Kitabı oku: «Poder, violencia y Estado»

1. Espacio, territorio y poder

Bily López

Las líneas que siguen son el resultado de una búsqueda apremiante por comprender el presente, nuestro presente, ese presente violento, herido y zozobrante que nos sale al paso día a día y que reclama nuestra comprensión minuciosa. Más que una reflexión, lo que presentamos aquí es un tanteo, un pequeño segmento de una búsqueda insistente por comprender y descifrar las formas en las que se controla la vida y la muerte en México.

Esta búsqueda nació al interior de un cuerpo académico que con el paso de los años se constituyó como Grupo de Investigación Transversal sobre Biopolítica y Necropolítica, de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, pero que desde un inicio –antes de perfilarse en estos ámbitos teóricos– aprendió a poner en cuestión diversos aspectos problemáticos de la vida en sociedad. Las preguntas “iniciales” de las que proceden estas líneas están vinculadas con la comunidad, con su constitución, con sus procesos, sus excesos y sus defectos: ¿cómo construimos comunidad?, ¿cuáles son sus límites?, ¿cuáles sus peligros? Intentar responder estas preguntas nos llevó al horizonte de pensadores como Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, Jean-Luc Nancy, Jacques Derrida y Roberto Esposito –entre otros–, quienes nos llevaron a pensar la comunidad desde conceptos como la violencia, la inclusión, la exclusión y los procesos de inmunización que conforman todo cuerpo social. Desde ahí, nuestros intereses se fueron desplazando hacia los procesos de gubernamentalidad y normalización de los estados de violencia y coacción que imperan en las formaciones sociales, lo cual nos llevó al horizonte de pensadores como Max Weber, Walter Benjamin, Giorgio Agamben y Michel Foucault –otra vez, entre muchos otros–. Con Agamben y Foucault, sin embargo, aprendimos a ver en la biopolítica un concepto eficaz para comprender diversas formas en las que se ejerce la gubernamentalidad en el mundo contemporáneo; en este sentido, conceptos como disciplina, control, poder, dispositivo, estado de excepción y nuda vida se nos volvieron de capital importancia para decodificar fenómenos actuales en torno a la salud, la milicia, el uso de los territorios, las migraciones y los discursos sobre la seguridad nacional mediante los cuales no solo se justifican diferentes formas de racismo, exclusión y violencia explícita, sino que se construyen dinámicas específicas y cotidianas de formas de intervención directa en la vida de los individuos. En el horizonte de la biopolítica, pues, encontramos una serie de propuestas teóricas y metodológicas que nos ayudaron a pensar con bastante eficacia diferentes formas de construcción y constitución de comunidad, que rebasan el horizonte clásico de la filosofía política, y que toman en cuenta las complejas relaciones de poder que en distintos niveles se ponen en juego en la conformación de toda comunidad y, en este sentido, de todo Estado.

Una vez instalados en este paradigma, las lecturas sobre Esposito, Negri, Hardt, Lazzarato, Agamben y Foucault, así como el aumento exponencial de formas específicas de la violencia en el mundo y en nuestro país, México, comenzaron a desplazar nuestra mirada del control de la vida hacia el ejercicio de la violencia y la producción de muerte. Sin que se tratase de un nuevo problema, la producción de muerte en el mundo contemporáneo se nos presentó como una consecuencia más de la forma biopolítica del ejercicio de la gubernamentalidad. Entre hacer vivir y dejar morir, y hacer morir y dejar vivir, se tejen relaciones tensas y por demás problemáticas. Así, el concepto de necropolítica propuesto por Achille Mbembe se nos presentó como una opción viable para seguir reflexionando sobre nuestro angustioso presente, en el que la producción de muerte se acelera y diversifica de maneras vertiginosas. Sin embargo, al haber nacido en un contexto sumamente específico de prácticas locales, al hacer una interpretación igualmente localista y cuestionable de algunos conceptos –como el de máquina de guerra propuesto por Gilles Deleuze y Félix Guattari–, y al estar situado en un horizonte divergente en muchas maneras al nuestro, dicho concepto, aunque provocador, estimulante y fecundo, no nos permitió dar cuenta de las formas en las que se produce la muerte en países como el nuestro. En efecto, en México no tenemos un apartheid ni el mismo tipo de plantaciones sobre las que discurre la necropolítica de Mbembe, y aunque esto no signifique que no haya formas de producción de muerte que sean cercanas, es necesario reconocer que las formas en las que esta se produce en nuestro país son muy específicas y singulares; se trata de formas peculiares, digamos artesanales, que se construyen bajo sus propios mecanismos; pensamos en los feminicidios, en los que las mujeres, antes de ser asesinadas, son sometidas a violencias de todo tipo, torturas, violaciones, mutilaciones, etc. Pensamos en las diversas formas en las que el narco ostenta la producción de muerte, que pasan por el descabezamiento, la mutilación, el empalamiento, la utilización de fosas clandestinas o narcofosas, la disolución de los cuerpos en ácido para no dejar rastros de los cadáveres, etc. Pensamos también en estrategias gubernamentales de exterminio selectivo, como la esterilización forzada de comunidades enteras, o la creación y el sostenimiento de condiciones paupérrimas para la vida y la salud de las personas. Pensamos en la guerra como estrategia gubernamental, en sus “daños colaterales”. Pensamos en las indecibles condiciones de los migrantes centroamericanos quienes, en su tránsito hacia la frontera norte, corren el riesgo de ser sometidos a la esclavitud, la explotación y el tráfico de órganos. Pensamos en el paradigmático caso de la noche de Iguala, en el que cuarenta y tres estudiantes de la Escuela Normal Rural Isidro Burgos desaparecieron sin dejar rastro aparente, en una operación en la que el ejército, el gobierno y el narco estuvieron a todas luces involucrados y coludidos. Pensamos en Julio César Mondragón, cuyo rostro fue desollado y cuyo cuerpo fue abandonado y colocado estratégicamente para ser encontrado así, descarnado. Pensamos en los periodistas asesinados en los últimos años, cuyos números son más alarmantes que en la guerra de Irak. Pensamos en las miles de personas desaparecidas a lo largo de todo el territorio, cuya cantidad va en aumento conforme se mantiene la estrategia de la guerra contra el narco. Pensamos en Aguas Blancas, en Tlatlaya, en Acteal, en Atenco…

