Kitabı oku: «Feminismos y antifeminismos»

FEMINISMOS Y ANTIFEMINISMOS

CULTURAS POLÍTICAS E IDENTIDADES DE GÉNERO EN LA ESPAÑA DEL SIGLO XX

Ana Aguado

Teresa M.ª Ortega (eds.)

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

UNIVERSIDAD DE GRANADA

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© De los textos: Las autoras, 2011

© De esta edición: Universitat de València

Universidad de Granada, 2011

Coordinación editorial: Maite Simón

Diseño de la cubierta: Celso Hernández de la Figuera

Realización ePub: produccioneditorial.com

Corrección: Communico C.B.

ISBN: 978-84-370-7892-2 (Universitat de València)

ISBN: 978-84-338-5205-2 (Universidad de Granada)

«Aspiración generosa, instinto depravado, impulso ciego, deseo razonable, sueño loco.

Bajo todas estas formas se presenta la igualdad,

ya matrona venerable con la balanza equitativa de la justicia,

ya furia que agita en sus manos rapaces tea incendiaria».

CONCEPCIÓN ARENAL, La igualdad social y política

y sus relaciones con la libertad.

Madrid, 1898.

A las mujeres del siglo XX que abrieron

caminos de igualdad, de ciudadanía y de libertad,

para las mujeres del porvenir.

ÍNDICE

PORTADA

PORTADA INTERIOR

CREDITOS

CITA

INTRODUCCIÓN

FEMINISMO LAICISTA: VOCES DE AUTORIDAD, MEDIACIONES Y GENEALOGÍAS EN EL MARCO CULTURAL DEL MODERNISMO

INSTRUCCIÓN Y MILITANCIA FEMENINA EN EL REPUBLICANISMO BLASQUISTA (1896-1933)

DEVOTAS MOJIGATAS, FANÁTICAS Y LIBIDINOSAS. ANTICLERICALISMO Y ANTIFEMINISMO EN EL DISCURSO REPUBLICANO A FINES DEL SIGLO XIX

IMÁGENES Y PERCEPCIONES DE LAS MUJERES TRABAJADORAS EN LA SOCIEDAD LIBERAL Y EN LA CULTURA OBRERA DE FINALES DEL SIGLO XIX Y PRINCIPIOS DEL XX

LÍMITES DE LA DEMOCRATIZACIÓN E INCLUSIÓN DE LAS MUJERES: LAS PROPUESTAS DE LAS DERECHAS A COMIENZOS DE LOS AÑOS VEINTE

POLITIZACIÓN FEMENINA Y PENSAMIENTO IGUALITARIO EN LA CULTURA SOCIALISTA DURANTE LA SEGUNDA REPÚBLICA

¡COSA DE COSER... Y CANTAR! LA DERECHA ANTILIBERAL Y EL ADOCTRINAMIENTO POLÍTICO DE LA MUJER DE CLASE MEDIA EN LA SEGUNDA REPÚBLICA

LAS MUJERES DE LA SECCIÓN DE FALANGE: UNA AFIRMACIÓN ENTRE EL ACTIVISMO POLÍTICO Y LA SUMISIÓN PATRIARCAL, 1934-1939

TRABAJO, MATERNIDAD Y FEMINIDAD EN LAS MUJERES DEL FASCISMO ESPAÑOL

LA CONSTRUCCIÓN DE UNA CULTURA POLÍTICA FEMENINA DESDE EL ANTIFASCISMO (1934-1950)

LA CONSTRUCCIÓN DE UNA CULTURA POLÍTICA DESDE LA LEGITIMIDAD FEMINISTA DURANTE LA TRANSICIÓN POLÍTICA DEMOCRÁTICA

FEMINISMO, ANTIFEMINISMO, CATOLICISMO Y ANTICLERICALISMO EN LA TRANSICIÓN POLÍTICA A LA DEMOCRACIA

PRÁCTICAS POLÍTICAS Y MOVIMIENTO FEMINISTA EN EL PAÍS VALENCIANO (1976-1982)

PERFIL DE LAS AUTORAS

INTRODUCCIÓN

En las últimas décadas, las investigaciones y propuestas historiográficas en torno a las identidades de género y las especificidades de la presencia femenina en los procesos de cambio social, han conseguido un progresivo reconocimiento y una creciente legiti­midad teórica y metodológica en el debate historiográfico internacional.[1] No obstante, esta afirmación precedente debemos matizarla, e incluso a veces «rebajarla», cuando fijamos nuestra atención en la situación que presenta la historiografía española de los siglos XIX y XX. En este sentido, hemos de indicar que aún suele ser bastante frecuente encontrar, en aquellos trabajos que abordan de forma genérica la historia contemporánea de España, un notable desconocimiento y omisiones incomprensibles al respecto. Sin duda, son todavía escasas las monografías que dedican atención a aspectos tan esenciales como son, por ejemplo, las prácticas políticas y cívicas desarrolladas por las mujeres en la construcción del nuevo Estado liberal, y su evolución posterior. Como escasas son, asimismo, las investigaciones centradas en el papel determinante jugado por la politi­zación o por la difusión de las diferentes culturas políticas entre las mujeres en España, y sus repercusiones en la movilización y acción colectiva femenina. Sería necesario, en una perspectiva de historia comparada, analizar en qué medida su desarrollo discurrió a través de vías paralelas a las existentes en el caso de otros estados europeos, pero a la vez, en qué medida se dieron también características específicas en tales procesos. Y sin embargo, aún persisten en las investigaciones históricas de carácter generalista, tal y como acabamos de señalar, significativas ausencias relativas a estas cuestiones que las convierten en recopilaciones parciales, sesgadas o insuficientes.

Partiendo de esta constatación, puede afirmarse que la universidad española aún está lejos de alcanzar la «normalidad» existente en otros países y universidades, en lo relativo a la integración y reconocimiento académico de la historia de las mujeres y la historia del género.[2] Llama la atención que en nuestro país, todavía hoy, sus propuestas explicativas y aportaciones teóricas sigan sufriendo, hablando en términos globales, una clara desa tención. Desatención que sorprende más aún cuando comprobamos que a lo largo de las últimas cuatro décadas, tal historia, lejos de mostrar el aspecto de un terreno baldío, ha dado lugar a fértiles y fructíferos trabajos de investigación, y ha favorecido el desarrollo de novedosos planteamientos metodológicos para el análisis histórico. Un desarrollo que, mucho más allá de iniciales y superados planteamientos «militantes» –o simplemente vinculados a una historia «contributiva»–, ha producido fecundas aporta­ciones y propuestas explicativas en torno a la reformulación de conceptos claves en la historia contemporánea: discurso, lenguaje, acción colectiva, experiencia, o identidad, entre otros. En definitiva, propuestas explicativas y referentes conceptuales de amplia proyección social y política colectiva que han abierto, y siguen abriendo, nuevas pers­pectivas para una historia global.[3]

Así, la historia de las mujeres ha venido dando cuenta de la diversidad histórica de las identidades de género, así como de los diferentes contextos en los que las mujeres han vivido y en los que han actuado. El concepto de género –entendido como construc­ción cultural de la diferencia sexual–,[4]y el análisis de las relaciones de género como relaciones sociales, construidas social y culturalmente, históricamente cambiantes y campo primario de relaciones de poder, son instrumentos metodológicos enormemente operativos.[5] No casualmente, desde estas perspectivas metodológicas se ha producido una amplia reflexión sobre los nuevos significados de la historia social y cultural. Reflexión vinculada tanto a la complejización teórica y temática de la historia social, como a las nuevas aportaciones derivadas de la historia cultural.[6]

Hoy en día es clara la importancia de todas estas cuestiones en la historia de Es­paña, y muy especialmente en su etapa contemporánea.[7] Ciertamente, contamos ya con multitud de excelentes trabajos sobre historia de las mujeres, sobre las prácticas políticas y socioculturales desarrolladas por éstas en muchos de los procesos e hitos históricos de los siglos XIX y XX, así como sobre la presencia del pensamiento feminista y antifemi­nista en distintas culturas políticas.[8] Trabajos que han realizado un esfuerzo encomiable en la investigación, y que han analizado modelos y discursos de género, identidades, experiencias y prácticas desarrolladas por las mujeres en la historia contemporánea de este país.[9] En una elevada proporción, los aludidos trabajos han incorporado, de manera gradual y harto dificultosa, innovadores utillajes teóricos, consiguiendo colocar en una posición preeminente las expresiones políticas, culturales, alegóricas y ritualizadas que rodearon las vivencias, las experiencias y las acciones colectivas femeninas. Las conclusiones a las que han llegado muchas de esas investigaciones permiten y obligan a reorientar las explicaciones relativas a la caracterización de los distintos contextos y procesos de cambio social de la reciente historia de España.[10] Y sin embargo, como apuntábamos anteriormente, estas explicaciones siguen sin incorporarse, en la mayoría de las ocasiones, a manuales y lecturas de carácter general.

Por todo ello, nos planteamos los objetivos de este libro en una perspectiva global. Una perspectiva que pretende integrar la pluralidad de enfoques que aporta la historia de las mujeres y la historia del género, al tiempo que pretende, asimismo, contribuir a ir llenando los todavía abundantes «vacíos» existentes en nuestra reciente historiografía. Desde este interés, hemos diseñado la elaboración de la presente monografía con el fin de profundizar y avanzar en el estudio de las relaciones entre identidades de género, culturas políticas, y feminismos/antifeminismos[11] en la sociedad española del siglo XX. Desde las perspectivas de análisis comparado que aportan las nuevas herramientas de la historia del género nos planteamos analizar diferentes aspectos vinculados a prácti­cas y representaciones simbólicas en torno al género, así como aspectos relativos a géne­ro y espacio político-público (en distintas claves: nacionales, de ciudadanía, de culturas políticas, etc.). En este sentido, hemos querido plantear interrogantes sobre las formas en que los individuos y los grupos sociales gestionan las propuestas o imposiciones, en términos de roles e identidades de género, que implican su pertenencia a una comunidad nacional o política determinada. También, sobre cómo se producen sus adaptaciones o resistencias a nivel individual o colectivo. Y finalmente, sobre cómo aparecen propuestas alternativas que tratan de romper los esquemas predeterminados por las culturas nacio­nales o los sistemas de género.

En consecuencia, con la culminación de este ambicioso trabajo hemos querido incorporar, en una visión globalizadora y panorámica, las más novedosas aportaciones que, sobre todas esas cuestiones, se han ido planteando de manera dispersa en los últimos años.[12]Perseguimos, pues, la utilización de nuevas lentes teóricas y metodológicas con las que auscultar detalladamente las claves de modelos, representaciones y prácticas de género, de propuestas políticas, y de actitudes y comportamientos culturales de mujeres y hombres en la sociedad española de finales del siglo XIX y del siglo XX.

Y para conseguir estos objetivos, consideramos enormemente útil el empleo trans­versal de las aportaciones metodológicas y herramientas interpretativas provenientes tanto de la nueva historia política; como de la nueva historia social, la historia cultural y la historia del género. Entre ellas, las teorizaciones sobre el protagonismo de las construc­ciones simbólicas y los lenguajes en la gestación de las culturas políticas movilizadoras de los grupos sociales.[13]En definitiva, recientes útiles hermenéuticos que ayudan a di­lucidar el protagonismo de las recreaciones simbólicas de la realidad en todo el proceso de autorepresentación experimentado por los/las actores sociales, y en la gestación de identidades colectivas. En este caso, de las identidades de género y el desarrollo de los discursos feministas y antifeministas en las culturas políticas contemporáneas.[14]

Partimos de la constatación de que conceptos como «culturas políticas» e «iden­tidades de género», de reiterada utilización en la explicación histórica actual, centran algunos de los debates más relevantes de la historiografía internacional de las últimas décadas.[15]Y también de la constatación paralela de que han sido precisamente las apor­taciones teóricas realizadas desde la historia del género, las que han conseguido una mayor renovación de los objetos de estudio y de los análisis de la diversidad de meca­nismos y formas de construcción de las identidades. Aportaciones que han permitido avanzar en la comprensión histórica de las articulaciones discursivas de las identidades de género, y sus vinculaciones con las diferentes y muy variadas culturas políticas, el espacio público y el poder.[16]Por cuanto distintas propuestas interpretativas sobre «cul­turas políticas» provenientes de la historia del género, aunque también de la historia sociocultural, han ido superando y cuestionando el carácter «idealista» con el que alguna historiografía ha utilizado este concepto. Una utilización que partía de «tipos ideales», y no de la reinterpretación prioritariamente contextual y de la historicidad de los con­ceptos empleados por los sujetos para definirse a sí mismos. Conceptos quizás más imprecisos pero más demostrativos de la ambigüedad de las fronteras de lo que se denominan «culturas políticas».[17]La historia del género pone de manifiesto cómo los lenguajes políticos disponibles ofrecen un marco simbólico desde el que las/los ciuda­danas/os interpretan políticamente sus experiencias y actúan en la esfera pública. Y a la vez, cómo el proceso de aprendizaje por medio del cual se adquieren las identidades de género es paralelo a la incorporación de los significados culturales desde los que se produce la participación en una determinada cultura política.[18]

Vinculada a las culturas políticas, también la conceptualización de la «ciudadanía femenina» y su evolución histórica ha sido una cuestión clave en investigaciones, en­sayos y reflexiones que han integrado la historia del género y la nueva historia política. Trabajos como el dirigido por George Duby y Michelle Perrot, así como el efectuado por Françoise Thebaud para el caso de Francia,[19]o los análisis de Danièle Bussy Ge­nevois, Marie Aline Barachina o Mercedes Yusta para el caso de España,[20]han puesto en evidencia el carácter supuestamente neutral del concepto de «ciudadanía»,[21]incor­porando la perspectiva de género. Es decir, el análisis de los derechos de las mujeres en tanto que derechos individuales, en tanto que derechos humanos, y, en definitiva, en tanto que derechos ciudadanos. Siguiendo el ejemplo de los estudios citados, parte de los capítulos que conforman este libro se han ocupado de analizar cómo se fueron cons­truyendo demandas igualitarias y ciudadanas dentro de las diferentes culturas políticas, y cómo éstas contribuyeron a la construcción de identidades de género. Identidades que no existen ahistóricamente, ni preexisten a sus invocaciones políticas o estratégicas.[22]Y por tanto, identidades conformadas de manera cambiante y discontinua, desde propues­tas discursivas, prácticas y formas de acción colectiva muy diversas. Y que, a pesar de su diversidad, muestran en el caso de las mujeres una amplia y no siempre normativa concepción de la política, bien en las estrategias de difusión empleadas, bien en las re­presentaciones y elementos simbólicos presentes en sus discursos, o bien en los espacios de sociabilidad, formales o informales.[23]

Así, una de las vías primordiales para estudiar la formación de las identidades de género consiste precisamente en analizar el papel de las culturas políticas en este proceso, y concretamente, la formación en su seno del pensamiento feminista o antifeminista. Un pensamiento que ha creado en la historia contemporánea «fantasías» identitarias múl ­tiples –como ha señalado J. Scott– que debemos analizar y explicar, a su vez, históri­camente.[24]De esta historicidad de los feminismos/antifeminimos parte también nues­tra propuesta: analizar la formación y evolución histórica de múltiples identidades «fe­ministas», que lejos de establecerse como un continuum, nos permiten refl exionar sobre la historicidad del propio feminismo como cultura política en sí misma, con sus propios lenguajes y prácticas discursivas. Una historicidad que debe explicarse, pues habitual­mente este proceso queda enmascarado, y la identidad aparece como algo «natural» y estable. En concreto, debe explicarse por qué y cómo, las culturas feministas y anti­feministas se fueron conformando en el seno de distintas culturas políticas. Y cómo los cambios en el contexto político y discursivo, así como las políticas de género impulsadas desde el poder y el Estado, afectaron a las identidades de género y a sus prácticas. En resumen, y más allá del binomio dominación/resistencia, hay que analizar los procesos que posibilitan las propuestas y acciones desarrolladas por mujeres y hombres como sujetos, y que a la vez ponen límites a las mismas.[25]

Y para complejizar estas explicaciones, consideramos de utilidad distintas revi­siones críticas que han ido reformulando algunos de los paradigmas más clásicos de la historia social, y que han permitido repensarla más allá de lo considerado como perte­neciente a sus «territorios» tradicionales, en términos de «significados culturales». Debe tenerse presente que la subjetividad reguladora del proceso de gestación de decisiones individuales se encuentra, asimismo, reglamentada por un complejo sistema de valores y percepciones culturales socialmente edificado. Un sistema que se expresa en cada periodo histórico mediante el revestimiento de una específica formulación «discursiva» y «lingüística». El estudio de los discursos, o si se quiere, del lenguaje y su importancia en la instancia política, se ha convertido para un elenco de relevantes historiadores en el epicentro de la investigación histórica.[26]El lenguaje no hay que entenderlo –según aclaran los partidarios de esta corriente historiográfica– como un medio de comunicación, sino como el entramado sistematizado y secuencial de conceptos, a través de los cuales se organiza significativamente la realidad misma. En consecuencia, todo discurso contiene una determinada concepción de la sociedad o «imaginario social», que opera a través de una secuencia de protocolos conceptuales de percepción de la realidad, o mediante la gestación de patrones normativos que regulan la práctica de los individuos.[27]

La interiorización que de la realidad hace el individuo se torna fundamental, pues, para entender su aproximación o alejamiento con respecto a un movimiento socio-político, a un proyecto de acción o a una violenta reacción contrarrevolucionaria. Quede claro, pues, que partimos de la existencia de una reglada sistematización de creencias y valo­res compartidos por cada generación de actores, dotada de una poderosa funcionalidad estructurante del imaginario, y de la que se sirven los sujetos particularizados para dar sentido a su propia percepción de la realidad, o para obtener respuestas en la búsqueda de explicaciones personalizadas acerca de «su mundo». Todo ello adquiere así una especial significación, si aceptamos la premisa de que los actores particulares y sociales ejecutan sus propias decisiones –e intervienen conscientemente en medio de un escenario histórico que les es dado– mediatizados por un denso entramado de percepciones culturales, tra­bajosamente edificadas por el constante flujo experimental de generaciones previas. Esto equivale a decir que las personas en tanto que sujetos históricos actúan sensiblemente imbuidas de un denso entramado de recreaciones mentales altamente idealizadas de la realidad, heredado del pasado, y del que son, al mismo tiempo, sus hacedores y criaturas.[28]

De todo lo indicado debe inferirse que cuantos sujetos, mujeres y hombres, se adhirieron activa y libremente a lo largo del siglo XX, a las distintas culturas políticas –liberales, republicanas, socialistas, anarquistas, conservadoras, católicas, fascistas, dic­tatoriales, antidemocráticas– lo hicieron sometiéndose, consciente o inconscientemente, a toda una serie de idealizaciones que contenía una fuerte carga simbólica. Asumieron, pues, la supuesta veracidad de todo un conglomerado de razonamientos, prejuicios y postulados «culturalmente» cimentados, que traducía de forma alegórica e idealizada la realidad y el mundo circundantes, y facilitaba la gestación mental de una determinada imagen sublimada y mitificada del pasado y del presente. La adición de todos los trazos «discursivos» y «lingüísticos» que definieron esa «idealizada visión» del momento histó­rico que les tocó vivir, se configuró en un vigoroso instrumento de movilización política.

Así pues, la construcción cultural colectiva de estas diferentes visiones de la rea­lidad llegó a adquirir un carácter condicionante en la persuasión de muchos hombres y muchas mujeres. Evidentemente, no existe expresión lingüística, discursiva, idealizadora o cultural desligada de la vivencia material y social de los actores sociales e individuales que la configuran y comparten, y mediante la que dan significado a su existencia misma. Pero no es menos cierto que la experimentación social de las conductas únicamente se hace viable y perceptible, alcanzando su forma más depurada y naturalizada, a través de la decodificación de los lenguajes y las culturas interpretativas de la realidad y el mundo que llevan a cabo en todo momento los sujetos, en una permanente justificación de sus propias obras.

Por tanto, a través del estudio de los componentes lingüísticos y culturales, de los discursos interpretativos de la realidad predominantes en cada etapa histórica, es posible, desde la historia, analizar el modo en que los diferentes sujetos –mujeres y hombres– experimentaron figuradamente su propio mundo. En cada momento, en cada contexto histórico, lenguajes y culturas se convierten en los únicos vehículos expresivos y signi­ficativos por los que de manera inexcusable discurre la acción de los individuos en toda sociedad históricamente configurada. Porque todo conocimiento existe a partir de unos significados culturales, pero también todo conocimiento existe en un contexto histórico específico, en la cambiante organización social que lo enmarca. Y no hay conocimiento posible que esté estructurado al margen del poder.[29]

En síntesis, son éstas las perspectivas teóricas, metodológicas y temáticas que han guiado nuestras preguntas y nuestros objetivos al reunir las distintas aportaciones recogidas en el presente libro, más allá de esquemas interpretativos reduccionistas –es­casamente adecuados y ya superados como señalábamos al principio– relativos bien a la llamada «victimización» de las mujeres, bien a la «lucha feminista» de las mujeres frente a su subordinación. Por tanto, más allá de la clásica y restrictiva dialéctica subordinación-liberación.

Hemos reunido para ello a excelentes especialistas en historia de las mujeres y del género, y en la nueva historia política y cultural, de diversas universidades españolas e internacionales. Nuestro objetivo ha sido conectar investigaciones, articular un espacio de encuentro con un denominador común, así como establecer un diálogo y un fructí­fero debate entre las propuestas y análisis presentes en sus trabajos e investigaciones. No partimos de cero, sino que avanzamos en un camino ya iniciado, en proyectos de investigación, seminarios, coloquios y reuniones anteriores. Entre ellos, el Seminario sobre Ciudadanía Femenina y Culturas Políticas desarrollado en la UIMP de Valencia en octubre del 2008,[30]o las Jornadas organizadas por el Grupo de Investigación Consolidado de la Universitat de Bacelona, «Multiculturalisme i Gènere», sobre La consecución de la igualdad de las mujeres en España: el movimiento feminista durante la Transición.[31]

Estos encuentros sirvieron como punto de partida para el desarrollo académico y el avan­ce teórico conjunto de una red de investigación histórica, trabajo académico e intereses intelectuales compartidos en torno a todas las cuestiones que acabamos de exponer. Por todo lo dicho, esperamos que este libro sirva como un nuevo punto de infl exión, para poder continuar avanzando en la reflexión histórica, en la explicación y comprensión de, y por, una historia global.

Ana AGUADO

Teresa María ORTEGA

[1] Gisela Bock, Arlette Farge, Karen Offen y Mary Nash: «Historia de las mujeres, Historia del género», Historia Social, 9 (1991), pp. 55-161; Mary Nash: «Dos décadas de historia de las mujeres en España: una reconsideración», Historia Social, 9 (1991), pp. 137-191; Ana Aguado (coord.): «Les dones i la història», Afers, 33/34 (1999), pp. 298-567; Ana Aguado: «La historia de las mujeres y del género», en Teresa María Ortega López (ed.): Por una historia global. El debate historiográfico en los últimos tiempos, Granada-Zaragoza, Universidad de Granada-Prensas Universitarias de Zaragoza, 2007, pp. 111-134.

[2] Véase Françoise Thébaud: «La història de les dones a França, avui», en Ana Aguado (coord.): «Les dones i la història», Afers: fulls de recerca i pensament, vol. 14, 33-34 (1999), pp. 415-425; e igualmente Maura Palazzi: «Dones i història: el cas italià», ibíd., pp. 427-457.

[3] Elena Hernández Sandoica: «Joan Scott y la historiografía actual», en Cristina Borderías: Joan Scott y las políticas de la historia, Barcelona, Icaria-AEIHM, 1996, pp. 259-281; Teresa María Ortega López (ed.): Por una historia global...

[4] Joan W. Scott: «El género una categoría útil para el análisis histórico», en James S. Amelang y Mary Nash (ed.): Historia y Género: Las mujeres en la Europa Moderna y Contemporánea, Valencia, Edicions Alfons el Magnànim, 1990, pp. 23-56.

[5] Arlette Farge: «La historia de las mujeres. Cultura y Poder de las Mujeres: Ensayo de Historiografía» Historia Social, 9 (1991), pp. 79-101.

[6] Justo Serna y Anaclet Pons: La historia cultural, Madrid, Akal, 2005; Françoise Thébaud: Écrire l’histoire des femmes, París, Ens Editions, 1998.

[7] Mary Nash: «Dos décadas de historia de las mujeres en España: una reconsideración», Historia Social, 9 (1991) pp. 137-161; Ana Aguado (coord.): «Les dones i la història», Afers, 33/34 (1999), pp. 298-567

[8] Mary Nash: «Experiencia y aprendizaje: la formación histórica de los feminismos en España», His­toria Social, 20 (1994), pp. 151-172; Ana Aguado: «Los feminismos: Movimientos sociales y teorías críticas en la construcción de la ciudadanía femenina en España», en Manuel Redero, Manuel y M.ª Dolores de La Calle: Movimientos sociales en la España del siglo XX, Salamanca, Universidad de Salamanca-Fundación 27 de marzo, 2007, pp. 157-167.

[9] Véase, entre otros, Mary Nash: «Dos décadas de historia de las mujeres en España....»; Ana Aguado (ed.): Mujeres, regulación de conflictos sociales y cultura de la paz, Valencia, Institut Universitari d’Estudis de la Dona-Universitat de València, 1999.

[10] M.ª Dolores Ramos: «Arquitectura del conocimiento, historia de las mujeres, historia contempo­ránea. Una mirada española. 1990-2005», Cuadernos de Historia Contemporánea, 28 (2006), pp. 17-40.

[11] Por antifeminismo entendemos lo apuntado por Christine Bard, es decir, las reacciones y las an­gustias reales que, desde finales del siglo XIX, despertaron entre amplios colectivos de la población (hombres y mujeres) la emancipación de la mujer, los nuevos papeles reivindicados por aquélla, y la demanda de no diferenciación de los sexos. Cf. Christine Bard: «Para una historia de los antifeminismos», en Christine Bard (ed.): Un siglo de antifeminismo, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, pp. 25-39.

[12] Aún así, recientemente han visto la luz monográficos que han sido publicados en revistas especiali­zadas, que caminan por la dirección que nosotras señalamos. Este es el caso del contenido del dossier dirigido por Ana Aguado: Culturas políticas y feminismos, publicado en Historia Social, 67 (2010); del dirigido por M.ª Dolores Ramos: «República y republicanas en España», Ayer, 60 (2005), pp. 11-224; del número 7 de la revista Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea correspondiente a 2008, coordinado por M.ª Dolores Ramos y Mónica Moreno, y titulado Mujeres y culturas políticas; y del dirigido por Mónica Bolufer y Mónica Burguera: Género y modernidad en España. De la Ilustración al Liberalismo, Ayer, 78 (2010).

[13] Véase en este sentido, entre otros trabajos, Mary Nash y Diana Marre (coord.): El desafío de la diferencia: representaciones culturales e identidades de género, raza y clase, Bilbao, Universidad del País Vasco, 2003.

[14] Ana Aguado: «Du sens des cultures politiques et des identités de genre dans l’Espagne contempo­raine», en Marie-Claude Chaput y Christine Lavail (eds.): Sur le chemin de la citoyenneté. Femmes et cultures politiques. Espagne XIX-XXI siècles, París, Université París 8-Université París Ouest Nanterre La Défense, 2008, pp. 195-214.

[15] Serge Berstein (dir.): Les cultures politiques en France, París, Seuil, 1999.

[16] Joan Scott: «El eco de la fantasía: la historia y la construcción de la identidad», Ayer, 62 (2006), pp. 111-138.

[17] Miguel Ángel Cabrera: «De la historia social a la historia de lo social», Ayer, 62 (2006), pp. 165­192. También el capítulo de este mismo autor: «La historia postsocial: más allá del imaginario moderno», pp. 41-72, y el de Teresa María Ortega López: «Sobre historia y posmodernidad. La historiografía en los últimos tiempos», pp. 13-40, ambos insertos en el libro Teresa María Ortega López (ed.): Por una historia global...

[18] Margaret R. Sommers: «¿Qué hay de político o de cultural en la cultura política y en la esfera pública? Hacia una sociología histórica de la formación de conceptos», Zona Abierta, 77/78 (1996-97), pp. 31-94; Keith Michael Baker: Inventing the French Revolution: Essays on French Political Culture in the Eighteenth Century, Cambridge, CUP, 1990; «El concepto de cultura política en la reciente historiografía sobre la Revolución francesa», Ayer, 62 (2006), pp. 89-110.

[19] Entre otros, véase Elisabeth G Sledziewski: «Revolución Francesa. El giro», en George Duby y Michelle Perrot (dirs.): Historia de las mujeres en Occidente, Madrid, Taurus, 1993, vol. 4, pp. 44-45; En el mismo volumen, Dominique Godineau: «Hijas de la libertad y ciudadanas revolucionarias», pp. 23-39; Françoise Thébaud: «Mujeres, ciudadanía y Estado en el siglo XX», en Ana aguado (coord.): Las mujeres entre la historia y la sociedad contemporánea, Valencia, Generalitat Valenciana, 1999, pp. 13-32.

[20] Marie-Aline Barrachina, Danièle Bussy Genevois y Mercedes Yusta (coords.): Femmes et démocra­tie. Les Espagnoles dans l’espace public (1868-1978), Éditions du Temps, 2007. Véase también: M.ª Dolores Ramos: «Identidad de género, feminismo y movimientos sociales en España», Historia Contemporánea, 21. Dossier: Estudios de Género, 2000 (II), pp. 523-552.

[21] Sobre consideraciones teóricas del concepto de «ciudadanía», consúltense los siguientes trabajos: Thomas Humphrey Marshall: «Ciudadanía y clase social», en Thomas Humphrey Marshall y Tom Bottomore: Ciudadanía y clase social, Madrid, Alianza, 1998, pp. 15-82; Manuel Pérez Ledesma: «Ciudadanos y ciu­dadanía. Un análisis introductorio», en Manuel Pérez Ledesma (comp.): Ciudadanía y democracia, Madrid, Ed. Pablo Iglesias, 2000, pp. 1-35; y también Manuel Pérez Ledesma (dir.): De súbditos a ciudadanos. Una Historia de la ciudadanía en España, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2007.

[22] Julián Casanova: «Ficción, Historia, Verdad, Historia. Presentación», Historia Social, 50 (2004), pp. 3-6; Geoff Eley y Keith Nield: «Volver a empezar: el presente, lo postmoderno y el momento de la his ­toria social», Historia Social, 50 (2004), pp. 47-58.

[23] Marie-Claude Chaput y Christine Lavail (eds.): Sur le chemin de la citoyenneté. Femmes et cultures politiques...

[24] Joan Scott: «El eco de la fantasía...», p. 123. También Miguel Ángel Cabrera: Historia, lenguaje y teoría de la sociedad, Madrid, Cátedra, 2001.

