliminable, como ya habrá ocasión de ver, para la comprensión de ese mundo. (Giannini, 1992: 14).

La experiencia común se manifiesta gracias a nuestra capacidad de comunicarnos con otros. Esa experiencia común está repleta de hechos compartidos y de significados comunes. Cualquier posibilidad de una democracia participativa, tiene que considerar la radicalidad de esta experiencia común. Esta experiencia común es, a nuestro juicio, la explicación por la cual las organizaciones comunitarias, libres y voluntarias, son imparables dentro de un sistema político institucionalizado. Estas asociaciones están ávidas de encarnar valores, temas y razones que defiendan intereses universalizables que pueden presionar al poder político institucional. Las organizaciones comunitarias responden dialógicamente a su auto organización porque comparten no solo aspectos formales, sino porque se experimenta la capacidad que les otorga el “estar juntos” y de convivir unidos en torno a significados comunes y razonamientos comunes, constituyentes de la raíz última de toda democracia. Lo que denota, como muy bien expresa Adela Cortina, que, “aunque el sujeto se desvanezca en mecanismos sin sujeto, es de los sujetos de quienes se espera en último término la radicalización de la democracia” (Cortina, 2012: 121). Bajo esta perspectiva emerge la concepción de un sujeto-ciudadano no individualista, pues no puede el ciudadano obviar y negar la dimensión originaria de su experiencia compartida con otros. Tenemos que reconocer bajo este punto de vista que estamos ante un sujeto finito, que se reconoce en la interacción intersubjetiva y lingüística, de manera que la asimilación de un ciudadano experiencial se funda en la percepción de la alteridad como un componente constitutivo para todo conocimiento y toda acción ciudadana de asociación y transformación de su medio. Según Adela Cortina este es el punto de partida de la reflexión filosófica en tanto Ética Discursiva. A saber, que la reflexión sobre la ética en términos discursivos no parte de individuos atomizados, sino que parte de una muy concreta y experiencial intersubjetividad que es el corazón del reconocimiento recíproco entre seres que están dotados de una competencia comunicativa, que se reconocen por su capacidad de elevar pretensiones de validez y ofrecer respuestas argumentadas y racionales (Cortina, 2014: 105).

Más allá del domicilio, empieza el espacio que es civil, el barrio, la población, incluso aquella red anónima de personas que transitan en los espacios de la gran ciudad. El individuo mismo no puede negarse al transitar fuera de su domicilio, pues la isla que puede ser el “sí mismo” no es tal. Su estructura le exige deshacerse de la sofocante identidad vacía de un ser separado e inmóvil. El sujeto, en palabras de Giannini, posee una vocación migratoria y sin una bitácora de caminante la conciencia como re-flexión de sí, no es nada:

La salida domiciliaria ocurre, pues, como un impulso, tal vez inconsciente pero certero, a transgredir aquella identidad inmóvil; a transgredirla en una re-flexión verdadera, es decir, en un acto que haga pasar cotidianamente lo mismo (ídem) a través de lo Otro —O del mundo— que ha empezado a frecuentar (1992: 21).

Esta esencial transitividad, es la base del conocimiento y de la comunicación entre individuos dentro de la experiencia común. Este tránsito y la comunicación vehiculizan la experiencia común hecha lenguaje. Se trata de la lingüisticidad tan radical que puede incluir un tipo de comunicación no hecha palabra, a través de gestos o expresiones no verbales que se comprenden y significan, siempre en virtud de la experiencia lingüística común. En este sentido, el significado de todo movimiento de tránsito, así como lo hemos venido reflexionando, implica una referencia de alguien que comunica algo a otro alguien. La transitividad favorece el hecho comunicativo pues promociona la comunicación para entrar en la creación de una comunidad de ser, y no solo de estar. Nunca somos anclados en un lugar, cerrado y vacío.

Al hablar, y por el hecho de hacerlo, afirmo la convicción de que mi experiencia es transmisible a, comunicable con, la suya; que mediante el acto de nombrar esta experiencia va co-identificando los diversos objetos (teóricos y prácticos) con que se encuentra el interés común, y al mismo tiempo significando ese interés, proponiéndolo bajo una cierta luz a la consideración pública (Giannini, 1992: 73).

Cabe destacar que esta experiencia común compartida a través de la comunicación no es por sí misma el término de los conflictos, las diferencias o las distancias entre sujetos. Sería ilusorio, o cuanto menos ingenuo, pensar que con la experiencia común se acaban los problemas comunes. Al revés, la experiencia común es también experiencia de una cierta conflictividad, un anhelo de aclaración y acuerdo jamás totalmente satisfecho. Dentro de esta experiencia en conflicto, el espacio de la ciudad y de la organización política es el núcleo conflictivo por antonomasia. Es uno de los espacios más sensibles al saber moral (6), en la medida que requiere la contribución en su forma de diálogo para la resolución de las diferencias, las injusticias sociales, la convivencia política, tanto a nivel local como nacional (incluso internacional). ¿Quién no ha oído el diálogo en un bar sobre política o sobre problemas sociales? ¿Quién no ha oído discurrir dialógico dentro de las organizaciones sociales y comunitarias en torno a objetivos comunes? ¿Quién no ha visto el voluntariado para organizarse en pos de ideas y sensibilidades morales compartidas?

Tocamos mediante la idea de experiencia común el quid de la democracia. La clave, a nuestro juicio, que nos permite repensar la democracia sobre la base de una ciudadanía que se implica, que participa, que se “siente” parte de aquella experiencia común, en medio de las vicisitudes comunes y patentes. La necesidad de asociación, menciona no es un producto de una magia ideológica, como una suma de puras ideas, sino de la necesidad más básica de toda experiencia en tanto búsqueda de la felicidad.

En este sentido, el papel moral de la comunidad se conforma por medio de la experiencia común. Frente a la comprensión de un sujeto desarraigado de su comunidad por tratarse de un mero individuo, replicamos la comprensión de un ciudadano experiencial, que se identifica con su comunidad, que desarrolla su personalidad a partir de la pertenencia a la comunidad. El ciudadano experiencial no es un sujeto abstracto, sino muy concreto que sabe qué virtudes debe desarrollar para participar, para construir democracia y desarrollar una vida concreta en el seno de la comunidad a la que pertenece. El ciudadano experiencial conoce los problemas a los que se enfrenta diariamente. El ciudadano experiencial tiene ideas y propuestas para la configuración de su organización social. El ciudadano experiencial está dispuesto a ser partícipe, a colaborar, a unirse a los grandes proyectos de la comunidad local, pero también a la comunidad nacional e incluso internacional. La actividad política institucional, junto con ser un constructo sobre la base de ideas y principios, no puede desentenderse de su pertenencia a comunidades reales de comunicación mutua y experiencia común. La experiencia del ciudadano experiencial se extiende a través de la familia, la comunidad local, el sindicato, la junta de vecinos o la organización solidaria. Desde ese núcleo tan concreto de redes ciudadanas emerge una comprensión del poder político muy diferente. Pues ya no se trata de la lógica de representantes políticos que se constituyen en una suerte de “élite democrática”, como entes separados y distantes de la realidad y de la experiencia, que discuten desde su escaño para hacer “descender” sus decisiones heroicas y expresiones benignas de su generoso poder delegado por la inmensa masa informe ciudadana. Los nuevos políticos, bajo una comprensión experiencial, emergen de la ciudadanía experiencial, se auto comprenden como puntas de iceberg, porque su trabajo de representantes es una muestra ínfima de la realidad y la profunda e intensa experiencia ciudadana a la que están intrínsecamente unidos.

3. La estructura del poder pol í tico y la participaci ó n ciudadana

El fuerte nivel de especialización de la política institucional ha conllevado a que sean los expertos quienes se hagan responsables de la organización política institucional. Muchas pueden ser las consecuencias de esta manera de implementar el poder político, pero a nuestro juicio la más importante tiene que ver con la manera como se elaboran la propuesta y la implementación de las políticas públicas, que queramos o no, afectan a todos los ciudadanos de manera muy concreta. De un tiempo a esta parte, son los expertos quienes deciden y planifican los cambios en la organización de lo político. Los políticos y sus asesores toman las decisiones, mientras los ciudadanos se ven apartados de estos procesos, restringiendo su participación, como hemos dicho, a las elecciones democráticas cada cierta cantidad de años. Así, las decisiones políticas provienen de arriba y descienden abajo para su implementación. Pocas veces las decisiones o determinaciones políticas provienen de la experiencia ciudadana.

