Kitabı oku: «La Trinidad en el Nuevo Testamento»

CAPÍTULO II
LA TRINIDAD EN LA RELIGIÓN HEBREA
LA UNIDAD DE DIOS EN EL PENSAMIENTO HEBREO

Que Dios es uno constituye el artículo fundamental de la fe judía. «Oye, Israel: Yavé es nuestro Dios, Yavé es único» (Dt 6, 4), es el grito que la liturgia judía ha levantado durante siglos dos veces al día. Jesús lo citó en su compendio de la Ley (Mc 12, 29-30), y Pablo y otros escritores de la primitiva Iglesia se hicieron eco de estas palabras¹. Cuando Jesús vino al mundo ya hacía mucho tiempo que el monoteísmo se había establecido en el judaísmo. Aunque existen claros indicios de politeísmo en documentos de la primitiva religión hebrea, la fe fue monoteísta a partir del destierro. Los grandes profetas de antes del exilio no negaron la existencia de otros dioses, pero reclamaron un culto que fuera dirigido únicamente a Yahweh. El autor del segundo Isaías, que vivió en la época del destierro, creía ya que Yahweh no solamente era el Dios supremo, sino el único Dios. Los dioses que habían sido fabricados por manos de hombres eran hechuras sin vida. Quedó solo Yahweh. Él era el verdadero, el todopoderoso Dios que decía: «Yo soy el primero y el último y no hay otro Dios fuera de mí» (Is 44, 6).

En los cuatro siglos que precedieron a Cristo, la religión judía se fue modificando por muchas influencias del este y del oeste: la angelología de la literatura apocalíptica era originaria parcialmente de Persia; y la literatura de la Sabiduría era tributaria tanto de Persia como de Egipto. Aunque la filosofía griega tuvo poca o ninguna influencia sobre los escritores del Antiguo Testamento, se pueden encontrar indicios de ella en los Apócrifos. La más notable influencia griega se puede advertir, sin embargo, en las obras de Filón, que fueron escritas en el siglo I d. C., y que muestran el tremendo impacto del platonismo sobre un judío de la diáspora.

Algunas de estas influencias extranjeras eran muy a propósito para debilitar el monoteísmo de los judíos. Un interés por las enseñanzas de las religiones paganas podría haber llevado fácilmente hacia el politeísmo; porque los persas eran dualistas y los egipcios creían que había toda una familia de dioses. La filosofía griega, aunque tendía a aceptar el monoteísmo o el panteísmo, no siempre se oponía fuertemente al politeísmo tradicional. Y a pesar de estas influencias extranjeras, siempre hubo un núcleo de judíos que rehusaba permitir que su fe en un solo Dios fuese adulterada por adherencia pagana alguna. Los escritores de la Sabiduría, los autores apocalípticos y el filósofo Filón estaban tan convencidos como los rabinos de Palestina de que el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob era único y todopoderoso. Filón nunca se dejó arrastrar por los atractivos de la especulación griega, en su creencia de que el Dios de los Hebreos era el Dios verdadero².

Los autores apocalípticos, que indicaron la constitución de los cielos y enumeraron los órdenes y jerarquías de los ángeles, habrían podido elevar fácilmente a una criatura a la condición de divinidad. Pero, a pesar de todo, las obras apocalípticas que quedan, con todas las extravagancias que puedan contener, no permitieron a ningún otro ser compartir la majestad de Dios. Semejante énfasis tradicional se mantiene en la literatura de la Sabiduría. La divina Sabiduría vino de Dios, estaba subordinada a Él y creada por Él.

Los rabinos trillaron el camino de la ortodoxia. Aunque conocían la existencia de los ángeles, enseñaron que eran criaturas subordinadas a su hacedor. Se ha dicho que los rabinos personificaban conceptos como «Palabra» y «Espíritu». Pero es muy dudoso. Los términos Memra y Dabar, que se traducen por «Palabra», eran usados por motivo de reverencia. Los judíos pensaban que era blasfemo usar el nombre de Dios. Memra y Dabar eran perífrasis, que ponían de relieve la majestad y no comprometían la unidad de Dios. Como tampoco la doctrina judía sobre el Espíritu implica dualidad en la Divinidad. Fue siempre el Espíritu del único Dios.

La liturgia judía del tiempo de Jesús era completamente monoteísta. La unidad de Dios fue explícitamente afirmada en el Shemá. La oposición del judaísmo rabínico a la doctrina de la Trinidad era natural reacción a una religión, que parecía desviarse de un monoteísmo a ultranza. La afirmación de que había un solo Dios estaba profundamente grabada en el corazón de cualquier piadoso judío.

Peligros físicos y pruebas espirituales estimularon la tenacidad de los judíos, y a menudo su ortodoxia anduvo por el camino del rigor. Las persecuciones bajo Antíoco Epífanes y la firme y persuasiva presión de la civilización griega y romana pudieron causar vacilación en la fe de muchos; pero el núcleo del judaísmo permaneció leal a la afirmación fundamental de su religión.

La fortaleza de la fe judía se pone de manifiesto en las concesiones que recibió el pueblo judío de sus amos romanos. Los emperadores romanos juzgaron prudente respetar las creencias de esta austera y orgullosa nación, y le dieron estatuto de religio licita³. Cuando el gobernador Pilatos permitió que los estandartes, que tenían la imagen del emperador, fuesen llevados dentro de las murallas de Jerusalén, estaba, según Josefo, quebrantando una ley, que se había promulgado especialmente por respeto a las costumbres judías⁴. La actitud modelo de un judío hay que buscarla en la conducta del rabino Akiba, que en la hora de su ejecución continuó repitiendo esta palabra: «Uno»⁵.

Akiba representa el espíritu del judaísmo. Cualquier herejía o cualquier cisma que haya surgido, siempre encontró un fuerte grupo de judíos que no claudicaron en su lealtad a un solo Dios. Las persecuciones de Antíoco, el desprecio y la opresión de los procónsules y emperadores, los peligros de su propio desarrollo teológico y, finalmente, el crecimiento del cristianismo les llevó a afirmarse más vehementemente y a defender con más vigor la doctrina central de su fe.

LA PLURALIDAD DE DIOS EN EL PENSAMIENTO HEBREO

Porque la religión cristiana nació en el seno del judaísmo, existen apretados lazos de afinidad entre las creencias cristianas y judías a propósito de Dios. Ambas religiones están de acuerdo en que Dios es el creador y el juez y el legislador del universo. Ambas coinciden en que es justo y misericordioso. Ambas concuerdan en que es uno. Con todo, los cristianos han tratado de olvidar, frecuentemente, los lazos de unión entre las dos religiones: algunos de los Padres proclamaron que eran capaces de encontrar testimonios de la doctrina de la Trinidad en las páginas del Antiguo Testamento. Este deseo de establecer un lazo de unión entre las dos religiones no es sorprendente. El cristianismo nació en Palestina. Sus primeros libros sagrados fueron los del Antiguo Testamento. Su fundador era un judío. Y la mayoría de los primeros prosélitos eran judíos de Palestina o de la dispersión. Y porque los Padres se sentían inclinados a buscar coincidencia donde había, de hecho, diferencia, es necesario preguntarse si subordinaban la razón al deseo, cuando encontraban la doctrina de la Trinidad en las Escrituras Hebreas.

Algunos Padres se creían capaces de descubrir verdades que permanecían escondidas para observadores menos agudos. «Los judíos del tiempo de Jesús, pensaban, estaban equivocados respecto de la naturaleza de Dios. Ellos interpretaron mal o pasaron por alto algunos de los más importantes pasajes del Antiguo Testamento. Describieron a Dios en términos estrechos e inflexibles. No entendieron que las palabras “hagamos al hombre a nuestra imagen” no fueron dichas en conversación con los ángeles o como un plural mayestático. La Santísima Trinidad era la que estaba hablando. Ni entendieron ellos tampoco —con la excepción de Filón— que los tres hombres que visitaron a Abraham junto a las encinas de Mambré no solo eran tres, sino también uno; y que el serafín que gritaba “Santo, Santo, Santo” en la visión de Isaías estaba aclamando al Dios trino».