[25] M.ª Dolores Ramos: «Feminismo y acción colectiva en la España de la primera mitad del siglo XX», en Manuel Ortiz Heras, David Ruiz González e Isidro Sánchez (coords.): Movimientos sociales y Estado en la España contemporánea, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2001, pp. 379-403. De la misma autora, véase la coordinación del Dossier «Laicismo, identidades y culturas políticas: mujeres fragmentadas», Arenal. Revista de Historia de las Mujeres (Universidad de Granada-Ministerio de Asuntos Sociales), 11, 2 (2004), pp. 5-111.

[26] Keith Michael Baker et alii.: The French Revolution and the creation of modern political culture, 4 vols., Oxford-Nueva York, Pergamon Press, 1987-1994, y Patrick Joyce (ed.): The social in question. New bearings in history and the social sciences, Nueva York, Routledge, 2002.

[27] Véanse al respecto las siguientes aportaciones consideradas como algunas de las que mejor re­cogen las premisas teóricas de la historia postsocial: Miguel Ángel Cabrera: Historia, lenguaje y teoría de la sociedad...; y «La crisis de la historia social y el surgimiento de una historia Postsocial», Ayer, 51 (2003), pp. 201-224.

[28] Miguel Ángel Cabrera: «De la historia social a la historia de lo social», pp. 165-192.

[29] Elena Hernández Sandoica: «Joan Scott y la historiografía actual», en Cristina Borderías (ed.): Joan Scott y las políticas de la historia, Barcelona, Icaria-AEIHM, 1996, pp. 259-281.

[30] Seminario Internacional Ciudadanía femenina y Culturas Políticas, dirigido por Ana Aguado y Danièle Bussy Genevois, Valencia, UIMP, 2008.

[31] Las ponencias de estas Jornadas pueden consultarse en la siguiente publicación: Mary Nash y Gemma Torres (eds.): Feminismos en la Transición, Barcelona, Grup de Recerca Consolidat Multicultura ­lisme i Gènere, Universitat de Barcelona, Ministerio de Cultura, 2009.

FEMINISMO LAICISTA: VOCES DE AUTORIDAD, MEDIACIONES Y GENEALOGÍAS EN EL MARCO CULTURAL DEL MODERNISMO

María Dolores Ramos

Universidad de Málaga

SOBRE FEMINISMO, MODERNIDAD Y MODERNISMOS

Paso a la mujer...

AMALIA CARVIA

Quiero iniciar estas líneas recurriendo a la metáfora como forma de conocimiento. Para abordar el tema me serviré de un juego de espejos donde van a verse reflejadas identidades, ideas, relaciones, prácticas políticas, voces de autoridad, genealogías feme­ninas y circunstancias plurales. Las imágenes proyectadas contribuirán a iluminar con sus reflejos, de manera directa o indirecta, determinados aspectos de la realidad. A veces lo conocido en un espejo alumbra lo desconocido en otro, y viceversa. Este recurso ya fue utilizado por Iris Zavala en su ensayo La otra mirada del siglo XX. La mujer en España, donde invitaba al público lector a recorrer los espejos del madrileño callejón del Gato con la finalidad de contemplar las identidades femeninas desde perspectivas diferentes. Fue utilizado, así mismo, por Juan Sisinio Pérez Garzón en el libro colectivo Isabel II. Los espejos de la reina para recrear, igual que en los juegos de imágenes refractantes del film La dama de Shangai, numerosas visiones y estudios sobre este personaje histórico, su reinado y la sociedad de su tiempo.[1]

El juego de espejos reflejará la otredad –las otredades, más bien– del período com­prendido entre 1890 y 1914, sus límites políticos y culturales y también algunas claves identitarias de unos años que fueron, dentro y fuera de España, particularmente intensos y complejos. No en vano la gestación de la sociedad burguesa durante la segunda mitad del siglo XIX había producido la irrupción de nuevos sujetos históricos definidos en términos de clase, sexo-género, raza y etnia, sujetos marcados por las consecuencias de la revolución industrial, la configuración de la familia nuclear y las intersecciones entre los espacios públicos y privados. Estos dispositivos originaron también, conforme se aproximaba el cruce de los siglos, numerosas contradicciones. Así, aunque el liberalismo postulaba la libertad esencial del individuo, cuya voluntad, sumada o enfrentada a otras voluntades, constituía la base de gobierno y subrayaba la neutralidad del yo –un falso argumento, evidentemente–; aunque negaba las redes de privilegios como «cosas del pasado», marginaría de la vida política a amplios sectores, entre ellos a la población femenina, cuyos cometidos sociales y culturales había regulado previamente.[2]

En realidad, las mujeres permanecieron inmersas en sus funciones reproductivas, fieles al papel de esposas abnegadas y madres bondadosas que la cultura burguesa les hacía representar, mientras los hombres –no todos, desde luego– eran considerados su ­jetos políticos capaces de acometer grandes empresas, preparados para vincular su in ­terés personal al bien universal. Con el objetivo de superar esta dicotomía algunos sujetos liberales –mujeres y hombres–, obviando pautas de conducta interiorizadas y claves de autocontrol, potenciaron la crítica del espacio político, cultural e ideológico y desarrollaron diferentes movimientos sociales reclamando prácticas políticas demo­cráticas y derechos sociales igualitarios para los excluidos y las excluidas del escenario político. Así, las mujeres se consideraron a sí mismas –y pasaron a ser consideradas, aunque con reticencias– sujetos reguladores de los dispositivos éticos de la sociedad, engranajes fundamentales en la conquista y desarrollo de la ciudadanía social, proceso al que contribuyeron los feminismos históricos durante la segunda mitad del siglo XIX y las dos primeras décadas del siglo XX, básicamente los vinculados a las culturas políticas fourieristas, republicanas, socialistas y ácratas.

El cruce de los siglos certificó que había llegado la hora de que las multitudes –y en cierta medida, las mujeres– «entraran» en la Historia. Esa irrupción dio lugar a la difusión de nuevos productos culturales, contribuyó a la creación de un lenguaje pro­pio y promovió un conjunto de pautas de conducta y expresiones reivindicativas a las cuales no resultó ajena la guerra colonial de 1895-1898. En cualquier caso, el profundo malestar suscitado por el conflicto funcionó como un revulsivo social e impregnó los anhelos de cambio y las prácticas regeneracionistas en una etapa que ha sido calificada como la «edad de plata» de la cultura española y que se extiende hasta los inicios de la guerra civil española. En este periodo los intelectuales, guiados por la idea de compro­miso surgida en Francia a raíz del asunto Dreyfus, intentaron reformar sin éxito la vida pública española, muy crispada por el progresivo desgaste del sistema canovista y por los aires políticos y culturales de signo anticlerical procedentes de Europa.

La modernidad, acelerada con la segunda revolución industrial –electricidad, tur­binas, bombillas, nuevas maquinarias–, debilitó la división «natural» del trabajo entre hombres y mujeres, diluyó la frontera entre familia y sociedad, entre vínculo sexual y vínculo social, aun cuando el desigual valor otorgado a los espacios privados lastrara gravemente los intentos de redefinir el matrimonio, la familia y las relaciones sociales de género desde bases más igualitarias. Buena parte de las polémicas finiseculares se centraron en despejar el «enigma de la feminidad». Los modernos estaban obsesionados por averiguar qué era la mujer, qué querían las mujeres.[3]Pero el interés que mostraron en relación con este asunto fue bastante ambiguo, contradictorio e instrumental, de acuerdo con sus intereses privados y sus afanes públicos, esforzándose en definir los rasgos de la identidad femenina desde el punto de vista del erotismo y la sexualidad, al margen del edificio simbólico de las instituciones, las leyes y los reglamentos, mientras las modernas propiciaban una reconstrucción del sujeto femenino, en lucha por su emancipación y, consecuentemente también, la expansión de los movimientos finiseculares de mujeres que tendrían continuidad en las primeras décadas del siglo XX.[4]Los círculos políticos radicales no quedaron al margen del debate y mostraron su preocupación por establecer un modelo de feminidad acorde con sus ambiciones regeneradoras.[5]En estos ámbitos se encontraban republicanos y librepensadores, quienes otorgaban a sus compañeras de filas un papel socializador, secularizador, cívico, social, «público» en el sentido restringido del término. Al hacerlo tuvieron que reconocer un hecho consumado: la condición de agentes sociales y culturales que ellas habían demostrado en círculos políticos y ateneos populares, cuando no en sus propios domicilios, donde algunas habían tenido la opor­tunidad de asistir –por lo general desempeñando el rol de testigos mudos– a tertulias y conspiraciones políticas, leer libros racionalistas y periódicos radicales como Las Dominicales del Librepensamiento, El Motín, El País, La Tramontana, La Campana de Gracia o El Diluvio, antes de crear su propia prensa política, feminista y anticlerical.

Tales comportamientos se situaban en las antípodas de lo que había aconsejado el Padre Claret en sus devocionarios y catecismos; de lo que postulaban los manuales de urbanidad, la «novela doméstica», la prensa femenina, dirigida a ensalzar la belleza exterior e interior de las mujeres, los textos constitucionales y jurídicos del siglo XIX, que sancionaron, a partir de 1812, una ciudadanía sesgada, una división sexual de esfe­ras, trabajos y funciones, así como una moral social, muy estricta para las mujeres, que en España estaba fuertemente impregnada, como en otros países mediterráneos, por la educación católica. En particular, el Código Civil de 1889 «envileció a las mujeres», cuyo débil estatuto salió reforzado con la separación de los planos político y civil, hecho que facilitó la dominación masculina e incrementó «el malentendido entre los sexos». En Francia, Víctor Hugo lo había captado con absoluta precisión: «Resulta doloroso decirlo. En la civilización actual, hay una esclava. La ley tiene eufemismos... El Código Civil la llama “menor de edad”; esta menor, según la ley, esta esclava según la realidad es la mujer».[6]

La modernidad, recorrida por pautas sexualizadas, no mejoró la situación feme­nina desde el punto de vista normativo, pero dio paso a discursos, opiniones, visiones apocalípticas y prácticas de vida asociadas al radicalismo, la rebeldía vital, la bohemia, la civilidad y la barbarie, según las imágenes proyectadas en nuestro particular juego de espejos. Evidentemente, las transformaciones socioculturales encontraron cauces de representación en las pautas de vida y también en narrativas, ensayos, artículos y edito­riales, de acuerdo con el carácter diversificado de los papeles de género y la jerarquiza­ción de las relaciones de poder. En esta polifonía de voces y objetos culturales algunos colectivos femeninos intervinieron, como he explicado en otro lugar,[7]en el proyecto moderno/modernista mientras construían, desde diversas culturas políticas, sus propios proyectos de emancipación y, con ellos, una nueva subjetividad, desenmascarando el contrato simbólico que las excluía de la esfera pública y el lenguaje.

No hay que olvidar que en el periodo de entresiglos se multiplicaron los discursos y las iniciativas que insistían en la necesidad de formar intelectualmente a las mujeres de las clases medias para facilitar su entrada en el mercado laboral: las Sociedades de Amigos del País promovieron círculos con esta finalidad, el Estado impulsó la creación de Escuelas Normales de Maestras dispensadoras de títulos y de saber, la Institución Libre de Enseñanza organizó una rama femenina que tuvo en María de Maeztu y la Residencia de Señoritas a dos de sus grandes representantes, y las escuelas laicas, en muchos casos vinculadas al proyecto educativo de Ferrer Guardia, se extendieron con la finalidad de arrancar a las mujeres de las garras de la Iglesia y conducirlas por el camino de la razón y el progreso. De manera destacada, los liberalismos radicales trataron de combatir la ignorancia y el tedio de las mujeres burguesas y pequeñoburguesas, sumidas en «vanas futilidades», y reivindicaron una formación intelectual femenina que cumpliera como mínimo tres objetivos: el primero se sustentaba en la necesidad de construir una socie­dad más armónica, regida por la conciencia del cumplimiento del deber; el segundo proclamaba la necesidad de que las mujeres ejercieran un oficio o una profesión, hecho que pondría las bases materiales de su autonomía y emancipación –La habitación pro­pia de Virginia Wolf adquiere pleno sentido en otro de sus textos: Tres guineas–[8]; el tercero reivindicaba el desarrollo en los hogares de una pedagogía materna dirigida a la formación de hijas e hijos. Pues bien, los dos últimos objetivos contribuyeron a que se reconociera la importancia que tenía el ejercicio de una maestría ligada al concepto de maternidad social, cívica e intelectual, y a la noción de autoridad, elemento constitutivo del primero de los dos ejes –el vertical– de un orden cultural «propio» desde el que las mujeres se resignificaron y transformaron sus realidades; el segundo eje, horizontal, les desveló el interés de la práctica política derivada de las relaciones de mediación, factor de vital importancia para marcar las genealogías femeninas canceladas en la sociedad por los códigos normativos, el contrato social y el contrato sexual, que implicaban una heterosexualidad obligatoria.

La educación se enraizará, pues, en la modernidad; permitirá formular preguntas y posibilitará las respuestas, contribuirá a abrir nuevos espacios socioculturales y será uno de los principales motores de los cambios detectados en el primer tercio del siglo XX. La apertura de las aulas universitarias a las mujeres en 1910 (sin permiso de los rectores, sin carabinas ni disfraces), así como la revolución demográfica y los cambios económicos crearon un ambiente favorable a la incorporación femenina a los espacios públicos.[9]Insistiendo en estos aspectos, la masonería había señalado que las dos condi­ciones necesarias para que las mujeres se remodelaran a sí mismas y pudieran incidir en la sociedad civil eran la autoestima, que devendría luego en amor a la humanidad, y la educación. A partir de ahí se impulsaría su disposición y actitud hacia las instituciones, se regularían las relaciones de poder y los comportamientos colectivos, y se incidiría en el conjunto de creencias, experiencias, rituales y símbolos que requieren pautas de socialización formales e informales. En este sentido, la presencia o ausencia de valores como la tolerancia, la racionalidad y la civilidad solían conformar un nosotras/nosotros, unas formas de conciencia y actuación que tropezaban frecuentemente con formas de conciencia y actuación diferentes defendidas por otras/otros. Desde esta perspectiva, las posiciones clericales y anticlericales se perfilarían como subculturas políticas y originarían conocimientos y productos culturales elaborados por mujeres y hombres, si bien los dispositivos femeninos, debido al lastre de la sociedad patriarcal, resultan históricamente menos conocidos que los masculinos. En todo caso, lo fundamental es reconocer que las mujeres han contribuido a forjar las culturas políticas y han creado redes formales e informales, además de espacios propios, para enmarcar sus objetivos e intereses, promoviendo, en función de las circunstancias, oportunidades y estrategias utilizadas, asociaciones femeninas, acciones colectivas y rituales cívicos.[10]

Así las cosas, quiero resaltar que en la última década del siglo XIX, más concreta­mente en el marco de la primera etapa modernista, un núcleo de maestras, periodistas, escritoras, propagandistas y activistas forjaron un linaje femenino iniciador de «otras tradiciones». Este inspirado grupo de «cartógrafas de la liberación»,[11]objeto de estudio en el presente trabajo, no sólo manifestó su talante rupturista en la esfera pública, or­ganizando los primeros núcleos del feminismo laicista en España y adhiriéndose a los planteamientos republicanos, sino también en la esfera privada. Figuraron en sus filas mujeres «divorciadas», antes que el derecho de familia normalizara su situación en el código civil; mujeres solteras por elección, que optarían en ciertos casos por compartir su existencia, y mujeres acogidas en comunidades amplias como ocurría en la «gran familia espiritista».[12]Mujeres modernas. En tanto que activistas, se movilizaron, viajaron, cambiaron de residencia y de ciudad, incluso de país, dejando una estela de discursos, enseñanzas, asociaciones, periódicos y correspondencia en su empeño por eliminar la monarquía, el clericalismo y el patriarcado, tres poderosos símbolos del siglo que acaba­ba.[13]Mujeres doblemente «raras» por ligar su trabajo intelectual, su fortaleza moral, su libertad de pensamiento, su autonomía y su impugnación del utilitarismo burgués –rasgos atribuidos por Rubén Darío a modernos, rebeldes, bohemios, radicales y vanguardistas en su libro Los raros–[14]a su condición femenina.

El fin de siglo fue, pues, una encrucijada en la que confluyeron modernidad y modernismos. Éstos elevaron la esfera del arte y la cultura como un valor supremo, posi­bilitaron la crítica de las viejas ideologías, promovieron el auge de los cosmopolitismos, la difusión de la literatura social filoanarquista y anarquista, y un concepto de república revolucionaria, social y radical, en un período donde confluían el ansia de renovación estética y una conciencia revolucionaria inclinada a subvertir de raíz el orden político y social. Este hecho contraviene la creencia de que los modernismos fueron globalmente apolíticos.[15]

En este sentido, la modernidad constituyó el espacio/tiempo de emergencia de las ocultas, semiocultas y difusas voces, experiencias y prácticas sociales femeninas, que ejemplifican el avance de los feminismos –y concretamente del feminismo laicista– en el marco de los procesos históricos finiseculares. En consecuencia, las mujeres –no todas– irrumpieron en el ámbito civil y político y combatieron los discursos hegemó­nicos relacionados con la institución monárquica, la iglesia, el trabajo, la prostitución y el matrimonio, como demostró Carmen de Burgos en sus encuestas sobre el divorcio publicadas en El Diario Universal el año 1904 y recogidas después en el libro El divor­cio en España.[16]Por otra parte, las prácticas culturales feministas, entre las que cobraría especial relieve la fundación de periódicos, la publicación de artículos, ensayos, narrati­vas, traducciones y otros textos escritos, contribuyeron a que la circulación de las ideas fuera cada vez más rápida e intensa. Al hilo de estas actuaciones, el «germen de la mo­dernidad» impregnó las relaciones entre las esferas pública y privada, sacando a relucir una de las grandes contradicciones que sustentaban las relaciones sociales de género: la existencia de una justicia fraternal para la sociedad y de una justicia patriarcal para la familia.[17]De acuerdo con esta dualidad, lo que estaba en juego no sólo era estipular qué hacer con las mujeres, uno de los grandes dilemas de «entresiglos», sino el hecho de aceptar o rechazar sus prácticas de vida, discursos, actos cívicos y proyectos civilizadores.

LAS CONTRADICCIONES DEL MODELO DE FEMINIDAD REPUBLICANA: LAS MUJERES-GUÍA

Salvo excepciones, las trayectorias femeninas ubicadas en los márgenes de la ideología de la domesticidad se consideraban un «festival de desorden femenino», el testimonio de un «mundo patas arriba» por el que deambulaban mujeres heterodoxas, radicales y rebeldes, dispuestas a reivindicar su emancipación, luchar por la República y cuestionar el modelo confesional vigente en la sociedad de la Restauración. Ahora bien, si se examina la cuestión desde la óptica del espejo invertido, ese aparente desorden femenino obedecía a un plan firme, coherente y bien trazado. Su caldo de cultivo era la libre conciencia, su proyecto político, derrocar la Monarquía, y su primer objetivo secularizar la sociedad y destruir el poder social, moral, cultural y político de la Iglesia.[18]Por otra parte, estas expectativas se extendieron a otros ámbitos, como el feminismo, en tanto que pensamiento crítico y movimiento social, y contribuyeron a remodelar las identidades colectivas y subjetivas. En consecuencia, la sociedad bienpensante tuvo que hacer frente a una laicidad basada, a partir de la celebración del Congreso Universal de Librepensadores de París en 1889, en dos presupuestos: por un lado, la fe en la razón y la ciencia, y por otro, la acción anticlerical, a los que se sumó un tercero: la emancipación femenina promovida por las asociaciones de mujeres librepensadoras. Estos presupuestos fermentaron en un marco político de izquierdas, teñido, sobre todo, de republicanismo, socialismo y anarquismo, y crecieron al amparo de un encuadre social interclasista y unas pautas culturales dominadas por los discursos y representaciones de las primeras revoluciones liberales, la influencia del organicismo social, el ideario de agnósticos y ateos, los códigos de la masonería y las huellas deístas-espiritualistas de la teosofía, el espiritismo y la teofilantropía, consideradas como el vestigio de una «religión románti­ca» –al fondo Jean Jacques Rousseau, Charles Fourier y Víctor Hugo– o como el fruto de las corrientes irracionalistas ligadas a los neoespiritualismos de fin de siglo.[19]

En estos medios la «cuestión femenina» se medirá, ante todo, en términos acon­fesionales y, en gran medida, utilitarios. No obstante, siguiendo las huellas dejadas por el pensamiento socialista utópico de mediados del siglo XIX, en sus filas surgió el denominado «feminismo de hombres», que otorgaba a las mujeres un papel basado en la excelencia de su función maternal y socializadora, impregnada, en muchos casos, por matices visionarios, proféticos, místicos, no exentos de acción civilizadora, a tono, también, con las paradojas de la modernidad.[20]Un paso más allá acechaba, sin embargo, el peligro de la «mujer libre», autónoma, excesiva, desvinculada de la figura referencial del padre, el marido o el hermano, la mujer soltera o separada, incluso viuda, que con­tradice los papeles de género y el modelo de feminidad hegemónico. Una mujer a la que la ley «concedía» derechos y poderes que no alcanzaban a las casadas, definidas como seres dependientes y en continua minoría de edad. Solteras, separadas y viudas, salvo si disponían de una buena herencia o bienes patrimoniales, debían procurarse su propia subsistencia, lo que las predisponía a desempeñar un repertorio de oficios cada vez más numerosos a medida que transcurrían las dos primeras décadas del siglo XX. Conscientes de su autonomía, secretarias, telefonistas, mecanógrafas, enfermeras, tenedoras de libros, contables, bibliotecarias y funcionarias mostraron abiertamente en público sus habilidades para funcionar con ciertas pautas de libertad. Más aun, decidieron inscribir el signo de la modernidad en su rostro, sus gestos, ropajes, modales y movimientos.[21]Quizá por ello despertaban los resortes del miedo en el imaginario colectivo y, con ellos, la penalización, ante la posibilidad de que se asociaran en los espacios públicos y privados. Esta última opción, centrada en la intimidad, se consideró sumamente peligrosa, avivó las críticas a la «comunidad de las mujeres» y suscitó el escándalo de quienes temían que emergiera el «fantasma de la promiscuidad» y las «relaciones peligrosas».

Críticas que se extendían también –lo personal es político– a las acciones desarro­lladas en la esfera pública, cuyas protagonistas fueron tildadas, en numerosas ocasiones, de «petroleras», «vesubianas», «agitadoras» e «incendiarias». Si además las mujeres constituían familias monomarentales o comunales, otra huella de las culturas utópicas a la vez que un vestigio de la modernidad y del cruce entre el pasado y el futuro, la zozobra crecía. La otredad entonces, más que doblarse, se multiplicaba. Al hecho de ser mujeres y de actuar desde los márgenes, se sumaba el de resultar excesivas por sus planteamientos doctrinarios y por sus formas de vida, por ir a contracorriente y aportar un ethos femenino, emancipador, filantrópico, mediador, secularizador y pacifista al espacio público, que, según Helena Béjar,[22]había sido diseñado como un espacio político pero no moral. Examinadas desde este punto de vista, las representantes del feminismo laicista podían llegar a ser demoledoras, ya que derrochaban valentía –en el imaginario, una virtud masculina– y generosidad –una virtud femenina–. Ambas cualidades, cuando se daban asociadas, suponían una amenaza para los defensores del orden patriarcal. Desde esta perspectiva, las librepensadoras fueron mujeres/otras, que se contemplaban a sí mismas como miembros de una hermandad ideológica, cultural, regida por creencias, ideas, valores y prácticas de vida basados en la sororidad, la solidaridad, las mediaciones y los pactos de ayuda mutua. Más adelante me detendré en estos aspectos.

Ahora quiero examinar la cualidad de «heterodoxas» que conformaba su subje­tividad. Desde la que se considera madre simbólica, pionera y referente de todas ellas, Rosario de Acuña Villanueva (1851-1923), según admitía la autorizada voz de Amalia Carvia (1861-?),[23]hasta una de sus representantes más desconocidas: Soledad Areales Romero (1850-?), maestra de Villa del Río (Córdoba), que firmaba sus escritos con el seudónimo «Una andaluza».

La primera reunía en su persona todos los ingredientes para ser considerada una mujer «peligrosa»: separada, desclasada, laica, republicana, feminista, masona y ecolo­gista avant la lettre. Nacida en una familia noble de la que heredó el título de condesa de Acuña, que nunca utilizaría, tuvo que hacer frente desde niña a una enfermedad de la vista que logró superar gracias a su poderosa voluntad y a su fuerte complexión física. Pero, si en el espacio público destacó por su compromiso ideológico, su curiosidad intelectual, su feminismo y su fama de mujer viajera, –llegó a residir en Italia y conoció el destierro en Portugal, enriqueciéndose, en un sentido iniciático, con estas experiencias–, en el ámbito privado su concepción de la moral entre los sexos, que, a su juicio, debía ser igualitaria, la llevó a romper su matrimonio tras conocer las infidelidades de su marido, y a reco­rrer en libertad nuevos caminos. Con este gesto hizo trizas el conformismo de las muje­res de su tiempo. Su entrada en la masonería en 1886,[24]adoptando el significativo nom­bre de Hipatia, y su adhesión a las filas del librepensamiento hicieron el resto. Rosario de Acuña adquirió, para bien y para mal, un inusitado protagonismo en la época que le tocó vivir; fue un ejemplo a seguir para sus compañeras, el espejo-retrato en el que las preguntas de unas encontraban respuesta en otras, y viceversa:

Su nombre –admitiría Amalia Carvia– fue una bandera bajo la cual nos agrupamos las que oyendo cánticos de alondra mañanera sacudimos nuestro letargo y nos apresuramos a bañar nuestras almas en plena luz. Aquella mujer sublime, que desde niña entregó el corazón al amor a la libertad, fue un genio portentoso y con su pluma, piqueta demoledora del pasado y cincel delicado que esculpía las nuevas almas, creó un ambiente de saludables influencias en el pueblo español, dispuesto a sacudir el yugo de la teocracia. Ya comprenderéis lo que sería la vida de esta propagandista del libre examen; de la que sin tregua ni reposo luchaba contra la opresión del clero y el fanatismo de las beatas.[25]

En estos medios prevaleció su condición de mujer «excesiva», politizada, libre y heterodoxa. Por esta razón fue hostigada por el poder y sufrió varios atentados organi­zados a manos de «elementos descontrolados», de los que salió ilesa.[26]Sin duda padeció un auténtico «calvario», como muchas de sus compañeras, y lo denunció en la prensa:

Para casi todos los españoles, un librepensador es un ser malvado, un cualquiera, un incapaz de ninguna obra buena, por lo menos un chiflado; y si el sujeto es mujer entonces la hidrofobia llega al máximo contra ella; no puede ser ni buena madre, ni buena hija, ni buena prostituta. ¡Nada, nada se le concede! Está incapacitada para vivir entre los seres humanos, es una cosa nefanda de quien hay que huir y ante quien hay que escupir al pasar. ¡Una mujer sin religión, horror! El calvario con todas sus consecuencias es lo que espera a la mujer que sigue el camino de su propia redención y cuando se busca además la redención de las otras, entonces... a una mujer suelta y apóstola sería de justicia matarla.[27]

La maestra cordobesa Soledad Flora Areales Romero (1850-?) –el segundo nombre le fue impuesto en honor de la feminista utópica francesa Flora Tristán–, nació en un pueblo de la Sierra de los Pedroches, concretamente en Villaviciosa, en el seno de una familia de maestros republicanos; fue la mayor de una familia numerosa formada por diez hermanos casi todos dedicados al magisterio, salvo dos chicos, uno militar y otro procurador. Todas las hermanas, excepto la menor, de salud muy delicada, ejercieron la enseñanza, posiblemente la profesión más feminizada de su época, siendo Soledad quien las preparó para entrar en la Escuela de Magisterio. El fallecimiento del padre en 1873 repercutió en la vida de la primogénita y le acarreó unos deberes añadidos a su responsable forma de ser. Tras su ingreso como maestra oficial en una escuela de niñas de Villa del Río, influenciada por la Institución Libre de Enseñanza y por la herencia ideológica republicano-laicista de sus padres, puso en práctica sus ideas racionalistas. Amiga personal de Belén de Sárraga, a la que acompañó en algunos mítines por la pro­vincia de Córdoba, militó en Unión Republicana, formó parte del equipo de redactoras de La Conciencia Libre, escribió en Las Dominicales del Librepensamiento y colaboró con la sociedad libertaria cordobesa Los Amigos del Progreso. Así mismo, redactó unas memorias que, lamentablemente, fueron destruidas, lo mismo que su correspondencia con Salmerón y Sárraga, por un familiar en la posguerra. Permaneció soltera por elección, igual que cuatro de sus cinco hermanas, las cuales, inducidas por ella, se juramentaron para no cambiar de estado civil como medio de conservar su independencia y su libertad, juramento que sólo rompió una de las Areales.[28]Su libertad de conciencia y el hecho de destaparse públicamente como librepensadora, le dieron argumentos a las fuerzas vivas de Villa del Río para propiciar su linchamiento moral y profesional. Lo que ella consi­deró el «Gólgota de una librepensadora»[29]comenzó en 1899 con el primer expediente administrativo que se abrió contra ella, al que siguió un segundo en 1905 y, finalmente, su separación definitiva de la enseñanza tras la sentencia emitida por el Tribunal Su­premo en 1909, bajo la acusación de que no enseñaba Moral y Religión Católica. Esta disposición administrativa supuso para Soledad Areales una auténtica «muerte civil». Tenía 59 años, de los cuales casi la mitad los había pasando formando a sus alumnas en la libertad y la tolerancia. Según Catalina Sánchez:

Con esta piedra fue sepultada. Sepultada por creer que la Constitución española no era papel mojado y amparaba por igual a todos los españoles. Sepultada por defender, amparándose en esa Constitución, la libertad de pensamiento, concien­cia y religión. Sepultada por defender con la pluma y con las palabras, y desde su condición de mujer, los sagrados principios de libertad, igualdad, justicia y fraternidad entre los hombres.[30]

Estas subjetividades femeninas tienen mucho en común. Las librepensadoras de «entresiglos», igual que las socialistas utópicas, de cuyas manos habían recibido el testigo, fueron conscientes de su condición sexuada y de la necesidad de buscar referentes en los que poder reflejarse y sancionar su experiencia. Flora Tristán fue un ejemplo singular para ellas. A partir de él y basándose en sus propias vivencias, construyeron un mundo relacional autónomo y se transformaron en mujeres-guía para las demás. En esta escala de referentes materno-sociales, cívicos y culturales, heredados del pasado y modificados en el presente que les tocó vivir, las influencias se trasladaban en un sentido ascendente y descendente, constituyendo una genealogía femenina. En ella las figuras de Amalia Domingo Soler y Ángeles López de Ayala resaltan como creadoras de «empresas de mujeres», empresas políticas en el sentido amplio y restringido del término, empresas vitales en tanto que mujeres rebeldes,[31]representantes de lo Otro, empresas culturales recreadas en sus narrativas, divulgadas mediante la palabra escrita en la prensa, en libros, folletos y artículos, y mediante la palabra hablada, viva, en mítines y conferencias. En este mundo referencial autónomo se institucionalizaron relaciones femeninas ubicadas en los márgenes del poder, sin dejar por ello de incidir en él, y voces de autoridad de hondo contenido simbólico.