Como se ve a través de los casos que conforman nuestro problemático horizonte, la producción de muerte en México no es unilateral; no se trata solo del gobierno, ni del ejército, no solo es el narco o los grupos criminales, sino que, al parecer, todos estamos involucrados de diversas maneras y en diferentes grados. Estos y otros casos en nuestro país nos han obligado a considerar que el concepto de necropolítica, si bien nos ha ayudado a pensar, no nos es suficiente para dar cuenta de la diversidad y singularidad de las formas de producción de muerte que en México tienen lugar; nos han hecho evidente que es necesario comprender –entre muchas otras cosas– las formas específicas en las que se articula la soberanía y la gubernamentalidad en nuestro país y en nuestras comunidades, pues las relaciones entre gobierno, narcotráfico y ciudadanos están pobladas por instancias profundas que no son evidentes y que van más allá de la denuncia ramplona y los activismos de superficie. El modo de producción capitalista, por supuesto, juega un papel de suma importancia en todo este escenario en la medida en que crea no solo mercancías sino relaciones sociales, es decir, valores, intereses y anhelos, modos de ser; en la medida en que constituye el horizonte sobre el cual se desarrolla la actividad productiva del país, sus formas de trabajo, así como en la medida en que está en la base de la distribución de la riqueza, del territorio, de los bienes y –podríamos decirlo así sin riesgo de exagerar– de toda forma de vida. Por ello, nos hemos dedicado a tratar de entender el funcionamiento de la economía no solo desde el capitalismo marxianamente planteado y criticado, sino desde los diversos modelos propuestos por el liberalismo y el neoliberalismo económicos, desde la transformación del capitalismo de mercado hacia el capitalismo de servicios, así como desde su confrontación con otros posibles modelos económicos.

Desde este momento de la reflexión en el que nos encontramos, el espacio y el territorio –política, física y económicamente– han cobrado una relevancia irrenunciable en nuestras investigaciones en la medida en que, en ellos, en muchos sentidos, acaecen de diversas formas las disputas económicas, políticas y sociales que conforman los paisajes de violencia y producción de muerte que hemos mencionado. Por ello consideramos necesario –entre otras cosas– comenzar a trazar una reflexión sistemática en torno al espacio y el territorio que nos permita avanzar un poco más en la comprensión de los problemas a los que nos enfrentamos. El espacio y el territorio, claro está, han sido abordados teóricamente desde la sociología, la antropología, la geografía social y, por supuesto, la filosofía –entre muchas otras disciplinas–; sin embargo, creemos –y a lo largo del texto expondremos nuestras razones para ello– que es necesario hacer un análisis específicamente ontológico de estos conceptos –para poder obtener un tipo de acercamiento teórico que nos posibilite comprenderlos de manera plural, cambiante y relacional–, cuyo uso es tan cotidiano que suelen escaparse de nuestras manos.

Del espacio al territorio

En la experiencia cotidiana el espacio aparece tan inmediato, tan aprehensible, tan asequible, que la pregunta por su consistencia o composición parece no tener lugar. Simplemente está ahí, afuera, como continente colmado de contenidos de la más diversa índole; y, entre ellos, más espacio, el espacio vacío. En el espacio vivimos, nos movemos; en él acontece la existencia, la danza, la risa; nos desplazamos en el espacio.

Y, sin embargo, pocas cosas más equivocadas que lo inmediato y lo cotidiano.

Basta solo un poco de perspicacia para notar que, en el lenguaje, el espacio tiene distintas acepciones. Hablamos de espacio del pensamiento sin referirnos propiamente al recorrido neuronal de los impulsos eléctricos en el cerebro; hablamos de espacios imaginarios sin necesariamente hacer referencia a una presunta extensión de la imaginación; hablamos de espacio público y hacemos énfasis en el carácter político de lo que podría ser una explanada, un mercado o un trozo de papel; incluso hablamos de espacios virtuales cuando a todas luces lo virtual no tiene una extensión en el sentido tradicional del término. Esta polisemia, lejos de ser un error o un uso inadecuado del lenguaje, da cuenta de las múltiples formas en las que construimos el espacio.

Hay que decirlo así, sin más rodeos: el espacio es una construcción.