No hace falta volver a los antiguos Padres para encontrar este tipo de interpretación. En nuestra propia generación ciertos hombres de letras afirman haber encontrado la semilla, si no el desarrollado brote, de la doctrina de la Trinidad en el Antiguo Testamento. Dicen que los hebreos combinaban su creencia en un solo Dios con un conocimiento de la pluralidad de la Divinidad. A. R. Johnson y G. A. F. Knight van por delante en estas investigaciones. Johnson escribe: «En todo caso podemos ver cómo era posible para un cristiano judío relacionar a su Mesías tan estrechamente con el Ser divino que permitiera esto echar los fundamentos para la posterior (y griega) formulación metafísica de la doctrina de la Trinidad»⁶. Knigth va más lejos que Johnson: «Puede ser, y yo diría que se trata de algo más que de una posibilidad, que nuestros modernos estudios de la naturaleza de Dios, tal como está revelada en las Escrituras hebreas, nos hayan descubierto un mucho más claro conocimiento de Dios, como Trinidad del Ser, que el que fue posible para aquellos teólogos que tenían solamente la versión de los Setenta, como fuente de la cual tenían que sacar tanto sus conceptos como su lenguaje, cuando buscaban con avidez establecer una Teología cristiana sistemática»⁷. Si la tesis de estos estudiosos es correcta, el Trinitarismo, lejos de ser un niño expósito abandonado en el pórtico de la Iglesia por los metafísicos griegos, sería por el contrario un legítimo y honorable hijo de la religión hebrea, cuyo crecimiento fue lento y, en los años del exilio, un tanto retardado; pero que floreció en una vigorosa virilidad durante los cinco primeros siglos de la era cristiana.

Ninguno de estos estudiosos, sin embargo, ha demostrado que la religión del Antiguo Testamento fuese trinitaria o que haya una conexión directa entre la Teología del Nuevo Testamento y los velados signos del Trinitarismo, que proclaman haber encontrado en el Antiguo Testamento. Johnson encara el problema examinando la visión hebrea de la personalidad del hombre. Sostiene que las ideas de «extensión de la personalidad» y de «personalidad colectiva» se encuentran en la concepción hebrea de Dios y del hombre. La primera de estas ideas, clasificada ahora como «extensión de la personalidad», se encuentra en la historia de la destrucción de Acán y de su casa⁸. En el pensamiento hebreo la personalidad de un hombre no se limitaba a su vida consciente o a los hechos que afectaban su propio cuerpo. La personalidad podía «extenderse» hasta incluir a su familia y servidores. A causa de la solidaridad de la familia, todos sus miembros estaban sujetos al castigo por un agravio del jefe. De aquí que cuando Acán fue condenado a muerte, con él se exterminó su familia, sus siervos y sus ganados. Para purificarse de Acán se creyó necesario purificarse también de todo lo que le pertenecía.

Esta idea de «extensión de la personalidad» está fundada en la creencia de que la personalidad de un hombre se comunicaba a través de su nombre. El hermano de un hombre muerto era requerido para engendrar hijos de su cuñada viuda para conservar el nombre del fallecido (Dt 25, 5). Los siervos de un hombre eran algo tan íntimamente unido a él que se les podía dirigir la palabra como si se tratase de su mismo dueño. En la medida en que fuesen portadores del mensaje de su señor, la personalidad de este moraba en ellos⁹. Aun las palabras de un hombre se consideraban como parte de su personalidad. Cuando Isaac bendijo a Jacob fue incapaz de revocar su bendición. La palabra que él había hablado era su palabra, y seguía existiendo por derecho propio suyo. Su personalidad se había extendido más allá del dominio de su propio ser consciente (Gn 27, 33 ss.)¹⁰.

Johnson dice que en el pensamiento hebreo Dios, como los hombres, tiene una extensión de la personalidad¹¹. Esto no es señal de antropomorfismo, porque los hebreos no pretenden describir a Dios con términos humanos. Más bien quieren describir al hombre con términos divinos. El hombre era una imagen de Dios, que le había creado. Como Dios, podía perdonar y estar enfadado, amar y odiar. Ellos propusieron una concepción teomórfica del hombre, más bien que una concepción antropomórfica de Dios.

No solo se patentizó la semejanza entre Dios y los hombres en las pasiones de amor y de odio, sino también en la extensión de personalidad. A Dios se le podía hablar como a uno o como a muchos. «Debemos estar preparados, escribe Johnson, para admitir en cuanto a la Divinidad tal fluidez de referencia del Uno a los Muchos o de los Muchos al Uno, como hemos advertido ya en el caso del hombre»¹². Así, el Espíritu de Dios que «se apoderó» de Sansón y «penetró» a Gedeón¹³ no era una fuerza impersonal, sino una extensión de la personalidad divina. En la visión del profeta Miqueas, el Espíritu «debe ser considerado como una individualización dentro del Espíritu o ruah corporativo de la extendida personalidad de Yahweh»¹⁴. La «Palabra» de Dios debe ser explicada de la misma manera. Ella sale de la boca de Dios y lleva a cabo lo que le agrada (Is 55, 11). Y del mismo modo el «Nombre» de Dios y el «Arca» de Dios son tratados como si ellos fuesen el mismo Dios¹⁵.

Johnson sostiene también que los hebreos creían que la personalidad podía ser «colectiva». Palabras que describían personas particulares eran usadas también para describir un grupo social. Por ejemplo: nephesh, que se traduce «vida» o «aliento» o «alma», hace referencia al principio vital en el individuo, sin el cual no puede vivir. Pero esta palabra se aplica del mismo modo a un grupo de personas, lo mismo que al individuo. Según esta cita de Nm: «El nephesh del pueblo estaba desalentado a causa del camino»¹⁶.

La palabra leb significa «corazón» y se usa también tanto en sentido individual como colectivo. El sentido individual es el más empleado, pero hay varios ejemplos en los que la palabra «corazón» describe la actitud o los sentimientos de un grupo de personas. «El corazón del pueblo desmayó, según Jos 7, 5, y llegó a ser como agua».

Algunas veces «Israel», nación, es considerada como una entidad única, singular; un modismo que de ninguna forma es exclusivo de la lengua hebrea¹⁷. La actitud frente a este modismo puede ser responsable del modo en que las leyes del Deuteronomio van oscilando de la segunda persona del singular a la segunda persona del plural¹⁸.

La misma idea de personalidad colectiva ve Johnson en la palabra ‘elohim (Dios), que es plural en la forma, pero singular por su significado en la mayor parte de los casos. La forma plural podría explicarse como una reliquia de politeísmo. Pero el hecho de que los judíos la conservaran también en la era monoteística probablemente indica algo fundamental en su concepción de Dios. Más todavía; hay varios pasajes en el Antiguo Testamento en los cuales Dios habla, refiriéndose a sí mismo, en plural. «Tal forma de hablar, escribe Johnson, pudo llegar a ser al fin una mera cuestión de lenguaje y perder entonces su fuerza original»¹⁹. Pero lo que Johnson quiere decir es que en los tiempos primitivos de la historia de Israel es posible que mantuviese su fuerza original.