Así, Amalia Domingo Soler (1835-1909), otro ejemplo para las seguidoras del feminismo laicista, proyectó en sus escritos y en su labor propagandística un modelo de feminidad cuyo principal referente es la Maestra o Mujer-Guía comprometida con las luchas sociales y las tareas espirituales, moviéndose en una amplia pero imprecisa franja ubicada entre el «más allá y el más acá»,[32]fruto del equilibrio alcanzado entre los dos planos de conocimiento que la filosofía ilustrada había separado: razón e intuición; fruto también de una identidad social que dejaba traslucir la fidelidad a un proyecto político basado en el igualitarismo –bastante difuso, desde luego– entre clases y sexos.

Amalia Domingo Soler, mujer llena de «afanes celestiales», en opinión de las lectoras de La Conciencia Libre, un «ser angélico», según reconocían sus admiradores en Las Dominicales del Librepensamiento,[33]había quedado huérfana en su juventud sufriendo desventuras, enfermedades y graves penalidades económicas. Dejó Sevilla, su ciudad natal, y se trasladó a Madrid con la idea de desempeñar el oficio de costurera, pese a sus problemas de visión. No quiso casarse por conveniencia, ni tampoco entrar en un convento, como le aconsejó una amiga de su madre. Ni «ángel del hogar» ni «novia de Dios». Amalia Domingo Soler consideraba que el contrato matrimonial burgués era la base de la infelicidad femenina, situándose entre las mujeres que querían hablar por sí mismas, sin intermediarios, dado el interés suscitado en los cenáculos masculinos de izquierda por incidir en el modelo de feminidad, en la instrucción de las mujeres y la reproducción social.[34]Por lo tanto, pasó a ser una «mujer libre», desvinculada de la figura referencial del padre, el marido o el hermano, una «heterodoxa». Se sumó a los seguidores de la doctrina espiritista en 1874 y dos años después se trasladó a Gracia (Barcelona), donde desarrolló una intensa labor publicística –redactó más de dos mil libros, folletos y otros escritos–, dirigió el centro La Buena Nueva, participó en la fun­dación de la Sociedad Autónoma de Mujeres y la Sociedad Progresiva Femenina, las dos entidades punteras del feminismo laicista en Barcelona, y fundó el periódico La Luz del Porvenir, de larga trayectoria (1879-1898) y amplias resonancias fourieristas. Colaboró con republicanos y anarquistas, aunque no era mujer a la que sedujeran las etiquetas, y rechazó entrar en la masonería espiritista porque no entendía «sus cavilaciones para establecer Consejos, expedir Patentes y Diplomas, formar Delegaciones, otorgar Grados y formular Consignas»:[35]

Si Rosario de Acuña hablaba a la razón, Amalia Domingo Soler hablaba al senti­miento. La pluma de esta noble propagandista era un bello reflejo de la de nuestra inmortal Concepción Arenal. ¡Cuántas almas desesperadas debieron su salvación a los sugestivos escritos de la inolvidable Amalia Domingo! En los tugurios de la miseria, en donde se cebaba el dolor de la vida, en cárceles y presidios, en donde criminales impulsivos lloraban sus errores, La Luz del Porvenir, esta célebre re­vista de Amalia Domingo, llevaba [...] hacia unas nuevas doctrinas, que no eran las rancias de la religión católica, que eran las que habían de crear una sociedad de paz y justicia para todos.[36]

Ella y sus seguidoras crearon escuelas laicas y gratuitas para mujeres y niñas, desarrollaron un tejido asociativo muy permeable, que facilitó el contacto con otras entidades laicas, establecieron redes de solidaridad, lucharon por la emancipación de las mujeres y reivindicaron la paz, la supresión de la pena de muerte y la redención social de los presos, desarrollando su labor de propaganda con un doble objetivo: la refutación del adversario a través de grandes batallas dialécticas reproducidas en la prensa y la di­vulgación de la propia doctrina en mítines, giras y conferencias. Fundaron «gabinetes de lectura» y contribuyeron a la apertura de clínicas y consultorios médicos gratui­tos en cosmópolis y grandes ciudades –Barcelona marcaría la pauta a seguir–, o balnea­rios en las de menor tamaño, donde se ensayaban nuevas terapias higiénicas y sanitarias (homeopatía, hidroterapia, hipnosis, magnetismo, vegetarianismo, naturismo)[37]que hicieron furor como reflejo de una praxis vital que tendía a alejarse de la uniformidad.

Estas prácticas sociales, inseparables del marco cultural de la modernidad y los mo ­dernismos, crearon un fuerte vínculo colectivo entre las mujeres, al potenciar los de­beres éticos y determinadas motivaciones que habían permanecido ocultas hasta en­tonces. Consolidaron un universo simbólico de fuertes referencias en el que surgieron, insisto, Mujeres-Guías y se produjeron numerosas rupturas de lo canónico. Dichas actuaciones pueden considerarse fronterizas, tanto en su acepción primera, recreada a partir de la línea que separa o limita realidades o situaciones diferentes, como desde las interpretaciones de la historia sociocultural.[38]No en vano todo vínculo social puede ser sometido a una mirada dialógica, que relacione el propio contexto y el contexto ajeno, y también a una mirada exotópica, exterior, presente en la teoría de los espejos. La frontera rehúye el centro, se ubica en los márgenes, pero éstos pueden corroer el edificio de la homogeneización creado por el universalismo –llámese Ciudadanía, Poder político, Poder Papal, Instituciones religiosas, Rito, Liturgia católica–que potenciará en el cruce de los siglos una ilusión de igualdad y homogeneidad.[39]En este sentido, el feminismo espiritista es deísta por definición, postula el progreso de la humanidad a partir de la solidaridad y la fraternidad universal, defiende el concepto de Patria Universal, cree en la importancia del cosmopolitismo como base de las relaciones sociales, predica el laicismo en todas las esferas de la vida, y sostiene la libertad de pensamiento, la enseñanza integral para ambos sexos y la necesidad de implicarse en las luchas sociales.[40]

Feminista laicista, aunque no espiritista, fue la sevillana Ángeles López de Ayala Molero (1858-1926). Dotada de autoridad, con dominio de los resortes políticos y relación legitimadora respecto a otras librepensadoras, defendió un proyecto de laicidad materia­lista –era partidaria del «dos y dos son cuatro», aunque toleraba las opciones deístas–[41]y unas posiciones vitales, culturales y políticas anticlericales, ligadas a un humanismo cívico que se proyectaba en rituales y prácticas de vida: inscripciones de nacimientos, uniones y defunciones civiles, apertura de escuelas racionalistas, organización de coros, orfeones y grupos de teatro, calendarios laicos, excursiones campestres, giras propa­gandísticas, dispensarios de salud, conmemoraciones.[42]Entre estas prácticas cobraría especial relieve la fundación de periódicos –El Progreso, El Gladiador, El Gladiador del Librepensamiento– donde se difundieron discursos republicanos, anticlericales y fe ­ministas.[43]Moderna, valiente, fuerte e independiente, supo resistir las adversidades y plantear numerosas luchas en los frentes educativo, político, emancipista, publicístico, pacifista y cívico-secularizador.[44]De ideales jacobinos, fue durante tres décadas cabeza rectora del feminismo laicista en España. Sus primeros contactos con las ideas progre­sistas se gestaron en Madrid, donde trabó amistad con Rosario de Acuña e ingresó en la masonería. Dos veces se casó –en ambas ocasiones con masones– y dos veces enviudó. Infatigable, siempre en primera línea, solía reaparecer dispuesta a dar la batalla tras sus estancias en la cárcel, a veces, por delante de sus compañeros de filas. Políticamente, se aproximó a las posiciones del Partido Radical compartiendo espacios cívicos, cultura­les y feministas con las Damas Rojas y las Damas Radicales lerrouxistas en la primera década del siglo XX. Algunos no tuvieron más remedio que reconocer su entrega en las luchas políticas y sociales: «Mientras otros dormían ella velaba...».[45]Su capacidad de liderazgo se puso de relieve en la gran movilización anticlerical femenina desarrollada en Barcelona en 1910, en la que participaron veinte mil mujeres de diferentes credos políticos e ideológicos:[46]catalanistas, republicanas, monárquicas liberales, protestan­tes, librepensadoras, espiritistas, teósofas y masonas. Al promover esta confluencia de identidades políticas, Ángeles López de Ayala entrevió las estrategias que llevarían al sufragio y, sobre todo, la necesidad de fomentar un asociacionismo fundamentado en la conquista de los derechos políticos. Sus luchas, dirigidas a combatir «los vicios socia­les, políticos, religiosos y modificar las costumbres de su tiempo, que ella calificaba de hipócritas»,[47]la hicieron muy popular en ciertos ambientes, obteniendo la solidaridad de los sectores afines a sus proyectos, pero cosechó también la animadversión de los poderes públicos y el rechazo en los ámbitos monárquicos, conservadores y clericales. Para sus compañeras fue:

Oradora elocuentísima que subyugaba a las masas con su resonante verbo, ella fue el alma de muchas conspiraciones, arrostró grandes sufrimientos entre procesos y cárceles, persecuciones y atentados, pues llegaron los fanáticos hasta prender fuego a su domicilio con la idea de hacerla morir abrasada, salvándose con graves riesgos.[48]

Ciertamente, no estuvo sola en la tarea de forjar un ideario y unas prácticas sociales que rompieran los esquemas de subordinación femenina desde la perspectiva republicana y anticlerical primero, sufragista después. Así, a través de sus pautas relacionales las feministas supieron canalizar hacia otras mujeres recursos materiales e inmateriales, situando la identidad sexual más allá de la diferencia de clase social.

Catalogada de «excesiva», igual que otras hermanas en creencias y luchas, la re­publicana federal María Marín se incorporó en 1905 a las páginas de La Conciencia Libre, una de las grandes tribunas del feminismo laicista y el librepensamiento español e internacional. Esta gaditana, de madre profundamente religiosa, «congregacionista», recomendaba leer a Tácito como evangelio político, antes que escuchar los sermones de los curas, convencida de que la imprenta constituía «una explosión de pensamiento humano», una palanca donde «cada letra del alfabeto hace más estragos que las insti­tuciones de los reyes, que las excomuniones de los pontífices».[49]Dedicó su vida a la escritura, sobresaliendo sus artículos en el Heraldo de Cádiz, La Unión de Jerez, La Conciencia Libre, El Federal, El Pueblo y El Gladiador del Librepensamiento, y a la enseñanza racionalista. En el mundo de hermandades femeninas al que se vinculó, pertenecer a una cofradía racionalista, un grupo, una comunidad donde ejercer magis­terio, era una garantía de educación intelectual y un ejercicio de libertad. Ese mundo también estaba contaminado por la bohemia y el gregarismo que tiende al Otro. Bien se demostró en la Agrupación Socialista Germinal, hacia donde confl uyeron Ángeles López de Ayala, Soledad Areales, Consuelo Álvarez Pool (Violeta), Belén de Sárraga y otras republicanas, codeándose con Nicolás Salmerón hijo, Ernesto Barck, Rafael De­lorme, Alejandro Sawa, Viriato Pérez Díaz, incluso con el patriarca anticlerical Nakens, en mítines y tertulias. Toda una ética y una estética política y cultural, insisto, frente al dandismo, que es individuación, segregación y apartamiento.

María Marín asimilaba lo intelectual a lo cosmopolita y solía sacar a relucir las contradicciones entre modernidad y tradición, ofreciendo a sus paisanos una imagen pre­caria y «rara». En San Fernando, donde residía, la llamaban «herejota», «excomulgada» y otros epítetos descalificadores. Más de uno intentó convencerla:

Nada, nada, no sea tonta, dedíquese a escribir sobre encajes, cintas y demás adornos feminiles, y ya verá, ya verá, cómo se la disputan las publicaciones de mayor cir­culación para dar a luz sus creaciones fin de siglo, y ganará un puñado de pesetas.[50]

Pero ella no se doblegaría. Antes bien, continuaría su periplo republicano, femi ­nista y anticlerical, sus giras propagandísticas, con sus avatares, como narró en las pá­ginas de La Conciencia Libre:

En el tren, en el mismo coche que viajaba, venía una beata, la última palabra de la beatitud, que me hacía desesperar con sus rezos durante todo el trayecto desde la Isla [San Fernando] a Jerez. Armada de un monumental libro de oraciones y de su correspondiente rosario de cuentas amarillas como los dientes de aquella vieja, no cesaba de leer en voz alta y de rezar jaculatorias a todos los santos antiguos y modernos, dándonos a los demás viajeros un espectáculo altamente molesto [...] Es mucha tarea viajar acompañada de una persona así, que parece va entonando a los compañeros de coche el De profundis. Salgo del tren en Jerez, y con lo primero que tropiezo es con otra beata –última creación– que repartía hojitas del Sagrado Corazón a los viajeros que salían. Tercer número: en la calle Larga de Jerez, tro­piezo con otras dos, que me invitan a apuntarme en no sé qué orden religiosa o cofradía. Pero señor, ¿qué es esto, qué invasión o persecución es esta que parece se ejerce conmigo, en contra de mi voluntad? [...] En vista de que el misticismo y la beatería es lo que impera en nuestra nación, he decidido de hoy en adelante no escribir más que oraciones modernistas a todos los santos y santas varones y varonas, para lo cual he comprado un libro interesante titulado: «Vida y milagros de todos los santos», que me ha de proporcionar material abundante para hacer tantos artículos como santificados hay en el calendario, y fuera del calendario.[51]

Que sepamos, al final no lo hizo. Al desaparecer La Conciencia Libre en 1907, decidió fijar su residencia en Valencia, donde, a partir de 1909, trató de abrir un frente feminista en el movimiento blasquista, apelando a la publicística –firmó numerosos artículos con su nombre y presumiblemente otros con seudónimo–, a la instrucción y la organización autónoma de las mujeres, como ha puesto de relieve Luz Sanfeliu.[52]Posteriormente, en la coyuntura de la Primera Guerra Mundial se trasladó a Barcelona, implicándose en los proyectos educativos y periodísticos de la Sociedad Progresiva Femenina que dirigía Ángeles López de Ayala.[53]Sus propios compañeros de filas la consideraban una mujer de espíritu independiente, «arrebatada» en sus escritos e «iconoclasta de todas las escuelas». Amalia Carvia destacó que el anticlericalismo era el rasgo más sobresaliente de la personalidad de la propagandista gaditana.[54]En todo caso, hay que resaltar que en torno a su figura y a la de Carvia en Valencia,

las feministas republicanas [comenzaron] a desmarcarse de las interpretaciones que daban los hombres, [y reformularon] las acciones y las representaciones de las mujeres que hacían de los roles femeninos notablemente politizados el punto de partida para construir nuevas identidades femeninas, cuyo objetivo era también articular demandas relacionadas con su propia emancipación.[55]

No voy a ocuparme aquí de la trayectoria seguida por las asociaciones más re­presentativas del feminismo laicista, por haberla analizado en otras ocasiones.[56]Pero sí voy a insistir en que esa densa red asociativa se tejió de acuerdo con un plan ordenado, coherente y simultáneo, que obligó a las militantes a desplazarse, cambiar de residencia y relevarse, impulsadas por la necesidad de sacar adelante la tarea de construir seres emancipados, laicos, instruidos y modernos. Socialmente, salvo la excepción aristocrática representada por la condesa Rosario de Acuña, pertenecían a las pequeñas burguesías urbanas, y en menor medida, a las clases populares, caso de la conocida dirigente anar­quista Teresa Claramunt,[57]una de las fundadoras de la Sociedad Autónoma de Mujeres, o de la republicana Francisca Benaigues, «obrera abnegada, consecuente y culta».[58]Como ya he comentado, muchas ingresaron en las filas de la masonería y otras profesaron ideas teosóficas y espiritistas, reivindicando, hasta los años 1912-1913, cuando comenzó su viraje al sufragismo, un feminismo social que defiende y practica el derecho a la dife­rencia y la complementariedad entre los sexos. Su estrategia feminista se insertó en un proceso político, ético y estético-cultural que pretendía acabar con el conservadurismo, posibilitar la llegada de la República y remodelar las identidades subjetivas.

En este terreno, y ciñéndonos a la prácticas de vida ubicadas entre lo público y lo privado, el denominado «matrimonio republicano» era un modelo de unión conyu­gal basado, teóricamente, en el compañerismo y la asociación afectiva y política de los contrayentes. Quizá por este motivo las feministas laicistas predicaban –o mejor, imaginaban– una forma de relación armónica en la que, más allá del contrato sexual, debía prevalecer la unión «del espíritu y el corazón» y el respeto mutuo entre dos seres conscientes y libres que se aconsejan y se sostienen, sin jerarquías ni celos, «caminando siempre hacia más amor, más luz, más belleza».[59]Ahora bien, más allá de este bello horizonte utópico, la familia se regía por normas jurídicas: era una insti­tución, una sociedad conyugal en la que tenía que encontrar acomodo la mujer. En los ambientes políticos radicales la contradicción surgía a la hora de introducir los dere­chos femeninos en el espacio doméstico, donde primaba la autoridad marital y el poder del pater familiae. Por este motivo el «feliz universo conyugal de los republicanos» era cuestionado amargamente por sus compañeras de vida y de filas. Así ocurrió en los congresos internacionales del librepensamiento celebrados en Ginebra (1902) y Buenos Aires (1906), en los que un grupo de presión femenino –del que formaba parte la espa­ñola Belén de Sárraga– reclamó el divorcio por mutuo acuerdo y relacionó la carencia de derechos políticos y civiles de las mujeres con el espíritu autoritario presente en la familia patriarcal, denunciando la discriminación que aquéllas sufrían en los espacios públicos y privados: «Creedlo, ciudadanos, la abolición de una autoridad en la familia es algo más que una aspiración del feminismo; es un beneficio social, es una necesidad humana».[60]En este sentido, el feminismo laicista priorizará, más que la lucha entre los sexos, la búsqueda de la igualdad y la armonía de hombres y mujeres, con el objetivo de transformar en «amor purísimo y verdaderamente fraternal ese odio que en algunos casos se manifiesta y debiera ser para los pensadores objeto de más preocupación y más estudio que el mismo odio de clases».[61]Obviamente, la defensa de esta construcción teórica necesitaba aliados varones, por la sencilla razón de que no se trataba sólo de un problema femenino, sino masculino y femenino, que afectaba a toda la humanidad. De ahí la necesidad de introducir patrones de conducta social y sexual que equilibraran la relación entre hombres y mujeres.

Una tarea difícil, como refleja la trayectoria de una de las más importantes voces de autoridad del feminismo laicista en España e Iberoamérica: Belén de Sárraga (1872­1951), a la que he dedicado varios trabajos.[62]Casada a los veintiún años con el joven dependiente de comercio Jesús Emilio Ferrero Balaguer, de su misma edad, federal y librepensador como ella, la pareja constituyó durante un tiempo el paradigma de «ma­trimonio republicano», con todas sus contradicciones. El sacerdote que los casó anotó en el acta matrimonial: «saben doctrina, confesaron y comulgaron», dato que no encaja con el periplo vital de los contrayentes, marcado por su militancia anticlerical. Aunque posteriormente corrió la voz de que vivían amancebados –un rumor aireado por sus de­tractores–, el hecho de que se casaran por la Iglesia no era incompatible con el deísmo teosófico de la pareja, muy en boga en algunos círculos de la Barcelona finisecular. Estas corrientes de pensamiento, acordes con la tradición hermética del siglo XVI –Erasmo de Rotterdam y Juan de Valdés, entre otros– solían diferenciar entre «exterioridad» (que no hay que impugnar, sino tener por indiferente) e «interioridad» (lo único que importa), siendo introducidas por fourieristas y sansimonianos a mediados del siglo XIX.

Sería interesante analizar en más de un sentido el proceso de reconstrucción de las identidades subjetivas de esta pareja republicana a la luz de su evolución política y personal. La dedicatoria a su marido del libro de poemas de Belén de Sárraga Minucias (1901), considerado por los críticos «una pequeña Biblia de amor, catecismo cívico y Evangelio de la libertad», un hermoso conjunto de «cantos a la humanidad, inspirado por nobles y elevados ideales»,[63]es muy elocuente:

A ti, a quien me ligan los dobles lazos de amor y comunión de ideas, que eres no sólo el padre de mis hijos, sino también el alma gemela a la mía y con ella iden­tificada por la defensa de los grandes ideales humanos, a ti, que en mis luchas contra toda tiranía fuiste mi cooperador, mi sostén, mi compañero, mi hermano...

Estas palabras –tras siete intensos años de vida en común– no sólo reflejan unos sentimientos e intereses compartidos, sino que se enmarcan en el sistema de referencias culturales propias de la tradición gnóstica que ambos dominaban: el mito de Sofía, la figura femenina que busca a su redentor/hermano/amante, igual que hace Isis tras Osi­ris. Sofía es la mujer sabia, maestra y mediadora, capaz de vivir experiencias místicas y de usar la razón como lo haría un hombre, la Mujer-Sacerdotisa, la Mujer-Mesías de Enfantin. En el código de representaciones de los neoespiritualismos finiseculares estos rasgos serán proyectados sobre las teósofas, que tratarán de asumirlos en su vida cotidiana.

Sin embargo, los papeles de género desempeñados por Emilio Ferrero y Belén de Sárraga se invirtieron tras el éxito obtenido por la propagandista en los Congresos Libre­pensadores de Ginebra (1902), Roma (1904) y Buenos Aires (1906), que la consagraron como una excelente oradora, la «Castelar femenina». A partir de ahí Emilio Ferrero se convertirá en el «marido de Belén de Sárraga». Y aunque el matrimonio republicano participó unido en diferentes giras políticas y doctrinales, sus campos de acción se fueron delimitando paulatinamente. Tras la excursión de propaganda que ella realizó en solitario por Argentina y Uruguay en 1906, Ferrero comprendió que debía prepararse para recorrer el mundo tras su esposa, transformada ya en Mujer-Mesías: «Te esperába­mos», comentó una arrobada Dulce María Borrero –lejos todavía de alcanzar su fama de escritora– tras escucharla en su primera visita a Cuba. Muchos chilenos consideraron a la española la «Diosa-Verdad», una mediadora entre la ciudad y el cielo.[64]Ferri la llamó «ángel de la libertad». Inevitablemente, Osiris estaba destinado, en esta versión terrenal del mito, a seguir a Isis en los mítines de propaganda celebrados en los teatros –llenos a rebosar– de Chile, Argentina, Uruguay, Brasil, Colombia, Costa Rica, México y Cuba, donde la oradora sugestionaba al público: «Llegó como el anuncio de una esperanza porque traía prédicas revolucionarias que nuestros padres recogieron y alentaron».[65]Evidentemente, la propagandista republicana asumió un liderazgo que la sociedad de su tiempo consideraba impropio de las mujeres. Por este motivo fue representada en muchas ocasiones como un sujeto viril, asimilada a lo uno, al sexo masculino, siendo ensalzada –y también hostigada– por ello. El periodista que cubrió la información de uno de sus mítines en Córdoba terminó así su crónica: «Y ¿lo digo? Esa mujer ha de­mostrado que aquí no hay hombres...».[66]

Posiblemente la pareja negoció en privado los papeles de género asignados a mu­jeres y hombres. Mientras caminaron juntos, Ferrero ocupó un discreto segundo plano en la proyección pública del matrimonio. El brillo externo, la oratoria, el carisma, la capacidad de arrastre los acaparaba la propagandista. Durante quince años persiguieron al unísono una quimera: el Ideal Fraternal-Laico-Republicano-Universal ¿Pero de qué manera se presentaban ante la sociedad patriarcal? ¿Hasta qué punto su forma de vida, siempre de gira, siempre en camino, contribuyó a desplazar los postulados de la ideo­logía de la domesticidad en su existencia cotidiana? Sin duda, las ausencias cada vez más dilatadas de Belén de Sárraga acabaron con la armonía de la pareja. La soledad, la distancia y los posibles celos propiciaron la separación del matrimonio republicano. El sueño de las almas gemelas se disipó en torno a 1910. En adelante, los detractores de Belén de Sárraga le reprocharán el hecho de ser una mujer divorciada –por lo tanto, carente de moral–, «fea» –a pesar de ser físicamente muy agraciada– y libre, por hacerse acompañar de un puñado de librepensadores, entre ellos su secretario personal y amante: el escritor Luis Porta Bernabé, con el que recorrió toda Iberoamérica. La propagandista hizo añicos el rol de mujer subalterna y doméstica, al considerarse igual a su marido y obrar con plena autonomía en sus repetidas giras. Pero esos gestos se consideraron desmesurados. Belén de Sárraga entró a formar parte de la galería de personajes excesi­vos, situados a medio camino entre la historia y la leyenda, la heroicidad y el mito. No puede extrañarnos que la prensa adversa la tratara de «estafadora, farsante, divorciada, sin hogar, sin hijos, impía, vieja, fea, insípida, y prostituta».[67]Sárraga podía ser «ángel de la libertad» o «ángel caído», pero en ningún caso «ángel doméstico».

LAS JURAMENTADAS. VOCES DE AUTORIDAD, MEDIACIONES, GENEALOGÍAS FEMENINAS

Sin duda uno de los hechos más significativos y desconocidos del feminismo lai­cista fue la firma de «pactos» de reconocimiento y apoyo mutuo entre sus líderes. Esos acuerdos, sellados por mujeres que se autodenominaban «conscientes», comprometieron a las juramentadas a jugar un activo papel cívico, social, secularizador y emancipador, contribuyendo a consolidar un poder femenino emergente y numerosas voces de autoridad en las hermandades de mujeres. Rosario de Acuña, ganada para la causa racionalista en 1884, y Ángeles López de Ayala firmaron el primero de estos pactos, que las obligaría a combatir por el racionalismo hasta su muerte.[68]Un acuerdo similar sellaron Ángeles López de Ayala y Amalia Domingo Soler en 1889, año en que constituyeron la Sociedad Autónoma de Mujeres. Idénticos juramentos unieron a la veterana López de Ayala, las hermanas Carvia Bernal y Belén de Sárraga, que definió esos lazos como «hermosas corrientes de solidaridad y apoyo mutuo» en la tarea de educar a las mujeres, crear escuelas laicas para niñas y adultas, secularizar las costumbres y fundamentar la moral racionalista».[69]

El puzzle funcional y estratégico construido por las «juramentadas» contó con valiosas piezas en Andalucía, donde la maestra Soledad Areales y Belén de Sárraga hicieron público su compromiso para fortalecer el movimiento republicano, obrero y feminista, de acuerdo con los postulados de la Agrupación Germinal.[70]Sin esos acuerdos no habría surgido la Unión Femenina del Librepensamiento en Huelva, impulsada por Amalia Carvia en 1898, ni la Sociedad Progresiva en Málaga, en 1900, ni cuatro años atrás la Asociación General Femenina en Valencia, creada por Belén de Sárraga y Ana Carvia. Inmersa en ese proceso se encontraba también la librepensadora gaditana María Marín, que se sumó a la causa en 1905, y la maestra racionalista Amalia Pérez Congiu, secretaria del periódico La Conciencia Libre y directora del Colegio Moderno para niñas, primero en Málaga (1905-1906) y posteriormente en Barcelona (1907).

Tratando de afrontar los numerosos obstáculos que encontraban a su paso, estas mujeres solían elevar su autoestima con alabanzas recíprocas publicadas en la prensa, retomando así la costumbre de sus antepasadas las escritoras románticas: «Nosotras, las mujeres racionalistas, nosotras, las mujeres de Las Dominicales», escribía Amalia Carvia Bernal, una de las mentes más lúcidas del laicismo español, con la idea de reforzar la identidad colectiva de sus compañeras de filas.[71]Se apropiaba así la escritora gaditana del lenguaje utilizado por las utópicas medio siglo antes: «nosotras, mujeres», «nosotras, sansimonianas», «nosotras, proletarias», demostrando conocer muy bien sus escritos y tradiciones. Educada en una familia de masones liberales, pocas republicanas estaban en condiciones de recoger, como ella, el testigo de M.ª Josefa Zapata y Margarita Pérez de Celis.[72]Asidua al Círculo de Librepensadores de Cádiz, Amalia Carvia estaba acostum­brada a debatir desde muy joven con líderes federales y anarquistas de la talla de Ramón de Cala, Manuel Quiñones de Rivera y Fermín Salvochea. Su ingreso en la logia «Rege­neración» de Cádiz, en 1887, sus trabajos masónicos en los talleres «Unión y Sinceridad» n.º 41 y 152 de Huelva –desde 1890 a 1892–, la fundación de la logia femenina gaditana «Hijas de la Regeneración», fuera del «rito de adopción», y la apertura de la Sociedad Librepensadora La Unión Femenina en Huelva (1898), antes de que se trasladara a Va­lencia para reforzar con su autoridad los trabajos de la Asociación General Femenina, cofundada por Ana Carvia, son sólo una muestra de la trayectoria seguida por esta mujer de élite, sola o en compañía de su hermana.[73]En 1909, desencantada de los resultados de la lucha emancipista emprendida dos décadas antes, y preocupada por el tibio, cuando no indiferente o malicioso comportamiento de los hombres a los que habían querido in­volucrar armónicamente en la lucha por la igualdad sexual, Amalia Carvia reclamará la importancia de la propia subjetividad, del «yo», como núcleo de la identidad femenina. Ya no le bastan la libertad de conciencia, ni el racionalismo, ni el republicanismo como ejes de la acción política; pero, con todo, hasta 1915, en que hará público su giro hacia el sufragismo en la revista valenciana Redención («Ven, mujer, ven a nosotras y laboraremos juntas por nuestra CULTURA y por nuestros DERECHOS»),[74]sus postulados feministas se­guirán anclados en la tradición de la diferencia y la defensa de una «humanidad sexuada» basada en la complementariedad de mujeres y hombres, y en el elogio de las «cualidades femeninas y maternas». En esta retórica acorde, por otra parte, con los planteamientos republicanos, el gobierno de la familia corresponde al sexo femenino y el gobierno de la ciudad al masculino, aunque el discurso resultante no suele tener en cuenta que en ambas esferas existe un Poder que se disputarán mujeres y hombres.[75]La similitud entre las propuestas de las republicanas españolas y las de las francesas, encabezadas por Marie Deraismes, fundadora de Le Droit Humain, y Nelly Roussell, era total.[76]

Los pactos firmados por las librepensadoras tuvieron muy en cuenta la necesidad de fomentar la educación racionalista y de formar una opinión pública favorable a la emancipación de las mujeres, dos objetivos que se consideraban fieles exponentes de los comportamientos liberales y modernos. Las hermandades femeninas recuerdan bas­tante a las «fratrías» establecidas por Flora Tristán en su proyecto «Unión Obrera». Sus periódicos, invitan a pensar en «Los Pensiles»,[77]la prensa editada por las fourieristas gaditanas a mediados del siglo XIX, gozando de amplio reconocimiento y gran difusión en medios racionalistas españoles e internacionales. Si se comparan los pactos contraídos por las librepensadoras con los articulados inter pares, por sus hermanos republicanos, surgen algunas semejanzas y jugosas diferencias. El lienzo La conjura de los Horacios, de Jacques Louis David, plasma la situación. Así, mientras el heroísmo y los valores cívicos son representados por los personajes masculinos, que sellan con sus espadas un pacto de fraternidad –recordemos que el pacto contractual europeo se produce entre hombres y no apela a ninguna instancia superior, ni siquiera a un Dios masónico, como ocurre en la nueva nación norteamericana–, las mujeres, en actitud pasiva, víctimas quizá de la tensión emocional, contemplan el juramento con una expresión ausente. Pues bien, las representantes del feminismo laicista se encargaron de modificar sustancialmente la composición de esta escena, al abandonar las actitudes lánguidas, indolentes y me­lancólicas para pasar a la acción. No eran ciudadanas, pero se comportaban como si lo fueran. Carecían de legitimidad política, pero se adentraron en lo público y nutrieron el censo de los primeros intelectuales españoles. Así, el «j’acusse» de Zola fue ratificado, en su versión española, por Rosario de Acuña, Amalia Domingo Soler, Ángeles López de Ayala, Teresa Claramunt, Belén de Sárraga, Soledad Areales, Consuelo Álvarez Pool (Violeta), Amalia y Ana Carvia Bernal y María Marín, entre otras librepensadoras com­prometidas con la causas laicista, feminista y pacifista.[78]Este protagonismo demuestra que la democracia liberal se había construido contra las mujeres y a la vez con las mujeres.