Por todos es sabido que la antropología, la sociología y la geografía social, entre otras disciplinas, desde hace varias décadas han insistido una y otra vez en la construcción y apropiación del espacio. Y, sin embargo, cuando así lo han hecho, han hablado de construcciones simbólicas, culturales o políticas. Por muy elaboradas que parezcan, y por muy útiles que nos sean para pensar ciertos fenómenos, los últimos reductos de estas construcciones sigue siendo el sentido común en el que el espacio es un afuera extenso que se ocupa de diferentes maneras.¹ Cuando aquí hablamos de construcción no nos referimos a eso.

Aquí pensamos desde la ontología. No es, por supuesto, la primera vez, ni será la última. Desde Demócrito hasta las fenomenologías del siglo XX, la reflexión filosófica se ha detenido una y otra vez en minuciosos resquicios del pensamiento para tratar de dilucidar cuál es la naturaleza de eso que llamamos espacio y, cuando así ha sucedido, lo ha hecho frente a problemas específicos que orientan, constituyen y matizan cada una de sus reflexiones. Esto es lo crucial: la delimitación de los problemas decide siempre el tratamiento de los conceptos.² En este texto intentaremos proceder de forma similar, aunque no idéntica.

Cuando aquí decimos que el espacio es una construcción, lo hacemos asumiendo el carácter radicalmente ficcional del lenguaje; es decir, sabiendo que las palabras recubren a los entes y les asignan una dirección, un significado, una interpretación. Todo lenguaje es retórico y ficcional en cuanto que no hay una relación necesaria entre palabra y cosa.³ En este sentido, todo ente es una creación humana en la medida en que toda vivencia, pensamiento, sentimiento o experiencia están conformadas por un lenguaje que las constituye. No tenemos, en cuanto seres humanos, un acceso privilegiado a los entes, sino que cualquier acercamiento a ellos se hace en, por y desde el lenguaje.⁴ Más aún, el pensamiento que piensa a los entes, y que se piensa a sí mismo, está constituido también por un lenguaje, una lengua, una sintaxis y una gramática que le construye sus propios límites, sus orientaciones y sus determinaciones.⁵ Este es el primer sentido en el que decimos que el espacio es una construcción: construcción lingüística.

Desde ese espacio lingüísticamente construido y ontológicamente ficcional –que, nótese, no estamos asumiendo como falsedad–, concebimos el espectro de lo espacial, ciertamente, como una exterioridad.⁶ Se trate del espacio mental, del espacio interior, del espacio vacío en una hoja de papel o del espacio en el que se mueven los cuerpos, cuando hablamos de espacio hablamos de la exterioridad fundada por la demarcación o el límite de la composición de la interioridad que asignamos a aquello de lo que hablamos: la mente, nuestro interior, la hoja de papel o la cancha de fútbol. La exterioridad que bordea el límite constituye el espacio de su interioridad, al tiempo que la interioridad se define por su propia exterioridad que funda en tanto interioridad. La exterioridad y la interioridad que constituyen al espacio son, pues, primeramente, conceptuales, y en tanto conceptos son susceptibles de ser colocados en distintos escenarios y registros, como la forma de lo ente, los sentimientos, las imágenes y el pensamiento mismo.

Desde esta frontera que se traza entre interior y exterior es que podemos hablar de diversas formas de concebir el espacio. Los escenarios en los que colocamos este concepto posibilitan diversas construcciones de él. Este sería el segundo sentido de lo que aquí concebimos como construcción del espacio: el espacio en tanto construcción conceptual. No se trata de un espacio que es en sí y que se ocupa de diversas formas, de un continente que se llena con diferentes contenidos. No, eso no sería construcción, sería mera decoración. Se trata de asumir que, en cuanto concepto definido por los límites que se trazan entre un interior y un exterior, el espacio es una noción que tiene aplicaciones prácticamente infinitas. Cualquier cosa que se piense dentro de los márgenes de unos límites definidos es susceptible de ser pensada espacialmente, aun cuando ese espacio se despegue de lo que nuestro sentido común y nuestros usos más cotidianos del lenguaje nos indiquen. Así, el espacio también es un constructo en la medida en que, en cuanto concepto que puede posicionarse en un sinfín de escenarios, adquiere su composición singular en la mezcla de su interioridad y su exterioridad con la naturaleza del resto de las singularidades con las que se mezcla: espacio de los cuerpos, espacio de las ideas, de los sentimientos, etc. El espacio se construye también, pues, en la relacionalidad de los elementos que lo definen y delimitan, sean o no de naturaleza extensa.

Como el problema que estamos intentando abordar con esta problematización del espacio tiene que ver con la experiencia civilizatoria, con la vida cotidiana y con las formas en que vivimos el día a día en sociable insociabilidad –con lujo de violencia, control, disciplina y administración de la vida y la muerte–, en este trabajo queremos explorar el espacio no en su devenir lugar –extensión–, ni en su devenir campo interior del pensamiento –ni de los sentimientos–, sino en su devenir territorio. No terreno, no hábitat, no demarcación de terreno, no tierra, sino territorio. Nos referimos a ese plano de inmanencia en el que Deleuze encuentra la manera de localizar el funcionamiento de lo ente sobre la base de la composición de un cuerpo sin órganos⁷ de los seres humanos que funciona maquínicamente al establecer conexiones con el resto de los entes.⁸ Nos referimos a esa forma específica de la ontología en la que el funcionamiento de los entes se hace inteligible por medio del establecimiento de sus relaciones incorporales.⁹ Un territorio es, ante todo, un plano de inmanencia, un plano abstracto en el que pueden cartografiarse las distintas relaciones entre los entes.¹⁰ Pero también es, simultáneamente, algo muy concreto; es ese plano en el que se llevan a cabo los agenciamientos y las composiciones de los entes.