Una interesante publicación en el Reino Unido elaborada por la House of Lords (7), denominada Power to the People (8), da cuenta de una ardua investigación que consideró a miles de personas comprometidas con su rol ciudadano en diferentes ámbitos sociales, económicos y políticos. Los resultados de dicha investigación instalaron ciertos elementos que nos gustaría destacar en la idea de pensar una ciudadanía que se constituye desde la experiencia.

El resultado de la investigación dio cuenta de una distancia entre los políticos y los ciudadanos, basada principalmente en la desconfianza mutua, en especial desde los segundos hacia los primeros, pero también de los primeros a los segundos, en la medida que los políticos no confían en la sabiduría de la experiencia ciudadana, por considerarla informe, sujeta a los vaivenes pasionales y arbitrarios de ciudadanos que no piensan. Una cuestión discutible, toda vez que la organización ciudadana a nivel micro da cuenta de una responsabilidad patente y concreta para con los destinos de la propia organización. Si a nivel micro el ciudadano es así de responsable ¿por qué no lo sería a nivel macro? Ahora bien, a nuestro juicio el hecho más interesante que devela Power to the People, es que la desconfianza hacia los políticos no ha mermado la capacidad de participación de los ciudadanos. Es decir, esta idea que la democracia se encuentra en peligro por la desafección participativa no es un hecho real. Pues la investigación demuestra que la apatía ciudadana es más bien un mito. El compromiso social es un aspecto que los ciudadanos viven con fuerza y cotidianamente. Los ciudadanos son voluntarios en muchas causas públicas y en muchos tipos de organizaciones comunitarias, sociales, deportivas, ONGs, voluntariados, etc. Los ciudadanos son aquellos que se toman las calles cuando requieren manifestar sus decisiones, requerimientos y sus compromisos cívicos. Lo único que no hacen es participar en la política institucional ni se unen a los partidos políticos. De manera, uno de los hechos relevantes que se evidencia en esta investigación es que la política institucional, en tanto poder político formal, no es capaz de aprovechar ni se hace cargo de la fuerte motivación participativa ciudadana. Es decir, la desafección no está causada por la falta de interés de los ciudadanos, sino porque la estructura política institucional que no es capaz de leer ni menos canalizar esta actividad participativa del ciudadano experiencial para integrarla a sus procesos institucionales. Finalmente, esta realidad devela que el poder no lo está ejerciendo los ciudadanos, aun cuando poseen toda la capacidad y la motivación para involucrarse en los destinos del país de manera concreta y comprometida. En el Reino Unido se dieron cuenta que se requiere entonces de un programa de cambio que implemente una transformación en la estructura política para involucrar a las personas en el poder político. Se necesita otorgar poder a la gente, para que crezca en ellos la idea y la sensación efectiva que son escuchados, que su aporte vale, que pueden intervenir proyectos de ley, que pueden tomar decisiones políticas que afectan a todos.

A nuestro juicio, la democracia necesita este tipo de participación que asuma la reciprocidad de las funciones dentro de la organización política, en la medida que incorpora obligaciones morales y deberes mutuos esenciales en la comunidad experiencial y que por extensión, son indispensables en la institucionalidad política (9). No tenemos que olvidar que la estructura política formal es reflejo y dependiente esencialmente de la comunidad de ciudadanos que eligen a sus representantes. Empoderar a los ciudadanos es la manera como se puede recobrar las confianzas y fortalecer el compromiso político y democrático en todas las direcciones. Por ello se necesita reequilibrar el poder para redirigirlo hacia las personas, hacia el ciudadano experiencial. Ahora bien, el problema es que los ciudadanos sienten que la actual estructuración política y la democracia institucional no les ofrece la posibilidad de tener una influencia real en las decisiones, ya sea porque los medios de comunicación no son suficientes ni adecuados, porque la información para las decisiones no llega al ciudadano común o porque el conocimiento que se requiere no es suficiente. Parece que un componente clave en la participación política tiene que ver, al final, con el poder del conocimiento.

Otro elemento interesante que emerge en esta publicación que hemos citado es que la organización de las comunidades de base (community organization) se constituye en el factor determinante de la participación ciudadana. La organización comunitaria es capaz de cubrir una serie de problemáticas y necesidades en función del bienestar social de los individuos, pero también para la supervivencia de los grupos, las organizaciones y los vecindarios. El espacio compartido y la experiencia común es la médula espinal de estas organizaciones comunitarias. Gracias a esa experiencia común y la disponibilidad para la participación, dichas organizaciones son capaces de organizarse por sí mismas (10) y cuentan con una amplío bagaje democrático en la construcción de sus proyectos para el logro de sus fines asociativos. Se trata de un tipo de participación democrática que no responde a problemáticas efímeras, sino a una participación que persigue cambios concretos y que se pueden conseguir a largo plazo. La idea que queda bajo esta perspectiva es que la democracia realmente ejercida en la organización comunitaria es un medio para el aprendizaje y el fortalecimiento de procesos democráticos más amplios. Por ello, la democracia institucional se puede ver favorecida sobre la base de la inclusión, la mutua cooperación, la educación popular y la implementación de democracias directas dentro de las organizaciones comunitarias. Evidentemente en las pequeñas organizaciones es más factible hacer vida los principios que inspiran la democracia y son el medio idóneo para generar investigación que fortalezca la auto-organización de la sociedad civil en beneficio de los procesos políticos y los cambios sociales que se requieren. Esta idea ha emergido con fuerza en procesos de investigación para el desarrollo comunitario que, por ejemplo, lleva adelante un equipo de la Lincoln International Business School, Universidad de Lincoln, Reino Unido (Mendiwelso, 2015). Los investigadores que trabajan en torno a estos temas, han descubierto la necesidad de robustecer la investigación comunitaria y el desarrollo comunitario a través de programas de fortalecimiento de la participación de la sociedad civil, que redundan en hacer más efectivos los servicios públicos del Estado (Mayo, Packham y Mendiwelso, 2013). La idea central es que la investigación en las organizaciones comunitarias y en el tercer sector, puede contribuir a mejorar las capacidades participativas dentro de la misma organización. A través de un proceso de aprendizaje las organizaciones pueden generar conocimiento desde sí mismas. Siguiendo el enfoque educativo de Paulo Freire (1993; 2002; 2012), el equipo de investigación de Lincoln al que nos referimos, ha llegado a la convicción que si el conocimiento brota desde el seno de las organizaciones, se genera una ciudadanía comprometida y activa.

La evolución de la organización comunitaria ha fortalecido la convicción que a partir de estas organizaciones se puede formular un poder político que sigue la lógica de abajo hacia arriba, pues las organizaciones comunitarias son más eficaces para abordar las necesidades locales en comparación a otros tipos de organización más grandes y burocráticas. Al poseer la organización comunitaria una mayor y mejor comprensión de su propio contexto, gracias a procesos de aprendizaje adecuados (Herron y Mendiwelso, 2018), se generan planificaciones, acciones sociales y movilizaciones participativas fortalecidas, que en definitiva pueden influir dentro de los sistemas sociales y políticos más amplios, como lo son las instituciones formales.

Es decir, una ciudadanía activa (active citizenship) depende de cómo las personas se organizan en una comunidad específica a partir de la cual despliegan un comportamiento ciudadano que está comprometido con sus problemas y situaciones de vida reales (Cortina, 2011; Espejo y Mendiwelso, 2011). La experiencia ciudadana tiene aquí un núcleo que es indispensable considerar, pues un ciudadano activo es aquel que está absolutamente comprometido con todos los asuntos que atañen a la comunidad en la que vive y participa. Es entonces de relevancia considerar que un desarrollo comunitario (community development) en tanto fortalecimiento de este sentido de comunidad, es la oportunidad para renovar la estructura del poder político institucional. Visto de otro modo, la ciudadanía activa crecerá cuando se proporcionen los medios para que las personas, sobre todo aquellas que están más excluidas, trabajen entre sí para que sean contadas en el entramado del poder político formal:

Queremos cambiar el poder, la influencia y la responsabilidad de los centros existentes de poder para dejarlo en manos de las comunidades y los ciudadanos individuales. Esto es así porque creemos que pueden tomar decisiones difíciles y resolver problemas complejos por sí mismos. El papel del estado debería ser para establecer prioridades nacionales y normas, pero al mismo tiempo para proporcionar apoyo y una distribución justa de los recursos. (United Kingdom. Communities and Local Government (2008: 1). Communities in control. Real People, Real Power) (11)

Es decir, si bien las personas desean tener más opinión, también necesitan el convencimiento que su participación no es en vano, que su participación puede marcar la diferencia. Porque si los ciudadanos participan quieren saber que sus voces serán escuchadas realmente. Esta es la idea fundamental del concepto “empoderamiento”, que se trata, en definitiva, de trasladar cada vez más el poder político a más y más personas a través de medios prácticos y muy concretos.