REFLEXIÓN FINAL

Aunque el republicanismo entendía la ciudadanía como fraternidad, ésta fue una abstracción, según se refleja en el pacto contractual firmado entre varones iguales. Sin género de dudas, la fraternidad representó la invitación a un banquete restringido cuyos comensales eran hombres libres, hermanos de clase, de renta y de raza. Cabe pregun­tarse si en el marco de estas coordenadas las mujeres podían considerarse hermanas en fraternidad. Profundamente secularizadoras en el controvertido marco cultural del modernismo, comprometidas con el proyecto republicano desde diferentes partidos y partícipes de unas pautas de vida laica que podían referenciarse desde el bando materialista o deísta-espiritualista, lucharon por la emancipación de las mujeres. En este sentido, el término «ciudadana» que anteponían a su nombre y apellidos, simbolizaría su decisión de participar en la esfera pública de manera activa y no sólo como meros testigos del contrato social masculino. En su trayectoria pública esgrimieron una gama de virtudes cívicas muy valoradas por el liberalismo: valor, fuerza, coraje, disciplina, y represen­taron, mediante sus escritos, mítines y viajes, el brillo de lo público, la excelencia y la fama. Pero es cierto que ejemplificaron también las líneas de tensión entre la polis y el oikos, entre la sociedad y la familia, razón por la que no pudieron evitar las trampas de la desigualdad. Lo admitió Amalia Carvia en el artículo «La mujer moderna no existe», donde se quejaba del fracaso de la propaganda feminista y de la indiferencia del hombre que «responde invariablemente con la estúpida muletilla del “vayan a fregar...”».[79]En términos parecidos se expresaba la librepensadora francesa Nelly Roussel:

Ya hemos visto a demasiados de estos republicanos, socialistas, incluso libertarios, que después de haber soltado su perorata en todas sus reuniones públicas sobre la igualdad, sobre la libertad, sobre la fraternidad [...] se olvidan, cuando llegan a casa, de sus hermosas teorías.[80]

En cualquier caso, el juego de espejos nos permite contemplar otras perspectivas. Así, frente a las relaciones de poder y dominio institucionalizadas en los sistemas nor­mativos, legislativos y de representación hegemónicos, los discursos y prácticas de vida de las militantes del feminismo laicista invitan a valorar el peso de sus voces de auto ­ridad y de las genealogías femeninas de las que formaron parte, canceladas por la socie­dad patriarcal, así como las consecuencias de las mediaciones, juramentos y pactos entre ellas, que fortalecieron sus identidades y desvelaron numerosos contenidos materiales y simbólicos ocultos durante mucho tiempo.

[1] Véase Iris Zavala: La otra mirada del siglo XX. La mujer en España, Madrid, La Esfera de los Libros, 2004; Juan Sisinio Pérez Garzón: Isabel II. Los espejos de la reina, Madrid, Marcial Pons, 2004.

[2] Susan Kirkpatrick: Mujer, modernismo y vanguardia en España (1898-1931), Madrid, Cátedra, 2003, pp. 15-18.

[3] Sobre estos aspectos, Iris Zavala: La otra mirada..., pp. 45 y ss. y María Dolores Ramos: «La Re­pública de las librepensadoras: laicismo, emancipismo, anticlericalismo», Ayer, 60 (2005) (4), pp. 45-74.

[4] Javier Lasarte: «Pueblo y mujer. Figuraciones dispares del intelectual moderno», en Tina Escaja (comp.): Delmira Agustini y el modernismo. Nuevas preguntas de género, Rosario (Argentina), Beatriz Viterbo Editora, 2000, p. 38.

[5] Las Dominicales del Librepensamiento, 20-1-1898.

[6] Cit. en Geneviève Fraisse: Los dos gobiernos: la familia y la ciudad, Madrid, Cátedra, 2003, p. 40.

[7] María Dolores Ramos: «Las primeras modernas. Secularización, activismo político y feminismo en la prensa republicana: Los Gladiadores (1906-1919)», Historia Social, 67 (2010), pp. 93-112.

[8] Virginia Wolf: Una habitación propia, Barcelona, Seix Barral, 1989 y Tres guineas, Barcelona, Lumen, 1999.

[9] Consuelo Flecha: Las primeras universitarias españolas, Madrid, Narcea, 1997.

[10] Demetrio Castro Alfin: «La cultura política y la subcultura política del republicanismo español», en José Luís Casas Sánchez y Francisco Durán Alcalá (coords.): 1er Congreso El republicanismo en la Historia de Andalucía, Priego de Córdoba, Patronato Niceto Alcalá Zamora y Diputación de Córdoba, 2001, p. 18. María Dolores Ramos y Mónica Moreno (coords.): Mujeres y culturas políticas (dossier): Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 7 (2008), pp. 13-163; Ana Aguado (coord.): Culturas políticas y feminismos (dossier), Historia Social, 67 (2010), pp. 69-112.

[11] Iris Zavala: «Modernidades sexualizadas: el corredor de las voces femeninas», en Tina Escaja (comp.): Delmira Agustini y el modernismo. Nuevas propuestas de género, Rosario (Argentina), Beatriz Viterbo Editora, 2000, pp. 109 y ss.

[12] María Dolores Ramos: «Heterodoxias religiosas, familias espiritistas y apóstolas laicas a finales del siglo XIX: Amalia Domingo Soler y Belén de Sárraga Hernández», Historia Social, 53 (2005), pp. 65-83.

[13] María Dolores Ramos: «Las primeras modernas...», p. 94.

[14] Rubén Darío: Los raros, Barcelona, Maucci, 1905.

[15] Antonio Ramos Gascón: «La revista Germinal y los planteamientos estéticos de la “Gente Nueva”», en VV.AA.: La crisis de fin de siglo. Ideología y literatura. Estudios en memoria de Rafael Pérez de la Dehesa, Barcelona, Ariel, 1974, pp. 126-127 y Eduardo Huertas Vázquez: «El Grupo Germinal y el librepensamiento español», en Pedro Álvarez Lázaro (ed.): Librepensamiento y secularización en la Europa contemporánea, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1996, pp. 265-296.

[16] Carmen de Burgos: El divorcio en España, Madrid, Vda. de Romero, 1904.

[17] Geneviève Fraisse: Los dos gobiernos..., pp. 35-57.

[18] Pere Sánchez Ferré: «Els orígens del feminisme a Catalunya», Revista de Catalunya, 45 (1990), pp. 33-49.

[19] Jacqueline Lalouette: La libre pensée en France. 1848-1940, París, Albin Michel, pp. 145 y ss.; Pere Sánchez Ferré: «Los neoespiritualismos ante la crisis española de entresiglos. Espiritismo y teosofía», en José Antonio Ferrer Benimeli (coord.): La masonería española y la crisis colonial del 98. VIII Symposium Internacional de Historia de la Masonería Española. Zaragoza, Centro de Estudios de la Masonería, 1999, pp. 3-20; María Dolores Ramos: «Heterodoxias religiosas, familias espiritistas...», pp. 65-83; Zulema Frolow de la Fuente: «Cultura feminista en las espiritualidades alternativas», en II Encuentro de Jóvenes Investigadores en Historia Contemporánea de la AHC, Granada, 22-25 de septiembre de 2009; Rosa María García Baena y Francisco José Cazorla Granados: Otras voces femeninas. Educación y producción literaria en las logias teosóficas, Málaga, Universidad de Málaga, Colección Atenea-Estudios sobre la Mujer, 2010; Joseba Louzao Villar: «Los idealistas de la Fraternidad Universal. Una aproximación a la Historia del movimiento teosófico español (c. 1890-1939)», Historia Contemporánea (Universidad del País Vasco), 37 (2008), pp. 501-529.

[20] Gloria Espigado: «La buena nueva de la Mujer-Profeta. Identidad y cultura política en las fourieristas Mª Josefa Zapata y Margarita Pérez de Celis», en María Dolores Ramos y Mónica Moreno (coords.): Mujeres y culturas políticas..., pp. 15-33; Gerard Horta: De la mística a les barricades. Introducció a l’espiritisme català del XIX dins el context ocultista europeu, Barcelona, Pro La Mirada Social, 2001 y Cos i revolució. L’espiritisme català o les paradoxes de la modernitat. Barcelona, Edicions de 1984, 2004.

[21] Jordi Luengo: La otra cara de la bohemia. Entre la subversión y la resignificación identi­taria, Castellón, Universitat Jaume I, 2009; Gozos y ocios de la mujer moderna. Transgresiones estéticas en la vida urbana del primer tercio del siglo XX, Málaga, Universidad de Málaga, Colección Atenea, 2008; Ana Aguado y María Dolores Ramos: La modernización de España (1917-1939). Cultura y vida cotidiana, Madrid, Síntesis, 2002.

[22] Helena Béjar: El corazón de la República. Avatares de la virtud política, Barcelona, Paidós, 2000.

[23] Así lo reconoció Amalia Carvia en 1932, cuando, en el acto de homenaje que le rindieron las mujeres de la Agrupación Femenina Entre Naranjos de Valencia, evocó a sus compañeras de propaganda laica ya desaparecidas, las cuales no habían podido ver cumplido el sueño de ver materializado el proyecto republicano. El Pueblo, 13 y 17 de enero de 1932.

[24] Natividad Ortíz Albear: Mujeres masonas en España. Diccionario biográfico (1868-1939), Santa Cruz de Tenerife, Ediciones Idea, 2007, pp. 77-81.

[25] El Pueblo, 17 de enero de 1932.

[26] María Dolores Ramos: «El discurso del librepensamiento o la aportación de Rosario de Acuña a la cultura española (1851-1923)», en F. Rhissassi (coord.): Le discours sur la femme, Rabat, Université Mohammed Publications de la Faculté des Lettres et des Sciences Humaines, 1997, pp. 51-66.

[27] El Gladiador del Librepensamiento, 99, 17 de febrero de 1917.

[28] Catalina Sánchez García: Tras las huellas de Soledad Areales, Córdoba, Diputación de Córdoba, 2005, p. 39.

[29] Véase «La Maestra suspensa», La Conciencia Libre. Segunda época, año II, n.º 12, Málaga, 17 de febrero de 1906 y n.º 17, 24 de marzo de 1906.

[30] Catalina Sánchez García: Tras las huellas..., p. 402.

[31] M.ª Carmen Simón Palmer: «Mujeres rebeldes», en Georges Duby y Michelle Perrot (dirs.): His­toria de las mujeres en occidente. IV. El siglo XIX, Madrid, Taurus, 1993, pp. 628-641.

[32] María Dolores Ramos: «Heterodoxias religiosas, apóstolas laicas y familias espiritistas...», pp. 65-83.

[33] Véase La Conciencia Libre. Segunda época, año II, n.º 9, 27 de enero de 1906 y Las Dominicales del Librepensamiento, 1 de febrero de 1895.

[34] La Luz del Porvenir, año XVII, n.º 42, Gracia, 20 de febrero de 1896.

[35] Ibíd., año XIII, n.º 17, Gracia, 10 de septiembre de 1891.

[36] «Discurso de doña Amalia Carvia pronunciado en el acto de su homenaje», El Pueblo, 17 de enero de 1932.

[37] Gerard Horta: Cos i revolució. L’espiritisme català..., p. 284.

[38] Roger Chartier: El mundo como representación, Barcelona, Gedisa, 1994; Robert Darnton: La gran matanza de gatos y otros episodios de la historia cultural francesa, México, Fondo de Cultura Económica, 1987.

[39] Iris M. Zavala: La otra mirada del siglo XX..., pp. 21-22; Mónica Bernabé: «Introducción» a Vidas de artista. Bohemia y dandismo en Mariátegui, Valdelomar y Eguren (Lima, 1911-1922), Rosario (Argentina), Beatriz Viterbo Editora-Instituto de Estudios Peruanos, 2006.

[40] La Luz del Porvenir, año X, Gracia, 4 de octubre de 1888.

[41] Las Dominicales del Librepensamiento, 27 de enero de 1898.

[42] María Dolores Ramos: «Hermanas en creencias...», pp. 53-55 y ss.

[43] María Dolores Ramos: «Las primeras modernas...», pp. 93-112.

[44] Véase el esbozo biográfico que, tras su fallecimiento, inauguró la Sección «Columna de Honor de Masonas Españolas» en la revista Vida Masónica, año I, 4 (1926), pp. 60-62.

[45] Las Dominicales del Librepensamiento, 30 de julio de 1899.

[46] María Dolores Ramos: «Hermanas en creencias...», op. cit., pp. 53-55.

[47] El Gladiador, n.º 2, 8 de junio de 1906.

[48] El Pueblo, 17 de enero de 1932.

[49] La Conciencia Libre. Segunda época, año II, n.º 52, Málaga, 24 de noviembre de 1906.

[50] Ibíd. Segunda época, año II, n.º 7, Málaga, 18 de enero 1906.

[51] María Marín: «Impresiones de viaje. La persecución», La Conciencia Libre. Segunda época, año II, n.º 29, Málaga, 16 de junio de 1906.

[52] Luz Sanfeliu: Republicanas. Identidades de género en el blasquismo (1895-1910), Valencia, PUV, 2005, pp. 315-316.

[53] María Dolores Ramos: «Las primeras modernas...», pp. 109-111.

[54] El Pueblo, 17 de enero de 1932.

[55] Luz Sanfeliu: Republicanas..., p. 317.

[56] María Dolores Ramos: «Hermanas en creencias...», pp. 53-55; «Radicalismo político, feminismo y modernización», en C. Gómez-Ferrer, G. Cano, D. Barrancos y A. Lavrin (coords.): Historia de las mujeres en España y América latina. Del siglo XX a los umbrales del siglo XXI, Madrid, Cátedra, 2006, pp. 31-53, «Heterodoxias religiosas...», pp. 65-84.

[57] Laura Vicente Villanueva: «Teresa Claramunt (1862-1931). Propagadora de la causa de los opri­midos», Historia Social, 53 (2005), pp. 31-46.

[58] El Gladiador del Librepensamiento, 19 de julio de 1906.

[59] Nelly Roussel: Trois conferences, París, Marcel Giard, 1939, p. 59.

[60] Belén Sárraga de Ferrero: Congreso Universal de Librepensadores de Ginebra, Málaga, 1903.

[61] María Dolores Ramos: «Belén Sárraga de Ferrero: Congreso Internacional de Librepensadores de Ginebra (1902)», Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 2, 1 (1995), pp. 127-128.

[62] María Dolores Ramos: «Belén Sárraga y la pervivencia de la idea federal en Málaga (1898-1933)», Jábega (Málaga), 53 (1986), pp. 63-70; «Un compás para trazar una sociedad igualitaria. La labor de la librepensadora Belén Sárraga entre 1897 y 1909», Asparkía. Investigació Feminista (Universidad Jaume I, Castelló), 9 (1998), pp. 79-94; «Federalismo, laicismo, obrerismo, feminismo: Cuatro claves para interpretar la biografía de Belén Sárraga», en María Dolores Ramos y M.ª Teresa Vera (coords.): Discursos, realidades, utopías. La construcción del sujeto femenino en los siglos XIX y XX, Barcelona, Anthropos, 2002, pp. 125-164.

[63] Las Dominicales, 28 de febrero de 1902.

[64] Bernardo Guerrero Jiménez: «La Diosa-Verdad. Belén Sárraga y el anticlericalismo en Iquique», Temas Regionales (Corporación Norte Grande-Arica), 2 (1999), pp. 11-18.

[65] Gladys Marín: El poder de desafiar al poder. Las mujeres en situación de liderazgo, Santiago (Chile), Instituto de Ciencias Alejandro Lipschutz, 2001.

[66] Las Dominicales del Librepensamiento, 16 de noviembre de 1899.

[67] El Despertar de los Trabajadores, Iquique (Chile), 8 de abril de 1913.

[68] El Gladiador del Librepensamiento, 19 de mayo de 1917.

[69] Las Dominicales del Librepensamiento, 15 de julio de 1897.

[70] Ibíd., 25 de mayo de 1895.

[71] Las Dominicales, 29 de marzo de 1901.

[72] Gloria Espigado: «Precursoras de la prensa femenina en España: M.ª Josefa Zapata y Margarita Pérez de Celis», en M.ª Teresa Vera Balanza (ed.): Mujer, cultura y comunicación. Entre la historia y la so­ciedad contemporánea, Málaga, Digital, 1998, pp. 175-176.

[73] Eduardo Enríquez Del Árbol: «Un espacio de paz y progreso: La logia femenina “Hijas de la Regenaración n.º 124” de Cádiz en el último tercio del siglo XIX», en María Dolores Ramos y María Teresa Vera (coords.): Discursos, realidades, utopías..., en especial pp. 381-403.

[74] Redención. Revista mensual feminista (Valencia), año 1, n.º 1, septiembre 1915, p. 3.

[75] Luz Sanfeliu: Republicanas..., pp. 283-284.

[76] El Pueblo, 27-12-1908. Cf. Geneviève Fraisse: Los dos gobiernos..., p. 108.

[77] Gloria Espigado: «Precursoras de la prensa femenina...», pp. 175-176; «La mujer en la utopía de Charles Fourier», en María Dolores Ramos y M.ª Teresa Vera (coord.): Discursos, realidades, utopías..., pp. 321-372; «La Buena Nueva de la Mujer Profeta...», pp. 15-33.

[78] María Dolores Ramos: «Republicanas en pie de paz. La sustitución de las armas por la justicia, el arbitraje y el derecho», en María Dolores Ramos y Mónica Moreno (coords.): Mujeres y culturas políticas..., pp. 35-57.

[79] El Pueblo, 27 de diciembre de 1908.

[80] Geneviève Fraisse: Los dos gobiernos..., p. 108.

INSTRUCCIÓN Y MILITANCIA FEMENINA EN EL REPUBLICANISMO BLASQUISTA (1896-1933)

Luz Sanfeliu

Universitat de València

NOTA: Este capítulo se inscribe el proyecto I+D+I HAR2008-03970/HIST Democracia y culturas políticas de izquierda en la España del siglo XX, en el que participa la autora, financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación.

INTRODUCCIÓN. ESTAMPAS DE VETERANOS REPUBLICANOS

Entre los años 1928 y 1930, aparecieron regularmente en el diario El Pueblo varios artículos firmados por Julio Just, que posteriormente se publicarían en forma de libro.[1]En dichos artículos rememoraba la biografía de republicanos y republicanas «venerables», que en el pasado habían contribuido a levantar el partido Unión Republicana fundado por Blasco Ibáñez en Valencia en torno a 1895. Aquellas historias de vida vieron la luz en los últimos años de la dictadura de Primo de Rivera, en un clima en el que el republi­canismo blasquista continuaba manteniendo en Valencia su arraigo popular, cuando el refundado Partido de Unión Republicana Autonomista (PURA) comenzaba a dar sínto­mas de agotamiento y de cierta indefinición política. El desarme ideológico del partido y del movimiento que le daba soporte, se concretaría años más tarde en un claro viraje a la derecha cuando, en 1931, ya en tiempos de la Segunda República, el nuevo equipo dirigente del PURA presidido entonces por Sigfrido Blasco Ibáñez, se unió al proyecto lerrouxista. En las elecciones municipales de 1934 recibió todavía un respetable soporte electoral; pero en las de 1936, no consiguió ni un solo de los diputados de la circunscrip­ción de la ciudad. El blasquismo agotaba su razón de ser, y las fuerzas sociales que en su origen le habían dado el triunfo en las urnas, se agruparon alrededor de los partidos políticos del Frente Popular.[2]

Sin embargo, en el contexto de la dictadura de Primo de Rivera y tras la quiebra del sistema constitucional, el partido blasquista mantenía al menos formalmente su ideario democrático y radical, y era una de las escasas facciones organizadas y vivas del republicanismo «histórico» español.[3]

En ese ambiente sociopolítico, las intenciones de Julio Just al publicar las biografías eran, según sus palabras, volver la vista atrás para recuperar las hazañas de republicanos y republicanas ilustres y glosar sus «luchas» en pro de la democratización nacional. El autor expresaba también que convenía transmitir brío y fiebre combativa, «en horas malas para la causa de la libertad española». Asimismo, se hacía necesario aleccionar a la juventud, mostrándoles el camino emprendido por quienes habían sabido mantener «el espíritu» republicano, ya que de este modo, se consolidaría además el vínculo que ligaba a las viejas y a las nuevas generaciones de militantes.[4]

En las citadas biografías, el autor había elegido tres mujeres que representaban los modelos femeninos adecuados para cumplir estas funciones. Rita Mas –la Rulla– per sonificaba a la mujer fuerte y valiente, agitadora popular y promotora de revueltas callejeras. Dolores Ferrer, que representaba a la mujer culta que se ocupaba de su familia, siendo además el «alma» vigorosa que sostenía el casino republicano de su localidad. Y Elena Just, que simbolizaba la feminidad que había logrado una posición de liderazgo en las filas blasquistas, impulsando la acción pública de las mujeres y reclamando su instrucción para que fuesen también independientes de la infl uencia clerical.

La elección de estas biografías por parte de Just no era casual, ya que a través de referentes simbólicos y emocionales extraídos del pasado, trataba de fomentar la iden­tificación colectiva y reconstruir identidades femeninas que sirvieran de ejemplo en el presente. Puesto que la construcción de la memoria es una relación social, el autor, como miembro destacado del blasquismo,[5]en última instancia elegía con propósitos jerárquicos a determinadas mujeres siguiendo criterios de valor instituidos por la cultura política de la que formaba parte. Como señala Maurice Halbwachs, la identidad individual constituye un punto de vista de la memoria colectiva originada por el grupo social al que pertenece el individuo.[6]Así, la recuperación del pasado tenía la función de ofrecer un repertorio de modelos femeninos estimulantes y adecuados que guiaran los actos y las conductas de las jóvenes militantes

Por ello, y en base a dos de las biografías reseñadas por Julio Just, la de Dolores Ferrer y la de Elena Just, el presente trabajo se propone, en primer lugar, analizar las identidades de mujeres que, con perfiles similares, constituyeron los modelos femeninos «apropiados» que difundió el republicanismo histórico valenciano. En ese periodo, en torno a 1900, la posición subsidiaría de las mujeres en la vida social y su exclusión de la participación en la vida pública experimentaron un punto de inflexión, y los roles femeninos se adaptaban en el blasquismo a la intensa actividad política que se vivía la ciudad. En la práctica, el acceso lateral de las republicanas a las actividades formativas relacionadas con las redes de sociabilidad del partido se completó con la atribución a los roles femeninos de importantes cometidos ideológicos. A las mujeres blasquistas se las representaba como modernas, instruidas, y defensoras del republicanismo y el librepensamiento, aunque en gran medida, funcionales a la propia familia republicana y a los intereses del movimiento.

Pero como también explica Rafael del Águila, la rememoración es necesaria­mente plural, aunque dicha pluralidad se haya escindida en contradicciones que dan lu­gar a determinadas omisiones selectivas. Omisiones que convierten en relevante lo que se pre tende resaltar y en silente lo considerado insignificante para los propósitos que se pretenden.[7]En el mismo periodo temporal, las maestras Amalia y Ana Carvia Bernal, que no menciona el texto de Just, impulsaron un movimiento feminista de carácter laicista e implicado en la educación de las niñas, y posteriormente sufragista, que demandaba la igualdad de derechos civiles y políticos para integrar a las mujeres en un nuevo orden social y político que les permitiera avanzar en una espacio «entre iguales».[8]

Por ello, incorporar al presente análisis la trayectoria de Amalia y Ana Carvia Bernal nos va a permitir analizar, en segundo lugar, la forma en la que estas mujeres, en buena medida transgresoras, adaptaron la cultura política republicana para fundamentar sus estrategias de acción feministas.

A lo largo del tiempo, las retóricas masculinas y femeninas, no siempre coincidentes, configuraron en el blasquismo un repertorio de ideas, valores y conductas que permitieron a ambos sexos plantear debates y argumentaciones en torno a la feminidad, y que abrieron para las mujeres nuevos espacios sociopolíticos de participación ciudadana. Los discursos y actuaciones femeninas/feministas contribuyeron con ello a modificar las identidades masculinas, y fueron transformando progresivamente las prácticas de la propia política. No en vano, y como afirma Alessandro Pizzorno, la cultura política es el ámbito en el que se representa y se da forma a la experiencia de los sujetos, produciendo identidades colectivas, y donde se definen y redefinen continuamente los intereses ciudadanos.[9]

A partir de estas formulaciones, más o menos adecuadas o conflictivas del ideal de mujer blasquista que se fue consolidando en el primer tercio del siglo XX, este trabajo se plantea, en tercer lugar, examinar los cambios y las permanencias que se produjeron cuando, en 1931, se organizaron las Agrupaciones Femeninas Republicanas (AFR) en el entorno del PURA. Ya en la Segunda República, una nueva readaptación de los roles de género consolidó formas de actuación de las mujeres que, de algún modo, suponían una continuidad de las pautas femeninas tradicionales en la cultura política del blasquis­mo, aunque en este caso, adecuadas al nuevo contexto democrático. Como señala Joan Scott, la experiencia de los sujetos sucede dentro de significados lingüísticos previa­mente establecidos.[10]Estos significados establecidos respecto a la feminidad, se incor­poraron a los discursos y a las formas de actuación de las AFR, que heredaron muchos de las atribuciones de género que a lo largo del tiempo habían caracterizado a otras blasquistas en décadas anteriores, entre ellas a Dolores Ferrer, a Elena Just y a Amalia y Ana Carvia, a quienes en los homenajes que se les tributaron en este período se les reconocía su condición de guías y precursoras de las citadas Agrupaciones.[11]

DOLORES FERRER. ENTRE LA PARTICIPACIÓN EN LA POLÍTICA Y LA VIDA FAMILIAR

Esta doña Dolores [...]. No tiene espíritu sufragista; es por el contrario muy mujer; [...] como ahora, en nuestros días, lo es Gina Lombroso; ilustre tres veces: por ser hija de Lombroso, por ser esposa de Ferrero y por ella; por las obras suyas. Un fino, delicado temperamento femenino.[12]

Dolores Ferrer formaba parte de una antigua familia local en la que todos habían sido liberales y republicanos, y en la que todos también habían compartido los trabajos manuales o del campo «con los trabajos de la inteligencia». En su casa había «libros antiguos de fina doctrina y grabados, cartas geográficas», además de recuerdos de ciudades europeas y españolas. Ella era como su hermano, fiel a la tradición familiar; «ama[ba] los libros y le gusta[ba] conversar sobre arte y religión y política». También hablaba y discutía en el Casino Republicano «con palabras exactas, con tino y mesura», de todos los temas, alentando a viejos y jóvenes que creían en ella y que luchaban por el «advenimiento de la aurora republicana». Su identidad se definía, principalmente, por las relaciones que mantenía con los hombres de su propia familia, aunque también por sus propias «obras» en el ámbito del casino republicano. El texto de Just señalaba además de forma explícitamente su condición de «muy mujer» como opuesta a la de sufragista.[13]

Ambivalente entre el espacio público y la privacidad, el modelo deseable de mu­jer republicana, como en el caso de Dolores Ferrer, se constituía en el blasquismo en relación con la cultura, la sociabilidad y el entorno familiar. Un entorno que ampliaba sus fronteras e incluía al partido y al movimiento, consolidando una identidad colectiva que estaba en función de «la gran familia republicana», pues como afirmaba un orador en los actos de celebración de la Primera República: «El que se llame republicano es nuestro hermano. [Ya que] todos formamos una sola familia».[14]Por este motivo, las representaciones de la feminidad no eran ajenas a la esfera pública y las atribuciones de las mujeres eran también participar en el formidable tejido asociativo popular que, en torno a 1900, se articuló en torno al blasquismo.[15]

Puesto que se entendía además que la ideología política debía plasmarse en la vida personal y en el quehacer cotidiano, resultaba deseable que esposas e hijas compartie­sen ideas, principios y valores con los hombres de su entorno. De esta forma, ellas se constituían en compañeras, apoyo y sostén de los militantes republicanos a los que les unían las mismas convicciones y a los que ofrecían refugio y afecto. Tal era el caso, por ejemplo, de Alfredo Calderón, de quien El Pueblo decía que cuando «se ve[ía] envuelto en [...] las persecuciones y los odios, enc[ontraba] ánimos en los santos afectos de la familia [...] donde relampaguea[ba] el más puro amor: el de la esposa y los hijos».[16]