La argumentación de Johnson tiene sus limitaciones. Habría que aplicarla a la mayor parte del pensamiento preexílico. Las perícopas que proporcionan la mayor parte de las pruebas probablemente hay que volver a buscarlas en una fecha anterior al destierro. Sus argumentos no nos dan información alguna sobre la actitud judía a propósito de la unidad de Dios en el tiempo del nacimiento de Jesús. Él ha mostrado que, por lo menos en tiempos primitivos, la concepción hebrea del Dios único era susceptible de una sutil modificación. Pero para descubrir si esta idea hebrea tuvo algún efecto directo en el pensamiento cristiano primitivo, sería necesario examinar la postura del judaísmo más tardío y del más temprano cristianismo, confrontándola con los pasajes cruciales del Antiguo Testamento.

Primero, sin embargo, vamos a examinar las opiniones de G. A. F. Knight, que en muchas cuestiones está de acuerdo con Johnson, pero aduce algunos argumentos que le son peculiares. Con un argumento que es llamativo, pero no muy convincente, defiende que el «principio activo Padre-Filiación» es parte de la esencia de Dios y debe permanecer siempre²⁰. Dios intentó revelar esta relación (suya) dando a la nación de Israel el estatuto de filiación; e Israel fue llamado «Hijo de Dios». Esta revelación «fracasó por la propia voluntad pecadora y el espíritu rebelde de un pueblo obstinado»²¹. Hay una grieta en su argumento. Si el «principio Padre-Filiación» es parte de la esencia de Dios, solamente puede ser comprendida a través de la extensión de la personalidad divina. Y no hay pruebas de que Israel fuese considerado de este modo. Aunque Dios cotejara a su pueblo con profetas particulares y ángeles, la nación, como conjunto, no fue considerada como una extensión de la personalidad de Dios. La descripción de Israel como «Hijo de Dios» no nos descubre el «principio Padre-Filiación», sino solamente el «principio Padre» dentro de la Divinidad.

Knight lanza un violento ataque contra la teología de los Setenta, a la que acusa de oscurecer la verdadera doctrina hebrea de Dios con un velo de ideas griegas. Los primitivos Padres cristianos fueron conducidos sin remedio y equivocadamente por los Setenta, y la equivocación ha persistido hasta los tiempos actuales. Sin embargo ahora, después de siglos de oscuridad, parece que los teólogos son capaces, con la benéfica ayuda de los investigadores semitas, de entender la verdadera doctrina de Dios²². No es necesario replicar aquí al ataque general contra los Setenta, pero en la próxima sección serán discutidos algunos hechos que manifiestan la escasa consistencia de los ataques de Knight. Culpa a los Setenta duramente de haber oscurecido la idea de la pluralidad en la Divinidad. Bajo la influencia griega se puso tan de relieve la unidad de Dios que fue imposible admitir la modificación que era característica del pensamiento hebreo primitivo. Esto es verdad solo en parte. Los Setenta manifiestan una clara tendencia a eliminar insinuaciones hacia el politeísmo, pero conservan mucho que no armoniza fácilmente con la más rígida forma de monoteísmo. La forma plural de los verbos en el Génesis y en Isaías se conserva. Y no se eliminan las oscilaciones del singular al plural en Génesis 18 y en el Deuteronomio. Y, cosa bastante extraña, la más cercana aproximación a la doctrina de la Trinidad en el judaísmo está fundada en los escritos de Filón, que fue influenciado por el pensamiento griego, aún más profundamente que lo fueron los traductores de los Setenta.

INDICIOS DE CIERTA PLURALIDAD EN DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO, Y SU INFLUENCIA EN EL CRISTIANISMO DEL NUEVO

Nuestro problema central es saber si los judíos del primer siglo d. C. se encontraban preparados por la tradición para aceptar la noción de un Dios que encerrara pluralidad dentro de su unidad. Examinemos ahora aquellos pasajes que se han considerado pruebas de esta doctrina, e intentemos llegar a la interpretación que se les dio en un judaísmo tardío y un cristianismo primitivo. Las interpretaciones que se van a exponer son aceptadas difícilmente por los modernos escritores, pero se analizarán aquí porque pueden ayudar a indicar el medio en que se desarrollaba el pensamiento en tiempo del Nuevo Testamento.

El grupo primero de pasajes es: Gn 1, 26; 3, 22; 11, 7 e Is 6, 8. En estos pasajes Dios habla de sí mismo en plural. Esto se ha explicado frecuentemente como un plural mayestático²³. Johnson hace notar que aun en el estrictamente monoteísta Korán se trata en plural mayestático a Allah²⁴. Por otra parte, a los judíos les parece que estos pasajes necesitan explicación.

Estos pasajes son:

«Dijo entonces Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”» (Gn 1, 26).

«Dijo Yavé Dios: “He ahí al hombre hecho como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal”» (Gn 3, 22).

«Bajemos, pues, y confundamos su lengua de modo que no se entiendan unos a otros» (Gn 11, 7).

«Y oí la voz del Señor, que decía: “¿A quién enviaré y quién irá de nuestra parte?”» (Is 6, 8).

La interpretación estrictamente monoteísta aparece en el Libro de Jubileos, escrito en la segunda mitad del siglo II a. C. Este libro ofrece una narración de la historia del Génesis, en la cual las exposiciones dogmáticamente defectuosas se cambian o se omiten. La historia de la creación está contada de tal manera que se prescinde del plural del verbo de Gn 1, 26. La creación del hombre se describe así: «Y después de esto creó al hombre; hombre y mujer los creó Él» (Jub 2, 14). Omite las palabras de Dios en Gn 1, 26. No hay versículo que incluya la expulsión de Adán y Eva del Paraíso, correspondiente a Gn 3, 22. Y en la historia de la torre de Babel, el autor de Jubileos afirma que cuando Dios dijo: «Bajemos…», se estaba dirigiendo a los ángeles. Los ángeles no son considerados como una extensión de su personalidad, puesto que ellos le llaman «el Señor Dios» (Jub 10, 22).

Los comentarios de Filón a estos pasajes dejan ver las dificultades que le presentan. En su exposición de Gn 1, 26, afirma que, aunque Dios fue el único agente en la creación de las demás cosas, Él fue asistido por poderes subordinados en la creación del hombre. Cuando dijo: «Hagamos al hombre», se estaba dirigiendo a poderes subordinados, inferiores a Él, que no dañaban su unicidad²⁵.

Parecida explicación nos ofrece Filón al tratar del plural del verbo en Gn 11, 7. Dios está rodeado por potencias, aunque Él mismo es «uno». Cuando Él dice «nosotros», se está refiriendo a estas potencias. «Ahora, y en primer lugar, debemos dejar bien asentado, escribe Filón, que a ninguna cosa existente corresponde igual honor que a Dios y que no hay más que un solo soberano, legislador y rey, y que Él solo puede dirigir y disponer de todas las cosas… Dios es uno, pero tiene alrededor de sí innumerables potencias, todas las cuales asisten y protegen al ser creado»²⁶. Fueron estas potencias las que bajaron para confundir las lenguas de los hombres que estaban construyendo la torre de Babel, puesto que no le sentaba bien a Dios infligir por Sí mismo un castigo, que es un mal.

Filón es un típico representante del judaísmo helénico. Judíos de tradición palestina comentaron también estos pasajes. Según Papías, un rabino que vivió al final del primer siglo d. C., Gn 3, 22, significaba que Adán había llegado a ser parecido a un ángel²⁷. En el Talmud de Jerusalén se argumenta que si Gn 1, 27 se refiere a un solo Dios y nada más, entonces también 1, 26 tendrá que referirse a un solo Dios²⁸. El Talmud no aporta pruebas ciertas con relación al judaísmo del primer siglo, y pudo ser influenciado por el deseo de una generación posterior de defender su fe contra el cristianismo. Pero no hay una razón de peso que nos haga suponer que en esta materia no sea fiel con el espíritu del judaísmo del primer siglo.

Los Targums nos muestran también la perplejidad causada por estos pasajes. El más primitivo de los Targums, el de Onkelos, está de acuerdo con el original hebreo en 1, 26 y 11, 7. Pero en el 3, 22 lee de esta manera: «Y el Señor Dios dijo: “He aquí que el hombre ha llegado a ser único en el mundo por sí mismo”».