Para dar este paso del empoderamiento se requiere replantear el rol de los ciudadanos. No basta con percibirlos como una masa informe y apasionada, sujeta a los vaivenes hedonistas e irracionales. Es necesario otorgar el poder a las personas que tienen ya lograda la capacidad para dialogar, construir conocimiento y dar cuenta de sus razones para actuar (12). En este sentido, hasta los más desposeídos se pueden convertir en una fuerza activa, en un colectivo atento y movilizado. La organización informada sobre la base de un conocimiento es la única fuente de poder. Las organizaciones se basan en sus miembros, que pueden ser activos y conscientes de sus potencialidades, derechos y también de sus obligaciones. Concurre la importancia de la concientización, como un medio idóneo para hacerse cargo de las propias responsabilidades ciudadanas. La apatía, la división y la fragmentación, no permite generar la conciencia y el sentido comunitario. “No pienso auténticamente si los otros no piensan también. Simplemente no puedo pensar por los otros ni para los otros ni sin los otros”, dice Freire (1993: 122). Una conciencia ciudadana responsable e incisiva incomoda tanto a un pensamiento neoliberal, individual y privado, como también a un pensamiento socialista cuando es dogmático y pretende construir proyectos sin consultar al ciudadano. Todo pensamiento político institucionalizado parece llevar consigo la negación del otro en la construcción de la sociedad, pues por diferentes razones no siempre se permite que los ciudadanos sean parte del intercambio de ideas, de los debates y de la toma de decisiones. Se niegan los caminos para que el diálogo sea el único medio viable para una auténtica democracia. Una manera de diagnosticar esas barreras (a veces invisibles) a la participación ciudadana es que en muchas ocasiones la única vía de participación es la manifestación política en la calle, o directamente la desobediencia civil (Habermas, 2000: 51-71).

El diálogo es el proceso viable a través del cual se extiende el conocimiento, no para reducirse a la mera relación del sujeto cognoscente y objeto conocido, sino para constituirse en una relación que va más allá en la medida que el conocimiento permite que el poder ciudadano se prolongue hacia cada sujeto y entre sujetos.

El conocimiento a través del diálogo es el corazón de la democracia, pues todo objeto de conocimiento ciudadano (expresión poética, musical, literaria, proyecto, problema, acontecimiento, etc.) está envuelto en profundas tramas de significado, a las que se puede acceder por múltiples y muy diferentes formas de ser, de razonar y de sentir. No podemos ser conscientes de estas posibilidades cuando el diálogo está cerrado y se opta por la vía de la imposición normativa. El proceso de concientización de una ciudadanía experiencial emerge cuando se cultiva un proceso de develamiento de aquellas tramas que constituyen la historia de vida de los ciudadanos, para hacerse parte de los procesos de decisión política y social.

En este sentido, no hay que temer a la fuerza de la historia, a la vida convertida en experiencia que fluye entre los ciudadanos y sus relaciones humanas. El temor, según Freire, puede conducir a un “cansancio existencial” que termina por anular el compromiso, el deseo de participar en pos de los cambios que se necesitan para el empoderamiento ciudadano. Necesitamos evitar lo que Freire denomina “anestesia histórica” (1993: 119). Anestesia histórica, porque mediante la no participación y el permanente silencio ante la injusticia, se duerme el compromiso y fortalece la sensación de que todo da igual, todo seguirá igual. En el fondo, la figura del anestesiado histórico aparece por la dependencia emocional respecto a quien tiene y administra el poder. La dependencia emocional es aquella manifestación afectiva de quien piensa estar mejor bajo la seguridad y la tranquilidad del “siempre ha sido así” a la inseguridad de aquello que está desestabilizado y está por ser construido. La dependencia emocional es la base de la dominación y de la relación de asimetría entre quien usufructúa el poder y quien lo recibe. Esta forma de temor es posible trasladarlo a cualquier tipo de relación de poder, en la medida que dicha emoción está asociada al poder como sistema incluso siendo institucional y democrático. Dado que el poder es inherente a cualquier forma política, es extensible el temor resultante a cualquier tipo de estructura y organización democrática. El temor es el elemento corporal-histórico constituyente del ejercicio del poder político del Estado sobre el ciudadano, pues favorece la cohesión social y la salvaguarda del derecho. Sin embargo, el temor es al mismo tiempo un factor que puede imposibilitar los cambios y las mejoras que todo sistema democrático requiere.

Tanto una como otra perspectiva nos ayudan a visualizar que existe una moneda con doble cara. Existe una tensión permanente entre el ejercicio del poder como uso racional de la organización estatal para la consecución de los fines sociales y el poder como uso de la fuerza para el orden social, que conduce al temor propio de los dominados. Ahora bien, ambos énfasis nos ayudan a comprender que el diálogo por el lado racional, y el temor, por el lado de la fuerza, se involucran en un mismo proceso de convivencia histórica e integración de los ciudadanos en una determinada organización política. A nuestro juicio, un importante factor para mantener en equilibrio el diálogo democrático para el fin de los logros sociales y el justo temor para el orden social, pasa la posibilidad que se otorgue a los ciudadanos de acceder y ser partícipes del conocimiento. La ignorancia redunda en la imposibilidad de participar de los procesos dialógicos democráticos, y al mismo tiempo, es el origen de la incapacidad de respetar el orden civil como fuente de estabilidad política y social. El punto es ¿desde dónde debe venir el conocimiento para la configuración de un ciudadano experiencial? ¿Debe venir desde arriba, desde las estructuras políticas o desde abajo, desde el corazón de las mismas organizaciones?

4. Conocimiento como poder: la auto-organizaci ó n

Muy conocida es la interpretación recurrente de los griegos en los albores de la filosofía que el conocimiento más alto pasa por cultivar una actitud contemplativa de la verdad con el único propósito de alcanzar el saber por el saber (bíos theoretikós). En oposición a ello, en los albores la Modernidad, gracias a otra intuición, Francis Bacon acuñó la expresión que el “conocimiento es poder”. Es decir, ahora, desde un punto de vista pragmático, el saber es para otra cosa muy diferente: el conocimiento es la oportunidad de ejercer un poder y un dominio sobre la naturaleza. Si bien Bacon impulsó esta idea en el contexto pragmático de las ciencias, pronto emergió la interpretación que hizo confluir el conocimiento y el poder político. Es decir, el poder político no pudo mantener el mito de su neutralidad respecto al saber, como si la política fuera una esfera ciega respecto al conocimiento. La realidad es que lo que está detrás de todo saber, como en un trasfondo, es una incesante lucha de poder (Foucault, 1988; 2000). De manera que en el poder político no está ausente el saber, sino que está entramado con él.

Ahora bien, lo que queremos poner en el tapete es, si concedemos que la actividad y el poder político están en relación con el conocimiento, emerge la pregunta ¿Quién posee el conocimiento? Pues claro, si el conocimiento es un bien para unos pocos privilegiados, el poder residirá en una élite de sabios y resultará a fin de cuentas una “oligarquía” más que una democracia. Pues, quien tenga el conocimiento tendrá el poder político para decidir los destinos de la sociedad democrática. Ahora, si hacemos que el conocimiento sea democrático, tenemos la posibilidad que el poder se distribuya en justicia, tanto desde el nivel institucional a la ciudadanía como desde el nivel ciudadano experiencial a la institucionalidad. En este sentido, si el poder quiere ser participativo o si queremos empoderar a la ciudadanía, tenemos que esforzarnos por democratizar el conocimiento.