Todos tenemos un territorio, todo tiene un territorio; es decir, su propio plano de inmanencia. Se trata de ese campo intensivo que nos define, que codifica lo ente, que le da sentido, significado –si se quiere, unidad–. Toda experiencia es vivible y pensable gracias a que estamos en un territorio donde las cosas tienen un significado, una codificación. Un territorio es una forma del espacio codificada de tal manera que sus componentes se conectan y adquieren un funcionamiento, un sentido. El territorio sería, en este sentido, la condición de posibilidad de toda vivencia.¹¹

El espacio, entonces, en cuanto radical construcción lingüística, conceptual y relacional de los elementos que constituyen el sentido de su propia interioridad y exterioridad, es susceptible de devenir territorio en el orden de lo incorporal ontológico que posibilita toda comprensión de la extensión, la corporalidad y la subjetivación en el orden de lo ente. Esta conceptualización, podemos colegir, precedería a toda conceptualización del espacio en el orden de la extensión, es decir, precedería en el orden de lo ontológico a la concepción del espacio como lugar o extensión.

Espacio y territorio, lenguaje y flujos

El lenguaje funda el espacio en la medida en que sus vibraciones sonoras, sus grafías, sus íconos, sus señas o sus carraspeos demarcan el contorno de lo expresable. Interior-exterior. El lenguaje no comunica, sino que dictamina, impone coordenadas semióticas, dice “esto es así y así”, “es transmisión de palabra que funciona como consigna, y no comunicación de un signo con información”.¹² En el lenguaje hablado, la palabra –apenas se emite– se posiciona por entre los cuerpos para moldearlos, construirlos y establecer relaciones entre ellos. Esta relación que se da entre palabras y cuerpos, entre corporales e incorporales, en Deleuze recibe el nombre de acontecimiento –que siempre está ahí, aconteciendo; pero es necesaria una perspectiva, un punto de vista, para poder adivinarlo, descubrirlo en toda su riqueza y potencialidad–.¹³

El acontecimiento opera de cualquier forma, se vea o no. Siempre tiene efectos, pues gracias a él el lenguaje tiene esta capacidad ordenadora, segregadora, direccionante, fundante. Si no sabemos advertirlo, su efecto es unívoco. La ignorancia del acontecimiento se expresa en el buen sentido y el sentido común, que comprenden lo nombrado por la palabra como una mismidad con una única dirección.¹⁴ Sea un sentimiento, una idea o un ente, el buen sentido y el sentido común se encargan de asignar mismidad y univocidad a aquello nombrado por la palabra; oscurecen el acontecimiento, crean “lo real”, “lo verdadero”, “lo cotidiano”. De esta forma, la palabra, al arrastrarse por entre los cuerpos, dibuja los contornos de los entes, sus límites, su dirección, sus orillas, sus vasos comunicantes, su adentro y su afuera, que también son palabras.

El espacio no es espacio sino hasta que ha sido nombrado y comprendido como tal. Antes de eso, no es. Así sucede con la mesa, el ave, el cielo y el amor; incluso con lo innombrable al nombrarse como innombrable. Más aún: lo que se dice que existe antes de haber sido advertido y haber sido nombrado necesita de la palabra existencia y la categoría de anterior para poder ser así pensado o concebido.

El lenguaje, pues, construye al espacio, pero también al territorio al nombrar aquello que lo compone. Ese plano inmanente poblado de intensidades que acontecen entre los cuerpos y las palabras, además de poseer las mismas prerrogativas que el espacio para ser pensado como una construcción lingüística, tiene la peculiaridad de que, para su concepción, los flujos, cortes y cruces que lo componen necesitan estar codificados, es decir, territorializados. El espacio es construcción abstracta de la exterioridad, mientras que el territorio es el poblamiento, la saturación corporal e incorporal de esa exterioridad.¹⁵

Desde una ontología como la que se traza a partir de Deleuze, no hay cosas en sí mismas, ni formas que las sustenten. Lo que hay son flujos, flujos de cualidades que se intersecan, se cruzan y se cortan para dar a luz diversas singularidades.¹⁶ En una persona, por ejemplo, no encontramos un cuerpo ni la idea de un cuerpo, sino un flujo de corporalidad compuesto por diversos flujos diferentes que se cruzan en el plano de inmanencia: un flujo de boca, de labios, de órganos genitales, y de cabellos, por decir algo. Esos flujos, a su vez, tienen variaciones en sus intensidades: bocas generosas o tacañas, labios gruesos o delgados, genitales copiosos o escasos, cabellos lacios o rizados. Pero no solo se trata de entidades físicas, pues una persona está compuesta por otro tipo de cualidades menos tangibles: un carácter, una ideología, sus sentimientos, sus más profundas pasiones y las más superficiales frivolidades. Hay, entonces, flujos de rabia, de tristeza, de melancolía, de alegría, de deseo. Hay otro tipo de flujos, un poco más duros, más persistentes: una moral, un modo de producción económica, un sistema jurídico. Cada uno de estos flujos, con sus intensidades respectivas, se cruzan, se juntan y se tensan en lo que nosotros comprendemos como un individuo. “Ahí está Juan Pérez”, decimos. Pero Juan Pérez no es más que el cúmulo de flujos que lo van componiendo a cada momento en un territorio que se va transformando conforme los flujos que lo pueblan van cambiando, mutando.