El Targum Palestino intenta explicar el plural de los verbos suponiendo que Dios se estaba dirigiendo a los ángeles; y en 3, 22 el Targum de Jerusalén ofrece una interpretación parecida.

Las exposiciones judías dejan ver el deseo de interpretar los pasajes de tal manera que se mantenga la doctrina de la unidad de Dios. Pero estos mismos pasajes no se emplean en el Nuevo Testamento con relación a la doctrina de Dios. Se reconoce, es verdad, la importancia teológica de Gn 1, 26. Pablo llama al hombre «la imagen y la gloria de Dios», y Juan habla de los hombres «que son hechos a semejanza de Dios»²⁹. Pero no hay una alusión al plural del verbo «hagamos»… Aunque Pablo y Juan y el autor de la Carta a los Hebreos enseñan que Cristo fue agente en la creación, no citan Gn 1, 26 como prueba. Y era no mucho antes de que los escritores cristianos se apoyaran en ese versículo para probar la actividad de Cristo en la creación. Esta clase de argumento aparece primeramente en la carta de Bernabé, y después en el Diálogo con Trifón³⁰, de Justino. Ireneo decía que Dios estaba hablando a sus dos manos, el Hijo y el Espíritu, cuando decía: «Hagamos al hombre»³¹. Tiempo después, estos versículos llegaron a ser conocidos textos-prueba para la doctrina de la Trinidad. Pero no existen indicios de que esta clase de interpretación fuera usada por los cristianos en tiempos del Nuevo Testamento.

Isaías 6, 8 no atrajo la atención tanto como los pasajes del Génesis. El Targum, sin embargo, elimina el plural del pronombre y lee: «¿A quién enviaré a profetizar y quién irá a predicar?»³². Para el Nuevo Testamento y para los Padres Apostólicos este versículo no suena a doctrina trinitaria, pero es posible que Orígenes haya sacado de aquí una interpretación trinitaria, como hizo en los versículos 3-6 del mismo capítulo³³.

La narración del encuentro de Abraham con los tres hombres en Mambré ha provocado una gran cantidad de teorías. En dicha narración se dan varias fluctuaciones del singular al plural, que ofrecen un razonable soporte para la doctrina de la Trinidad. La narración comienza con una afirmación: «El Señor (Yavé) se apareció a Abraham» (18, 1). Pero cuando Abraham miró vio a tres hombres de pie enfrente de él (18, 2). Y Abraham se dirigió a sus visitantes en singular diciendo «mi Señor» (18, 3); pero en el siguiente versículo les habló en plural. Estas misteriosas fluctuaciones continúan a través del relato. En el capítulo 19 solamente aparecen dos ángeles, y en el versículo 18 Lot se dirige a ellos diciéndoles «Señor».

Aunque el Targum de Onkelos se adhiere fuertemente al sentido del Hebreo, el Targum Palestino trata de explicar la extraña variación entre el singular y el plural. Los tres hombres eran ángeles, y fueron enviados tres en lugar de uno, porque un ángel solamente puede ser enviado para un único cometido al mismo tiempo. Un ángel vino para anunciar el nacimiento del hijo de Sara; el segundo, para librar a Lot del fuego y del azufre; y el tercero, para destruir Sodoma y Gomorra. No se hace ningún comentario sobre el hecho de que Abraham se dirigiera a ellos diciendo «mi Señor»; pero probablemente dieron por supuesto que él estaba hablando solamente a uno de los hombres. De todos modos, en el versículo 10 queda explicado detenidamente que solamente uno de los ángeles habla a Abraham. Y en el versículo 20 claramente se establece que «el Señor» no ha de ser identificado con los tres hombres, por lo que el Targum comienza el versículo así: «Y el Señor dijo a los ángeles, sus ministros».

Filón da una interpretación diferente del suceso. Afirma que la triple visión tiene en realidad un solo objeto³⁴. Dios, como un objeto que proyecta dos sombras al mismo tiempo, puede tener una triple apariencia. Los tres hombres que visitaron a Abraham eran una triple manifestación del único Dios.

«El lugar central está ocupado por el Padre del Universo, llamado en las Sagradas Escrituras “El que Es”, como su nombre propio; mientras que a ambos lados de Él están los más antiguos poderes, los más propios de Él: el creativo y el regio. El título, por razón del primero, es Dios; puesto que hizo y ordenó todo: el título, por razón del segundo, es Señor, puesto que es derecho fundamental del hacedor gobernar y controlar cuanto ha traído a la existencia. Así el Ser central, con cada uno de sus poderes como séquito, se da a conocer a la mente, que ve a veces la apariencia de uno y a veces la de tres»³⁵.

Sostiene Filón que el Ser central se manifiesta a Sí mismo como uno a las mentes sumamente purificadas. Pero se manifiesta como tres a aquellos otros que no están iniciados en los más altos misterios. A la más elevada clase de personas se da a conocer como el eternamente existente, el Padre; a una segunda clase, aunque Él es tres, se le presenta como un Dios bondadoso; y a una tercera, como el Señor que gobierna la creación. Estas últimas clases no adoran a Dios por causa de Él mismo, sino para recibir sus bendiciones o evitar los castigos.

El Ser supremo por sí mismo solo es causa del bien, y deja la tarea de infligir castigos a los poderes. En consecuencia, solamente dos ángeles tomaron parte en la destrucción de Sodoma. El Padre se abstuvo de esta desagradable tarea³⁶.

La exposición de Filón no es del todo coherente. Los poderes se comparan a las sombras del Ser Supremo, y sin embargo, dice que realizan acciones, concretamente el castigo, que el Ser Supremo no hará por Sí mismo. Paradojas de esta naturaleza son difíciles de evitar en la doctrina trinitaria. Según el Trinitarismo cristiano, aunque el vínculo de unión entre las tres personas es más fuerte que cualquiera que pueda existir entre seres humanos; y aunque hay una completa armonía de voluntad y de acción, la vida encarnada era una actividad que se le adjudicaba solamente al Hijo. La creencia de Filón de que solamente los poderes subalternos eran aptos para infligir castigo es un ejemplo característico de la paradoja trinitaria.

Las teorías de Filón sobre la naturaleza de Dios no se deben mirar, sin embargo, como típicamente judías. Era un escritor helenístico, fascinado por Platón. De dos maneras su doctrina no está de acuerdo con la admitida tradición judía. Primeramente insinúa él que Dios y el Señor están subordinados al Ser Supremo. Y además dice que el Ser Supremo no castiga por sí mismo a los hombres pecadores.

Como en el Nuevo Testamento no se comenta Génesis 18 y 19, no parece que las primeras y pocas generaciones de cristianos aceptaran la interpretación dada por Filón. Algunos de los Padres, sin embargo, consideraron importante Génesis 18 y 19. Justino Mártir y Orígenes dieron una interpretación cristológica, diciendo que los tres hombres eran Cristo y dos ángeles³⁷. Cuando Abraham dijo «mi señor» usaba el verbo en singular porque estaba hablando a Cristo. En los escritos de Ambrosio³⁸ y de Agustín³⁹ se da una interpretación trinitaria. La más amplia relación nos la da Agustín, quien dice que a Abraham se le aparecieron las tres personas de la Trinidad, pero solamente el Hijo y el Espíritu Santo a Lot. Agustín aborda un tipo de exégesis, preconizado por Justino y Orígenes. Si un escritor del siglo segundo hubiese sacado una interpretación trinitaria de la narración, habría dado motivo para suponer que era heredada de los tiempos del Nuevo Testamento. Pero no hay pruebas de que los cristianos usaran la narración antes del siglo cuarto para apoyar la doctrina de la Trinidad.