En situaciones de mayor adversidad, a las mujeres se las representaba animando a los hombres a mantenerse firmes en sus luchas hasta llegar al martirio, como había sucedido en la resistencia al asedio de Numancia.[17]Definidas como indomables, heroicas, pero a la vez, santas y buenas,[18]los rasgos deseables de la feminidad blasquista combi­naban atribuciones de ambos sexos. De mujeres como George Sand, Emilia Pardo Bazán o Carmen de Burgos, se llegaba a afirmar con admiración que gozaban de un talento homólogo al masculino y de conductas que denotaban «virilidad».[19]Contrariamente, de mujeres extranjeras como las abogadas Mackinley y Bajan, que habían presentado su candidatura a la presidencia de los Estados Unidos, o de las socialistas que articulaban sus demandas igualitarias en el Congreso Socialista de Gotha, se consideraba que mantenían actitudes y pretensiones inapropiadas, puesto que las gestión del gobierno, los derechos y las elecciones políticas eran asuntos reservados exclusivamente a los varones.[20]

Desde estos presupuestos, la reclamación del sufragio femenino se juzgaba co­mo una cuestión propia de exaltadas y poco conveniente. El feminismo aceptable o «no enojoso», debía consistir en hacer conscientes a las mujeres de las discriminaciones legales y de los prejuicios que las costumbres y la religión les imponían en materia sen­timental y sexual. Por ello, las demandas del matrimonio civil y de la ley del divorcio, temas habituales en los discursos blasquistas, hacían referencia también a la liberación femenina de los falsos pudores y de los matrimonios de conveniencia que acrecentaban su sometimiento.[21]De esta forma la cultura política del blasquismo incorporaba de forma habitual en los lenguajes de la política toda una serie de simbologías en torno a la vida privada y familiar, y abundantes metáforas sexuales y referidas al género.[22]

A las republicanas no se las calificaba, por tanto, como criaturas domésticas en el sentido estricto del término, ni sus roles coincidían con las normas de decencia y pudor atribuidas a «El Ángel del Hogar»,[23]aunque sí se continuaban manteniéndose ámbitos de intervención y cometidos diferenciados en función del género. En una velada promovida por el Casino de Fusión Republicana del distrito del Museo, el orador expresaba esta idea «Alent[ando] a los hombres á continuar la misión liberadora, y salud[ando] á las hermosas mujeres que se veían en la sala, felicitándolas por su independencia de ideas».[24]

Esta diferencia de funciones no impedía que las mujeres participaran en los actos, veladas y bailes de los Casinos y demás asociaciones obreras, en los encuentros organi­zados por las escuelas laicas, en los mítines, las manifestaciones, las algaradas callejeras u otros rituales de movilización, en los que su presencia era numerosa. El hecho de que las mujeres estuvieran formadas e integradas en las ideas, rituales y espacios de la cultura política republicana resultaba crucial para la reproducción de la ideología blasquista. Por este motivo, las madres debían instruirse, fundamentalmente, para acrecentar su consciencia sobre las desigualdades sociales y sobre las problemáticas políticas con el objetivo de que su prole aprendiera, también de ellas, los principios del grupo. Esta labor de «madres e iniciadoras» también en cuestiones sociopolíticas, en última instancia, garantizaba la consecución de un futuro más justo. Adolfo Gil y Morte, por ejemplo, en un mitin en el casino «El Pueblo», elogiaba la firmeza de convicciones de las mujeres republicanas «porque ellas eran las madres de las futuras generaciones revolucionarias llamadas a realizar grandes empresas».[25]

La instrucción femenina se legitimaba, por tanto, en base a sus tareas como com­pañeras de los hombres y educadoras de los hijos e hijas, lo que confería una función política a los papeles de las mujeres como agentes y protagonistas del cambio social, aún cuando les limitaba el ejercicio de su individualidad en un sentido pleno.[26]La transmisión que debían realizar las mujeres de la cultura republicana acrecentaba la cohesión familiar y garantizaba la pervivencia del movimiento que, en una heteronimia de la religión católica, difundía una nueva fe basada en el «progreso humano». Una fe que, sin intermediaciones sobrenaturales, dependía de las convicciones que hombres y mujeres fuesen capaces de inculcar a sus descendientes.[27]

Las imágenes y prácticas de vida de las blasquistas estaban pues en función del nuevo modelo de vida política y de relaciones familiares notablemente politizadas aun­que, en términos generales, a las mujeres se les seguían negando la participación en los asuntos transcendentales de la política y en la elaboración de la ideología colectiva. Su valor «como mujeres» –y esa era también la percepción de Julio Just– dependía de los hombres de su familia, y el mérito de sus propias obras estaba sobre todo en función de su adhesión a la «causa» republicana. Sin embargo, las blasquistas militantes constituían modelos femeninos que otorgaban legitimidad a un proyecto de relaciones modernas, progresistas, laicas y opuestas, en todo caso, al de la Liga Católica, cuya organización femenina, la Junta de Protección de Intereses Católicos, se había formado en 1901 con la finalidad de oponerse al blasquismo, re-cristianizar las costumbres sociales y socorrer e instruir a las obreras.[28]

En última instancia, las mujeres que manifestaban su «ferviente republicanismo», tenían un cierto peso en la estructura política del movimiento.[29]Con lo cual, la adapta­ción de las atribuciones femeninas a la cultura propia del republicanismo, al cargarse de ideología, otorgó a las republicanas un nuevo valor para consolidar el proyecto político blasquista, lo que les proporcionó status social de cierta relevancia.[30]

En agosto de 1931, nada más proclamarse la II República, se creaban en Valencia las Agrupaciones Femeninas Republicanas (AFR) vinculadas al blasquismo. También en este caso, la oposición a la Acción Cívica de la Mujer (ACM), organización femenina vinculada a la Derecha Regional Valenciana, actuó de acicate en el rápido y numeroso encuadramiento de las mujeres republicanas.[31]Entre 1931 y 1933, llegaron a existir en la ciudad y en las comarcas valencianas 28 agrupaciones femeninas integradas en una Federación cuyas tareas estaban dirigidas a la formación cívica y política de las mujeres.

En el momento de su constitución, el diario El Pueblo hacía un llamamiento a «las veteranas correligionarias» y a todas las republicanas de Valencia, y las invitaba a inscribirse en sus filas por la importancia que revestía su participación social.[32]Dichas agrupaciones llevaban habitualmente el nombre de novelas de Blasco Ibáñez como por ejemplo, «La Barraca», «Entre Naranjos», «Flor de Mayo» o la denominación del barrio al que pertenecían. En muchos casos, las agrupaciones estaban además ubicadas en los mismos locales de los casinos ya existentes, donde desarrollaban una labor autónoma centrada en la formación política de las mujeres.

La iniciativa de su creación había partido de una Junta Central Femenina que, tras proclamarse la Segunda República y en colaboración con los dirigentes del partido, había tomado la decisión de impulsar un programa de «Actividades Feministas» con la finalidad de dinamizar el asociacionismo entre las mujeres para que se preparasen para ejercer una ciudadanía activa.[33]

Las Agrupaciones Femeninas mantenían una cierta independencia del partido, y la constitución y organización de sus juntas directivas o de sus actos públicos dependían exclusivamente de las asociadas. Sin embargo, las actividades programadas tenían el mismo carácter ambivalente que había caracterizado los rasgos de la feminidad blasquista en las décadas anteriores. Las tareas «femeninas» de las agrupaciones estaban relacio­nadas con la asistencia y los cuidados a los demás, y consistían en «hacer el bien», pero «sin alardes ni fanatismos religiosos» y, en algunos casos, en recoger fondos mediante la organización de fiestas benéficas con el objetivo de, posteriormente, repartir dinero o cocidos de navidad entre las familias necesitadas del distrito en el que estaban ubicadas.[34]En 1932, crearon también «El Ropero Autonomista» dedicado a beneficiar a los hogares míseros. El acto más emblemático de dicho Ropero lo constituyó la conmemoración de «La llegada de los restos de don Vicente Blasco Ibáñez» donde se repartieron «a los necesitados 3.000 mantas y 20.000 pesetas en bonos de dos pesetas», en medio de una semana cuajada de otros festejos. El reparto se efectuó en la Plaza de Toros, y El Pueblo reseñó la entrega del dinero y demás regalos y dio publicidad a las consiguientes aglome­raciones de gente que se produjeron.[35]Aunque el Ropero se gestionaba desde un enfoque cercano al «humanismo laicista», limitaba las funciones políticas de las blasquistas al trabajo asistencial propio de la feminidad más tradicional.[36]

Paralelamente, las conferencias culturales y políticas programadas por las AFR llevaban títulos tan significativos como «La política, las mujeres y sus derechos», «Ga­lantería y derechos para la mujer», «Deberes de la República con la mujer y de la mujer para con la República», «La cuestión social y la mujer».[37]En algunos casos, finaliza­das las conferencias se organizaba un «grandioso baile, amenizado por la orquesta La Caraba», y había «grandes regalos para las señoritas, concursos y premios».[38]En estas actividades se invertían los papeles respecto a la función de los sexos, puesto que eran las presidentas de las agrupaciones las protagonistas de los actos y las que invitaban a otros integrantes del movimiento blasquista como «agrupaciones, socios y familiares», aún cuando los que impartían las conferencias solían ser varones.[39]

En otros casos, las llamadas a la población femenina para que se inscribiesen en las agrupaciones apelaban a los deberes maternales de las mujeres afirmando: «vuestros hijos os lo agradecerán, ya que gracias a vosotras se humanizaran las costumbres, se extinguirá toda tiranía y la justicia imperará en el mundo».[40]En este caso, la maternidad continuaba siendo un mecanismo discursivo que apelaba a la organización y participación cívica de las mujeres, aunque en este contexto, dicho mecanismo no era ya el fundamental.

Por esos años, también las pautas y recomendaciones en torno a la «vida familia republicana» habían desaparecido prácticamente de las páginas de El Pueblo. Los debates sobre la promulgación de la Constitución y de la ley de divorcio,[41]ponían de manifiesto la mayor coincidencia de las prácticas sociales y legislativas con el modelo de relaciones familiares que los blasquistas vivían ya en clave civil y secularizada. Buena prueba de ello era la reiterada publicación de matrimonios civiles que se anunciaban en los juzgados municipales de los distritos de la ciudad. Estos casamientos civiles estaban «intervenidos» por el grupo librepensador de la Casa del Pueblo Radical. Un grupo que se ocupaba de tramitar la documentación de los futuros cónyuges «para allanar cuantas dificultades puedan encontrar para ello».[42]

Las campañas emprendidas por la Acción Cívica de la Mujer, sobre todo las desti­nadas a desprestigiar la labor legislativa del bienio progresista en temas como la ley del divorcio y la laicidad de la educación, eran además respondidas por las AFR, posicio­nándose a favor de la secularización de las prácticas de vida, tal y como proclamaban el nuevo Estado y la Constitución. Paralelamente, se desacreditaba a las mujeres católicas por su «fanatismo religioso» y por la manipulación política de la que eran objeto por parte de la jerarquía eclesial.[43]

En febrero de 1932, Melquíades Álvarez en un «discurso político» pronunciado en el Teatro Principal de Valencia, se dirigía a las mujeres para recomendarles: «Trabajad por ella en el hogar y fuera del hogar, que a vosotras se deberá la consolidación de la libertad, el triunfo de la democracia y el afianzamiento de la República».[44]Como afir­maban sus palabras, el «doble trabajo» de las mujeres en lo privado y en lo público, en aras de mantener los valores republicanos, seguía, por esas fechas plenamente vigente. El discurso de las esferas complementarias entre los sexos era asumido también por parte de algunas agrupaciones. Así la Agrupación Femenina de la Vega decía: «No pretendemos suplantar a los hombres en las actividades que le son propias, sólo deseamos llevar a la vida nacional un poco de ternura del hogar».[45]

Esta duplicidad de funciones entre lo político y lo benéfico y asistencial que, efectivamente, siguieron manteniendo las AFR, posibilitó en última instancia a un mayor número de mujeres de tendencia republicana, pero moderada, acceder a una sociabilidad política respetable. Una sociabilidad que les permitió superar los estrechos límites de la domesticidad que, en gran manera y con la pasividad de los partidos de izquierdas, había impuesto hasta entonces la moral católica.[46]

ELENA JUST. INSTRUCCIÓN Y LIDERAZGOS FEMENINOS

Iba al frente de las manifestaciones tumultuosas [...]. Tenía en la masonería a cargo suyo las obras de misericordia [...] Leía mucho. Tenía grandes estantes llenos de libros; las obras de Voltaire y de Víctor Hugo; las «Memorias de Garibaldi» [...].[47]

Como relata su sobrino Julio Just, doña Elena tenía una sólida formación intelectual y política y había mantenido relaciones de amistad con las figuras más representativas del partido como Blasco Ibáñez, Azzati o Castrovido, y también, con personalidades feme­ninas como Belén Sárraga. Los rasgos que caracterizaban su identidad hacían referencia tanto a la difusión de los ideales librepensadores entre las mujeres, como a la atención a los más necesitados. Su formación propiciaba además, que a su casa acudieran otros republicanos en busca de ayuda material y de consejo político y por ello, «[su] casa estaba siempre llena de gente». Por ello también, sus correligionarios la elogiaban comúnmente por «sus dotes como propagandista y por sus valientes actuaciones y palabras».[48]

Carismática y respetada en el entorno blasquista, la maestra Elena Just Castillo había nacido en tiempos de la Primera República, y su familia era de reconocida ideología republicana y librepensadora. A finales del siglo XIX había fundado un grupo dentro de la masonería femenina –las Hijas de la Unión n.º 5– que se dedicaba a obras benéficas en las prisiones y hospitales.[49]Había puesto también en pie una asociación de enfermeras, y en 1899 organizó, junto con la también maestra Carmen Soler,[50]otra sociedad deno­minada Bien de Obreras, cuyo objetivo era «la educación de la mujer en todos aquellos conocimientos prácticos y útiles para las obreras».[51]Asimismo, fue colaboradora habitual de la publicación librepensadora Las Dominicales del Libre Pensamiento de Madrid y de La Antorcha Valentina (1889-1896), vinculada a la logia Puritana de Valencia. Elena Just escribía con el seudónimo de «Palmira» y recomendaba a las mujeres instruirse, abrazar la «libre conciencia» y mantener una actitud crítica frente a los dogmas y las imposiciones de la religión católica.[52]

Con el paso del tiempo, la asociación Bien de Obreras sólo tuvo una actuación destacada en la huelga de las hilanderas en 1902, en la que las propias Carmen Soler y Elena Just se hicieron cargo de negociar las demandas de las obreras con el gobernador civil. En este caso, más de 400 hilanderas exigieron un aumento de salario y mejores horarios.[53]El apoyo unánime de las sociedades obreras masculinas, que contaban con una notable fuerza en la ciudad, estuvo a punto de provocar una huelga general tras dos meses de cierre de las fábricas de hilados. Finalmente, las hilanderas consiguieron que se aceptaran sus reivindicaciones y volvieron al trabajo. Sin embargo, y como afirma Ramiro Reig, «les dones havien irromput amb èxit en la lluita sindical, però açò no va bastar perquè els homes sabessen integrar-les en el moviment organitzat».[54]

Con posterioridad a esas fechas, las obreras no contaron con ninguna organización específica que les permitiera instruirse para mejorar su cualificación profesional, o cons­truir una conciencia femenina en relación a su conciencia de clase, ya que comúnmente, las retóricas blasquistas hacían referencia a una forma de entender el trabajo femenino relacionándolo con ocupaciones de mayor rango. Desde una perspectiva interclasista, el republicanismo valenciano fue paulatinamente conformando una imagen del trabajo de las obreras como trabajo aniquilador, proclive a los abusos patronales y con salarios ínfimos.[55]Y en contraste, prefiguró la vía de la instrucción de las jóvenes como el camino más adecuado para que en el futuro pudieran desarrollar actividades laborales de mayor rango y más rentables económicamente. El ejemplo eran las mujeres extrajeras de las que se decía: «Con la joven inglesa, no es posible esa explotación de su honrado trabajo, porque [...] bien dotado el cerebro por la instrucción que recibe, se halla en condiciones y con aptitudes para cualquier trabajo bien remunerado».[56]De este modo, las mujeres instruidas que ejercían una profesión eran elogiadas en el periódico, ya que se consideraba que la educación las capacitaba para elegir sus propios itinerarios laborales y, también, para ser más autónomas en «la carrera del matrimonio» cuya opción, en ningún caso, debía adoptarse basándose en razones económicas o de «conveniencia».[57]

Estas mismas ideas se repetían en 1906 en un mitin de Adolfo Beltrán dedicado específicamente a las «señoras» y titulado «La influencia que para su emancipación tiene el progreso». En este caso, el diputado recomendaba a las mujeres distintas vías para superar su subordinación. Entre ellas, participar en la vida pública desde posiciones progresistas interviniendo en el arte, la ciencia y la cultura. Y también a través de la instrucción, donde «las mujeres [tenían] abiertas las aulas de las Universidades é Insti­tutos». El ejemplo, en este caso, era que en «la primera Universidad del mundo, en la Sorbona de París, una mujer, Madame Curie forma[ba] parte del Claustro y explica[ba] Física y Química ante las notabilidades más eminentes de la ciencia».[58]

En base a estos planteamientos, los blasquistas manifestaban comúnmente su admiración por mujeres ilustradas o maestras. Así, las páginas de El Pueblo elogiaban en una reseña biográfica a la médica Manuela Solís Claras,[59] «[...] la ilustre dama va­lenciana gloria de las letras, de la ciencia y de las mujeres españolas».[60]La escritora Rosario de Acuña, las ya citadas George Sand, Emilia Pardo Bazán, Carmen de Burgos, o las maestras institucionistas María de Maeztu o María Carbonell,[61]eran consideradas también mujeres admirables por su educación y por la tarea pública que desarrollaban y, en algunos casos, ejemplos de «liberación femenina».

En la práctica, la realidad cotidiana atenuaba esta exaltación que con frecuencia expresaba el blasquismo respecto al avance social que estaban experimentando las mu­jeres instruidas, ya que las jóvenes que accedieron a las universidades españolas antes de 1910 fueron invisibles estadísticamente. En Valencia antes de esas fechas sólo 10 estudiantes habían pasado por las facultades.[62]También en la Normal femenina valencia­na, maestras como la propia María Carbonell o Navidad Domínguez, ponían en cuestión los objetivos y límites de la precaria educación que recibían las mujeres y niñas.[63]En 1900 el porcentaje de analfabetismo según sexos arrojaba unas cifras nada alentadoras de 65.72% para los hombres y 78.62% para las mujeres.[64]

Pese a ello, la biografía de la maestra Elena Just coincidía con el perfil identitario de mujer instruida, comprometida con las ideas republicanas y reconocida en el ámbito público y, por este motivo, aparecía con asiduidad en las páginas de El Pueblo. En el año 1904, firmaba un artículo titulado «Las mujeres contra Nozaleda» y convocaba a las mujeres a una manifestación que, posteriormente se llevó a término. En otras ocasiones participaba como oradora junto a los varones importantes del partido en mítines donde estaban «invitadas todas las sociedades republicanas de Valencia». Sus intervenciones habitualmente estaban dedicadas a convencer a las mujeres de que se alejaran «del con­fesionario» y del fanatismo que promovían los católicos, pero, insistía además en que reclamaran el «puesto que en la sociedad les correspondía». Con parecidas intenciones, ofrecía conferencias donde hacía la crítica de «algunos sermones predicados [esa] semana en Valencia», conferencias que llevaban títulos como: «La mujer y la Iglesia» o sobre «La inutilidad de la religión en la educación de la mujer».[65]Al mismo tiempo, participaba habitualmente pronunciando discursos alentando a las niñas a esforzarse en su educación, en los actos conmemorativos o de fin de curso que organizaban las escuelas laicas.[66]

Especialmente significativa resultaba la presencia de los hombres blasquistas en estas celebraciones. La labor educativa de sus vástagos se consideraba una responsabi­lidad de la familia republicana, puesto que desconfiaban tanto de la educación religiosa como de «la intrusión del Estado en la enseñanza del hogar».[67]Por esta razón, algunos casinos, centros o sociedades obreras, mantenían escuelas laicas de enseñanza primaria. En ellas, las maestras eran consideradas figuras de autoridad y eran las mujeres que con más frecuencia participaban en los actos públicos. Las labores instructivas de las escuelas se acompañaban con actos y fiestas de final de curso donde se entregaban premios al alumnado, acudían padres, madres, concejales o demás figuras importantes del partido y del ayuntamiento.[68]En cualquier caso, la actitud de los hombres en estos actos era activa, puesto que se ocupaban de recabar fondos para mantener la escuela y actuaban de educadores e iniciadores ideológicos tanto de los hijos como de las hijas. Conviene también señalar que las escuelas laicas, cuyas perspectivas pedagógicas coincidía en ocasiones con las escuelas racionalistas, eran habitualmente mixtas, «recibiendo niños y niñas la educación e instrucción en igual grado, y estas últimas, además, las labores y conocimientos peculiares de su sexo».[69]

No obstante, en la Casa de la Democracia, uno de los enclaves fundamentales del partido que contaba asimismo con una escuela laica y mixta, las clases de segunda enseñanza estaban enfocadas principalmente a los varones, ya que comprendían los estudios de Bachiller, Maestro, Perito Mercantil, Perito Mecánico, y Perito Electricista. Había además clases de Lengua Francesa, de Mecanografía y de Contabilidad y clases de Corte y Confección para «señoritas».[70]Dato que induce a pensar que en realidad las niñas accedían sobre todo a una instrucción básica.

Finalmente, las representaciones que los blasquistas hicieron de la educación y del trabajo femenino, en las que se reconocía que las mujeres estaban habilitadas para estudiar y trabajar en igualdad de condiciones que los hombres, ofrecían un repertorio de identidades femeninas que permitían a las mujeres –al menos teóricamente– gozar de una sólida instrucción y de un proyecto vital en mayor medida autónomo. Como afirma Mary Nash, las representaciones culturales delimitan identidades colectivas a través de imágenes, ritos y múltiples dispositivos simbólicos que inducen a prácticas sociales.[71]

También la labor de las escuelas laicas –a falta de de investigaciones más concre­tas referidas a esta cuestión– debieron de proporcionar a una minoría de niñas mayores oportunidades para acceder a una educación mixta, al menos primaria, de base secular y científica. Carmen Agulló constata además que el laicismo fue una de las notas distintivas de la práctica pedagógica de las maestras durante la Segunda República. Algunas de estas maestras republicanas ya habían trabajado previamente en escuelas laicas patrocinadas por el PURA o subvencionadas por organismos públicos, como las escuelas municipales del Ayuntamiento de Valencia.

Las imágenes de mujeres cultas y comprometidas política y socialmente se consolidarían en la práctica en este período democrático, cuando se puso de relieve el protagonismo de una nueva generación de jóvenes maestras, algunas de ellas de familia republicana, que fueron militantes significativas en partidos de la izquierda política del PURA. Estas maestras republicanas contribuyeron a la innovación pedagógica local, ya que fueron docentes que defendieron la escuela laica, pacifista, democrática solidaria, única y activa. Participaron y organizaron también numerosas actividades educativas alternativas, desarrollando una amplia función social.[72]

Por esas mismas fechas, en 1931, y al mismo tiempo que era debatido el texto Constitucional, el PURA puso en funcionamiento un Centro de Cultura Femenina, «es­cuela de hogar y profesional», en el que se impartirán clases de francés, inglés, dibujo lineal, canto, música, corte y confección y nociones de cultura general para las mujeres, en los locales de la Casa de la Democracia. El Centro contaba con la financiación del Ayuntamiento y de la Universidad de Valencia como entidades colaboradoras.

Se aplicaba de esta forma la Orden Ministerial que desde diciembre de ese mismo año preveía oficialmente mejorar la calidad de la enseñanza primaria y su universaliza­ción entre las personas adultas que no habían podido acceder a la instrucción. Aunque la aplicación de la norma tuvo en Valencia un desarrollo irregular, diferentes organismos públicos y privados se aprestaron a dar cumplimiento a la ley.[73]Se hacían realidad las demandas educativas que, desde una perspectiva más teórica que real, los blasquistas habían difundido durante décadas. Aunque en este contexto, fueron sectores intelectuales de hombres y mujeres de la izquierda política del PURA, como la Federación Universitaria Escolar (FUE), quienes se ocuparon del tema de la educación de las personas adultas constituyendo las Misiones Pedagógicas o, la Universidad Popular. Esta Universidad se constituyó a imagen y semejanza de la que en 1903 Blasco Ibáñez ya había puesto en pie con escasos resultados. Su finalidad durante el período republicano fue divulgar la educación y la cultura, extendiendo las funciones de la universidad entre los obreros y obreras «proletarios». Su programa pedagógico tuvo en la ciudad una extraordinaria acogida, fue ampliamente apoyado por el partido blasquista, y llegó a alcanzar unas cifras de alumnado de 600 matrículas en el curso de 1933-1934.

La Casa de la Democracia desarrolló su labor también en relación con la Agrupación Femenina Republicana Autonomista, que inscribía socias todos los días de 6 a 8 en los locales de las escuelas.[74]Rosalía Figueras, la presidenta de esta agrupación, era la única que contaba con un cargo en el partido y ostentaba a su vez la presidenta de la Federación de Agrupaciones Femeninas. Por esta razón, desde la Casa de la Democracia, se llevaba a cabo la organización y coordinación de eventos colectivos para cumplir los objetivos que se habían trazado las Asociaciones Femeninas Republicanas (AFR). Básicamente, para «elevar el nivel cultural de las mujeres valencianas y capacitarlas para ejercer los derechos que la legislación les concedía».[75]En febrero de 1932, en locales de la Casa de la Democracia, la Agrupación Femenina Republicana Autonomista tributó un home­naje a Elena Just, de avanzada edad, que había sido nombrada presidenta de honor de la agrupación por el carácter emblemático de su persona. Acudieron al homenaje, que tuvo un carácter institucional, representantes de todas las AFR de Valencia, «un número considerable de correligionarios» y distintos grupos y organizaciones blasquistas. Los discursos de concejales, diputados y personalidades masculinas, elogiaron la promoción del laicismo entre la población femenina que había desarrollado «la propagandista» a lo largo de su vida, y ensalzaron «la figura de doña Elena Just como mujer precursora de los grupos femeninos hoy constituidos». Rosalía de Figueras, tomó también la palabra, animando a las mujeres a formarse para participar en la política en apoyo de la secula­rización y del progreso social.[76]

Otros eventos significativos de la Federación de Agrupaciones Femeninas fueron el homenaje a María Blasco, primera esposa de Blasco Ibáñez, de quien se decía que al igual que Mariana Pineda, «fue ejemplo vivo de sacrificio por el ideal mantenido hasta el heroísmo».[77]También, la organización del viaje de cerca de doscientas mujeres que se desplazaron a Madrid para escuchar a Lerroux, o la participación en los eventos celebrados con motivo del traslado de los restos mortales de Blasco Ibáñez a Valencia.[78]

Las AFR desarrollaron a lo largo del tiempo un trabajo propagandístico centrado en la formación política y cultural de las mujeres, desde ámbitos no formales. En la mayoría de conferencias, homenajes y actos trataban de educarlas para «sus nuevas responsabilidades ante la República», cuyos valores laicos e igualitarios eran, desde su perspectiva, símbolo de progreso y libertad femenina, en oposición a los principios antidemocráticos de la derecha española que, con la complicidad de la Iglesia católica, trataba de perpetuar las dependencias femeninas.

El liderazgo en esta empresa formativa dependió mayoritariamente de mujeres cultas y profesionales, que participaron como oradoras en actos públicos y animaron con sus artículos los debates en El Pueblo. Tal fue el caso de la citada Rosalía Figueras, de Trinidad Pérez, presidenta de la Agrupación Mare Nostrum, que firmaba sus artículos añadiendo a su nombre su calidad de farmacéutica, de Asunción Chirivella, primera abogada colegiada en España en el año 1922, o de Amalia Carvia, librepensadora y feminista, cuyas reflexiones y colaboraciones en el periódico fueron en este período las más numerosas.

La tarea organizativa y movilizadora de las AFR, pese a lo tradicional de muchas de sus actuaciones, propició el aprendizaje de las mujeres en los canales «formales» de la actuación política democrática, multiplicó los liderazgos femeninos en la vida pública del blasquismo, y consolidó una ciudadanía más plena y participativa para una cifra nada desdeñable de mujeres valencianas.

AMALIA Y ANA CARVIA BERNAL. DEMANDAS FEMINISTAS, LAICIDAD Y DERECHOS

[Las mujeres] [n]o debemos querer ni pedestales ni cadenas: justicia y nada más. Que se nos conceda la libertad de acción necesaria para desarrollar nuestras fa­cultades de seres pensantes; que se nos dé la instrucción conveniente para poder adquirir la conciencia de nuestra misión como parte integrante de la humanidad. Queremos poseer nuestro yo.

AMALIA CARVIA BERNAL[79]

El activismo en pro de la emancipación femenina fue impulsado en Valencia por la Asociación General Femenina (AGF), que en 1897 se había constituido legalmente en la ciudad para difundir entre las mujeres las ideas laicas y del librepensamiento. También, para reclamar un cambio en el sistema educativo español que diera posibili ­dades a la población femenina de acceder a la instrucción –incluida la enseñanza supe­rior– que les permitiera incorporarse a la sociedad de una forma igualitaria. Conforma ­ron la primera junta de la asociación Belén Sárraga, Amparo Alcina, Ana Carvia, Emi­lia Gil y Trinidad Ribelles.[80]Posteriormente se incorporarían Amalia Carvia, Ángela Griñón, Maria Lorente o María Marín, entre otras. Este grupo femenino se coordinaba en redes informales con otros grupos feministas y laicistas radicados en distintos enclaves de la geografía española.[81]

La asociación valenciana publicó en 1896 La Conciencia Libre, «semanario republi­cano y librepensador que dirig[ía] la ilustrada la distinguida escritora doña Belén Sárraga de Ferrero, y en el que colaboraban ilustradas señoras».[82]En este caso, la publicación trataba de hacer consciente a la sociedad de la necesidad de incorporar la libertad de conciencia a las atribuciones femeninas, contando con la instrucción y la participación en la vida pública como principales instrumentos para integrar a las mujeres al proyecto regenerador. Amalia Carvia –según los ejemplares disponibles de la mencionada revista– formó parte del equipo de «Redactores y Colaboradores» de la publicación desde 1898 hasta 1905 y escribió regularmente en sus páginas.