Cuando Juan Pérez está con su pareja, meloso, su territorio está poblado de flujos pletóricos de deseo y erotismo que lo hacen devenir amante (un flujo de amor romántico, otro de seducción, otro de lujuria en diversos grados), pero cuando está en su trabajo, vestido con un traje de medio pelo y organizando el archivo de una paraestatal, su territorio está poblado de órdenes sin salida, jerarquías aplastantes y pequeños fascismos operando por todas partes, que lo hacen devenir burócrata alienado; mientras que, cuando convive con su hija, su territorio está poblado por juegos infantiles, un flujo de voz impostada, otro de caras ridículas y otro de risas despreocupadas que lo hacen devenir niño nuevamente. Como se ve, Juan Pérez no es Juan Pérez, sino varias series de flujos y aconteceres en un territorio que, según su composición, lo hacen devenir múltiples cosas a cada momento. Su territorio, siempre fugaz y momentáneo, es a cada instante intervenido por distintos flujos e intensidades de flujo que posibilitan una codificación específica de lo que acaece en él. El territorio, pues, se construye, a veces por nuestro influjo, pero a veces sin nuestra intervención.

El territorio es, finalmente, ese espacio abstracto –en el orden de los acontecimientos– colmado de flujos que permiten una codificación específica de los aconteceres; posibilita el sentido, la vivencia; al mismo tiempo que es construido por todo lo que pasa a su interior. Un territorio es siempre fugaz, cambiante, múltiple, plural y relacional, capaz de ser intervenido a cada instante por cualquier movimiento, irrupción o sustracción de los flujos. Todo lo que pasa por el territorio es, de alguna forma, nombrado, de modo que todo flujo está codificado por un lenguaje que lo territorializa y lo pone en sincronía con el resto de los flujos, también nombrados.

Territorio, lenguaje, poder

El espacio –se puede colegir de todo lo anterior– se construye y deviene territorio a través de la palabra que lo nombra y que nombra los flujos y las intensidades que lo componen. Y, sin embargo, con toda la elaboración y el artificio que conlleva su creación, el peligro está siempre a la vuelta de la esquina, acaso dentro de su constitución misma, pues el lenguaje –como se puede advertir– nunca es neutro, inocente. El lenguaje, como bien advirtió Nietzsche, implica siempre el ejercicio de un poder. Se trate del poder del señor a otorgar nombres o del poder procedente del resentimiento que crea valores,¹⁷ es importante observar que el lenguaje, en tanto consigna, es siempre una imposición, una arbitrariedad, enarbola una lucha por el sentido. La verdad no opera por adecuación ni por consenso, es un llano ordenamiento, una imposición; lo es en sentido ontológico, pero también en sentido político.

Quizá nadie como Nietzsche y Foucault para mostrar que la palabra y el discurso han servido, a lo largo de la historia, para construir órdenes de subjetivación en los que se pone en juego la moral, los valores y la existencia toda. Sea a través de una genealogía de la moral,¹⁸ una arqueología del saber¹⁹ o una genealogía del racismo,²⁰ ambos pensadores supieron advertir que en la palabra y en su ejercicio se ponen en juego las instancias más vitales de la existencia en la medida en que todo posicionamiento de la palabra conlleva un cierto ejercicio de poder, una fuerza que se opone a otras fuerzas, o bien en la medida en que instaura un saber, una práctica o un ejercicio cualquiera. La palabra es el vehículo de la moral y del saber,²¹ y en esa medida es el artífice del valor, de la costumbre, de la disciplina y el control, como se puede adivinar.

El territorio, pues, en tanto construcción espacial extrañada de sí misma y orquestada por la palabra, es un espacio en el que siempre podemos encontrar varias series de fuerzas pugnando en su propia construcción. Para decirlo con claridad: toda construcción territorial es siempre una construcción en la que está implicado el uso de uno o varios poderes.

De vuelta al problema

Así entendido el territorio, la aprehensión, comprensión, construcción y apropiación de lo que comúnmente llamamos espacio cobra una dimensión que presenta interrogantes ineludibles, a saber: cuando construimos un espacio –sea de la índole que sea, como lugar extenso, como espacio del pensamiento, como espacio público, etc.–, ¿qué construimos?, ¿contra qué peleamos?, ¿qué fuerzas o poderes se están poniendo en juego?, ¿sobre qué o quién estamos pasando?, ¿qué o a quién estamos privilegiando o beneficiando?

Llegados a este punto, no tenemos más remedio que volver al problema desde el que se ha hecho necesaria esta conceptualización del espacio y del territorio.