Aunque la mayor parte de los pasajes del Antiguo Testamento que hemos discutido no parece haber influido en el pensamiento de los cristianos en tiempos del Nuevo Testamento, sin embargo, tres importantes ideas hebreas las hicieron suyas los cristianos para expresar sus creencias sobre la singular relación del Hijo con el Padre. Son Espíritu, Sabiduría y Palabra. Estas ideas sentaron un precedente para el Binitarismo más bien que para el Trinitarismo, porque solamente se las encuentra separadas. Siempre se trata de la cuestión de la relación del Espíritu con Dios, o de la Sabiduría con Dios, o de la Palabra con Dios. Son importantes, no porque evidencien la idea de la «dualidad» en la Divinidad, sino porque apoyan la idea de la pluralidad en la Divinidad. Distintos factores contribuyeron al éxito de estos términos en la expansión de la nueva doctrina. Todos ellos estaban enraizados en la tradición hebrea. Todos ellos eran palabras clave en la filosofía griega. Y eran lo suficientemente flexibles como para posibilitar a los cristianos la formulación de una altísima concepción de Cristo sin caer en el politeísmo.

EL ESPÍRITU
Relación del Espíritu con Dios

Al Espíritu se le consideraba de origen divino y, frecuentemente, se afirmaba que venía de Dios y que era el Espíritu Santo⁴⁰. En ciertos pasajes el paralelismo entraña una identificación del Espíritu con Yavé⁴¹. En la mayor parte de los casos, sin embargo, no se identifica con Dios, pero se encontraba íntimamente unido a Él, como si fuera parte suya. Él es el divino poder de Dios, el aliento de Dios que da vida a los hombres, los guía, los impulsa a la acción⁴². Pero en ningún pasaje del Antiguo Testamento es identificado explícitamente con Dios⁴³.

¿Se consideró persona al Espíritu?

Los hebreos describían al Espíritu con términos antropomórficos: «Enojaban al Espíritu»⁴⁴. «El Espíritu guiaba a los hombres»⁴⁵ y «los instruía»⁴⁶, «les invitaba al descanso»⁴⁷ o «se apoderaba de ellos»⁴⁸. Hay razones para creer que este lenguaje es más que metafórico. Kirk hace notar que hay una analogía entre espíritus malignos y Espíritu de Dios⁴⁹. Tanto los espíritus malignos como el Espíritu de Dios podían dominar las acciones del ser humano. A los espíritus malignos se les concibe personalmente, y esto hace razonable suponer que el Espíritu de Dios es también concebido personalmente. Kirk sostiene también que el Espíritu en el Antiguo Testamento tiene la característica de iniciativa al elegir, que es lo que distingue lo personal de lo impersonal.

«El Espíritu no es lo mismo para todos; se trate de una “cosa” o de un estimulante, escoge sus receptores entre los hombres, como a él (o a Yavé) le place. Es digno de atención el hecho de que los cuatro evangelistas, al comparar el Espíritu al viento, escogen como punto de comparación un rasgo en el que justamente el viento es menos impersonal (aunque la verdad es que de ninguna manera constituye una característica suya): su entera libertad de iniciativa. En lo tocante a los hombres, por consiguiente, no iremos más allá de la evidencia, si decimos que el Espíritu en el Antiguo Testamento se comporta con respecto a ellos como persona»⁵⁰.

Está claro, sin embargo, como admite Kirk, que en general la iniciativa en los actos del Espíritu es la iniciativa de Yavé. Dice que en un más tardío judaísmo al Espíritu se le adjudicaba «carácter hipostático» en relación a Yavé; y cita Ag 2, 5: «Cuando vosotros salgáis de Egipto, y mi Espíritu more entre vosotros»⁵¹. Pero aún en este ejemplo no existe insinuación de interacción entre Yavé y su Espíritu. La acción es en una sola dirección, Dios actuando a través del Espíritu.

La palabra ruah, que se traduce «espíritu», significa «viento» o «aliento», y esto sugiere que al espíritu se le consideraba como algo material o físico⁵². En un judaísmo posterior al Espíritu se le consideraba como una clase de luz, o como un sonido, o como un objeto que tiene peso⁵³. Pero, aunque el Espíritu sea considerado como físico en cierto sentido, no se sigue que el Espíritu deba ser impersonal⁵⁴. Las cualidades personales del Espíritu son la capacidad de guiar, de enseñar, de apenarse, cualidades que no son propias del viento, del aliento, de la luz, del sonido o de los cuerpos sólidos como tales. Pero no existen indicios de que los judíos considerasen al Espíritu como personal hasta tal punto que pudiera comprometer su monoteísmo.

El Espíritu y el Mesías

En dos pasajes del Antiguo Testamento al Espíritu se le ha vinculado al Mesías. El primero de estos pasajes profetiza la venida de un descendiente de David que será bendecido con el séptuplo espíritu:

«Y brotará una vara del trono de Jesé, y retoñará de sus raíces un vástago, sobre el que reposará el espíritu de Yavé, espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de entendimiento y de temor de Yavé» (Is 11, 1. 2).

El segundo pasaje no es claramente mesiánico, aunque contenga la palabra «ungido»⁵⁵:

«El espíritu del Señor, Yavé, descansa sobre mí, pues Yavé me ha ungido y me ha enviado para predicar la buena nueva a los abatidos» (Is 61, 1).

La actividad moral del Espíritu

En los más antiguos documentos aparece el Espíritu como causa de comportamientos estáticos y violentos. Se precipitó sobre Sansón y le capacitó para matar a los treinta hombres de Ascalón. Arrebató poderosamente a Saúl y le hizo capaz de cortar en pedazos una yunta de bueyes⁵⁶. El Espíritu era un regalo intermitente que se iba tan rápidamente como había venido. En escritos posteriores la idea del Espíritu como posesión permanente llegó a destacarse más y más. El Espíritu de juicio, de consejo, de poder, Espíritu de gracia y de súplica llega a ser un don durable⁵⁷.

La antigua idea de un don intermitente del Espíritu no desapareció, pero dejó de ser su característica. En la medida en que al Espíritu se le consideró más y más como realidad permanente, posesión no-extática, su cometido moral se fue poniendo cada vez más de manifiesto. Él guio a toda clase de hombres por los caminos de la justicia y de la honradez. Esta faceta de la actividad del Espíritu fue más ampliamente puesta de relieve en el Nuevo Testamento y se desarrolló la idea de que el conjunto de la vida era adoración y sacrificio que podía ofrecerse a Dios en el Espíritu⁵⁸.

Expectación del Espíritu

Era una tradición judía que el Espíritu abandonó a los judíos después de la muerte de los profetas Zacarías y Malaquías. Con esta tradición estaba relacionada una profecía: que habría un futuro don del Espíritu. La profecía se encuentra en Jl 2, 28 ss., y los cristianos creyeron que había tenido su cumplimiento en Pentecostés.

Estos cinco aspectos de la doctrina del Espíritu tuvieron gran influencia sobre la doctrina cristiana. La idea del Espíritu preparó un clima en el que era concebible la pluralidad dentro de la divinidad. No condujo directamente a la doctrina sobre la persona de Cristo, porque los conceptos de Sabiduría y Palabra fueron preferidos en cristología, y el Espíritu era considerado como una persona distinta de Cristo. Aunque esta distinción no fue admitida por completo en el Nuevo Testamento, si exceptuamos el cuarto Evangelio, la experiencia cristiana del Espíritu era tan plena que al Espíritu se le consideraba, no como una idea, que podía explicar la naturaleza de Cristo, sino como una más amplia manifestación de la naturaleza de Dios, que requiere por sí misma una explicación.