Para cumplir los fines que la AGF valenciana se había trazado, en 1897, abrió de forma pionera un gabinete de lectura para obreros y obreras en la calle Colón que, por lo que relata el periódico El Pueblo, contaba con un moderno fondo bibliográfico para la educación de quienes carecían de medios económicos para acceder a la lectura.[83]Por esos mismos años, también puso en marcha una escuela nocturna para adultas y una escuela laica para instruir a las niñas.[84]La escuela de niñas, en torno a 1902, se ampliaría con otra dedicada a los niños. Ana Carvia era maestra de la escuela de niñas junto a la también maestra y directora María de la Natividad de Nuestra Señora. En la documentación de la escuela, la Asociación Femenina hacía constar explícitamente en sus estatutos que sus objetivos eran «la propagación entre las mujeres de la instrucción, a fin de hacerlas aptas para el ejercicio de los derechos que le correspond[ían]». Añadía asimismo la rigurosa laicidad de la formación impartida en las escuelas que regentaba, y reconocía su tendencia «humanista y feminista». El análisis comparativo de la documentación de las escuelas de niños y niñas en lo que respecta a las asignaturas, materiales y horarios, muestra una notable paridad, así como la promoción de aprendizajes de raíz científica para ambos sexos. Solamente las niñas añadían la asignatura de labores a las materias del curriculum.[85]Periódicamente, el diario blasquista daba publicidad a los centros que sostenía la AGF y a los actos de fin de curso programados, a los que acudían los con­cejales y demás miembros destacados del partido.[86]La escuela para niñas mantuvo sus actividades de una forma constante, al menos hasta 1906, fecha en la que tras el cierre de la Escuela Moderna de Barcelona, la Asociación General Femenina reivindicaba su calidad de fundadora de las escuelas laicas de Valencia.

Años más tarde, Ana Carvia seguía manteniendo su actividad profesional como maestra, y colaboraba con los sectores blasquistas e institucionistas que en 1912 impul­saron las Colonias Escolares en Valencia a través de una Sección de la Asociación para el fomento de la Cultura y de la Higiene en España en Valencia y de las Juntas Provinciales de Protección á la infancia y de la Lucha contra la Tuberculosis. Los objetivos de la llamada Junta de Colonias fueron proporcionar al alumnado más necesitado un mes de escolarización veraniega al aire libre, con alimentación sana y suficiente, ejercicio físico habitual, y aprendizajes pedagógicos basados también en los juegos y excursiones. Ana Carvia formó parte de la Junta organizadora de las Colonias Escolares los años 1914 y 1915. Las colonias se instalaron en las localidades de Requena y Buñol, y acogieron a 30 niños y 30 niñas cada una de ellas.[87]

La cercanía ideológica de las mujeres que constituían el feminismo laicista a los círculos blasquistas hacía que sus discursos y actuaciones fueran acogidos con respeto y consideración en el diario El Pueblo. Precisamente, en un contexto en el que las mujeres que constituían la Obra de Intereses Católicos estaban desarrollando en la ciudad una importante tarea organizativa en relación con las obreras, a las que proporcionaban tra­bajo y socorro mientras estaban en paro, asistían con medicinas y donativos en metálico cuando se encontraban enfermas, repartían revistas y diarios católicos, y las instruían a través de la «Sección de Escuelas».[88]

En 1909, la publicación en dicho diario de dos secciones fijas relacionadas con cuestiones femeninas/feministas, tenía como finalidad que las blasquistas constituyeran también una organización mayoritaria de mujeres, para cumplir tareas semejantes pero desde valores progresistas y laicos. La organización femenina no se llegó a consolidar en el blasquismo. Pero en el periódico El Pueblo los escritos de las mujeres vinculadas a la primitiva AGF se dirigieron, en muchos casos, a los hombres para plantearles sus demandas.[89]Como afirmaba un texto de Amalia Carvia, sus reivindicaciones se concre­taban en gran medida en la instrucción:

Que se nos conceda la libertad de acción necesaria para desarrollar nuestras fa­cultades de seres pensantes; que se nos dé la instrucción conveniente para poder adquirir la conciencia de nuestra misión como parte integrante de la humanidad. [90]

Posteriormente, María Marín[91] «Ella» irían explicando a sus lectores y lectoras cuales eran las condiciones laborales y educativas en que se desenvolvían las mujeres, las reivindicaciones del feminismo en los países occidentales más avanzado o las razones que alentaban la negativa actitud de los hombres españoles frente al feminismo.

En términos generales, la instrucción femenina fue una de las cuestiones centra­les a la hora de desvelar las incoherencias masculinas. Como afirmaba Marín, en poco contribuían los liberales y republicanos españoles en el fomento de la educación de las mujeres, y algunos republicanos todavía establecían diferencias en la educación que proporcionaban a sus hijos y a sus hijas. Las cifras de analfabetismo femenino en la ciu­dad y las escasas escuelas e iniciativas promocionadas por los blasquistas, daban la ra­zón a las quejas femeninas. En el curso escolar de 1904-1905, las escuelas para adultas dependientes del Ayuntamiento de Valencia eran seis y para los adultos quince, ubica­das mayoritariamente fuera del casco urbano.[92]La ciudad contaba con 123 escuelas primarias, aunque las de niñas eran en realidad 57 y sólo una de ellas era de enseñanza superior. Las cifras de analfabetismo femenino tampoco habían disminuido de forma drástica: si en 1900 alcanzaban al 78.62% de las mujeres, en 1910 sólo habían dismi­nuido al 74.43%.[93]Como afirma Ramir Reig, la labor educativa del blasquismo, pese a la organización de escuelas laicas, fue más bien pobre. Las subvenciones a las citadas escuelas afines ideológicamente a ellos le salían baratas al Ayuntamiento, complacían a sus militantes, y así no promovía las escuelas estatales cuya responsabilidad no le incumbía directamente.[94]

Por ello, las integrantes de la primitiva AGF, tras evaluar la situación de las mujeres de su tiempo, concluían afirmando que la liberación femenina iba a depender de las ac­ciones y reivindicaciones de las organizaciones femeninas/feministas que, como sucedía en los países europeos más avanzados, agrupaban a mujeres de distinta ideología y clase social para reclamar los derechos que les eran negados.[95]Los objetivos que –como se ha citado anteriormente– expresaban los estatutos de la AGF en 1902 de propagar, «entre las mujeres de la instrucción, a fin de hacerlas aptas para el ejercicio de los derechos que le correspond[ían]», comenzaban a virar el eje de la argumentación. La consecución de derechos femeninos igualitarios proporcionaría a las mujeres mayores oportunidades sociales, también en el ámbito de la instrucción.

La prensa, que por esas fechas cobraba relevancia en la educación de las masas, se convertía también en una «escuela de papel», a través de la cual las republicanas femi­nistas proponían nuevos aprendizajes y otros modelos de identidad femenina.[96]Modelos de identidad que mostraban públicamente que algunas mujeres ya no dudaban en «leer la realidad» y actuar desde sus propios parámetros, en mayor medida autónomos de la autoridad de los hombres.

Pocos años más tarde, en 1915, las hermanas Carvia pusieron en marcha en Valencia la revista Redención, que se presentaba ya como una publicación pacifista y abiertamente feminista.[97]Junto con los presupuestos laicistas y librepensadores, la revista defendía la necesitad de que las mujeres se organizaran para demandar el sufragio. Iniciativa también de las citadas hermanas fue la constitución de la Asociación Concepción Are­nal. Dichas asociación junto a la Sociedad Progresiva Femenina –liderada por Ángeles López de Ayala en Barcelona– organizó en 1918 la Liga Española para el Progreso de la Mujer, de la que Ana Carvia era Presidenta y Amalia Carvia Vicepresidenta. A través de la Liga se coordinaban distintas asociaciones feministas y republicanas existentes en Valencia, Barcelona, Madrid, Andalucía y Galicia. En 1919, la Liga envió al parlamento la primera petición integral de voto femenino, mientras se debatía la ley de los conser­vadores –proyecto de Burgos y Mazo– que preveía otorgar a las mujeres la capacidad de ser electoras.[98]En esta nueva etapa, que se puede considerar refundación del primitivo feminismo laicista, las feministas de tendencia republicana manifestaban ya notables signos de autonomía respecto a sus compañeros de ideología que, mayoritariamente, eran contrarios al sufragio femenino.

Ese mismo año, la Liga tomó contacto con la Asociación Nacional de Mujeres Españolas (ANME), de tendencia moderada y no específicamente relacionada con el republicanismo, para establecer un Consejo Supremo Feminista (CSF) que agrupara a mujeres de diferentes tendencias políticas en un frente único de impronta aconfesional, para establecer objetivos y reclamaciones conjuntas de derechos. Fundamentalmente, la petición del derecho al voto para las mujeres.[99]

En la ANME militaron mujeres como las maestras Benita Asas, María de Maeztu, la empresaria María Espinosa, la médica Elisa Soriano, o la abogada Clara Campoamor. Otras mujeres de la organización habían pasado por la Escuela Normal de Maestras, y este sector profesional era la base de su militancia. Editaron la revista Mundo Femenino, que se publicó de forma ininterrumpida de 1921 a 1936.[100]En 1920, María Espinosa de los Monteros, en la conferencia que impartió en la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación de Madrid, explicaba el programa de su asociación y la labor conjunta desarrollada con el CSF. En el citado programa se reivindicaban un nutrido número de derechos civiles y políticos, y reivindicaciones educativas como: «Pedir la creación de escuelas públicas en número suficiente...», o «que en los centros docentes sean exigidos títulos pedagógicos a las profesoras».[101]

Años más tarde las feministas valencianas a través de la revista Redención, que se publicó en la ciudad hasta 1923, mantuvieron sus objetivos de exigir derechos y colaborar en la formación de una minoritaria élite intelectual. Una élite que en 1920 constituyó la Juventud Universitaria Feminista. Esta asociación reivindicaba en sus Estatutos, entre otras cuestiones: «que al estudiar una carrera [las mujeres] puedan obtener los mismos puestos que los hombres cuando por su inteligencia lo merezcan».[102]

De esta forma, contribuían a «educar» a una parte de la sociedad en la idea de que los beneficios de la instrucción, del «progreso» o de la igualdad no eran privativos de los varones. Estas ideas reformuladas por las feministas significaban, además, alentar a otras mujeres para que se organizaran en pro de la consecución en la práctica de derechos verdaderamente universales.

En 1931, algunas presidentas de las AFR y conocidas figuras del blasquismo esta­blecieron en El Pueblo una serie de debates y reflexiones sobre los derechos femeninos, principalmente sobre el voto de las mujeres, objeto de polémica durante la aprobación de la Constitución. A finales de ese mismo año, Belén Sarrága visitaba Valencia tras largos años de residencia en diversos países latinoamericanos. El periódico blasquista anunciaba su visita a la ciudad, y daba la bienvenida a la propagandista por su «admi­rable cooperación en nuestra labor republicana».[103]Días más tarde era visitada por las representantes de las Agrupaciones Femeninas que se fotografiaban con ella. También, una larga entrevista en el periódico repasaba su militancia librepensadora, republicana y a favor de la «causa femenina». Belén Sárraga, que había vuelto a España para reor­ganizar en Málaga el Partido Federal, se mostraba partidaria de la igualdad civil de las mujeres que aún no se había conseguido, y abundaba en la idea de que era necesaria su preparación para el acceso a los derechos políticos.[104]Escritores y periodistas, como el también pedagogo Luis Bello, manifestaban paralelamente su desasosiego ante el voto de las mujeres españolas, afirmando, por ejemplo: «Ni un solo momento dudo de que aquí el voto de la mujer será contrario a su liberación». Por eso pedía un pequeño aplazamiento del sufragio femenino ante la incógnita de las primeras elecciones de la República.[105]En otros casos, los articulistas que escribían en el periódico, mostraban su confianza en el republicanismo femenino, pronosticando que: «[...] la mujer votará con nosotros en las próximas elecciones, volviendo la oración por pasiva y hundiendo a quienes con tan burda maniobra pretendían hundir a la República».[106]Los artículos femeninos que hacían referencia a la cuestión, como el escrito por Trinidad Pérez, expresaban el convencimien­to de que las republicanas formarían un frente único para combatir con arrojo y valor, defendiendo sus «puros ideales». Utilizando una metáfora notablemente maternal para referirse a las mujeres, decía también que, gracias a las mujeres se acercaba la hora en la que la joven República «cre[ciera] saludable y robusta en este ambiente de bienestar y cariño de que sabr[ían] rodearla».[107]

Coherente con su trayectoria vital, Amalia Carvia desautorizaba a quienes seguían poniendo en cuestión el voto femenino. Desde su perspectiva, no se trataba ya de pregun­tarse si el voto era una cuestión de «feministas o antifeministas». Había llegado la hora de «la mujer» y correspondía ponerse al servicio de la ley para «allanar los obstáculos y preparar a la ciudadana de forma que comprend[iera] lo que se va a poner en sus ma­nos».[108]Por ello, animaba también a que las agrupaciones solicitaran al PURA ejemplares de la Constitución para divulgarla, y que el pueblo español conociera el Código y supiera apreciar «el valor de las leyes y se aficion[ase] a practicarlas». Esa era también la tarea formativa de las agrupaciones que debían colaborar para que las mujeres conocieran la Constitución y aprendieran a «valorar [sus] derechos de ciudadanas».[109]

La Agrupación Femenina «Entre Naranjos», de la que Amalia Carvia era Presi­denta de honor, fue la única que hemos localizado que impartía entre sus socias clases nocturnas para que «aprendieran a leer y a escribir» y «se ilustraran». En el anuncio de las clases, se dirigían a los hombres solicitando su colaboración, e increpándoles con las siguientes palabras: «Si no les ayudáis, nos veremos obligadas a deciros que sois de la misma opinión que los borbones; solo a estos les convenía que viviéramos en la más completa ignorancia».[110]

En enero de 1932, la Agrupación «Entre Naranjos» tributó un homenaje a Amalia Carvia que compartió, de algún modo, con su hermana Ana. En el acto hablaron desta­cadas figuras del blasquismo: tanto Alejandro López como el doctor Mariano Pérez Feliu reconocieron su «trabajo en pro de la escuela laica y los niños valencianos». Francisco Rubio dirigió unas frases de admiración a doña Amalia y a la agrupación femenina promotora del acto «que sab[ía] premiar la labor de las mujeres del siglo pasado que s[ervían], como la homenajeada, de ejemplo a las mujeres de hoy».[111]En otros discursos se hicieron llamamientos para que el colectivo femenino, cuando ejerciera el sufragio, diese un «mentis al clericalismo» que con el voto de la mujer pretendía derrocar a la República. Pocos días después, se publicó el discurso íntegro que había pronunciado Amalia Carvia en el acto de su homenaje. Sus palabras reconocían la labor de quienes formaron las redes del feminismo laicista finisecular: «¡Hermanas queridas! ¡Compañeras de lucha e infortunio!». Entre ellas nombraba a Rosario de Acuña, María Marín, Soledad Areales, Dolores Ferrer, Amalia Domingo Soler, Ángeles López de Ayala, su hermana Ana Carvia y otras más; «que trabajaron con valentía y constancia por la emancipación del pensamiento y la dignificación de la mujer, arrancándolas de las sacristías y de los confesionarios». A aquellas mujeres, la mayoría ya fallecidas, dedicaba el homenaje que, decía, «no era para ella, sino para el ideal que todas ama[ron]».[112]

Una vez que se inició la campaña electoral en las primeras semanas de noviem­bre de 1933, sólo tres mujeres, Josefina Lorente, Vicenta Borreda y Carmen Sánchez, participaron en los actos y mítines de propaganda. Cabe también señalar que el PURA no llevaba ninguna representación femenina entre sus candidatos.[113]Por esas mismas fechas, mujeres que ostentaban el cargo de Presidenta de alguna AFR, como la propia Amalia Carvia, Paula de la Cal y Lerroux, Concha Brau o la maestra Vicenta Borreda, escribieron diferentes artículos dirigidos a las futuras electoras en el diario El Pueblo. En la mayoría de ellos se resaltaba la importancia que el voto femenino revestía en la consolidación de la República y sus valores. También se solicitaba a las mujeres un voto meditado y centrado para elegir un Gobierno de «orden y respeto», que se alejara de los extremismos tanto de la izquierda como de la derecha. En algunos casos, se pedía abiertamente el voto para la candidatura «del gran Partido Autonomista de Valencia» y, en otros, se recordaba que las valencianas debían no defraudar las esperanzas puestas en ellas por la Constitución, que «tras siglos de esclavitud había concedido a las mujeres sus derechos». Los discursos que en años anteriores hacían referencia al valor de las mujeres para el partido, como defensoras de la laicidad y de los valores republicanos en el ámbito familiar, habían sido sustituidos por los que remarcaban su poder decisivo a la hora de ejercer el sufragio.[114]

Nada más producirse las elecciones, y pese a que el PURA conservó la mayoría en la capital y en la provincia, aunque habían concurrido solos a las elecciones y en 1931 fueron con los socialistas y Acción Republicana, algún artículo de El Pueblo acusaba a «la mujer, recién nacida a los derechos políticos» de dejarse seducir por «impresión de hechos religiosos», y solicitaba que por este motivo se enmendase legalmente y cuanto antes, la cuestión del voto femenino «que constituía un peligro para la República».[115]Contrariamente, Amalia Carvia defendía incluso el hecho de que las monjas de clausura hubieran obtenido permiso para ir a votar y afirmaba: «bienvenidas sean esas enemigas si se acogen a las leyes del progreso, y esos umbrales que ahora han traspasado pueden quedar como camino abierto al paso de esos tristes seres».[116]

Tras las elecciones de 1933, la cultura política compartida por los blasquistas con­tinuaba actuando como elemento cohesionador, donde hombres y mujeres representaban y daban distintos significados a las experiencias femeninas, produciendo identidades colectivas y tratando de definir y redefinir sus diferentes intereses ciudadanos.

CONCLUSIONES

En términos generales, durante el período republicano en Valencia la proliferación de instituciones y actividades dedicadas a la educación femenina, tanto la formal como la no formal, contribuyeron a que descendiera de una forma notable el analfabetismo entre las mujeres.[117]Tras proclamarse la República, las elites más activas del feminismo hispa­no de tendencia progresista intensificaron esfuerzos por ver consolidadas sus demandas de derechos igualitarios, y se aprestaron a organizar masivamente a amplios sectores femeninos, con el apoyo y beneplácito de los partidos republicanos y del socialista.

Al igual que las AFR en Valencia, la Unión Republicana Femenina, liderada por Clara Campoamor y constituida en junio de 1931, multiplicó sus afiliadas en el territorio nacional, defendió el ejercicio activo de derechos políticos, sociales y jurídicos para las mujeres y programó actividades que combinaban charlas culturales y de formación cívica y política con otras actividades benéficas y asistenciales.[118]También María Lejárraga –que en 1933 sería elegida diputada– puso en pie la Asociación Femenina de Educación Cívica, posicionada a favor del socialismo. La «Cívica» pretendía proporcionar a las jóvenes empleadas y «proletarias», carentes de estudios universitarios, un foro cultural y social que acrecentara su formación en el nuevo contexto democrático.[119]En Cataluña las mujeres de Esquerra Republicana de Catalunya organizaron también secciones es­pecíficas para encuadrar y coordinar la militancia femenina. María Dolors Bargalló fue una de las dirigentes feministas de las secciones femeninas y del partido.[120]

Pese a la tensión aún presente en estas formaciones que, en muchos casos, oscila­ban entre la afirmación del protagonismo femenino en la política y la reproducción de ciertas jerarquías de género, esta nueva modalidad de educación ciudadana aludía a la capacitación de las mujeres para ejercer una ciudadanía progresivamente equivalente entre los sexos.

Las estrategias mantenidas durante décadas por el minoritario feminismo republi­cano valenciano, pero también por otros feminismos socialistas o progresistas que habían reivindicado la igualdad de derechos y particularmente el derecho al voto, manifestaban finalmente su eficacia. En el bienio republicano-socialista la formación cultural, cívi­ca y política de la población femenina dependía, en mayor medida que en momentos anteriores, de la capacidad de las mujeres para articular discursos, auto-organizarse y actuar con cierta independencia. El sufragio femenino, como había sucedido también con la concesión en 1890 del sufragio universal masculino, se revelaba además como el elemento dinamizador de una sociabilidad democrática. Una sociabilidad que permitía a un creciente número de republicanas desarrollar en mayor medida una identidad laica, moderna, instruida y activa, que tendía a multiplicar su acción política y social.

[1] Los citados artículos publicados en El Pueblo fueron posteriormente publicados en el libro de Julio Just: Veteranos de la República. Estampas, Valencia, L’Estel, 1931.

[2] Ramir Reig: «Entre la realidad y la ilusión: el fenómeno blasquista en Valencia, 1898-1936», en Nigel Townson (ed.): El republicanismo en España (1830-1977), Madrid, Alianza, 1994, p. 396. Del mismo autor, véase también: Obrers i Ciudadans. Blasquisme i moviment obrer, Valencia, Institució Alfons El Magnànim, 1982; Blasquistas y clericales, Valencia, Alfons El Magnànim, 1986.

[3] Alfons Cucó: Sobre la ideología blasquista, Valencia, Eliseu Climent, Col·lecció 3i4, 1979.

[4] Julio Just: Veteranos..., pp. 11-22.

[5] Julio Just, miembro destacado del movimiento blasquista, fue elegido diputado por Valencia en las elecciones de 1931 en representación del Partido Republicano Radical. En 1933 renovó su escaño en repre­sentación de Unión Republicana Autonomista, y en 1936 lo hizo en representación de Izquierda Republica. Fue ministro de Obras Públicas entre el 15 de septiembre de 1936 y el 15 de mayo de 1937.

[6] Maurice Halbwachs: La memoria colectiva, Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2004, p. 50.

[7] Rafael del Águila: «Desmemoria y rememoración: la guerra y el franquismo hoy», Historia y Política, 16 (2006/2), p. 181. Véase también Paul Ricoeur: La memoria, la historia, el olvido, Madrid, Trotta, 2003.

[8] Luz Sanfeliu: Republicanas. Identidades de género en el blasquismo. (1895-1910), Valencia, PUV, 2005; «Familias republicanas e identidades femeninas en el blasquismo», Ayer, 60 (2005), pp. 75-103.

[9] Alessandro Pizzorno: «Identidad e interés», Zona Abierta, 69 (1994), pp. 135-152.

[10] Joan Scott: «La experiencia como prueba», en Nuria Carbonell y Merry Torras (eds.): Feminismos literarios, Madrid, Arco, 1999, p. 106.

[11] «El acto del domingo en la agrupación femenina republicana entre Naranjos, en honor de doña Amalia Carvia», El Pueblo, 13 de enero de 1932; y «En la Casa de la Democracia. Homenaje a doña Elena Just», El Pueblo, 21 de febrero de 1932.

[12] Julio Just: Veteranos..., p. 26.

[13] Ibíd., pp. 25-27.

[14] El Pueblo, 11 de febrero de 1897.

[15] Ramiro Reig: Obrers i Ciudadans..., p. 353.

[16] El Pueblo, 14 de diciembre 1896.

[17] El Pueblo, 25 de abril de 1902.

[18] Estas cualidades se atribuyen a la «valerosa mujer de Congre, cuadillo del ejercito bóer [que había] corrido todos los riesgos de la guerra junto a su esposo». El Pueblo, 12 de marzo de 1901.

[19] José Álvarez Junco constata también que las apelaciones a la «virilidad» de las mujeres es una metáfora sexual habitual entre los republicanos. José Álvarez Junco: El Emperador del Paralelo. Lerroux y la demagogia populista, Madrid, Alianza, 1990, p. 250.

[20] Nicolás Estévanez: «La agonía de la revolución», El Pueblo, 10 de marzo de 1898, «A la chita callando», El Pueblo, Francisco Roig Bataller «Congreso Socialista de Gotha», El Pueblo, 13 de octubre de 1896.

[21] Luz Sanfeliu: «Género y cultura política: Construcción de identidades femeninas y acción social de las mujeres en el republicanismo blasquista (1896-1910)», Arenal, 10 (julio-diciembre 2003), pp. 191-217, pp. 207-208.

[22] Gisela Bock señala al respecto las connotaciones de género que de una forma imperceptible, habitualmente incorporan los lenguajes políticos. Gisela Bock: «La historia de las mujeres y la historia del género: aspectos de un debate internacional», Historia Social, 9 (invierno de 1991), pp. 69-72.

[23] Sobre el citado modelo de feminidad véase Bridget A. Aldaraca: El Ángel del Hogar: Galdos y la ideología de la domesticidad en España, Madrid, Visor, 1992.

[24] El Pueblo, 13 de abril de 1902.

[25] El Pueblo, 25 de febrero de 1910.

[26] Geraldine Scanlon se refiere a las atribuciones femeninas en el republicanismo histórico español. Geraldine M. Scanlon: La polémica Feminista en la España contemporánea. (1868-1971), Madrid, Siglo XXI, 1976, p. 30.

[27] El ideario político republicano, cargado de elementos éticos y morales, sustituía con frecuencia la legitimidad cristiana por una moralidad positiva y científica que emulaba la religiosidad. José Álvarez Junco: «Los “amantes de la libertad”. La cultura republicana española a principios del siglo XX», en Nigel Townson (ed.): El republicanismo en España..., pp. 274-275.

[28] Irene Palacio Lis: Mujer, trabajo y educación. (Valencia, 1874-1931), Valencia, Universidad de Valencia, Cuadernos del Departamento de ECHE, 1992, p. 162.

[29] Ángel Duarte afirma también ideas similares respecto a la feminidad en el caso de Cataluña. Ángel Duarte: Història del republicanisme a Catalunya, Lleida, Eumo, 2000, pp. 32-33.

[30] Mary Nash explica también, que durante la Guerra Civil española, al politizarse las funciones tradicionales de las mujeres y al asignárseles el bienestar colectivo de la retaguardia, se les adjudicó un estatus social de mayor valor. Mary Nash: Rojas. Las Mujeres republicanas en la Guerra Civil, Madrid, Taurus, 1999, p. 104.

[31] Rosa Dasí Asensi: «Procés de Politització de les dones en la Segona República 1931-36», Ideco, 6 (1989-1991), pp. 167-168.

[32] El Pueblo, 14 de agosto de 1931.

[33] Luz Sanfeliu: «La sociabilidad en el republicanismo blasquista. Un lugar de encuentro entre los géneros», Asparkía. Investigació Feminista, 17 (2006), pp. 39-59.

[34] «La mujer republicana en acción», Entrevista con Paquita Almarche presidenta de la Agrupación Femenina La Barraca, El Pueblo, 22 de diciembre de 1931.

[35] «El Ropero Autonomista a Blasco Ibáñez. La fiesta más simpática», El Pueblo, 2 y 3 de noviembre de 1933.

[36] Rosa Dasí Asensi: «Procés de politització...», pp. 178-179.

[37] El Pueblo, Las charlas corresponden a la Agrupación Femenina de Fraternidad Republicano Socia­lista del distrito del puerto, 8 de diciembre de 1931; Agrupación Republicana La Barraca, 29 de diciembre de 1931; Agrupación Republicana Autonomista, 14 de diciembre de 1931, y Agrupación Femenina La Barraca 30 de enero de 1932.

[38] «Conferencias. Agrupación Femenina Republicana Entre Naranjos», El Pueblo, 30 de enero de 1932.

[39] «Agrupación Femenina Republicana La Barraca», El Pueblo, 12 de febrero de 1933.

[40] «Agrupación Femenina de la Vega», El Pueblo, 23 de diciembre de 1931.

[41] «En el Congreso siguió discutiéndose la ley del Divorcio», El Pueblo, 20 de febrero de 1932.

[42] «Casamiento civil», El Pueblo, 27 de marzo de 1932.

[43] Rosa Dasí Asensi: «Procés de politització...», p. 177.

[44] «Discurso político de D. Melquíades Álvarez en el Teatro Principal», El Pueblo, 2 de febrero de 1932.

[45] «Agrupación Femenina de la Vega», El Pueblo, 23 de diciembre de 1931.

[46] M.ª Pilar Salomón mantiene esta misma idea respecto a la organización Unión de Mujeres Republi­canas fundada por Clara Campoamor. Pilar Salomón Chéliz: «Las mujeres en la cultura política republicana: Religión y anticlericalismo», Historia Social, 53 (2005), pp. 103-118, p. 115.

[47] J. Just: Veteranos..., p. 181.

[48] El Pueblo, 13 de abril de 1902.

[49] Elena Just Castillo llegó a obtener el grado 9, y no en el Rito de Adopción sino como «Caballero Elegido del nueve», condición que no era usual entre las mujeres. En 1903 estaba integrada en la logia masculina Federación Valentina, n.º 93 del Gran Oriente Español. M.ª José Lacalzada de Mateo: «Perfiles masónicos de señoras entre hojas de acacia», La Acacia, 21 (2004), p. 12.

[50] En 1914 Carmen Soler era profesora en la escuela racionalista «Escuela Nueva». «Festival laico escolar», El Pueblo, 20 de junio de 1914. Citado por Luis M. Lázaro Lorente: Las Escuelas Racionalistas en el País Valenciano (1906-1931), Valencia, Universitat de València, Cuadernos del Departamento de Educación Comparada e Historia de la Educación (ECHE), 1992, p. 98.

[51] El Pueblo, 16 de abril de 1899.

[52] Palmira Luz: «A las Mujeres», La Antorcha Valentina, 7 de enero de 1911.

[53] «Huelga de hilanderas», El Pueblo, 22 y 23 de octubre de 1902, y 10 de noviembre de 1902.

[54] Ramir Reig: Obrers i ciutadans..., p. 164.

[55] Numerosos artículos del periódico difunden esta imagen. Véase por ejemplo «A las obreras», El Pueblo, 10 de mayo de 1900, «Las oficialas modistas», El Pueblo, 24 y 28 de mayo de 1904, «El congreso de la Unión General de Trabajadores: el parto y el jornal», El Pueblo, 7 de junio de 1905.

[56] «¿Y aquí?», El Pueblo, 21 de septiembre de 1908.

[57] «El trabajo de las mujeres», El Pueblo, 22 de enero de 1909.

[58] El Pueblo, 1 de noviembre de 1906.

[59] Consuelo Flecha describe la trayectoria académica de la doctora Manuela Solís, y señala que fue una de las primeras universitarias españolas que desarrolló una carrera brillante. Consuelo Flecha García: Las primeras universitarias en España, Madrid, Narcea, 1996, p. 127.

[60] «Triunfos de una Dama Valenciana. La doctora D.ª Manuela Solís Claras», El Pueblo, 2 de julio de 1908.

[61] «Homenaje a doña María Carbonell», El Pueblo, 13 de diciembre de 1915. Sobre María Carbonell véase también M.ª Carmen Agulló Díaz: Mestres valencianes republicanes, València, Universitat de València, Cuadernos del Departamento de ECHE, 2008, pp. 30-32.

[62] Germán Perales Birlanga: El estudiante liberal. Sociología y vida de la comunidad escolar uni­versitaria de Valencia, 1875-1939, Madrid, Biblioteca del Instituto Antonio de Lebrija de Estudios sobre la Universidad, 2009, pp. 38 y 47.

[63] Juan Manuel Fernández Soria y M.ª Carmen Agulló Díaz: Los temas educativos en las Memorias del Magisterio valenciano (1908-1909), Valencia, Universitat de València, Cuadernos del Departamento de ECHE, 2002, pp. 110-111.