Para nadie es un secreto que los procesos civilizatorios de las sociedades contemporáneas descansan sobre la violencia, la barbarie y el exterminio selectivo. La construcción de los espacios como una construcción estratégica que privilegia o favorece esa violencia, esa barbarie y ese exterminio ha sido puesta de relieve no pocas veces en el último siglo (acaso Benjamin, Lefebvre y Rancière sean los más pulcros ejemplos de ello). Las tensiones entre lo estético y lo político, en este sentido, han sido fundamentales para construir y comprender la mayor parte de los debates más apremiantes del siglo que finalizó. Otro de los elementos irrenunciables que han contribuido a esa violencia, esa barbarie y ese exterminio es sin duda el modo de producción capitalista. Los in-flujos del capitalismo en el último siglo nos obligan a considerar que la lucha de fuerzas o poderes que se instaura en nuestras sociedades a partir de dicho modo de producción ha complejizado generosamente el viejo esquema marxiano en torno a la lucha de clases como una lucha de burgueses contra proletarios, complejizando con ello, también, la manera en la que podemos comprender los ejercicios de poder en distintos estratos de las sociedades. Así, podemos comprender que el poder y la violencia no se ejercen unilateral ni verticalmente. El poder, la violencia y la dominación no son un ejercicio privilegiado de una clase social, sino que se han extendido en todos los estratos de la sociedad construida por los valores, las aspiraciones y los procedimientos del modo de producción capitalista.²²

Esta forma en la que los in-flujos del capital se han posicionado en nuestros esquemas políticos de re-presentación nos obliga a reconsiderar los fundamentos más básicos de nuestra cotidianidad para valorar en qué medida esa cotidianidad no está funcionando como un elemento más de un dispositivo dispuesto contra nosotros mismos, pues la forma en que se ha desarrollado el capitalismo nos obliga a observar que se han generado amplios espacios de ambigüedad e indistinción donde no queda claro cuáles son los poderes que se están poniendo en juego, cuáles actúan en un sentido o en otro.

Solo por poner un ejemplo, que por espectacular puede llamar a confusión, vale la pena que pensemos en una de las formas de dar muerte que en México ha cobrado una relevancia innegable en los últimos dos sexenios: la fosa clandestina operada por el narco. En la mayor parte de los análisis en torno a ella encontramos la denuncia del crimen, de la desaparición, de la ausencia de marcos jurídicos para juzgar crímenes donde el cuerpo del delito no existe o es irreconocible. La narcofosa es el mal absoluto, la atrocidad, la ignominia.

Sin embargo, a través de las exploraciones que aquí hemos hecho, nos veríamos obligados a considerar que este tipo de fosa es, ante todo, un espacio; pero no un espacio en cuanto extensión de tierra en lotes baldíos, en el campo o en medio de la selva, sino un espacio en cuanto construcción lingüística con un sentido: narco-fosa. Más aún, tendríamos que reconocer que toda fosa no es solo un espacio, sino un territorio por cuyo campo de inmanencia pasan flujos de muerte, de ilegalidad, de crimen, de infamia –todo esto es cierto–, pero también pasan flujos de capital, de ganancia, de interés, de aspiracionalidad económica; es decir, flujos de una gubernamentalidad administrativa que mide la vida y la muerte sobre la base de cifras, resultados, datos, controles; que mide la vida y la muerte en función de su operatividad, de su efectividad, de su eficacia. Y cuando lo vemos así, no tenemos más que preguntarnos si la racionalidad desde la que nos comprendemos está realmente alejada de esa fosa, es decir, si la forma en la que vivimos la vida está cualitativamente distanciada de eso que, por su espectacularidad, se nos aparece como atroz. Una narcofosa o fosa clandestina, en este sentido, es mucho más cercana a nosotros de lo que desde un análisis superficial del espacio podríamos considerar.

Por el plano de inmanencia que constituye la narcofosa pasan flujos que también son nuestros en distintos sentidos, en la medida en que forman parte de un modo de producción en el que hay ciertas formas de relaciones sociales, ciertas formas de producción de bienes, riquezas y subjetividades. El cuerpo sin órganos de un narco operador de narcofosas, en este sentido, no es muy distinto del de quien trabaja todos los días en una oficina de telemarketing buscando un aumento; hay en ambos flujos de trabajo, de superación, de aspiracionalidad, de cumplimiento del deber, de necesidad económica; puede que por el primero pasen flujos de muerte que no necesariamente estén en el segundo, pero eso no impide que en un momento cualquiera ese flujo de muerte –buscando una ganancia mayor– se coloque también en el trabajador de telemarketing y se conforme otro asesino. En el plano de inmanencia de la narcofosa hay, ante todo, trabajo, ganancia, capital, operatividad, eficiencia, deseos de superación, cumplimiento del deber, formas específicas de saber, y todos estos son flujos que –no podemos negar– forman parte también de los planos de inmanencia de la mayor parte de las sociedades contemporáneas.

Lamentablemente, este ejemplo no es el único posible. Desde esta forma de comprensión de la ontología, las atrocidades, las violencias y la ignominia nos son más cercanas de lo que estaríamos dispuestos a aceptar desde nuestro pundonor y los análisis más clásicos de los problemas señalados. De lo que se trataría ahora, con esta forma de análisis, es de investigar a través de nuestras concepciones del espacio si nosotros en el fondo, o en la superficie, no estamos cavando nuestras propias fosas.