SABIDURÍA

Un importante sector de la literatura judía contiene la idea de la Divina Sabiduría, a la que se describe como una emanación de la gloria de Dios, como un poder que procede de Él, que existe por sí misma. Puede discutirse si la idea de Sabiduría es real, o usada como una poética metáfora⁵⁹. Pero algunas formas de hablar que se usan parecen ser más que una metáfora. Según el Libro de los Proverbios, la Sabiduría grita alto en las calles y da voces en las amplias plazas. Es capaz de amar y de odiar. En la creación estaba al lado de Dios como arquitecto⁶⁰. En el Libro del Eclesiástico se dice de ella que se alaba a sí misma y se gloría en la presencia del poder de Dios⁶¹. La Sabiduría de Salomón la describe como «artífice de todas las cosas»⁶². Estas descripciones de la Sabiduría, sin embargo, revelan más arte poético consciente que las del Espíritu. Aunque la Sabiduría es descrita como criatura, que asiste a Dios en su obra, no da la impresión de ser un irresistible poder que impulsa a los hombres a la acción. Ella da a los hombres conocimiento y consejo, y es más pacífica en su actividad que el Espíritu.

La relación de la Sabiduría con Dios es muy íntima. Esto se manifiesta vivamente en las palabras de la Sabiduría, 7, 25 ss.:

«Porque es un hálito del poder divino,

y una emanación pura de la gloria de Dios omnipotente,

por lo cual nada manchado hay en ella.

Es el resplandor de la luz eterna,

el espejo sin mancha del actuar de Dios,

imagen de su bondad».

Y a pesar de esta unión tan fuerte, la Sabiduría es distinta de Dios, porque hace a los hombres amigos de Dios, y vive con Dios, y es amada por Él⁶³. Según el Libro de los Proverbios fue formada por Dios y actuó con Él y se solazó ante Él⁶⁴. Así pues, la Sabiduría es más que un efluvio de Dios, y tiene una vida consciente en sí misma. Es una extensión de la divina personalidad, una extensión sugerente de la pluralidad en la Divinidad.

La doctrina de la Divina Sabiduría se popularizó en los últimos cuatro siglos antes de Cristo. Fue un intento de satisfacer una necesidad profunda en el pensamiento judío a propósito de Dios. Después del destierro fueron dando una importancia progresiva a la trascendencia de Dios. Él era de un orden distinto a todas las cosas que habían sido creadas. El hombre no podía mirarlo y seguir viviendo. Todo debe estremecerse de reverencia ante Él. Esta idea de trascendencia llegó a ser tan fuerte que los judíos encontraban difícil explicar la presencia de Dios en el mundo y su interés en sus asuntos. No podían conciliar la divina inmanencia con la divina trascendencia. Aunque no estaban influenciados por la teoría de Aristóteles de que un Dios perfecto no está interesado por un mundo imperfecto, ellos tuvieron que afrontar la dificultad de Aristóteles. Encontraron difícil de explicar la actividad de Dios en el mundo. Aristóteles llegó a la conclusión de que Dios movía el mundo solamente por atracción. La sublimidad de Dios no se desfiguraba por el pensamiento de los hombres o por las cosas de la tierra. Los judíos rechazaron esta solución porque creían en un Dios personal, que actuaba en el mundo. Intentaron resolver su problema suponiendo que un poder intermediario había tomado parte en la creación y seguía ocupado en la conservación del universo. La Sabiduría era precisamente ese poder.

La idea de la Sabiduría la hicieron suya los pensadores cristianos para explicar la relación de Cristo con Dios. Aunque no estaba especialmente relacionada con el Mesías en tiempos del Antiguo Testamento o en el más tardío judaísmo, era muy apropiada para la adaptación por parte de los cristianos, que deseaban explicar la naturaleza de Cristo. No es de admirar que el lenguaje literario de la Sabiduría lo usara Pablo, como también el autor de Hebreos, para ilustrar su pensamiento sobre la persona de Cristo⁶⁵.

LA PALABRA

Una tercera idea importante en el judaísmo era «Palabra». Cuando Dios deseaba comunicarse con los hombres, les hablaba. Moisés oyó su voz desde la zarza que se quemaba (Ex 3, 2 ss.). Comunicó su palabra a los profetas⁶⁶. Cuando fue creado el mundo, este llegó a la existencia al conjuro de su palabra.

«Por la palabra de Yavé fueron hechos los cielos,

y todo su ejército por el aliento de su boca…

Dijo Dios y se hizo;

Él mandó y así fue enseguida» (Sal 33, 6, 9; cf. Gn 1, 3. 6).

Sin embargo, en el Antiguo Testamento la «Palabra» no está personificada. Describe la manera que tiene Dios de ejecutar su propósito. No es ella en sí misma un ser existente. Ni siquiera en los escritos apócrifos se encuentra personificada realmente. Lo más aproximado se encontraría en Sab 18, 15. 16:

«Tu palabra omnipotente se lanzó de los cielos… llevando por aguda espada tu decreto irrevocable; e, irguiéndose, todo lo llenó de muerte; y caminando por la tierra tocaba el cielo».

El lenguaje fantástico parece más metafórico que literal, y aporta una prueba no segura de la personificación de la idea.

Se ha discutido si el concepto Memra («Palabra») se personificaba en los Targums. Memra se usó como un sustituto reverencial de Dios, y por este motivo frecuentemente se dice que realiza actividades personales y que tiene personales sentimientos. Pero desde el momento en que esta palabra y otras fueron empleadas como sustitutos del divino nombre de Yavé, no hay motivo para dar por sentado que Memra fuera personificada⁶⁷.

Filón hace uso frecuente del término λόγος («palabra»), de tal manera que a veces sugiere tratarse de una persona. C. H. Dodd comenta: «A pesar de toda personificación, Filón no piensa realmente en un guía personal y compañero»⁶⁸. El «Logos» es el mundo de las ideas. Y, con todo, es difícil borrar la impresión de que Filón considera al Logos como persona, pues dice que sostiene el mundo y a sus habitantes, y lo describe como un sumo sacerdote, un ángel, un capitán y un piloto⁶⁹. Aunque su explicación del λόγος no siempre es consecuente, en muchos lugares escribe como si el λόγος fuese un ser consciente.

Γόγος está destacado en el primer capítulo del cuarto Evangelio, donde se le usa como un título de Cristo. Este capítulo manifiesta la influencia de la historia de la creación del Génesis. W. F. Howard ha dicho que los evangelistas sacaron la idea del λόγος del Antiguo Testamento y de la tradición rabínica⁷⁰. Pero esto no tiene que ver a propósito de si el término se usa en un sentido personificado. El uso hecho por Juan del λόγος en un sentido personal se explica muy bien por la influencia de Filón, o de los desconocidos predecesores de Filón. A través de la tradición helenística la idea de «Palabra», como las ideas de «Sabiduría» o de «Espíritu», ayudó a preparar el camino a la teología cristiana.

Otros dos términos influyentes son «Ley» y «Gloria». La palabra «Ley» en el pensamiento judío está relacionada con «Sabiduría» y «Palabra». El Eclesiástico 24 identifica «Ley» con «Sabiduría». Y en el Salmo 119 «Palabra» y «Ley» son usadas recíprocamente. Según la tradición rabínica, la «Ley» existía antes de la creación del mundo y fue instrumento en la creación⁷¹.

Shekinah («Gloria») se aplicó, lo mismo que Memra, como sustituto reverencial al nombre divino. No hay indicios de que los rabinos la considerasen persona⁷².

Tanto «Ley» como «Gloria» estuvieron fuertemente relacionadas con Cristo en el Nuevo Testamento. Era Él mismo la personificación de la nueva Ley del Espíritu⁷³. Él era el mediador de la nueva alianza, que contrastó su ley con la ley de Moisés. Él estuvo en posesión de una gloria que manifestó en diversas ocasiones durante su vida terrenal con milagros y en su transfiguración. En su estado de resucitado reinó con gloria junto al Padre⁷⁴.