En el proceso de democratización del conocimiento, es importante saber sobre la validez que otorgaremos a determinados saberes respecto a determinados problemas. Suele suceder que a nivel político técnico-administrativo, los asesores saben la mejor solución a un problema en un específico territorio. Sin embargo, muchas veces estas soluciones distan del conocimiento in situ que posee la población afectada, porque la solución técnica ignoró el saber social que emerge desde la experiencia. Múltiples son los problemas cuando el saber técnico no tiene en cuenta el saber social. Pensamos que hay que rescatar y devolverle la importancia a la sabiduría social que otorga la experiencia de quien vive y convive con las problemáticas y realidades específicas a las que la ciudadanía se enfrenta cotidianamente.

Este saber social es lo que en otros momentos se conoció como saber popular. Paulo Freire, a quien ya hemos hecho referencia, intuyó en su momento la fuerza transformadora del saber social. Las obras de Freire apuntaron siempre a la idea central que si el saber social se hace crítico es posible empoderar a las clases sociales pauperizadas y marginadas de la ciudad en pos de su propia emancipación. Este saber social se hace crítico, no en la lógica vertical cuando el maestro enseña al alumno, sino cuando es captado horizontalmente por los mismos agentes sociales (que incluyen al maestro y a los alumnos en mutua colaboración) a través de la propia experiencia. Es decir, la intuición de Freire es que la libertad auténtica pasa, no por un conocimiento crítico abstracto, sino un conocimiento crítico que se construye gracias a la reflexión en base a problemas, el diálogo en medio de la comunidad y la acción resultante basada en la experiencia propia en el mundo:

La reflexión que [la educación] propone, por ser auténtica, no es sobre este hombre abstracción, ni sobre este mundo sin hombre, sino sobre los hombres en su relación con el mundo. Relaciones en las que conciencia y mundo se dan simultáneamente. […] La educación problematizadora se hace, así, un esfuerzo permanente a través del cual los hombres van percibiendo, críticamente, cómo están siendo en el mundo en el que y con el que están (Freire, 2012: 74-75).

En este sentido, el conocimiento se hace democrático porque los educandos no están llamados a repetir ni a recibir contenidos impuestos ni alejados de su realidad. El conocimiento se desarrolla sobre la base de la práctica y los problemas. Por medio de la educación problematizadora los educandos desarrollan una capacidad para captar y comprender el mundo percibiéndolo no como una realidad alejada y estática, sino como una realidad propia en permanente transformación, siempre en proceso.

Queremos insistir, aunque ya lo hemos mencionado más arriba, que el conocimiento crítico se logra sobre la base del diálogo como un elemento ineludible y esencial en cualquier forma democrática. Por ello, a nuestro juicio, la propuesta de Freire posee dos aspectos que caracterizarían la democratización del conocimiento y el empoderamiento de la ciudadanía experiencial.

El primer aspecto tiene que ver con la lógica horizontal en la relación dialógica entre el político y el ciudadano. Una lógica vertical imposibilita el diálogo. Es decir, si en la relación de aprendizaje partimos de la idea que algunos saben y los demás son ignorantes hacemos morir de entrada al diálogo en la construcción del conocimiento. Solo si el diálogo parte de una confianza mutua y un mutuo reconocimiento de las partes es posible un conocimiento que democratice. Poco se logra si el político se acerca a la organización comunitaria con proyectos que pretenden responder a su visión del mundo, sin haber escuchado a los implicados que pueden poseer otra visión del mundo (Freire, 2012: 90). Un trabajo de aprendizaje y de desarrollo del conocimiento es humanizador y liberador cuando el contenido emerge de la conciencia experiencial de quienes participan en el proceso.

El segundo aspecto emerge de lo que acabamos de decir. Para la democratización del conocimiento, necesitamos comprender que el saber no consiste en una mera acumulación de contenidos. Para alcanzar un conocimiento liberador no se puede partir de los saberes ya dados, pues se aumentan las probabilidades de replicar las estructuras de poder entretejidos con determinados contenidos. Por tanto, para una democratización del conocimiento, los contenidos requieren emerger desde el universo temático y significativo en el que los implicados se encuentran. Por esta razón, el conocimiento es más una búsqueda dialogante y creativa entre los ciudadanos, antes que una réplica o reproducción de lo dado. Solo a partir de esta búsqueda en común surge lo que Freire denomina el “tema generador”, en el que los participantes toman conciencia de su lugar y posición para la transformación de su propia realidad. El tema generador precisamente es como un núcleo no cerrado y muy dinamizador en el proceso de aprendizaje. Pues no se trata de repetir conocimientos, sino que de construir un tipo de conocimiento que instaura desde su origen un sentido crítico. El mismo Freire define el tema generador como una concreción al que llegamos a través de la experiencia y de la reflexión crítica sobre las relaciones de las personas con el mundo y de las personas entre sí. La idea que motiva esta perspectiva constructiva y crítica (no reproductiva) en la generación de conocimiento, es el reconocimiento del condicionamiento irremediablemente originario de la existencia histórica de las personas. Cuando hacemos consciente nuestra historicidad vemos ante nosotros la realidad tal como está siendo y en la que estamos siendo. De manera que cuando intentamos comprender la realidad, junto con ello, emerge la necesidad de transformarla para hacernos responsables de nuestro propio ser, en especial de aquel ser en común que nos convierte en una comunidad. Conocimiento y transformación del mundo van de la mano pues, “a través de su permanente quehacer transformador de la realidad objetiva, los hombres simultáneamente crean la historia y se hacen seres histórico-sociales” (Freire, 2012: 98).

En este contexto dialógico, el conocimiento puede democratizarse y junto con ello posibilitar el empoderamiento de las organizaciones ciudadanas. Las organizaciones ciudadanas, aunque manifiesten una alta capacidad para auto-organizarse, pueden verse fortalecidas, gracias al apoyo y confrontación dialógica. Así, junto con alentar la auto-organización comunitaria, es posible robustecer los procesos democráticos más amplios. Es decir, desde el corazón de las organizaciones comunitarias, en tanto procesos democráticos que se dan a pequeña escala, es posible extender sus resultados a la institucionalidad formal democrática (Rosenblum y Post, 2002). En este sentido, los frutos a los que se pueden llegar gracias al diálogo y el aprendizaje ciudadano (citizenship learning), pueden permitir una auto-organización efectiva al interior de la sociedad civil y al mismo tiempo, impactar en las estructuras de gobierno. Esto quiere decir que un aprendizaje activo, redunda en una ciudanía activa (Mayo y Rooke, 2006) y en un fortalecimiento de la democracia. El aumento del conocimiento crítico, basado en el saber experiencial, capacita a la ciudadanía experiencial para optar por acciones colectivas en pos de la igualdad y la justicia social (Walser, 2001) (13), ya sea al interior de la organización comunitaria, como en la organización política en la que se inserta.

Una estructura democrática que se base en la organización comunitaria, además de colaborar con el desarrollo del conocimiento, es un medio para apoyar los procesos de decisión dentro de la sociedad civil, fortaleciendo el empoderamiento de la comunidad y la participación efectiva de los ciudadanos. Gracias el aprendizaje que brota desde el ciudadano, se refuerza a la sociedad civil y al mismo tiempo se hacen operativos los servicios públicos del Estado, pues se generan conocimientos que no son meramente teóricos o puramente intelectuales, sino que son conocimientos que se vinculan a la acción y la praxis transformadora.

Con este punto queda completo el círculo virtuoso que visualizamos. Si la democracia se origina en la experiencia ciudadana, podemos generar conocimientos democráticos y participativos que provengan de esa experiencia fundante, con el fin de fortalecer a la misma democracia. En consecuencia, en la medida que permitimos que la democracia se convierta en una experiencia vivida, fortalecemos la participación y no distanciamos de la comprensión que la ciudadanía es una pura estructura legal y formal. La formalidad puede no ser el modo suficiente (ni siquiera el óptimo) para comprender la organización democrática. Tal vez las interacciones no formales, libres y espontáneas pueden ser más cruciales en el fomento de la participación y la inclusión (Gilchrist, 2016), pues la praxis democrática es capaz de hacer confluir habilidades, conocimientos y valores que son claves para la participación y la gobernanza.