[64] Luis M. Lázaro Lorente: «La educación de la mujer en la comarca de l’Horta (1860-1940)», Ideco, 6 (1993), pp. 25-100, p. 80.

[65] El Pueblo, 24 de octubre de 1902, 19 de noviembre de 1900, 20 de abril de 1902, 5 y 22 de abril de 1902. Los actos se celebraron en el Club Republicano del Grao y en el Casino de Unión Republicana del distrito de Misericordia. Al día siguiente, el periódico ofrecía una amplia reseña de las ideas que Elena Just había expuesto en las charlas.

[66] El Pueblo, 23 de marzo de 1902; 7 de abril y 21 de octubre de 1902; 1 de enero de 1904.

[67] El Pueblo, 19 de octubre de 1902.

[68] «Los beneficios de la Instrucción laica», 2 de noviembre de 1906 y «Instrucción como base de la República», El Pueblo, 3 de enero de 1908.

[69] Luis M. Lázaro Lorente: Las Escuelas Racionalistas..., p. 99.

[70] Luis M. Lázaro Lorente: «La escuela laica de la «Casa de la Democracia» de Valencia (1914-1939)», Cuadernos de Pedagogía, 95 (noviembre 1982), pp. 43-47.

[71] Mary Nash: «Representaciones culturales y discurso de género, raza y clase en la construcción de la sociedad europea contemporánea», en Mary Nash y Diana Marre (eds.): El desafío de la diferencia: representaciones culturales e identidades de género, raza y clase, Bilbao, Universidad del País Vasco, 2003, pp. 21-36, p. 21.

[72] M.ª Carmen Agulló Díaz: Mestres valencianes republicanes..., p. 93.

[73] Cándido Ruiz Rodrigo: Política y Educación en la II Republica. (Valencia 1931-1936), Valencia, Universitat de València, Cuadernos del Departamento de ECHE, 1993, p. 172.

[74] «A todas las mujeres republicanas y especialmente a las del distrito del Teatro», El Pueblo, 31 de enero de 1932.

[75] Rosa Dasí Asensi: «La integración política de las mujeres valencianas», en VV.AA.: Las mujeres en la Guerra Civil Española, Madrid, Ministerio de Cultura, 1991, p. 75.

[76] «En la Casa de la Democracia. Homenaje a doña Elena Just», El Pueblo, 21 de febrero de 1932.

[77] «In Memoriam, El Partido de Unión Republicana a doña María Blasco», El Pueblo, 21 y 22 de enero de 1932.

[78] «Las Agrupaciones Femeninas regresan de Madrid», 27 de febrero de 1932 y «Cultura Cívica Femenina», El Pueblo, 8 de agosto 1934.

[79] Amalia Carvia: «Ofrenda de agradecimiento. A. J. Deleito Piñuela», El Pueblo, 6 de enero de 1909.

[80] El Pueblo publicaba los nombres de las mujeres que componían la Asociación General Femenina y los cargos que ocupaban el 21 de mayo de 1897.

[81] Sobre las redes del feminismo laicista véase M.ª Dolores Ramos: «La república de las librepensa­doras (1890-1914): laicismo, emancipismo, anticlericalismo», Ayer, 60 (2005/4), pp. 45-74; «Heterodoxias religiosas, familias espiritistas y apóstolas laicas a finales del siglo XIX: Amalia Domingo Soler, Belén de Sárraga Hernández», Historia Social, 53 (2005), pp. 65-83.

[82] El Pueblo, 13 de julio de 1896.

[83] El Pueblo, 3 de abril de 1897.

[84] El Pueblo, 11 de julio de 1897.

[85] Colegio de niños, calle de Balmes n.º 39, y Colegio de niñas, calle Recaredo n.º 10, de la Asociación Femenina. AUV/Escuelas Privadas. Leg. 140-268.

[86] El Pueblo, 18 de agosto de 1903, 11 de octubre de 1905, 1 de noviembre de 1906, 14 de noviembre de 1906.

[87] Memorias de la Junta Valenciana de Colonias Escolares. Años 1914-1933. Edición facsímil con prólogo de León Esteban, Valencia, Generalitat Valenciana, Conselleria de Cultura, Educació i Ciencia, 1989, pp. 11-12 (correspondientes al año 1914) y pp. 5-9 (correspondientes al año 1915).

[88] Irene Palacio Lis: Mujer, trabajo..., pp. 163-164.

[89] Desde febrero hasta septiembre de 1909 se publicó en El Pueblo, de una forma regular, la sección «Movimiento femenino». Los artículos los firmaban tanto María Marín como «Ella». Entre septiembre de 1909 y febrero de 1910, María Marín publicó, igualmente con regularidad, otra serie de artículos titulados «Conferencias femeninas».

[90] Amalia Carvia: «Ofrenda de agradecimiento. A J. Deleito Piñuela», El Pueblo, 6 de enero de 1909.

[91] María Marín era maestra de la escuela laica El Siglo XX que sostenía el Casino «El Ideal» de Pueblo Nuevo del Mar. En marzo de 1909 es nombrada maestra interina de Buñol. Pertenecía a la Agrupación de Pro­fesores Racionalistas. Véase al respecto Luis M. Lázaro Lorente: Las Escuelas Racionalistas..., pp. 134-139

[92] Irene Palacio Lis: Mujer, trabajo..., p. 125.

[93] Luis M. Lázaro Lorente: «La educación de la mujer...», pp. 25, 80, 99.

[94] Ramir Reig: Blasquistas..., pp. 275-276.

[95] María Marín: «Las sufragistas inglesas», El Pueblo, 15 de abril de 1909.

[96] Este enfoque de la prensa como educadora y «formadora» de identidades femeninas en M.ª José, Rebollo Espinosa y Marina Núñez Gil: «Tradicionales, rebeldes, precursoras: instrucción y educación de las mujeres españolas a través de la prensa femenina (1900-1970)», Historia de la Educación, 26 (2007), pp. 181-219.

[97] Redención, Valencia, 1 de septiembre de 1915.

[98] Concha Fagoaga: La voz y el voto de las mujeres El sufragismo en España 1877-1931, Barcelona, Icaria, 1985, pp. 106-107.

[99] Concha Fagoaga: «La herencia laicista del movimiento sufragista en España», en Ana Aguado (coord.): Las mujeres entre la historia y la sociedad contemporánea, Valencia, Generalitat Valenciana, 1999, pp. 91-111.

[100] Concha Fagoaga: La voz y el voto..., pp. 148-151.

[101] María Espinosa: «Influencia del feminismo en la legislación contemporánea», en Amalia Martín-Gamero (Introducción y Comentarios): Antología del feminismo, Madrid, Alianza, 1975, pp. 193-200.

[102] «La Juventud Universitaria Feminista», Redención, Valencia, abril y marzo de 1921.

[103] «Doña Belén Sárraga», El Pueblo, 29 de diciembre de 1931.

[104] José Llorca: «Una mujer que luchó por la libertad en España y América. Doña Belén Sárraga nos habla de la función social y política de la mujer», El Pueblo, 1 de enero de 1932.

[105] Luis Bello: «Las Constituyentes. Una incógnita», El Pueblo, 10 de diciembre de 1931.

[106] Dr. Altabas, El Pueblo, 3 de diciembre de 1931.

[107] Trinidad Pérez P. De Ribelles: «En torno al voto femenino. Para la mujer», El Pueblo, 1 de enero de 1932.

[108] Amalia Carvia: «Sobre el voto de la mujer», El Pueblo, 30 de marzo de 1932.

[109] Amalia Carvia: «A nuestras correligionarias», El Pueblo, 30 de marzo de 1932.

[110] El Pueblo, 7 de mayo de 1933.

[111] «El acto del domingo en la agrupación femenina republicana entre Naranjos, en honor de doña Amalia Carvia», El Pueblo, 13 de enero de 1932.

[112] «Discurso de doña Amalia Carvia pronunciado en el acto de su homenaje», El Pueblo, 17 de febrero de 1932.

[113] «Actos de propaganda electoral», El Pueblo 14 de noviembre de 1933.

[114] Amalia Carvia: «Odios, no», El Pueblo, 10 de noviembre de 1933; 13 de enero de 1932; «¡A votar, mujeres, a votar!», Paula de la Cal y Lerroux, Presidenta de la Agrupación Femenina María Blasco; «A las mujeres liberales del distrito del Puerto», Concha Brau; «Un artículo de la Constitución Española», Vicenta Borreda, Maestra municipal. Presidenta de la Agrupación Femenina Nostra Senyera, 16 de noviembre de 1933.

[115] «Los desastres del voto femenino», El Pueblo, 28 de noviembre de 1933.

[116] Amalia Carvia: «Después de la lucha», El Pueblo, 28 de noviembre de 1933.

[117] Luis M. Lázaro Lorente: «La educación de la mujer...», p. 83.

[118] M.ª Pilar Salomón Chéliz: «Las mujeres en la cultura política republicana...», p. 115.

[119] Antonina Rodrigo: María Lejárraga: Una mujer en la sombra, Madrid, Vosa, 1994, p. 240.

[120] Maria Dolors Ivern: Les dones d’Esquerra Republicana de Catalunya (1931-1939), Barcelona, Fundació Joseph Irla, 2000, p. 38.

DEVOTAS MOJIGATAS, FANÁTICAS Y LIBIDINOSAS. ANTICLERICALISMO Y ANTIFEMINISMO EN EL DISCURSO REPUBLICANO A FINES DEL SIGLO XIX

M.ª Pilar Salomón Chéliz

Universidad de Zaragoza

NOTA: La autora participa en el proyecto de investigación HAR2008-06062 financiado por la Secreta ría de Estado de Investigación, Ministerio de Ciencia e Innovación. Agradezco los comentarios de M.ª Cruz Romeo y Ferran Archilés.

Para el español, por más liberal y avanzado que sea, no vacilo en decirlo, el ideal femenino no está en el presente sino en el pasado. La esposa modelo sigue siendo la de cien años hace. [...] Para el español –insisto en ello–, todo puede y debe transformarse; sólo la mujer ha de mantenerse inmutable y fija como la estrella polar. [...] Recuerdo que en una ciudad de provincias se organizó hace tiempo un meeting de librepensadores, arreglado y presidido por un profesor muy republi­cano, quien anunció en los diarios que podían asistir señoras. Como después del meeting le preguntasen por qué no había llevado a la suya, contestó lleno de horror: «¿A mi esposa? Mi esposa no es librepensadora, gracias a Dios». [...] Júzgase el varón un ser superior, autorizado para sacudir todo yugo, desacatar toda autoridad y proceder con arreglo a la moral elástica que él mismo se forja; pero llevado de la tendencia despótica y celosa propia de las razas africanas, como no es factible ponerle a la mujer un vigilante negro, de puñal en cinto, le pone un custodio augusto: ¡Dios! [...] Me apresuro a señalar que al abandonar el terreno de la de­voción a la mujer, no permite el hombre que en él se detenga hasta echar raíces. Le prohíbe ser librepensadora, mas no le consiente arrobos y extremos místicos. Detrás de la devota exaltada ve el padre, hermano o marido alzarse la negra sombra del director espiritual, un rival en autoridad, tanto más temible cuanto que suele reunir el prestigio de una conducta pura y venerable al de una instrucción superior casi siempre –al menos en cuestiones morales y teológicas– a la de los laicos. Así que de todas las prácticas religiosas de la mujer, la que el hombre mira con más recelo es la confesión frecuente. A veces ocasiona verdaderas guerras domésticas.[1]

INTRODUCCIÓN

El discurso anticlerical característico de la cultura política republicana en España durante la primera década del siglo XX difundió una imagen muy crítica de las mujeres. Aparecían como seres fácilmente sugestionables por el clero, dominadas por él y, en consecuencia, convertidas en difusoras de las influencias clericales sobre la familia y la sociedad. En la base de estas ideas aparecía la dicotomía de origen ilustrado que vinculaba todo lo relacionado con la razón, el progreso y la secularización al hombre, mientras quedaba reservado a la mujer la transmisión de la tradición aprovechando su papel en la familia. La convicción muy extendida de que la mujer por razones psico-biológicas era un ser necesitado de la dependencia del varón (padre o marido), sumado a su supuesta propensión a la credulidad a causa de su ignorancia y de sus mayores inclinaciones reli­giosas eran argumentos que se combinaban para reforzar la representación de las mujeres como víctimas fácilmente sojuzgables por el clero, bajo cuya influencia se convertían en rémoras para el progreso.

La persistencia de estas ideas en la cultura política republicana a lo largo del primer tercio del siglo XX resultó evidente en los debates constitucionales del otoño de 1931 en torno al sufragio femenino. Entre los argumentos que utilizaron los diputados radical y radical-socialistas para no conceder por entonces el derecho de sufragio a las mujeres aparecieron reiteradas referencias a que el dominio que ejercía el clero sobre las conciencias femeninas se iba a traducir en un voto contrario a los intereses de la República. Las consecuencias políticas de unas representaciones machistas, cuando no misóginas, sobre las mujeres en relación con la religión se evidenciaron igualmente durante la campaña electoral de 1933. Y tras la victoria de la CEDA el sufragio femenino se convirtió en chivo expiatorio al que culpar de la derrota republicana, sobre todo entre los medios más radicalmente anticlericales.[2]La persistencia de esas imágenes sobre las mujeres mostraba que, en el primer tercio del siglo XX, el antifeminismo encontró pre­dicamento entre los ámbitos progresistas e izquierdistas, aunque fuera también en ellos donde encontraron un mayor apoyo las demandas feministas.[3]Dicho antifeminismo se alimentó entre otras fuentes de argumentos anticlericales críticos con las mujeres por su relación con el clero y la religión.[4]

Y hacia atrás en el tiempo, ¿qué había ocurrido? ¿Existían representaciones si­milares en el discurso anticlerical republicano del último tercio del siglo XIX? ¿Se rei te ­raron con la misma frecuencia? Si existieron, ¿se podían considerar antifeministas? Hay que recordar al respecto que fue en las últimas décadas del XIX cuando cobró fuerza el movimiento feminista a nivel internacional. Y, aunque en España tuvo menor incidencia que en otros países, sí encontró eco el debate sobre los derechos de la mujer. Los partidarios de ampliarlos, especialmente en el ámbito educativo, tropezaron con las resistencias derivadas de la difusión del positivismo, que avaló con la legitimidad del discurso científico presupuestos sobre la inferioridad de la mujer. La propia naturaleza femenina sirvió igualmente al positivismo para justificar la mayor religiosidad de las mujeres. Ante ello el republicanismo manifestó una actitud ambivalente. Las críticas formuladas por algunos republicanos, en especial desde los sectores librepensadores y masónicos, contrastaban en la vida cotidiana con la postura de muchos republicanos, quienes seguían considerando adecuado que las mujeres manifestaran inclinaciones religiosas, como exponía irónicamente Emilia Pardo Bazán en el fragmento recogido al comienzo de este artículo. Eso sí, se consideraban adecuadas siempre y cuando no fue­ran excesivas. En ese caso, la mujer adquiría la categoría de beata, figura caracterizada sistemáticamente de forma negativa por el discurso republicano.

ANTIFEMINISMO Y DEBATE SOBRE LOS DERECHOS DE LA MUJER: LOS RIESGOS DE LA EMANCIPACIÓN FEMENINA

En las últimas décadas del siglo XIX, la mujer se convirtió en objeto de análisis por parte de moralistas, científicos, filósofos, intelectuales y artistas, interesados por su sicología, su inteligencia, el papel que debía ocupar en la sociedad y los derechos que le correspondían, etc. Predominaba el modelo de la mujer doméstica, pero ello no significa que no surgieran otros tipos de feminidad como sugieren textos y documentos de finales del XIX.[5]A través de la prensa y de algunas revistas llegaron noticias sobre los avances del feminismo en el extranjero. Aunque en España no hubo en el siglo XIX acciones y movilizaciones feministas del calado que mostraron en otros países occidentales, el papel de las mujeres en la sociedad constituyó objeto igualmente de debate y polémica. Los años noventa fueron los más significativos al respecto. Fue entonces, por ejemplo, cuando se publicaron en España algunos libros relevantes para la lucha feminista, como La esclavitud femenina de John Stuart Mill o La Mujer ante el socialismo de Ferdinand August Bebel, ambos aparecidos en la colección La Biblioteca de la Mujer, creada y dirigida por Emilia Pardo Bazán desde 1892.

Los partidarios de los derechos de la mujer en España se centraron en demandar para ella el acceso a una buena educación, que le permitiera desempeñar mejor sus funciones como madre y educadora de los hijos, y le abriera las puertas al ejercicio de actividades profesionales.[6]La educación de las mujeres constituyó el principal asunto en que se centró el debate sobre la cuestión femenina durante el último tercio del siglo XIX. En el campo liberal dicho debate estuvo protagonizado por krausistas e institucionistas, de un lado, y positivistas de otro. Entre ellos destacó especialmente Fernando de Castro, promotor en 1869 de las Conferencias Dominicales para la Educación de la Mujer. Según expuso en la conferencia inaugural, pretendía que aquellas contribuyeran a refl exionar sobre el carácter que debía tener la educación de la mujer. Atribuyó las diferencias entre los sexos no a la diversidad de naturaleza o de mérito, sino a la variedad de los fines que correspondía a cada uno en la vida. No había desigualdad, ni inferioridad esencial, sino distinción de funciones, división del trabajo. Para contraponer los dos sexos utilizó una imagen que resulta ilustrativa de la visión que predominaba en el mundo liberal progre­sista y republicano sobre las cualidades que se atribuían a cada uno. Comparó al hombre con la línea recta, «cuya unidad, inflexibilidad y dirección siempre constante señalan su carácter severo y progresivo»; y a la mujer, con la línea curva: «con la variedad de sus ondulaciones significa la flexibilidad de aquella, su movilidad y escasa iniciativa para el progreso, su espíritu conservador, y esa amable dulzura y bondadosa habilidad que en la Sociedad y en la familia suavizan las relaciones más tirantes y dificultosas». A su juicio, la educación femenina debía ser eminentemente práctica, y, aunque no veía imposible que las españolas se dedicaran a la cultura superior, consideraba que debían instruirse ante todo para ser esposas y madres, para responder dignamente a los fines que reclamaba el ideal de mujer, «ángel de paz en la familia, madre del hogar doméstico y fuerza viva en la Sociedad humana».[7]

Aunque la conferencia no afirmaba la total igualdad entre hombres y mujeres, su talante pro-feminista se apoyaba en elementos característicos del pensamiento krausista que predisponían a esta corriente filosófica en pro de la mejora de las condiciones de las mujeres: la profunda religiosidad del krausismo, crítica con la intolerancia de la Iglesia oficial, pero abierta a asumir la idea de un alma común a todo el género humano; la confianza en la perfectibilidad humana por medio de la educación; la concepción de la educación apoyada en la razón como instrumento de desarrollo de las facultades humanas frente a la ignorancia y el fanatismo; y la compatibilidad entre ciencia y reli­gión, de forma que la identificación que se hacía en la época entre mujer y religión no la excluía del camino de la ciencia.[8]

El resto de Conferencias Dominicales para la Educación de la Mujer las impar­tieron krausistas, liberales y republicanos, como Fernando Corradi, Tomás Tapia, José Echegaray, Francisco Pi y Margall, Rafael M.ª de Labra, Segismundo Moret, etc. Fue­ron el germen de futuras iniciativas a favor de la educación femenina como la Escuela de Institutrices, inaugurada a finales de 1869, y la Asociación para la Enseñanza de la Mujer, creada al año siguiente. Los postulados krausistas fueron defendidos igualmente por intelectuales de la Institución Libre de Enseñanza, quienes junto con los krausistas lideraron proyectos que ampliaron la oferta educativa femenina a saberes distintos del magisterio. Las iniciativas pedagógicas fomentadas por krausistas e institucionistas favorecieron asimismo la evolución de los presupuestos sobre la educación femenina. Testigos de ello fueron los Congresos Pedagógicos de 1882, 1888 y 1892, donde partici­paron activamente institucionistas, maestras, profesoras de normal e intelectuales –como Concepción Arenal y Emilia Pardo Bazán– próximos a los planteamientos pedagógicos de la ILE. Resulta claramente perceptible, por ejemplo, la distancia entre los presupuestos defendidos por Fernando de Castro en su conferencia de 1869 y los que expuso Emilia Pardo Bazán en el Congreso Pedagógico de 1892.[9]En la memoria correspondiente a la sección «Conceptos y límites de la educación de la mujer y de la aptitud profesional de ésta», pidió que se reconociera que

la mujer tiene destino propio; que sus primeros deberes naturales son para consigo misma, no relativos y dependientes de la entidad moral de la familia que en su día podrá constituir o no constituir; que su felicidad y dignidad personal tienen que ser el fin esencial de su cultura, y que por consecuencia de ese modo de ser de la mujer, está investida del mismo derecho a la educación que el hombre, entendiéndose la palabra educación en el sentido más amplio de cuantos puedan atribuírsele.

Ahora bien, esta posición de Pardo Bazán seguía siendo bastante minoritaria en los años noventa. La mayoría de liberales avanzados y republicanos siguieron considerando la educación de las mujeres en función de la familia que un día podían formar, ya que el papel social que les atribuían estaba básicamente en el hogar como esposas y madres educadoras de los hijos. Y si les reconocían capacidad de influencia y de acción en la esfera pública, se derivaba de sus funciones materno-domésticas o era entendida como una expansión de estas en el ámbito público (v.g. la filantropía).

La difusión del positivismo no contribuyó a que eso cambiara; más bien al contrario. El positivismo incidió notablemente en el debate sobre la educación de la mujer, pero, a diferencia del krausismo y del institucionismo, lastró las posibilidades de avanzar hacia una educación femenina en mayores condiciones de igualdad con la masculina. Con el positivismo las leyes de la naturaleza establecidas por la ciencia se convirtieron en argumentos cargados de una autoridad difícilmente rebatible. La aspiración positivista de extraer leyes naturales para aplicarlas a la sociedad tuvo importantes repercusiones en la cuestión femenina. Desde la biología, la fisiología y la psicología se fijaron una serie de verdades supuestamente científicas sobre la inferioridad de las mujeres y sobre las limitaciones que la propia naturaleza imponía a la capacidad intelectual femenina. Aun peor para las mujeres: al considerar dichas limitaciones obra de la naturaleza, resultaba imposible actuar sobre ellas para enmendarlas. Los postulados positivistas chocaban frontalmente, pues, con planteamientos básicos del krausismo como la perfectibilidad humana y la capacidad transformadora que poseía la educación.[10]

En España el positivismo acabó eclipsando al krausismo. Encontró una mayor difusión en los ámbitos progresistas para los que la ciencia, apoyada en la razón, se convirtió en el referente más sólido de legitimación ideológica. La certeza atribuida a las supuestas verdades científicas sobre la inferioridad e incapacidades femeninas tuvo consecuencias perniciosas para el debate de las ideas feministas, por ejemplo en el terreno educativo. Pero además, aportó argumentos supuestamente legitimados por la ciencia en contra de aquellas. En otras palabras, fortaleció el antifeminismo y la misoginia en el mundo progresista español, lo que no implica que todos los que formaran parte de él fueran antifeministas o misóginos.[11]

Uno de los episodios que resulta más significativo al respecto se originó a raíz de la crítica que Emilia Pardo Bazán hizo del libro Estudios psicológicos (Madrid, 1892). Su autor, Urbano González Serrano, era uno de los representantes más caracterizados del positivismo en España, discípulo de Salmerón y hombre ligado al republicanismo. En su obra afirmaba que la mujer estaba sacrificada al amor y a la maternidad; sierva de su constitución física, era una enferma y no estaba capacitada para mantener relaciones de amistad con los hombres. En respuesta, Pardo Bazán escribió el artículo de contro­versia titulado «Del amor y la amistad. (A pretexto de un libro reciente)». Rebatió los presupuestos de la obra y denunció la opinión, a su juicio muy extendida en la época, según la cual cualquier trato entre personas de distintos sexo resultaba sospechoso. Pero, como el verdadero tema de fondo era la educación femenina, remitió a las tendencias pedagógicas más avanzadas de la época, contrarias a la separación y a la oposición de los sexos, para defender la idea de que la distinta educación de hombres y mujeres constituía el motivo del atraso de una nación.[12]

Contrario a estas ideas se manifestó González Serrano en la correspondencia que mantuvo al respecto con Adolfo Posada, publicada bajo el título La amistad y el sexo. Cartas acerca de la educación de la mujer (Madrid, 1893). En sus misivas, González Serrano, además de oponerse a la coeducación, afirmaba que la mujer nunca podría ser superior como lo era el hombre; y, en caso de que tratara de serlo, sólo lograría hacer el ridículo. En la quinta carta, aludía a las consecuencias negativas que se derivarían para la continuidad de la especie si la mujer se introducía en las esferas masculinas. Y en su última carta, recurrió al peso de los cráneos para demostrar la superioridad masculina y mencionó las bajas tasas de natalidad en Francia como evidencia de los peligros que en­trañaba la educación femenina en condiciones de igualdad con el hombre. Para González Serrano, eso era ir contra natura, dado que la mujer estaba destinada a la maternidad, y sólo traería como consecuencia la esterilidad femenina.[13]

Afirmaciones de este tipo reflejan perfectamente el verdadero alcance del debate sobre la educación de la mujer. No sólo estaba en juego el nivel formativo femenino o las profesiones a las que «el sexo débil» podría acceder, sino que el tema entraba de lleno en la aspiración central del feminismo, la emancipación de la mujer. De ahí que al hilo del debate sobre la educación de las mujeres, se fueran mencionando los peligros que se asociaban a la lucha por los derechos de la mujer y por su emancipación –más temida que real en la España de las últimas décadas del siglo XIX– fuera del ámbito doméstico.[14]A algunos de esos riesgos ya habían aludido oradores de las Conferencias Dominicales en 1869. Rafael M.ª de Labra, por ejemplo, en su disertación sobre «La mujer y la legislación castellana» dejó constancia de las críticas que generaba la idea de la emancipación femenina. De ordinario se señalaban «como consecuencias impres­cindibles» dos: «la prostitución de la mujer en la vida política, y la disolución completa de la familia en la vida civil».[15]Por su parte, Pi y Margall en «La misión de la mujer en la sociedad» atribuyó a la mujer un papel altamente civilizador, de los que más po­derosamente podían contribuir al desarrollo de los adelantos humanos. Y aunque no le negaba grandes facultades intelectuales, consideraba que esa no era la senda por donde podía cumplir su misión en el mundo. Su camino estaba dentro del hogar doméstico: allí «tiene la mujer su teatro, su asiento, su trono». Su principal misión era educar a los hijos, formar su conciencia para hacer de ellos buenos ciudadanos y hombres probos. La mujer debía a su juicio fortalecer el sentimiento, alimentarlo, darle fuerza, y hacerlo la base de la actividad y de la inteligencia, competencias ambas que correspondía desa­rrollar al varón.[16]Los riesgos de no ajustarse a ese ideal amenazaban tanto a la propia mujer como a la familia y a la sociedad:

Hay, ciertamente, en los pueblos modernos, y más aun en los extranjeros que en el nuestro, cierta tendencia no solo a que la mujer sea política y literata, sino también a que entienda de industria y de comercio. Pero en esos pueblos suele observarse que los lazos de la familia se relajan de día en día, que la mujer pierde las bellas cualidades de su sexo, sin adquirir las del hombre, y que lejos de ser elemento civilizador, pasa a ser elemento perturbador, hasta tal punto que [...] llega a perturbar a veces hasta las relaciones de la economía política.

La mujer que se entrega completamente a la industria, al comercio, a la lite­ratura, a las artes, suele ver con cierto desdén el hogar doméstico, tener deseos de alejar de sí a esos mismos hijos cuya educación le está confiada, ver en ellos un obstáculo a sus elucubraciones mentales o sus trabajos científicos, y perder, por fin, su carácter, ese carácter sentimental que debe tener si quiere cumplir su fin y su destino.

En opinión de Pi, si se quería evitar que la mujer se viera envuelta en la lucha par­tidaria, no debía inmiscuirse abiertamente en la esfera política. Pero tampoco la excluía totalmente de ella, pues le reconocía capacidad para influir en la marcha política de los pueblos «ejerciendo su acción sobre su marido, su padre, sus hermanos, sus hijos si los tiene, inflamándolos en el santo amor de la humanidad y de la patria. Lo repito: en el hogar doméstico, no fuera de él, ha de cumplir la mujer su destino».[17]Que Pi y Margall evolucionó en sus planteamientos lo muestra una afirmación suya en un discurso impartido a finales de 1899, cuando aseguró que en España la negativa a reconocer el derecho al voto a la mujer era «cosa aquí tanto más rara, cuanto que una mujer rige y gobierna el Reino, y nombra y destituye ministros, y convoca, abre, cierra, suspende y disuelve las Cortes, y es jefe del ejército y la armada, [...], y obra a par de los reyes varones».[18]Sin embargo, la participación de las mujeres en la vida política seguía planteando problemas a muchos republicanos por esas mismas fechas. Así lo refleja la reacción de Melquíades Álvarez cuando rechazó participar con Belén Sárraga en un mitin en Gijón, aduciendo que «las mujeres no deben tomar parte en estas actividades».[19]

La emancipación femenina generaba pues controversia entre los republicanos. Muchos temían que de ella se derivaran peligros como la disolución de la familia, alte­raciones para la identidad femenina, perturbaciones en la esfera social y política, junto a la dejación de las funciones que correspondían a la mujer en la familia como esposa y madre. El miedo a estos riesgos, señalados por Pi y Margall en su conferencia de 1869, y a sus consecuencias para el modelo de familia pervivió en el mundo republicano de las últimas décadas del siglo. Entre los manuales de educación femenina que proliferaron, orientados a instruir a las mujeres para el matrimonio y las labores domésticas, encon­tramos uno elaborado por el republicano federal Ubaldo R. Quiñones, La educación moral de la mujer, quien, como otros autores de la época, se apoyaba en la idea de la inferioridad natural de la mujer para proponer que su educación se centrara en una en­señanza moral, pensando en su papel de esposa y madre. En uno de los últimos consejos del libro, Quiñones recomendaba:

Ilustraos, pues, nobles mujeres; instruiros para instruir; [...] vuestra elevadísima misión quedará cumplida si dais un hombre de bien a la sociedad; ¡dejad que otros pretendan conquistar el mundo, si vosotras lo podéis salvar y civilizarlo con un sentimiento moral vuestro![20]

Preocupados por el modelo de familia también se mostraron los republicanos blasquistas desde finales del siglo XIX, como ha estudiado Luz Sanfeliu. A pesar de dar cobertura y apoyar desde El Pueblo las actividades desarrolladas por Belén Sárraga y otras feministas librepensadoras a finales del XIX, el modelo de familia que propuso el blasquismo como fórmula para superar las deficiencias de la familia burguesa no respon­día a las demandas de emancipación femenina. Aunque basadas en el amor y el respeto mutuo, las relaciones familiares ideales de los blasquistas se apoyaban en la supremacía del varón, la complementariedad de hombres y mujeres en la familia y la dedicación de estas a la educación de los hijos. Para garantizar que dicha educación se basara en los principios republicanos, los blasquistas sostenían como ideal que la mujer asumiera los postulados republicanos del marido, los compartiera y educara en ellos a hijos y futuros ciudadanos. En muchos aspectos, parecía un modelo que trataba de recuperar las esencias del propuesto en su día por Rousseau en El contrato social y en Emilio, espe­cialmente en lo relativo a la dependencia de las ideas de la mujer respecto del varón.[21]Los comentarios, jocosos en ocasiones, que a finales del siglo hacía El Pueblo sobre el feminismo o sobre la actividad de alguna mujer ilustrada fuera del hogar, por muy típicas que pudieran ser de la época, evidenciaban los obstáculos que encontraban también entre los republicanos las aspiraciones de emancipación femenina.[22]Sorprendentemente esas reservas se manifestarían igualmente en el discurso anticlerical republicano crítico con las excesivas inclinaciones religiosas de las mujeres.