Ya hemos dejado expuesto que los judíos posteriores al exilio tuvieron una idea de pluralidad dentro de la Divinidad; idea que expresaron principalmente a través de conceptos como Espíritu, Sabiduría y Palabra. Esta idea de pluralidad no se encontrará en todos los escritos judíos, pero aparece en ciertas partes del Antiguo Testamento, en algunos de los libros apócrifos y en las obras de Filón.

Teniendo en cuenta que los antiguos (escritores) judíos hablaban de los ángeles como si fueran extensiones de la personalidad divina, los viejos conceptos de Sabiduría, Espíritu y Palabra eran naturalmente menos personales. El lenguaje de los escritores frecuentemente implica que estas entidades tenían una existencia independiente, y pensamiento y sensaciones como los hombres. Pero Sabiduría, Espíritu y Palabra no aparecen en forma humana. Ellas pertenecen más bien al orden de las emanaciones, conscientes en sí mismas, de Dios. Los judíos creían en los ángeles; pero los ángeles eran criaturas de rango inferior a Dios. La Sabiduría, aunque era una criatura, tenía un rango de especial elevación a causa de su conexión con Dios.

Los puntos generales expuestos por Johnson y Knight son verdaderos. El concepto de pluralidad en la Divinidad no es extraño a los judíos. Es, pues, concebible que una doctrina trinitaria hubiera podido crecer en suelo judío. Mientras que el pensamiento helenístico contribuyó en gran manera a la expresión de la doctrina, la idea de pluralidad dentro de la unidad estaba ya implícita en la teología judía.

Extensión e interacción de personalidad

La extensión de la divina personalidad no fue el principal problema para los intérpretes de la doctrina cristiana de Dios. La doctrina de la Sabiduría y del Espíritu era generalmente admisible para los judíos. Rígidos monoteístas no encontraron en ella un obstáculo insuperable para su fe. El problema presentado por la fe cristiana en Cristo era de un orden diferente. Porque Cristo no era una emanación de la Divinidad; no era un concepto personificado, una idea invisible que pensaba como un hombre o sentía como un hombre. Cristo no parecía un hombre; era un hombre. Y, porque era un hombre, sus relaciones con Dios no eran enteramente pasivas. No podía responder a los designios de Dios como un muñeco. Era capaz de cuestionar los mandatos divinos, de orar para evitar el sufrimiento y de dar oído a expresiones de desesperación en el momento de la muerte⁷⁵. Cuando se comunicaba con el Padre, era una auténtica comunicación. La conversación entre Jesús y su Padre no era unilateral. El tránsito de pensamiento circulaba en las dos direcciones. Aunque Jesús fuera una extensión de la divina personalidad, manifestó ser más que extensión. En su trato con su Padre había una interacción dentro de la personalidad divina. Había un diálogo dentro de la Divinidad.

¿Era esta interacción el rasgo distintivo de la concepción cristiana de Dios? ¿O puede ser encontrado en los escritos hebreos y judíos? Existen pocas pruebas de ello en el Antiguo Testamento; solamente se pueden hallar borrosas huellas en pasajes que describen la actividad del Espíritu, la Sabiduría y la Palabra.

En 1 Re 22, 21 y ss., el espíritu mentiroso que entró dentro de Sedecías habla a Dios en conversación:

«Pero vino un espíritu a presentarse ante Yavé y dijo: “Yo, yo le induciré”. “¿Cómo?”, preguntó Yavé. Y él respondió: “Yo iré y seré un espíritu de mentira en la boca de todos sus profetas”».

Pero desde el momento en que este espíritu no era el Espíritu Santo, sino un espíritu mentiroso, este no es un ejemplo de interacción dentro de la personalidad divina.

Se ha dicho que la Sabiduría vive con Dios (Sab 8, 3), que hace a los hombres amigos de Dios, y que abre su boca en la asamblea del Altísimo (Eclo 24, 2), pero su conversación ante Dios es de un género puramente formal. Ella obedece los mandatos de Dios y se gloría en su presencia. No hay insinuación alguna de que tenga diálogo personal con Él.

No tenemos pruebas convincentes de genuina interacción entre la Palabra y Dios. La afirmación de que la palabra de Dios no volverá a Él vacía (Is 55, 11) no implica una relación personal.

En el Antiguo Testamento existen pocos rastros de la idea de interacción dentro de la personalidad divina. La actitud de los cristianos frente a Jesús, sin embargo, comienza con el hecho de la interacción, ya que Jesús se presentó ante sus seguidores como hombre. Primeramente lo encontraron como alguien que iba con ellos a la sinagoga y al templo. Le vieron retirarse a la montaña para rezar. Le oyeron invocar a Dios como a su Padre. Aún más, les habló de que había algo —en concreto el día del Hijo del Hombre— que su Padre sabía y que Él ignoraba (Mc 13, 32). La narración de Getsemaní nos muestra a Jesús suplicando a su Padre. Y las palabras pronunciadas desde la cruz nos lo presentan perdiendo la esperanza en su Padre. Cuando fue levantado, se creyó que hacía de intercesor ante el Padre⁷⁶. No era una mera extensión de la personalidad divina. Era una persona independiente con vida propia.

Para un judío ortodoxo lo difícil de Cristo no radicaba en el hecho de que fuese considerado como una extensión de la personalidad divina, sino en que se creyera que se había encarnado. De tratarse solamente de un concepto y nada más, no habría obstáculo serio para los judíos. Lo que contrariaba a los judíos era la combinación de creencias: por una parte, su estado de exaltación y por otra, haber vivido una vida de carne y sangre. Nada parecido a esto existía en el judaísmo. Aunque se usaran conceptos judíos en un intento de explicar la relación de Jesús con el Padre, estos conceptos no bastaban para tal propósito. El pensamiento judío no admitía semejante pluralidad dentro de la Divinidad. No había un lugar para una segunda persona dentro de la Divinidad; una segunda persona que, no solamente hacía la voluntad del Padre, sino que tenía trato con Él, se aconsejaba de Él y le suplicaba. Si Jesús hubiese sido nada más que un mensajero de Dios, su apariencia terrena hubiese sido tolerable, porque hubiese podido ser descrito como un ángel. Pero Él había recabado para sí las divinas funciones de juicio y de salvación. Después de su exaltación había sido considerado por sus seguidores por lo menos igual que la Divina Sabiduría. Aunque el judaísmo proporcionara algunos conceptos, la realidad era demasiado grande para poder ser explicada con ideas del pasado. Quizá por esta razón en la cristología de Colosenses Pablo hizo caso omiso del término «Sabiduría», aunque usaba un lenguaje que estaba asociado a Sabiduría. Quizá fue también por esta razón por lo que la Iglesia buscaba ansiosamente ayuda de los metafísicos griegos y sicólogos. La idea de extensión de personalidad divina es hebrea. La idea de interacción dentro de la personalidad extendida no es ni hebrea ni griega, sino cristiana.

¹ 1 Co 8, 6; Ef 4, 6; 1 Tm 2, 5; St 2, 19, etc.

² Cf. G. F. MOORE, Judaism, 1, pp. 361 f.

³ JOSEFO, Ant. XIV. 10; FILÓN, Legat. ad Gaium, 23.

⁴ JOSEFO, De bell. ]ud. 11. 9.

⁵ T. J. BER, IX. 7. Cf. MONTEFIORT Y LOEWE, Rabbinic Anthology, pp. 269-70.

⁶ A. R. JOHNSON, The One and the many in the Israelite Conceptionof God, p. 41.

⁷ G. A. F. KNIGHT, A Biblical Approach to the Doctrine of the Trinity, p. 4.

⁸ Jos 7, 24, cf. JOHNSON, op. cit., pp. 6-17.