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1. Así ocurre, por ejemplo, con planteamientos sobre el espacio tan lúcidos como los de Henri Lefebvre (La producción del espacio, pp. 125-136), quien al hablar de producción del espacio construye ciertamente un espacio complejo conformado por realidades sociales y políticas, pero cuyo último reducto está colocado en el concepto extenso del espacio como lugar. De igual forma ocurre con David Harvey (Ciudades rebeldes, pp. 5-50), cuya reflexión, en buena medida heredera del de Lefebvre, se ocupa de repensar el derecho a la ciudad a partir de la batalla por su apropiación y construcción desde diferentes formas de lucha por el espacio que, aunque igualmente complejo, es pensado desde nociones comunes como las calles, las plazas y los paisajes; y asimismo ocurre con Manuel Castells (“El espacio de los flujos”, en La era de la información, vol. 1, pp. 409-462) quien, al crear un concepto de notable abstracción como el de espacio de los flujos, no puede evitar vincularlo con lo que él considera “natural” o “físico”, es decir, el espacio en su sentido tradicional que, si bien se construye como espacio social, no es suficiente para salir del concepto de extensión; un último ejemplo que podemos traer a colación es el de Doreen Massey (Space, Place and Gender, pp. 1-16, 175-272, y “Geometrías del poder y la conceptualización del espacio”), quien crea el concepto geometría del poder y maneja una interesante concepción cultural del espacio pero, con todo, no logra desprenderse, al igual que el resto de los pensadores que hemos mencionado, de la noción extensa del espacio como lugar del ejercicio político.

2. Un esfuerzo notable por pensar el espacio en un sentido ontológico a partir de un problema que, además, es muy cercano al nuestro lo constituye el libro de Arturo Aguirre Nuestro espacio doliente (pp. 57-106), en el que, a lo largo de varias páginas, y con diferentes estrategias, se trazan múltiples horizontes para pensar el espacio más allá de su mera extensión.

3. Esto lo decimos asumiendo las tesis en torno al lenguaje formuladas en algunos textos de juventud de Friedrich Nietzsche (Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y “Descripción de la retórica antigua”, en Escritos sobre retórica).

4. Esta tesis, de inspiración kantiana pero con la radicalidad del escepticismo nietzscheano, asume que todo fenómeno y todo concepto son, en su fondo último, una creación humana en sentido ontológico, y no solo en sentido factual o epistémico.

5. Cf. B. López, “Prólogo: pensar el lenguaje”, en Filosofía del lenguaje, pp. 9-23.

6. Se trata, por supuesto, de una forma de la exterioridad construida por la inmanencia de un fenómeno cualquiera en su inmanencia misma. Al evocar esta comprensión de la exterioridad lo hacemos desde el uso hegeliano de la inmanencia que hace en la Enciclopedia (§ 254, pp. 312-313), donde Hegel piensa al espacio, en un primer momento, como “la abstracción de la exterioridad inmediata”, es decir, como una indistinción que es “solo una posibilidad” de algo externo a pensarse como un lugar en el espacio una vez que acontece el fenómeno.

7. Sobre el cuerpo sin órganos, dicen Deleuze y Guattari (Mil mesetas, pp. 155-158): “De todas maneras tenéis uno (o varios), no tanto porque preexista o venga dado hecho –aunque en cierto sentido preexiste–, sino porque de todas maneras hacéis uno […] El Cuerpo sin Órganos no hay quien lo consiga, no se puede conseguir, nunca se acaba de acceder a él, es un límite. Se dice: ¿qué es el CsO? –pero ya se está en él, arrastrándose como un gusano, tanteando como un ciego o corriendo como un loco, viajero del desierto y nómada de la estepa. En él dormimos, velamos, combatimos, vencemos y somos vencidos, buscamos nuestro sitio, conocemos nuestras dichas más inauditas y nuestras más fabulosas caídas, penetramos y somos penetrados, amamos […] Un CsO está hecho de tal forma que solo puede ser ocupado, poblado por intensidades. Solo las intensidades pasan y circulan. Además, el CsO no es una escena, un lugar, ni tampoco un soporte en el que pasaría algo […] El CsO hace pasar intensidades, las produce y las distribuye en un spatium a su vez intensivo, inextenso”. Se trataría, pues, de un espacio intensivo e inextenso en el que acontecen –en sentido ontológico– los fenómenos de la subjetivación: “El CsO es el campo de inmanencia del deseo, el plan de consistencia propio del deseo” (p. 159).

8. Sobre el maquinismo o el funcionamiento maquínico de “lo real”, es decir, la ontología maquínica, se puede consultar, sobre todo, G. Deleuze y F. Guattari, “Las máquinas deseantes”, en El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, pp. 9-54; así como “Introducción: Rizoma”, en Mil mesetas, pp. 9-32. En ambos lugares, los autores insisten en el carácter relacional de lo real, en sus conexiones, en su funcionamiento, en la necesidad de comprender y determinar lo real a partir no de una presunta esencia, naturaleza o mismidad, sino de las relaciones diferenciales y el funcionamiento que establecen las cosas entre sí, tanto en el terreno de lo material corporal como en el terreno de lo inmaterial incorporal.

9. El elemento de lo incorporal aparece en el pensamiento de Deleuze tan temprano como en Diferencia y repetición y Lógica del sentido, y tiene diferentes énfasis, sentidos e interpretaciones a lo largo de su obra, pero en general se coloca siempre en el espacio de la ontología como una manera de salir de la inmediatez, es decir, en el espacio de la necesidad de explicar lo corporal o lo dado a través de algo que, sin ser explícito, se puede considerar como algo que está ahí, operando en lo presente. Toda ontología implica, de alguna manera, este paso: salir de lo corporal y lo dado para explicarlo, de alguna manera, por el orden de lo incorporal o abstracto.