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2. The economist publica desde el año 2006 un informe anual que mide el índice de la democracia (Democracy Index) en el mundo. El último informe del democracy index publicado en Diciembre de 2019 indica, por ejemplo, que solo la mitad de los 167 países evaluados viven en democracia. Que la calidad de las democracias actuales están en un proceso permanente de regresión, en especial en los países latinoamericanos y que las diferentes protestas populares en el mundo se explican por una creciente desconfianza en los gobiernos, instituciones y partidos políticos. Estos y otros datos se pueden consultar en https://www.eiu.com/topic/democracy-index

3. Mientras que en nuestro idioma español no sucede, el idioma inglés cuenta con dos palabras para expresar ciudadanía. Mientras la palabra citizenship refiere a la ciudadanía en tanto sujetos de derecho legal, la palabra citizenry hace alusión a la ciudadanía como sujetos que viven en la ciudad. A esta segunda realidad es a la que hacemos especial referencia con nuestro uso de la palabra ciudadanía experiencial. Es decir, decimos ciudadanía experiencial en términos de sujetos con existencia real, concreta e histórica dentro de la ciudad. En este sentido, la idea de ciudadanía a la que remiti-mos nos permite movernos con plena libertad dentro de un país, pero también fuera de él, porque la ciudadanía experiencial no necesita visado, pasaporte ni documentos legales para participar y colaborar en la vida común con otros.

4. Jesús Conill sugiere la expresión “camino de la experiencia” para designar aquel andar y tránsito que va desde la filosofía del logos, marcada por el principio de razón, a la filosofía experimental, marcada por el principio de la experiencia. El camino expresa el sentido de algo que va haciéndose, algo que se construye andando. Implica, por tanto, apertura y disponibilidad para un camino que se hace sin apoyo seguro ni firme, pues involucra un andar más lleno de incertidumbres y riesgos. Evidentemente la expresión “experimental” que se usa aquí nada tiene que ver con el procedimiento de comprobación de hipótesis vía verificación dentro de las ciencias empíricas.

5. Es interesante hacer notar que Jesús Conill considera esta vertiente lin-güística para mostrar la universalidad de la experiencia. Explícitamente Conill, siguiendo una vertiente gadameriana, insiste en la aplicación de la “lingüisticidad” que tributa a la comprensión respecto al diálogo y al escu-char dialógico que busca la verdad. Es claro Conill, en todo caso, que desde su punto de vista antes que la lingüisticidad, la universalidad se expresa en la “experiencialidad”. Es decir, a su juicio, lo más radical de una razón her-menéutica es su carácter experiencial, uno de cuyos ingredientes es la ex-periencialidad lingüística. Por lo tanto, la vida de la lingüisticidad está in-serta en la vida de la experiencia. En este sentido, la experiencia no tiene por qué necesariamente ser lingüística. Ver Conill (2010: 191-193).

6. Nótese que inspirados en la reflexión de Conill y Giannini decimos saber “moral” y no “Ético”. Principalmente porque en coherencia con una razón experiencial, es posible que desde la Ética, entendida como un saber de ciencia, puedan pasar desapercibidas o volverse inalcanzables aquellas cuestiones que constituyen la carne de la experiencia común. El saber al que apelamos es un saber que se aleja del saber docto, porque el saber docto es un saber que renuncia al sujeto para hacerlo objeto de su saber. Esta renuncia redunda en una suerte de degradación negativa del sujeto experiencial. Una razón experiencial nos anima a mantener una distancia respecto al saber exclusivamente objetivamente. Como dice Giannini: “como aquel individuo indiferenciado que soy; en mi calidad de empleado, de padre de familia, de ciudadano, soy también ese ser que no puede dele-gar en ningún otro ser humano ni divino aquel saber cualitativo que confi-gura mi experiencia moral: aquel saber por el que constantemente estoy evaluando mis acciones y las del prójimo”. Ver Giannini (1992: 77).

7. La Cámara de los Lores está constituida por intelectuales y personas de prestigio en el Reino Unido cuya principal misión es asesorar al Primer Ministro en temas complejos. Tiene el rol de controlar la actuación del gobierno a través de preguntas y comisiones de investigación específicas.

8. Publicado por The Power Inquiry en el año 2006. The Power Inquiry se estableció en el año 2004 para explorar cómo se podía aumentar la participación política en el Reino Unido. Su trabajo partió del principio que si una democracia quiere ser sana requiere la participación activa de sus ciudadanos. Esta comisión se originó después que el año 2001 se alcanzó números históricos en la abstención de votantes. Gracias a esta preocupación se dio un puntapié inicial para una investigación más amplia sobre la conexión entre el proceso político y la ciudadanía. El primer informe de esta comisión vio la luz el 27 de febrero de 2006 y se puede consultar en http://www.jrrt.org.uk/sites/jrrt.org.uk/files/documents/PowertothePeople_001.pdf

9. Una comprensión de la institucionalidad política que se expresa y sostiene como una entidad superior, distante o externa a los ciudadanos puede tener origen en la importante influencia de las ideas contractualistas que fundamentan el Estado de Derecho. Sin embargo, no se debe perder de vista que nadie ha firmado en realidad dicho contrato. Una compresión experiencial de la realidad política y social nos exige promover el compromiso concreto y permanente de los ciudadanos en la búsqueda dialógica de la vida buena dentro de la sociedad democrática. En este sentido, ninguna forma de institucionalidad política democrática es experiencialmente robusta sin el sustento vivificante que le otorga el compromiso y la participación de sus ciudadanos.

10. Según Zoraida Mendiwelso Bendek la auto-organización es el factor más importante operacional de la democracia dentro de la sociedad civil. De tal manera que es una responsabilidad del Estado proveer asistencia para fortalecer las capacidades y las competencias de dicha auto-organización. En este sentido, para Mendiwelso, la participación democrática está unida intrínsecamente a procesos de aprendizaje. Ver Mendiwelso (2004).

11. La traducción es nuestra. Ver en https://assets.publishing.service.gov.uk/government/uploads/system/uploads/attachment_data/file/228678/7427.pdf

12. La capacidad de aprender a ser un ciudadano activo está intrínsecamente relacionada a la posibilidad de democratizar los espacios educativos. Es posible generar una cultura participativa cuando los establecimientos educacionales promueven la democracia. En este sentido se aprende a ser ciudadano no solo por medio de conocimientos, sino también cuando la ciudadanía se hace una “práctica” en los establecimientos educacionales. Ver Schulz, Ainley, Frailon, Kerr, y Losito (2009).

13. Interesante en esta línea es saber de qué manera la participación puede influir en la superación de la desigualdad económica, toda vez que la ciudadanía y la economía parecen mundos totalmente distanciados. Únicamente en la medida que se permeen las formas económicas y las formas ciudadanas, a través de vínculos deliberados, se podrían implementar estrategias y programas adecuados para reducir la desigualdad económica desde la par-ticipación ciudadana. Mientras tanto todo indica que el poder económico tiene las de ganar frente a la voz ciudadana. Ver Gaventa (2016).

J ó venes universitarios/as, la pol í tica y lo pol í tico: las otras formas de participaci ón

Cristian Orellana Fonseca (Universidad Bío Bío, Chile)

Rodrigo Salazar Jiménez (Universidad Bío Bío, Chile)

Richard Carrillo Oporto (Universidad Bío Bío, Chile)

1. Introducci ó n

La juventud chilena expresa un fuerte y sostenido cuestionamiento respecto a la forma en que la institucionalidad política se ha constituido. Lo que antes era aceptado como normal, hoy está siendo objeto de reflexión y discusión. Este proceso, es al que el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo denomina “politización” (PNUD, 2015).

El contexto nacional en que se ha dado este fenómeno, se caracteriza por un desarrollo creciente y sostenido en el tiempo, entendido principalmente como avances en materia de crecimiento económico, infraestructura, igualdad de género, entre otros (PNUD, 2017). Muestra de aquello es que el “Índice de Desarrollo Humano se incrementó desde 0,640 en 1980 hasta 0,822 el 2013. Entre 1980 y 2013, la esperanza de vida creció en más de diez años […] y el Ingreso Nacional Bruto per cápita creció en ese período un 168%” (PNUD, 2015: 33).

Frente a esa imagen, indica el PNUD (2015), se observa una opinión más bien distante y crítica por parte de la ciudadanía. El sentimiento más común es el de molestia (26%), mientras que un 66% de la población declara sentimientos más bien negativos (molestia, desconfianza, indiferencia) frente a la idea de Chile como un país desarrollado.