⁹ Gn 44, 4 ss., en el cual los hermanos de José se dirigen a su mayordomo como «mi señor»; Jc 11, 12-13, donde a los mensajeros de Jefté se les habla en segunda persona del singular; cf. JOHNSON, ibid., pp. 8-10.

¹⁰ Cf. JOHNSON, ibid., p. 7.

¹¹ Ibid., pp. 17-26.

¹² Ibid., p. 20.

¹³ Jc 14, 6. 19; 15, 14; 6, 34. Cf. JOHNSON, ibid., p. 19.

¹⁴ JOHNSON, ibid., p. 20, cf. 1 Re 22, 19 ss.

¹⁵ Para «Nombre» ver Nm 6, 22-7; Sal 20, y para «Arca» ver Nm 10, 35 s.; 1 Sm 4, 5-8; 6, 7-9, 20.

¹⁶ JOHNSON, op. cit., pp. 11-12.

¹⁷ Ibid., pp. 13-17.

¹⁸ P. e. Deut 27, 2-7.

¹⁹ Op. cit., p. 32, n. 1.

²⁰ KNIGHT, op. cit., pp. 66-73.

²¹ Ibid., p. 73.

²² KNIGHT, pp. 2-9.

²³ S. R. DRIVER, Génesis, p. 14.

²⁴ Op. cit., p. 32, n. 1. GESENIUS, Hebrew Grammar, p. 398, arguye que Gn 1, 26 es un caso de autodeliberación.

²⁵ De Op. Mund., p. 75.

²⁶ De Conf. Ling., pp. 170-71 (Tr. F. H. Colson).

²⁷ Cf. MONTEFIORE Y LOEWE, Rabbinic Anthology, p. 664.

²⁸ BERAKOTH, IX; cf. OESTERLEY Y BOX, Religion and Worship of the Synagogue, p. 180.

²⁹ 1 Co 11, 7; Jo 3, 9.

³⁰ Bernabé 5, 5; JUSTINO, Diál. 62; 1 Clem 33, 5 cita Gn 1, 26 y siguientes, pero no hace comentario sobre el plural del verbo.

³¹ Contr. Omn. Haer. IV, Pról. 4, XX. 1; V, 1. 3, VI, 1, XXVIII 4.

³² J. F. STENNING, The Targum of Isaiah, pp. 22-3.

³³ ORÍGENES, In Is. Hom. IV, 1, dice que la expresión «Santo, Santo, Santo» se refiere a la Trinidad. Sostiene que Cristo era el serafín que tomó la brasa del altar (Hom. V, 4). Aunque nada dice sobre las palabras «a quién enviaremos» en el versículo 8 (ver Hom. VI. 1), describe a Dios rodeado de serafines antes de proponer la llamada de Isaías. Probablemente da por supuesto que Dios incluyó al serafín en «nosotros» cuando dijo: «¿A quién enviaremos?».

³⁴ De Abrahamo, pp. 119-31.

³⁵ De Abrahamo, pp. 121-22 (traducción de F. H. Colson, Loeb Library, Philo, VI, pp. 63-5).

³⁶ Ibid., pp. 119-30.

³⁷ JUSTINO, Diál. 56, cf. 86. La postura de Orígenes no es suficientemente clara. No es cierto, pero sí probable, que dominus (in Gn. Hom. IV) se refiere a Cristo. En este caso Abraham ve a Cristo. De todas formas, para Orígenes los otros dos hombres eran sencillamente ángeles.

³⁸ AMBROSIO, De Spiritu Sancto, 11, Intro. 4; De excessu fratris Satyri, pp. 11, 96; cf. De Fide, 1, XIII. 80; De Officiis Ministrorum, 11, XXI. 16.

³⁹ AGUSTÍN, De Trinitate, pp. 111, 25.

⁴⁰ Cf. Jc 13, 25; Is 32, 15; 42, 1; 59, 21.

⁴¹ Cf. Sal 139, 7: «¿Dónde podría alejarme de tu Espíritu? ¿A dónde huir de tu presencia?».

En este versículo, «Espíritu» equivale a «Presencia», término usado en el judaísmo como circunlocución para decir Dios.

⁴² Ez 37, 9; Jc 3, 10, etc.

⁴³ En tiempos posteriores hubo tendencia hacia una más íntima identificación del Espíritu con Dios. Con todo, nunca se llegó a una estricta identificación. Cf. BÜCHSEL, Der Geist Gottes im N. T., p. 35, y E. F. SCOTT, The Spirit in the N. T., p. 43, quien escribe: «Con su desarrollado sentido de que el Creador debe permanecer aparte de su Creación, de que su verdadera actitud hacia Él debe ser la de un temor reverencial y adoración, los pensadores hebreos echaron mano de la idea de un poder intermediario».

⁴⁴ Is 63, 10.

⁴⁵ Sal 143, 10.

⁴⁶ Neh 9, 20.

⁴⁷ Is 63, 14.

⁴⁸ Jc 14, 6; 15, 14; 1 Sm 11, 6.

⁴⁹ K. E. KIRK, Essays on the Trinity and the Incarnation, p. 187.

⁵⁰ Ibid., p. 187.

⁵¹ Ibid., p. 188.

⁵² Cf. N. H. SNAITH, Distinctive ideas of the Old Testament, p. 143.

⁵³ W. D. DAVIES, Paul and Rabbinic Judaism, pp. 183-85.

⁵⁴ K. E. KIRK, op. cit., p. 186.

⁵⁵ En Is 42, 1: «He aquí a mi siervo, a quien sostengo yo, mi elegido, en quien se complace mi alma. He puesto mi espíritu sobre él», el Espíritu está enlazado al siervo. Pero no hay una buena prueba de que el siervo fuera ligado al Mesías antes de Cristo; cf. S. MOWINCKEL, He That Cometh, pp. 410-15.

⁵⁶ Jc 14, 13; 1 Sm 11, 6 ss.

⁵⁷ Is 11, 2; Zac 12, 10; cf. E. F. SCOTT, op. cit., p. 20.

⁵⁸ Cf. Rom 12, 1; Hb 13, 15-16.

⁵⁹ Cf. O. S. RANKIN, Israel’s Wisdom Literature, pp. 222-64, y H. RANSTON, The Old Testament Wisdom Books and their Teaching, pp. 75-81.

⁶⁰ Prov 8, 1. 2. 13. 17. 30.

⁶¹ Eclo 24, 1. 2.

⁶² Sab 7, 22; cf. 8, 5; 14, 2.

⁶³ Sab 7, 27-8.

⁶⁴ Prov 8, 22. 30.

⁶⁵ 1 Co 1. 24. 30; Col 1, 15-17; 2, 3; Hb 1, 1-3.

⁶⁶ Cf. Is 2, 1; Jr 1, 4; Ez 2, 1; Os 1, 1; Am 3, 1, etc.

⁶⁷ G. F. MOORE, op. cit., p. 416 y ss.

⁶⁸ C. H. DODD, Interpretation of the Fourth Gospel, p. 69.

⁶⁹ Ibid., p. 68.

⁷⁰ Christianity according to Saint John, pp. 47-53.

⁷¹ W. D. DAVIES, op. cit., pp. 170-72. En Pirke Aboth 3. 23, la Ley es descrita como «un precioso instrumento por medio del cual fue creado el mundo». Cf. Sifre Deut en 11. 10.

⁷² Cf. G. F. MOORE, op. cit., pp. 437-38.

⁷³ Cf. W. D. DAVIES, op. cit., pp. 169-75. Nótese cómo diciendo «toma mi yugo sobre ti», contrasta su persona con el yugo del torah.

⁷⁴ Cf. Jn 1, 14; 2, 11; Lc 9, 32; 2 P 1, 16, 17; 2 Co 3, 18.

⁷⁵ Mc 14, 36; 15, 34.

⁷⁶ Rom 8, 34; Hb 7, 25; 1 Jn 2, 1.