10. Un plan de consistance o plan de inmanence sería el principio de todo territorio, incluido el del cuerpo sin órganos. “Este plano no conoce más que relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y lentitud […] Una cosa, un animal o una persona solo se definen por movimientos y reposos, velocidades y lentitudes (longitud), por afectos, por intensidades (latitud)” (G. Deleuze y C. Parnet, Diálogos, pp. 104-105). El plano de inmanencia, pues, constituye ese espacio ontológico incorporal que posibilita una comprensión múltiple y relacional de lo real: “Ya no hay formas, solo relaciones cinemáticas entre elementos no formados; ya no hay sujetos, solo hay individuaciones dinámicas sin sujeto que constituyen los agenciamientos colectivos” (p. 105). No es algo preexistente, sino que se forma en las relaciones de los entes, se acrecienta y disminuye, es decir, se compone, a partir de los elementos que entran en relación en él (cf. G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas, p. 14). Y, aun así: “No hay nada fuera de ese plano. Ese plano está por todas partes. Todo está sobre ese plano. ¡Ustedes, yo, la sala, todo, todo el mundo!” (G. Deleuze, Cine II, p. 29).

11. En este sentido, el territorio podría pensarse en sentido trascendental, como las categorías kantianas o los existenciarios heideggerianos. Es decir, así como las categorías kantianas son condición de posibilidad de la experiencia y así como los existenciarios son condición de posibilidad de la existencia, el plano de inmanencia y el territorio serían la condición de posibilidad de la constitución de las vivencias y la relacionalidad de lo ente.

12. G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas, p. 83.

13. Cf. G. Deleuze, Lógica del sentido, pp. 35-49, 188-191.

14. Ibídem, pp. 91-98.

15. En este sentido, en todo plano que conforma un territorio hay movimientos de estratificación, territorialidades, pero también hay movimientos de fuga, de desterritorialización (cf. G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas, pp. 9-10). Se trata de flujos que entran en el territorio y flujos que salen, y que en su entrada y salida se territorializan y se desterritorializan. La territorialización de un flujo implica su codificación, su composición con el resto de los flujos del plano, pero simultáneamente implica una cierta desterritorialización del resto de los flujos, al abandonar su composición anterior y construir una nueva reterritorialización. La abeja se desterritorializa en la orquídea y la orquídea también en la abeja, pero juntas se reterritorializan como máquina de polinización (pp. 15-16).

16. Los flujos que componen el plano de inmanencia y el territorio pueden entenderse como aquello que constituye lo ente. Así lo afirman en El anti-Edipo: “Bolsa de aguas y cálculos de riñón; flujo de cabellos, flujo de baba, flujo de esperma, de mierda o de orina producidos por objetos parciales, constantemente cortados por otros objetos parciales, que a su vez producen otros flujos, cortados por otros objetos parciales. Todo «objeto» supone la continuidad de un flujo, todo flujo, la fragmentación del objeto” (p. 15). Por otra parte, en Mil mesetas afirman: “En un libro, como en cualquier otra cosa, hay líneas de articulación o de segmentariedad, estratos, territorialidades; pero también líneas de fuga, movimientos de desterritorialización y de desestratificación. Las velocidades comparadas de un flujo según estas líneas generan fenómenos de retraso relativo de viscosidad, o, al contrario, de precipitación y de ruptura” (p. 10; nuestras cursivas).

17. Cf. F. Nietzsche, “Tratado primero”, en La genealogía de la moral, pp. 35-71.

18. En la que el análisis del lenguaje ocupa un papel definitorio para la comprensión del establecimiento de lo bueno y lo malo (cf. F. Nietzsche, “Tratado primero”, en La genealogía de la moral, pp. 70-71).

19. En la que se muestra cómo el enunciado, el discurso y el archivo funcionan como condiciones de posibilidad para el establecimiento de órdenes específicos de saber y poder (cf. M. Foucault, La arqueología del saber, pp. 131-226, y El nacimiento de la clínica, pp. 154-176).

20. En la que los procedimientos arqueológicos foucaultianos de análisis de los discursos devienen análisis específicos de formas de ejercicios de poder gracias al influjo de la genealogía nietzscheana (cf. M. Foucault, Defender la sociedad, pp. 217-235).

21. Como lo bueno y lo malo en Nietzsche, o la episteme en Foucault.

22. En una entrevista titulada “Las mallas del poder” (en Obras esenciales, pp. 889-905), Foucault sintetiza con mucha claridad algunas de sus cavilaciones sobre el poder, y menciona que las sociedades contemporáneas no son más sociedades regidas por lo jurídico, en las que gobierne un ejercicio vertical y unilateral del poder, sino que se trata ahora de sociedades en las que existen diversas tecnologías ejerciendo poderes específicos, regionales, cuya función ya no es tanto la prohibición, sino la creación de eficacias, aptitudes o controles específicos. Afirma también que el modo de producción capitalista ha desempeñado un papel crucial en el desarrollo de estas nuevas tecnologías de poder en la medida en que produce individuos utilizables para producir riquezas, bienes u otros individuos con las mismas características. En este sentido, al final de la entrevista, afirma Foucault: “Por el hecho de ser un estudiante, ya está usted inserto en una cierta situación de poder; yo, en tanto que profesor, estoy en una situación de poder. Estoy en una situación de poder porque soy un hombre y no una mujer, y, por el hecho de que usted sí lo es, se encuentra también en una situación de poder, no la misma, pero todos nosotros lo estamos igualmente. Podemos decir de cualquiera que sabe algo: «Usted ejerce el poder»”.