Los elementos que forman parte del proceso de politización en Chile, de acuerdo al PNUD, no son diferentes a fenómenos que han ocurrido también en otros lugares del mundo: los indignados en España, la Primavera Árabe, Occupy Wall Street, los movimientos de protesta social en Brasil, México, y Hong Kong, por mencionar sólo algunos. Todos ellos, señala el informe:

Expresan el intento por situar a los ciudadanos en un plano de mayor incidencia frente al poder. Esas experiencias dan cuenta de una crítica a las instituciones políticas existentes, de la desconfianza en los políticos, de la discusión sobre el carácter de los movimientos sociales y de la búsqueda de formas no jerárquicas y no burocráticas de participación. (PNUD, 2015: 34).

Los datos aportados por el PNUD (2015) son interesantes, pues las prácticas de la ciudadanía y su disposición a involucrarse, no se condicen con lo que se esperaría dado su nivel de crítica a la sociedad y de los cambios que se demandan. Esta tendencia, sin embargo, tiene una apertura interesante, la que es se recogida en 2017 por el informe del PNUD, denominado “Chile en 20 años: Un recorrido a través de los Informes sobre Desarrollo Humano” el cual pone énfasis en la particular relación de desconfianza entre los chilenos, que alcanza su máxima expresión en la desconfianza entre la ciudadanía y la elite institucional (PNUD, 2017) tensión que dentro de sus consecuencias ciudadanas actuales, presenta un manifiesto “malestar activo”, distinto al identificado en el informe de 1998, el cual fue entendido como difuso, que surgía de la “distancia entre los procesos de modernización acelerada y las capacidades subjetivas y sociales para procesarlos” (PNUD, 2017: 24). Esta reconceptualización viene entonces a ofrecer una nueva lectura acerca del tradicional rechazo por los caminos más activos de participación, protesta y movilización, y por la participación en la institucionalidad política, la cual podría estar a la base del “Estallido Social” de octubre de 2019. Así, el informe de 2015 muestra que el interés en temas públicos existe y se expresa de manera diversa:

Aparece en la medida en que desaparece de la conversación la palabra “política” (que siempre genera rechazo) y el diálogo se concentra en los temas específicos: si se pasa de preguntar sobre “la política” a una pregunta general acerca de la actualidad del país, aumenta el porcentaje de personas que declara conversar sobre ella. La proporción se vuelve mayoritaria cuando se pregunta sobre los temas concretos que se debaten en la discusión pública (PNUD, 2015: 40).

En definitiva, se sostiene que la relación de la ciudadanía con lo político existe, aunque dicha relación “está llena de tensiones y ambivalencias” (PNUD, 2015: 43). Esto se ilustra en el hecho de que, en la conversación de sentido común, “político” es una palabra con una carga semántica negativa, y “politizar” se usa para descalificar una postura.

Dada esta dificultad, es que en la siguiente sección abordamos investigaciones y ensayos actuales que visualizan diferentes formas y estrategias de participación política, a través de una conceptualización fundamental (en la que también se apoya el estudio del PNUD de 2015): la distinción entre la política y lo político. Esta distinción está también a la base del análisis que realizamos en este estudio de caso, que buscó en primera instancia, conocer la diversidad de formas en que los y las estudiantes de la Facultad de Educación de la Universidad del Bío-Bío participan políticamente, y luego, en un segundo momento, conocer las percepciones y evaluaciones que los y las estudiantes tienen respecto de lo político y la política, explorando la potencial relación de los resultados con los acontecimientos ocurridos en el denominado “Estallido Social” de Chile.

2. Marco de referencia

Investigaciones realizadas en los últimos años en Chile dan cuenta de un aumento considerable en la participación política juvenil (Zarzuri, 2005 y 2010; Valenzuela, 2007; Orellana, Bivort, Farías y Martínez, 2014). No obstante, esto desde una mirada que no restringe la participación política al sistema político representativo, postura característica de la democracia occidental liberal que, como lo identifica Valenzuela (2007) y sostiene Rajland (2003), ha impuesto el sufragio y el parlamento como formas exclusivas de participación, tratando de dar legitimidad al predominio de las minorías por sobre las mayorías. Más bien, se entiende “la política” como el conjunto de actividades propias de las prácticas políticas institucionales, tales como democracia representativa, partidos políticos y elecciones -lo que Retamozo (2009) denomina la administración de lo instituido-, en clara diferencia con “lo político” que, como señala Arditi (1995), incluyendo la participación institucional, va más allá, correspondiendo al momento instituyente del orden social (Retamozo, 2009). Así, lo constitutivo de lo político puede ser la irrupción de algún antagonismo, el que, logrando la convocatoria de seres humanos, puede culminar articulándose en términos de oposición nosotros/ellos para disputar la configuración de un determinado orden social. Esto permite establecer que, si bien no todo es político, sí cualquier evento puede transformarse en tal, en la medida que se cumplan estas condiciones (Orellana, Bivort, Farías, Martínez, Cárcamo et al., 2015).

Así, se constata la existencia de una importante participación política de los y las jóvenes, en base a la observación de la presencia de una diversidad de formas de reagrupamiento político, que varían tanto en características, como en grados de institucionalización (Orellana et al., 2015). Como sostienen Patiño, Alvarado y Ospina (2014: 259), estas formas han sido construidas por los y las jóvenes “al margen de la institucionalidad, y otros, dentro o al lado de ella”, y además se caracterizan por presentar menor influencia adulta, como lo sostiene Serna (2000), y, en consecuencia, varían en su forma -como lo muestran Zarzuri (2005) y Garcés (2010)- desde organizaciones, hasta colectivos (Orellana et al., 2015).

Bajo este marco, se pueden identificar agrupaciones alejadas de la influencia adulta y en el exterior de la política, y como ya lo han identificado varios autores (Reguillo, 2000; Valenzuela, 2007; Cárdenas, Parra, Picón, Pineda y Rojas, 2007; Navarrete, 2008; Sandoval y Hatibovic, 2010; Acosta y Garcés, 2010; Alcocer, Bueno, Curiel, Cárdenas, Espíndola et al., 2014), con una importante presencia juvenil. Son pequeños grupos que intervienen en lo local y que, en algunos casos, se denominan colectivos (Alcocer et al, 2014). Los colectivos corresponden a agrupaciones juveniles más informales que no conforman estructuras jerárquicas, donde la toma de decisiones se realiza a través del asambleísmo, y donde la articulación se da por intereses o demandas propias de la vida cotidiana. También es común la autogestión de los recursos (Valenzuela, 2007). Dentro de estos colectivos se encuentran, como Acosta y Garcés (2010) identifican, los que se posicionan desde la disidencia y de la resistencia frente a “lo hegemónico”.

Martínez (2008) distingue dos formas de entender la participación política juvenil: la instrumental y la desdramatizada. Esta distinción opera también en la lógica de la política frente a lo político. Lo útil de esta propuesta reside en que da cuenta de la manera adulto-céntrica en que funciona la postura instrumental, al intentar incluir a los/las jóvenes dentro del sistema político, bajo los mismos parámetros que generaron la exclusión en primer lugar; los del tipo de sociedad e instituciones que son rechazadas. Más aún, excluye las miradas de los y las jóvenes, y desestima las dinámicas de las culturas juveniles.

Por otra parte, la postura desdramatizada se basa en la idea de que un tema importante en la participación juvenil es la centralidad de la vida cotidiana como un espacio de negociación y de resistencia. Así, las culturas juveniles se entienden como un “conjunto heterogéneo de expresiones y prácticas socioculturales que operan como símbolos del profundo malestar que fatiga a las sociedades y que, en las señas más espontáneas y lúdicas, residen huellas claves a ser desentrañadas” (Martínez, 2008: 153). Esto permite entender cómo la juventud, en tanto grupo social, manifiesta su malestar hacia lo instituido, es decir, participa políticamente, a través de una serie de códigos culturales, que son parte de su vida cotidiana.

Para vincular estas ideas, con lo planteado al inicio de esta segunda parte, conviene recurrir a la idea de “exterior constitutivo”, que para Mouffe (1999) da sostén a la preponderancia de lo político. Inspirada en Derrida, plantea que, en el ámbito de las identidades colectivas, donde emerge un “nosotros” en oposición a un “ellos”, está presente la contingencia de que la relación nosotros-ellos mute a una amigo-enemigo, instaurándose como una relación antagónica. El origen de la trasformación se generaría al pasar de percibir al otro, como un diferente a alguien que niega su identidad y que objeta la propia existencia, en los más diversos ámbitos, religión, economía, u otro.

Mouffe (1999) sostiene que el pensamiento político de corte liberal, debido a las influencias racionalistas, individualistas y universalistas, es incapaz de comprender la sustancia de lo político, excluyendo de él la relación de fuerza y la relación amigo-enemigo, es decir el inevitable conflicto. Reconociendo Mouffe (1999) que en la democracia pluralista el antagonismo forma parte de la vida política, propone diferenciar la categoría “enemigo” de “adversario”. En esta última, el otro no será un enemigo al cual derribar, sino que se reconoce su existencia legítima, la de sus ideas y el derecho de defenderlas. Este tipo de enfrentamiento, al que ella denomina “agonal” es fundamental para la existencia de democracia, ya que posibilita la expresión de los conflictos.

Sin embargo, una situación muy distinta estaría ocurriendo según esta autora, ya que la democracia liberal en su esfuerzo por mantener el orden social, se ha restringido en su dimensión política al Estado de derecho, excluyendo a muchos grupos. Estos grupos no ven posibilidad de resolución a sus demandas dentro de este Estado de derecho. Esta situación que es descrita en Europa, creemos, también es pertinente para América Latina, tal como lo indica el informe del PNUD (2015).

En síntesis, sostenemos que la problematización sobre la participación política juvenil debe ser abordada desde una postura teórica que distinga entre la política, como la actividad administrativa del orden social; y lo político, como el espacio donde surgen articulaciones capaces de establecer una distinción nosotros/ellos, con el objeto de disputar la configuración de un orden social específico. De este modo, podemos ampliar nuestra mirada sobre los fenómenos considerados ortodoxamente como políticos, incluyendo en los análisis, la diversidad de formas de agrupamiento político que, como indicamos, varían tanto en su grado y forma de organización, a la vez que comparten la necesidad de intervenir en su realidad local, así como el imperativo de diferenciarse de las instituciones políticas tradicionales. Así, es coherente entender la vida cotidiana de las juventudes como un -potencial- espacio de resistencia, como un conjunto de prácticas que dan cuenta de un desacuerdo o rechazo hacia el orden social instituido. Esto hace factible entender dichas culturas bajo el ámbito de lo político, en el contexto de la producción histórica de una ciudadanía política fragmentada o, en otros términos, atravesada por contradicciones aparentes.

3. M é todo

El método del estudio corresponde a estudio de caso. En una primera instancia, se aplicó un cuestionario a través de la técnica CAWI (Computer Assisted Web Interviewing) a 143 estudiantes pertenecientes a las carreras de la Facultad de Educación y Humanidades (FEH) de la Universidad del Bío-Bío, Chile. En este cuestionario se consultó a las y los estudiantes por su posicionamiento ideológico, su participación en organizaciones y/o grupos de influencia, el propósito de estas organizaciones por influir en el medio, y el nivel de realidad social en el que desplegaban su actividad. Además, se recogieron datos socio-demográficos de los estudiantes (edad, sexo, carrera). El análisis de esta información se realizó a través de la descripción de frecuencias por medio de estadística descriptiva univariada y bivariada, para lo que se utilizó el programa estadístico SPSS 19.

Los y las estudiantes que participaron en el estudio presentan una edad promedio de 21,5 años con una desviación estándar de 2,2 años. El sexo predominante es el femenino, con un 68,5%, lo que se explica a partir de que son estudiantes de carreras del área Pedagógica (62.3%) y del campo disciplinario de las Ciencias Sociales (Psicología y Trabajo Social) con un 37,6%, con predominancia del sexo femenino entre sus estudiantes.

En una segunda instancia, se recurrió a la técnica del focus group, para profundizar con los y las estudiantes la temática de las formas de participación. Para la realización de las sesiones, se utilizó los resultados obtenidos tras la aplicación del primer cuestionario, y se pidió a los y las participantes de los grupos, reflexionar a partir de ellos, buscando explicaciones a las formas y grados de participación, “haciendo sentido” respecto de los datos, a partir de sus conocimientos como miembros de la misma comunidad (estudiantes universitarios). Se realizaron tres sesiones con estudiantes de los primeros años de las carreras de la misma Facultad, con grupos conformados mediante un muestreo opinático y por conveniencia (Ruiz-Olabuénaga, 1996). El criterio para definir la cantidad de grupos focales fue el de saturación de información. Los datos textuales obtenidos en esta instancia fueron analizados cualitativamente y a nivel semántico, en base a la estrategia propuesta por Strauss y Corbin (2002), con la asistencia del CAQDAS Atlas.Ti 6.2. A través de la codificación abierta, el corpus -correspondiente a las transcripciones de las conversaciones grupales- fue fragmentado en códigos semánticos, que luego fueron reagrupados en categorías a través de una codificación axial. Estos procedimientos permitieron reconstruir los discursos de las y los jóvenes de manera sistemática, en torno a categorías de análisis que emergieron de los mismos datos.

4. Resultados

4.1. Posicionamiento ideol ó gico

De acuerdo al posicionamiento ideológico de los y las estudiantes, se evidencia que el 51% se autodefine dentro de la tradicional distinción Izquierda-Centro-Derecha. El Gráfico 1 nos muestra los porcentajes de estudiantes de la Facultad de Educación y Humanidades según el auto-posicionamiento en Izquierda-Centro-Derecha, en comparación con la realidad nacional (INJUV, 2012). Como se puede apreciar, los y las estudiantes consultados superan los porcentajes nacionales en los polos derecha e izquierda, pero su porcentaje es menor en la categoría centro.

Gráfico 1. Porcentaje de estudiantes FEH en auto-posicionamiento ideológico.

Fuente: Elaboración propia a partir de datos de la investigación y de INJUV (2012, 2015, 2018).

4.2. Participaci ó n en organizaciones o grupos e influencia

Los datos permiten sostener que existe una importante participación de los y las jóvenes del estudio en distintos tipos de organizaciones o grupos, la que equivale al 71% de los y las encuestados/as. En relación al tipo de agrupación en la cual participan, la mayoría reporta adscripción a agrupaciones de orientación religiosa (16,9%), juntas de vecinos y/o de corte territorial (15,3%) y clubes deportivos o recreativos (11,3%). La participación de los y las estudiantes en colectivos alcanza el 2,4%. Cobra relevancia el dato de que las y los jóvenes que dicen participar en algún tipo de agrupación, reportan, en un importante porcentaje, membrecía en más de una (63,6%). La participación de los y las estudiantes en Partidos Políticos es del 1,6%. Finalmente, quienes declaran no participar en ninguna agrupación alcanzan el 29%.

Frente a la pregunta acerca de si su grupo u organización tiene como propósito influir en el medio, el 90,3% responde afirmativamente. En directa relación con la pregunta anterior, se consultó el espacio de influencia que tiene como propósito su grupo u organización, lo cual se categorizó en función de niveles de la realidad social: microsocial, mesosocial, y macrosocial (Ritzer, 1997; Alexander, 1987).

En el Gráfico 2, se observan los porcentajes asociados a los espacios y/o niveles de influencia que según los y las estudiantes tienen o se proponen tener los grupos a los cuales pertenecen.

Gráfico 2. Niveles de influencia que los y las encuestados/as estiman que tienen o se proponen tener los grupos a los cuales pertenecen

Fuente: Elaboración propia.

Como se puede observar, la influencia que los y las estudiantes perciben que tienen o se proponen tener sus grupos se encuentra mayoritariamente entre los niveles meso y macrosocial. En el primero, la actividad política se enfoca en espacios como el barrio y la universidad. En el segundo, en tanto, la participación en grupos u organizaciones se ha propuesto generar influencia a nivel comunal y nacional. Cabe hacer notar la ausencia del espacio microsocial, que al corresponder a las relaciones familiares y/o de pares, o de amistad, no serían asociados con el desarrollo de una actividad política en particular.

4.3 Percepciones de la pol í tica y lo pol í tico

En esta sección se revisarán los resultados de los grupos focales, en donde el principal foco de análisis es la percepción que tienen los informantes respecto de las agrupaciones políticas, hoy en cuestión a nivel global, lo cual más adelante se vinculará, a modo de hipótesis, con una de las características más notables del llamado “Estallido Social” de octubre de 2019 en Chile, a saber, la ausencia de liderazgos visibles e institucionalizados.

A. Percepción de agrupaciones políticas.

En esta sección se agrupan las percepciones sobre las agrupaciones políticas, tanto institucionales como no institucionales, que están relacionadas con el estado de la participación política.

A.1. Partidos políticos.

Lo fundamental sobre la percepción de los partidos políticos asociada a la participación política es negativa, en tanto supone un “encasillamiento” para la persona, en el sentido en que potencialmente evita poder “ampliar las opiniones”, tal como se aprecia en el siguiente extracto: “[…] A veces es mucho compromiso meterse en un partido político, o sea, independiente de la postura política yo creo que el partido puede encasillar mucho a las personas y también evita el poder ampliar las opiniones […]” (FG3).

En lo que respecta a las percepciones sobre la forma en que se estructura y desarrolla la política institucional, las/os estudiantes explican que el ejercicio político personal es limitado, ya que se restringe a la participación electoral, la cual, además, tiene muy poco poder para influir en la actividad política institucional. Igualmente importante en esta desvalorización, está la idea de que los políticos electos para cargos de representación “no nos representan”, señal de la pérdida generalizada de confianza en las instituciones:

Me sorprende en realidad, no sabía que era tanto así, yo he conversado con hartas personas, así, que no les interesa votar, porque creen que un voto más un voto menos no hace la diferencia, y además que no están ni ahí con ninguno de los políticos que están, si son los mismos y también creo […] que la política que se hace no nos representa. (FG3).

A.2. Colectivos.

Uno de los hallazgos interesantes del estudio se relaciona con la particular visión de los informantes respecto de las agrupaciones políticas no institucionales: estas no son vistas como una alternativa a los partidos políticos, en tanto, según se señala, se convierten en espacios donde se replican prácticas similares a las identificadas como propias de los partidos. Lo anterior se expresaría en que los espacios políticos universitarios desarrollan entre sí relaciones mediadas por una “actitud partidista”, es decir, replican la forma de hacer política de los partidos políticos, ampliamente cuestionada por los y las jóvenes. Esta situación es calificada de manera negativa, es entendida como un escenario decepcionante respecto de la participación política en general, en tanto perpetúa una imagen negativa de la política y lo político, repeliendo a las personas de estos campos de acción:

Es que por lo menos yo creo que caen en lo mismo [los colectivos] […], es que quizás no están vinculadas a los partidos, pero caen en exactamente en lo mismo. Lo asocian por las actitudes más que por un partido en específico. No quiero decir que los del FEL y del FUR andan abajo con una polera del Partido Comunista, pero al final tienen las mismas actitudes. (FG3).

Actitudes, que si no construyen juntos, que si uno va a armar una movilización el otro se la baja, entonces son las mismas actitudes que no permiten construir y las mismas que ellos critican hacia los partidos políticos, pero caen en lo mismo […] Yo creo que la gente se desencanta un poco de las participaciones políticas no tradicionales, porque tampoco es como una alternativa a los partidos tradicionales buena, porque uno puede decir no me gustan los partidos políticos, voy a participar en un colectivo, en algo, y a veces las cosas tampoco funcionan, entonces eso puede ser, que la gente se está decepcionando de las formas de participación política general y es decepcionante, a mí me parece decepcionante ese cuadro (FG1).

B. Percepción de la política.

En esta sección se agrupan las percepciones sobre la política, en tanto concepto abstracto (independiente de situaciones, organizaciones o actores particulares), donde confluyen las percepciones sobre las particularidades ya mencionadas. Esta confluencia va a formar, finalmente, un imaginario sobre la política, que como veremos, está estrechamente relacionado con la participación política, y con la forma y grado en que ésta se da.

B.1. Desvalorización de la política por primacía de intereses partidistas.

Este es uno de los elementos más mencionados, y dice relación con la construcción de una imagen negativa de la política en base a la observación de intereses partidistas como mediadores principales de la actividad política, lo que, por cierto, influye en el mantenimiento de una actitud reacia a participar en la misma:

Es que lo que yo veo, o sea, en realidad lo que uno ve en las noticias, es que por ejemplo quizás, yo no voy por ningún partido, quizás el presidente puede tener muy buenas intenciones de querer hacer cosas, pero si los políticos que están en el Congreso no lo apoyan, de nada vale. Entonces los políticos siempre van a querer […] como decirlo, tirar para su partido, o sea, con un ejemplo, la derecha quiere hacer algo, pero la izquierda no se lo va a permitir, y quizás lo mismo podrá hacer otro, entonces, quizás los políticos son siempre los que tienen menos aprobación porque son, como que siempre se ven cosas de que no sé, que andan haciendo “chanchullos” por decirlo así […]. (FG1).

B.2. Desvalorización de la política por primacía de intereses personales.

En este acápite se hace referencia a la desvalorización de la actividad política, que se produce, en este caso, por la constatación de la primacía de intereses personales de quienes buscan y asumen cargos de representación popular, que según los y las informantes, utilizan su lugar de poder para buscar principalmente el beneficio propio: “Yo creo que igual va por eso, de que los políticos siempre van a buscar su propio beneficio y no los beneficios de las personas”. (FG1). Por otro, quienes deciden participar electoralmente, principalmente a través del voto, lo hacen igualmente buscando obtener beneficios personales: “Yo creo que […] a ver, a la gente que le conviene votar por el candidato lo va a hacer […]”. (FG2).

B.3. Asociación partido-sector político/tendencia política.

Esta dimensión se destaca puesto que las informantes dan cuenta del hecho de que la distinción político-ideológica tradicional derecha/centro/izquierda está tan estrechamente vinculada a los partidos políticos, que los/as jóvenes deciden no auto-identificarse con ninguna de estas tendencias:

Yo no estoy muy de acuerdo con eso, porque yo creo que sí hay distinciones de izquierda o derecha, pero es que ahora está lleno de partidos, entonces se puede encasillar en, por ejemplo, derecha, en centro derecha y otro centro, que también se calificarían como centro derecha, o sea entonces. Eh, creo que esa distinción ya era de antes, ahora yo creo que está solamente que es la desinformación, por ejemplo, las personas que se encuentran en centro derecha dirían derecha, si fuera por esa desinformación dirían derecha. Entonces yo creo que ese 56,5% hay una mezcla, hay una mezcla como dice Pedro, de que no se encuentra partidario de ninguno como también las personas que no están informados por ninguna, por ningún partido entones están ahí, por eso yo creo que es tan amplio el porcentaje, porque yo no estoy dentro de [ninguno] pero no por desinformación sino por qué no, porque no estoy de acuerdo con los partidos. (FG1).

B.4. Vinculación entre política y políticos.

Relacionada a la dimensión anterior, se encuentra la constatación que hacen los y las jóvenes respecto de la vinculación que se realiza entre la actividad política y los políticos, puesto que éstos se consideran la “cara visible” de dicha actividad. Por lo mismo, sus prácticas son las que se van a relacionar con la percepción de la política, y, por tanto, de la postura que toman en términos de participación política, como se puede apreciar a continuación: “A mí me parece que tiene que ver mucho con los políticos, porque los políticos son la cara visible de un partido político, o sea, que ellos muestran esa imagen, yo creo que a las personas como que rechazan”. (FG1).

B.5. Distinción política/partidos políticos.

Esta distinción es realizada por los y las estudiantes en un plano “ideal”. Indican que es necesario realizar una distinción entre política y partidos políticos, puesto que es la ausencia generalizada de política la que incide en el insuficiente desarrollo de espacios alternativos al institucional para hacer esta actividad, lo que, a su vez, refuerza un estado de autoexclusión de todo tipo de actividad política:

[.] bueno, como creencia propia, es que el joven que no se inscribe es porque tampoco existe la distinción entre partido político y política, no se hace nunca esa distinción, en Chile, sobre todo la política es partido político y no existe tampoco. Otro tema por el binominal, no existe la participación independiente, entonces es imposible no generar el conocimiento de que partido es política, o sea se hace lo mismo, entonces por eso [.] nosotros vemos como los partidos al final funcionan bajo una sola perspectiva que no se abre a distintos ámbitos, entonces obviamente no vamos a tener la intención de votar por una sola cosa no más y porque no en la vida, por lo menos la vida y la política no es una sola cosa. (FG1).

B.6. Constatación de un desencanto de la política.

En relación a los puntos ya descritos, es que las y los informantes identifican un desencanto generalizado en su entorno cercano, respecto no sólo de los representantes políticos, sino de la institucionalidad política en general: “en la gente hay un desencanto total, hay un desencanto de los políticos, hay un desencanto en todo […]” (FG2).