MUJER Y RELIGIÓN EN EL DISCURSO REPUBLICANO: ANTICLERICALISMO, MISOGINIA Y ANTIFEMINISMO EN TORNO A LA FIGURA DE LA BEATA

A pesar de las tensiones entre el liberalismo y la Iglesia católica por la definición del orden liberal en España, liberalismo y catolicismo acabaron complementándose en la configuración del ideal de mujer doméstica predominante en la España liberal de la segunda mitad del siglo XIX.[23]El discurso de la domesticidad asignaba a las mujeres un importante papel en la educación de los hijos, futuros ciudadanos, para asentar en ellos valores morales y patrióticos. Cumplir con ese cometido justificó la necesidad de instruir a las mujeres. Entre las materias principales que se incluyeron en su curriculum educativo figuraba la religión. No sólo se pretendía garantizar una formación religiosa mínima para transmitir valores morales a los hijos, sino que fijaba la piedad como un valor fundamental que se atribuía a la mujer.

Desde el Sexenio, sin embargo, se manifestaron actitudes ambivalentes en relación con el binomio mujer/religión entre liberales avanzados y republicanos.[24]Partidarios de los derechos de la mujer, como Fernando de Castro, asumían plenamente el supuesto de que el cristianismo había liberado a la mujer de la esclavitud y la había convertido en compañera del hombre. Era una idea muy asentada en el pensamiento liberal decimo­nónico español, que intelectuales feministas como Concepción Arenal o Pardo Bazán compartían totalmente. Para esta última, por ejemplo, el cristianismo había desempeñado un importante papel en el progreso femenino por «emancipar la conciencia de la mujer, afirmar su personalidad y su libertad moral, de la cual se deriva necesariamente la libertad práctica». Ello no le impedía, sin embargo, criticar al sacerdote por inculcar en la mujer «la docilidad conyugal, la fe sin examen y rutinaria», en vez de afirmar su independencia espiritual. Los institucionistas, por su parte, aunque valoraban la religión, apostaban por una educación neutral desde el punto de vista religioso, basada en la tolerancia y en la transmisión de valores morales fundamentados en la racionalidad tanto a niños como a niñas.[25]Otros defensores de los derechos de la mujer iban más lejos. En su estudio sobre los orígenes del feminismo en Mallorca, Isabel Peñarrubia señala que durante el Sexenio algunas republicanas de la isla criticaban la sujeción de las mujeres a distintos hombres, entre ellos al cura; y señalaban el fanatismo religioso como uno de los pilares de la esclavitud de las mujeres.[26]Años después las feministas librepensadoras de las últimas décadas del siglo atribuirían la subordinación de las mujeres a su sometimiento por parte del clericalismo y señalarían que sólo en una sociedad laica y republicana, libre de la influencia de la Iglesia, se lograría la emancipación femenina.[27]

En el último tercio del siglo XIX muchos republicanos compartían las ideas expues­tas en un medio federal por Francisco Ruiz de la Peña en 1872. En un artículo titulado «La corrupción de la mujer» imprecaba: «Id, mujeres, a las iglesias; pero con media hora os sobra». Afirmaba que las que pasaban mucho tiempo en la iglesia, no sólo abandonaban sus labores en el hogar, a sus maridos e hijos, sino que también terminaban volviéndose fanáticas. Con ello hacían un daño gravísimo y sembraban la cizaña y el desacuerdo por doquier, por lo que exhortaba a las esposas e hijas de familia a librarse de la influencia clerical.[28]Junto a los republicanos federales, los librepensadores y los masones serían los más críticos con la influencia clerical sobre las conciencias femeninas y sus consecuen­cias. Además de achacar al clero la responsabilidad por el sojuzgamiento de las mujeres, denunciaban que gracias a ello el clericalismo extendía su dominio sobre la familia y la sociedad, ya que aquéllas educaban a los hijos en la superstición y la hipocresía en vez de formarlos como ciudadanos libres, virtuosos y racionales. El día en que ellas aban­donaran al clero sonaría «la hora de la agonía de la Iglesia», y dejarían de difundir el clericalismo en la sociedad española, aseguraba Ramón Chíes en un artículo cuyo título representaba significativamente a las mujeres como «Las combatientes en la sombra».[29]

Entre los republicanos centralistas se podían llegar a escuchar ideas parecidas. Salmerón, en un discurso sobre la educación de la mujer pronunciado a finales de 1891 en un centro federal, definía a ésta como «un producto híbrido y artificial de la educación servil, que la hace creerse autómata destinada a obedecer supersticiones». En su opinión, sólo «una forma de Gobierno científica, la república democrática» conseguiría liberarla, arrebatándole el yugo religioso y educándola para que ejerciera adecuadamente su labor de esposa y madre de ciudadanos. Ello no necesariamente significaba que las mujeres tuvieran que abandonar la religión. El País, por ejemplo, órgano del republicanismo pro­gresista ruiz-zorrillista, no planteaba objeciones a las inclinaciones religiosas femeninas. Otros, más exigentes al respecto, las aceptaban siempre y cuando las mujeres no cayeran en fanatismos y su religiosidad fuera compatible con la asunción de ideas democráticas. Así lo expresaba José Extrañí en un banquete federal en 1881:[30]

¡Si dentro del santuario

devota, mas no fanática,

viese en el Cristo estatuario

al que murió en el Calvario

por la idea democrática!

¡Si en la ciudad y en la aldea

las madres, resplandecientes

con la luz que centellea,

infiltrasen esta idea

en las infantiles mentes;

La humanidad, renovada

del fanatismo a despecho,

dejaría eternizada

la razón y cimentada

sobre el pavés del derecho!

Y el hombre sería al par,

cumpliendo así su misión

de la ley ante el altar,

buen deudo en su santo hogar,

y buen hijo en su nación.

Mujer, ya te digo aquí

en la presencia de Pi,

la santa misión que tienes:

ya lo sabes; con que así,

no me vengas con belenes.

Con un tono mucho más radical, Cristóbal Litrán, federal y librepensador, publicó en 1892 La mujer en el cristianismo. El libro reproducía abundantes citas de los Padres de la Iglesia a lo largo de su historia que presentaban a la mujer como ser inferior al hombre y encarnación de perversión para éste. Pretendía así desmentir la idea de que el cristianismo hubiera enaltecido a la mujer al atribuirle un alma similar a la del hombre. Esta tesis era tan ampliamente aceptada por entonces que hasta algunos masones alu­dían a Jesús y al primer cristianismo como liberadores de la mujer, frente al catolicismo jesuítico posterior que la habría sojuzgado.[31]

Había, pues, diversidad de posiciones entre los republicanos a la hora de valorar la relación mujer/religión, si bien predominaba claramente la visión anticlerical crítica sobre la influencia del clero en las mujeres. A pesar de ello, la vinculación femenina a la religión se afirmó de forma paralela al proceso de feminización de la religión, proceso plenamente consolidado en España en el último tercio del siglo XIX. En 1890 Pardo Bazán constataba de forma crítica las adscripciones identitarias en torno a la religión:

la mujer española es creyente por instinto, no lo niego, pero ayuda mucho al desa­rrollo de ese instinto la ley, promulgada por los hombres, de que, sean ellos lo que gusten –deístas, ateos, escépticos o racionalistas–, sus hijas, hermanas, esposas y madres no pueden ser ni son más que acendradas católicas.[32]

Si la religión en la mujer podía ser considerada socialmente una prueba de piedad y una garantía de virtud, desde el positivismo se reforzó esa vinculación con argumentos explicativos sobre la mayor religiosidad de las mujeres. Según Urbano González Serrano ello no se debía a la educación sino a la propia naturaleza femenina, en concreto, a la natural pasividad que se le atribuía. En consecuencia, era en vano intentar secularizar la personalidad femenina, pues la mujer «luego que desaloja del pensamiento el misticis­mo (a no ser que sea una aberración de su sexo), lo halla persistente y perdurable en su vida afectiva». Como señala Nerea Aresti, desde esta perspectiva resultaba imposible que las mujeres pudieran emanciparse del pensamiento religioso, algo esencial para la formación del sujeto moderno que quedaba como privilegio exclusivamente masculino.[33]

El positivismo fortaleció así la dicotomía característica del pensamiento liberal que enfrentaba progreso y tradición. Del lado del primero quedaban la ciencia, la razón, la educación, la modernidad, todo ello asociado a la masculinidad; enfrente se situaba la religión, la naturaleza, el espíritu, el sentimiento, la ignorancia, la oscuridad, todo ello vinculado con la feminidad. La supuesta inferioridad intelectual de la mujer la hacía menos apta para la educación intelectual, pero no así para el pensamiento y la práctica religiosos, a los que su naturaleza pasiva la inclinaban. Según el discurso anticlerical republicano, el poder y ascendencia del clero sobre las mujeres era causa del someti­miento femenino. Pero, a su vez, esta subordinación se correspondía con la inferioridad atribuida a la mujer por su naturaleza, que la convertía en un ser necesitado de guía y sujeción. Entonces, ¿cómo podía liberarse la mujer de su sojuzgamiento?

Para los republicanos, el único camino posible pasaba por la educación. Sólo una educación libre de influencias clericales permitiría la emancipación de la mujer. Pero, a diferencia de las feministas librepensadoras, la mayoría de hombres republicanos parecían más interesados en acabar con el supuesto dominio clerical sobre las concien­cias femeninas que en lograr el reconocimiento de los derechos de las mujeres.[34]Como afirma Javier de Diego Romero, según el discurso republicano la educación laica de la mujer acabaría con su sometimiento, pero ello no parecía implicar que la condición natural femenina se asimilara íntegramente a la del varón. En la misma dirección apunta el estudio de Luz Sanfeliu cuando señala que las representaciones que manejaban los republicanos blasquistas finiseculares mostraban una concepción de la feminidad carente de «atribuciones relacionadas con lo que podríamos denominar una subjetividad propia». Ello se reflejaba, por ejemplo, en la manera como representaban la presencia femenina en la protesta callejera, o en las atribuciones políticas que el blasquismo asignó a las mujeres republicanas. Aquéllas quedarían básicamente circunscritas al ámbito familiar, «comprometiéndolas indirectamente con la política a través de los hombres», «a través de las relaciones que como madres, esposas o hijas ellas mantenían con los hombres del partido».[35]

Años antes, en los ochenta, la mayor parte de masonas, críticas con el oscurantismo clerical, manifestaban implícita o explícitamente su dependencia del varón y su función social como madres y esposas dentro de la familia.[36]Para la gran mayoría de republicanos, excepto para las feministas librepensadoras –muchas de ellas vinculadas también a la masonería–, la emancipación del yugo clerical por medio de la educación no implicaba necesariamente asumir la independencia espiritual de la mujer. La construcción de gé­nero predominante entre los hombres republicanos representaba a las mujeres como el sexo débil, subordinado y dependiente del varón. Dado que vinculaba a las mujeres con la tradición y el conservadurismo, planteaba la necesidad de que fueran educadas en el progreso, progreso que sólo ellos, los hombres, encarnaban.[37]Resultan significativas al respecto unas observaciones que hizo Pardo Bazán en la memoria que presentó en el Congreso Pedagógico de 1892. En ellas reconocía con actitud detractora que, a pesar de que la educación religiosa partía del supuesto de la igualdad de las almas ante Dios, tanto el sacerdote como la pedagogía femenina inculcaban a las mujeres la docilidad, la obediencia, la pasividad y la sumisión. No obstante, tampoco consideraba que los laicos afirmaran la independencia espiritual de la mujer, según expresaba de forma provocadora:

Si algún día la enseñanza religiosa cae en poder de laicos, y éstos no han modifi­cado para entonces el sentido general de la enseñanza en sus aplicaciones a cada sexo, me temo que pasarán definitivamente el Rubicón, y enseñarán que hay dos Dioses, dos decálogos, dos cielos, dos infiernos y nada más que un limbo, para señoras solas: a no ser que prefieran cortar por lo sano, como Rousseau, y decir que la mujer no tiene más religión que la de su marido, y gracias; según lo cual las solteronas nacerían predestinadas al ateísmo.[38]

Como hemos visto, la identificación de la mujer con la religión era algo asumido en el pensamiento liberal. También aparecía implícita o explícitamente en el discurso republicano, sobre todo en forma de comentarios anticlericales que cargaban contra la excesiva influencia que el clero tenía sobre las mujeres y contra el dominio que ejercía sobre sus conciencias. Cuando las denuncias anticlericales apuntaban no tanto al clero, sino a la mujer, dirigían sus dardos contra las beatas, devotas caracterizadas por sus desmedidas inclinaciones religiosas.[39]Las representaciones que construyó el discurso anticlerical republicano sobre ellas se pueden seguir en la prensa de ese signo, pero también en la literatura. Las novelas del último tercio del siglo XIX solían caracterizar la figura de la beata de forma desfavorable. Personificaba los aspectos negativos y estériles de una religión excesiva, hipócrita y artificial, fijada en las apariencias, en los formalis­mos y en las devociones exageradas. En las novelas de Pérez Galdós, por ejemplo, las beatas encarnaban «algunos de sus personajes más diabólicos» que, bajo la apariencia de «“santas” cometen atrocidades inhumanas». Eran personajes que en nombre de la religión mal entendida podían llegar a ser muy crueles, a comportarse despiadadamente con sus allegados y dependientes. La mayoría eran tan estériles como la religión o el culto artificioso que practicaban. En algunas, su beatería nacía como forma de sublimar desdichas vitales (matrimonios desgraciados, v. g.). En otras, proyectaba sensualismos insatisfechos o reprimidos, y en algún caso desaparecía al conocer el amor-pasión por un hombre.[40]

En cuanto a la prensa republicana, hay que advertir en primer lugar que dichas imágenes sobre las beatas no aparecían ni cuantitativa ni cualitativamente en todos los medios por igual. El Globo, órgano del posibilismo castelarista desde 1875, no parece utilizar el término en un sentido crítico hasta entrados los años ochenta.[41]En El País se pueden encontrar folletones en los años noventa –como Los Miserables o Los Misterios de París– en los que aparecía alguna beata, siempre caracterizada con rasgos negati­vos. Estos serían básicamente los de una mujer en exceso religiosa, mentirosa, fingida, mojigata. En un principio, era más frecuente que se utilizara la palabra para atacar a la prensa católica del momento, como La Unión o La Unión Católica, atribuyéndole comportamientos típicos de la beata. A la primera, por ejemplo, El Globo la acusaba de revolverse con «ira de beata ofendida» al ver desautorizadas sus informaciones. Las críticas despectivas a la prensa católica personificándola como beata aparecían más asiduamente en El Motín. De forma satírica, la trataba de estúpida y la acusaba de ser «beata cursi» o de actuar con «malicia de beata» cuando aquella arremetía contra los medios republicanos.[42]El Motín sería así mismo la publicación republicana que atacaría con más asiduidad y saña burlesca a las beatas. Podríamos decir que el espíritu clerófobo que manifestaba el periódico de José Nakens hacia el clero se extendía también hacia dicha figura femenina. Contrastaba claramente en este sentido con Las Dominicales del Librepensamiento. Si este daba cabida a artículos de Rosario de Acuña que denun­ciaban la influencia clerical sobre las mujeres y alentaban su educación laica, aquel se regodeaba en las imágenes que construía de las beatas como objetos sexuales del clero o como mujeres cargadas de defectos morales (mojigatas, crédulas, hipócritas, fanáticas, manipuladoras, cotillas, deslenguadas, etc.).

En segundo lugar, la frecuencia con que se difundieron estas imágenes en la prensa republicana parece incrementarse conforme avanza el último tercio del siglo. Desde fina­les de los ochenta arreciarían los dardos contra las beatas. Que durante esos últimos años del siglo tuviera una mayor difusión en la esfera pública el debate sobre los derechos de la mujer, que se fueran abriendo nuevas posibilidades educativas y profesionales para las féminas, o que llegara un mayor número de noticias sobre las actividades del feminismo internacional y sobre los logros profesionales de algunas mujeres en el extranjero, creemos que no fue baladí. Este contexto parece influir en algunos argumentos que se manejaron por entonces para criticar a las beatas, en la medida en que interpretaban sus actividades fuera de casa como una forma de cuestionar el modelo de la domesticidad y como una amenaza para las identidades políticas y de género construidas por los republicanos.

La sátira burlona de El Motín se ensañó habitualmente con las beatas. Los rasgos o defectos morales que las caracterizaban en las novelas de Pérez Galdós aparecían acrecentados y ridiculizados en los reproches que aquel lanzaba contra ellas. En ningún otro medio republicano se difundieron esas imágenes tan caricaturizadas y denigrantes. Su carácter de prensa satírica así se lo permitía. A veces dirigió sus ataques contra las monjas, por ser mujeres inútiles y abandonar el camino natural de la mujer, la maternidad, o por estar a disposición de los deseos sexuales del clero. Como mujeres contra-natura, no era extraño que se comportaran con crueldad con los niños que educaban o con los hospicianos que atendían. Las amas también fueron objeto de burlas casi siempre para mostrar la hipocresía de su relación con el cura, dada la activa vida sexual que se le atribuía a éste.[43]Pero las críticas nunca fueron tan feroces y abundantes como cuando afectaban a las mujeres seglares beatas, a las que El Motín ridiculizaba física y, sobre todo, moralmente de forma sistemática. Entre los calificativos más habituales que les atribuía aparecen los siguientes: «tierna beata», «hipócrita beata», «piadosa mojigata», «beata pecadora acecinada», «lenguaraz y atrevida»; «malicia de beata»; «beata libidi­nosa»; «infeliz beata» de la que el cura recoge el dinero; «beata embaucadora», «beata amancebada», «concertadora de voluntades» o manipuladora; «beata deteriorada por el uso»; «beata de voz chillona y malhumorada». El periódico insertaba también el término en expresiones diversas que remitían a una imagen despectiva marcada por la decrepitud física o moral que se atribuía a dicha figura. Entre ellas podemos citar como ejemplo «supercherías religiosas de la beata», «que lo roa diente de beata», «llevar chismes de una casa a otra como beata de desecho», «fingir ser humilde y timorata como una beata», «negro como la conciencia de una beata inservible ya para el pecado», etc.

Los términos mencionados dan cuenta de que las imágenes que construyó El Motín sobre las beatas incidían fundamentalmente en los defectos morales que el perió­dico les atribuía. En primer lugar, se las presentaba como mujeres simples, fácilmente escandalizables, que se santiguaban al ver una caricatura de El Motín y que acudían inmediatamente al confesionario para librarse del peso del pecado por haberla visto. También aparecían como personas bobas, de quienes se aprovechaba el clero sacándoles el dinero. En todos estos casos, solían ser devotas viejas y ricas, explotadas económica­mente por el cura, o piadosas viejas, feas e impertinentes. La hipocresía y la tacañería eran otros atributos habituales en las beatas de El Motín. Engañaban tanto al marido, a quien acababan robando para huir finalmente con algún eclesiástico, como al cura, al que podían llegar a timar en asuntos monetarios. Su ruindad no tenía límites, y, si eran visitadoras de juntas benéfico-católicas, podían quedarse los cuartos que las cofradías donaban para los pobres.[44]

Otra imagen de la beata era la de mala madre, caracterización que permitía al periódico mostrar las dramáticas consecuencias que tenían para la familia los excesos religiosos que conducían al fanatismo. Tal era el caso de aquella madre que, para lograr que su hija la dejara tranquila durante la función religiosa, era capaz de darle dos copas –«Baco al servicio del fanatismo» concluía El Motín–; o la de aquella otra, ferozmente beata, que tenía un hijo de ideas opuestas a las suyas, a quien no lograba convencer de que estudiara para sacerdote. Acabó obligándole a ayunar, de acuerdo con el cura, para ver si le entraba la vocación; pero lo único que logró fue que muriera. La imagen de la «beata de profesión» en el hogar correspondía a la de una mujer extremadamente piadosa, roñosa y rigurosa, que, por ejemplo, hacía rezar todos los días a su sobrino y alimentaba mucho su espíritu, aunque le hacía pasar hambre y lo castigaba por la mínima. No era raro que estuviera liada con el cura, a quien acababa dejando sus posesiones al morir, con lo que privaba de ellas a los hijos y demás familiares.[45]

La beata como símbolo del fanatismo no sólo era contraproducente para la familia; también perjudicaba a la sociedad. Colaboraba con el clero en fanatizar las conciencias, por ejemplo, reprimiendo obras de teatro que en su opinión no se ajustaban a la moralidad católica, u obligando a entonar cantos místicos a las costureras que tenía a su cuidado. Su rigurosidad y fanatismo se reflejaban en las cualidades físicas y morales que a veces se le atribuían en estas situaciones: alta y delgada, chismosa y soplonzuela, roñosa, de comunión diaria –para ahorrarse el desayuno en casa–, con probabilidades de ser madre desnaturalizada porque algunas que tenían hijos los abandonaban.[46]Frente a esas re­presentantes del fanatismo, El Motín mencionaba en alguna ocasión a la maestra, como aquélla que en un pueblo se había enfrentado a las beatas del lugar a causa del símbolo que éstas colocaban a San José en la iglesia para favorecer la pesca. Tales supersticiones –como la desaparición de la imagen de una iglesia atribuida hipotéticamente a una beata «de las que exigen a los santos la bolsa o la vida»– le servían a El Motín para denunciar las costumbres groseras y salvajes existentes en España. Ante estas y otras supercherías similares sólo cabía fumigarse cuando a uno le pasara cerca un cura, un fraile o una beata.[47]Como veremos, no fue el único caso de animalización de esta figura femenina.

Con todo, el tema en el que más se regodeó El Motín fue la actitud y la actividad sexual que atribuía a las beatas, hasta el punto de que era muy frecuente su representa­ción sexualizada. Si eran viejas, o bien se ruborizaban y cubrían los «pergaminos del rostro» ante cualquier visión que las pudiera escandalizar, o bien se las calificaba de «beata inservible ya para el pecado». Si eran más jóvenes, ya no tenían «la inocencia primitiva de la madre Eva».[48]Otra imagen sexualizada de la beata oscilaba entre dos extremos: o era el objeto sexual pasivo del cura o era una mujer que se tornaba fogosa y ardientemente libidinosa sólo en presencia de figuras clericales. La primera consti­tuía motivo de burla por su candidez ante los clérigos, que –cómo no podía ser de otro modo, según el discurso anticlerical–, la utilizaban para saciar sus apetitos sexuales. De los abundantes ejemplos que podríamos citar al respecto, mencionaremos dos textos que consideramos relevantes tanto del tono burlón de la crítica como de la imagen que creaban de la beata.[49]El primero trata de una devota de Elche que recaudó dinero para una función con objeto de festejar a un santo. Como, cuando esta se suspendió, acabó entregando los fondos al cura, El Motín concluyó con sarcasmo: «No me parece mal la resolución: un presbítero es lo que más se asemeja a un santo. Aparte de que también los curas hacen milagros... muy voluminosos, como tendrá ocasión de apreciar la devota si continúa cultivando su amistad».

El segundo ejemplo nos remite muy gráficamente a dos de las típicas imágenes sexualizadas de la beata piadosa –la vieja y la mujer de buen ver–, relacionadas ambas por medio de la figura del clérigo lujurioso en el momento de la confesión:

Cuando alguna beata derrengada se acerque al confesionario, que a él le parecerá garita de escucha, y con voz gangosa se acuse de pecados con arrugas y caricias desdentadas, será de ver el gesto que pone al recordar la fresca y coloradota patrona que encendió una vela a Santa Rita la noche que en su casa se alojó, creyendo ¡inocente! que los presbíteros necesitan celestial ayuda para realizar imposibles.

Las ridiculizaciones adquieren otras connotaciones mucho más ricas cuando se refieren a beatas a las que se atribuía una actitud menos ingenua y más activa desde el punto de vista sexual. De algunas El Motín decía que experimentaban «los consabidos éxtasis» en presencia de algún clérigo, especialmente si este era un joven párroco. Pero nada parecía divertir más a Nakens que presentar a dos beatas compitiendo sexualmente por los favores del joven cura o rivalizando por acercarse al obispo. En estos casos, la postura del periódico oscilaba entre el desprecio, la envidia o el rechazo burlón. Desprecio cargado de misoginia se aprecia, por ejemplo, en la reflexión final del artículo sobre una fogosa devota que seguía a todas partes a su eminencia el obispo para besarle el anillo y que pujaba con otra por acercarse a él:

que cuando los eclesiásticos de mayor o menor categoría vayan a los pueblos donde abunden beatas de ese temple, imiten a los naturales de Malaca, que se ponen un delantal de cuero para defenderse de los ataques de las hembras.

Eso, suponiendo que no se sientan con vocación de sementales.

Envidia al clero por su accesibilidad a las mujeres destila la siguiente situación sobre un cura a quien

una beata ardientemente libidinosa intentó en el confesionario arrebatarle su pu­reza, y él le encargó que tomase tila y leche para atemperar sus nervios [...] dile que si necesita un ayudante seglar para confesar beatas de ese jaez, que me avise.

Ya verá él y veréis todos, como no doy lugar a que las despechadas devotas hagan revelaciones imprudentes del plan curativo de las alteraciones nerviosas que recomiendan algunos presbíteros de poca caridad.

Y rechazo burlón adoptaba el propio Nakens en una ocasión al preguntarse qué le faltaba, pues, siendo relativamente joven e ilustrado y gozando de buena salud, ya le habían excomulgado casi todos los obispos y maldecido casi todos los presbíteros. Le faltaba, concluía, un cuadro de un santo milagroso «para regalárselo a una beata que me hace guiños y está empeñada en seducirme, a fin de ver si consigo que la haga desistir de su criminal propósito, atentatorio a mi honra y a mi decoro».[50]

Estas tres citas resultan especialmente jugosas porque reflejan presupuestos sobre las identidades masculina y femenina que fueron utilizados a finales del siglo XIX para elaborar argumentos misóginos y antifeministas.[51]Desde mediados de esa centuria, la idea de que el pudor constituía un atributo natural de las mujeres estaba tan asentada, incluso en la ciencia y en la medicina, como la que atribuía a los varones un apetito sexual más marcado. Aquellos y aquellas que se salían de la norma corrían el serio riesgo de ser catalogados como una patología o una degeneración. Así ocurría, por ejemplo, con la mujer impúdica, percibida como un ser contra-natura. En el primer texto citado, la velada animalización de las dos beatas como hembras en celo sugeriría que ambas eran seres anti-naturales porque adoptaban un comportamiento impúdico con individuos del sexo masculino, en este caso clérigos. La animalización misógina de las beatas encontraba su correlato en la representación animalizada del clero, con la que se resaltaba el carácter antinatural de la peculiar relación que este mantenía con el sexo como consecuencia del voto de castidad.[52]El término «sementales» aludía a los excesivos apetitos sexuales que habitualmente atribuía a los clérigos el discurso anticlerical y abundaría asimismo en la representación de las beatas como mujeres contra-natura.

Además de envidia al clero, la segunda cita alude a uno de los motivos que se adu­cían en la época para explicar los excesos religiosos de las mujeres. Estas sublimarían por medio de la beatería y el misticismo deseos sexuales insatisfechos o reprimidos, los mismos que desde el punto de vista médico se consideraba que podían derivar en episodios de alteraciones nerviosas e histeria. Además de alguna expresión peyorativa al referirse a esas beatas –«de ese jaez»–, se las trataba de enfermas. La forma como el artículo abordaba la beatería y los ardores libidinosos de la devota remitían a la histeria femenina, como si ambos fueran manifestaciones de dicha patología. Si el cura proponía como remedio la leche y la tila, el articulista sugería un plan curativo alternativo que sexualizaba claramente a la beata y que guardaba relación con los remedios que la medi­cina de la época proponía para la histeria. La solución apuntada sería además el trasunto de la que indicaba Pérez Galdós en alguna de sus novelas: el amor-pasión.[53]Sólo el amor carnal con un hombre liberaría a la beata de sus excesivas inclinaciones religiosas así como de sus consecuencias malsanas. De paso el articulista no dejaba de ensalzar la calidad y superioridad de sus dotes amatorias como hombre ni la inmoralidad del clero en caso de recomendar semejante solución tan alejada de la moral católica del momento.

Si el segundo texto conjuga sin problemas la identidad masculina activamente sexual del articulista con la imagen de las beatas libidinosas porque ofrece una imagen patologizada del activismo sexual de estas últimas, en el tercer artículo citado el propio Nakens transmite una sensación de amenaza para su identidad masculina camuflada bajo el tono burlón del texto. En este caso juega con la inversión de géneros: la beata empeñada en seducirlo adopta una actitud masculinizada, dominante, mientras él asume un papel femenino, preocupado por hacerla desistir de su propósito nada más y nada menos que regalándole un cuadro de un santo milagroso. No sólo adopta el papel de la mujer sino también los valores del género femenino como la honra, el decoro e incluso la religiosidad. No podemos extraer más de esas pocas líneas y faltan estudios más pro­fundos sobre el antifeminismo y la modernidad cultural en España. Pero resulta difícil no percibir en esa cita alguna conexión con lo que afirma Christine Bard a propósito de los fantasmas que alimentaron el antifeminismo en Francia durante los decadentes años 1880-1890. Según dicha historiadora, a través de las imágenes de varones feminizados, pasivos, y de mujeres masculinizadas, dominantes, se transmitía un antifeminismo original. A través de los equívocos escenificados mediante perversiones sexuales como la inversión de géneros, se percibía «el eco de los miedos de los contemporáneos, que atribuyen al progreso de la igualdad entre los sexos las premisas de una inversión de los papeles de ambos».[54]

Junto a la representación sexualizada de las beatas, hay otro aspecto sobre el que El Motín parece especialmente crítico. Se trataba de las beatas que atacaban, solas o en compañía del cura, a los liberales y sus medios de expresión. Si la primera cuestión le permitía regodearse burlonamente, la segunda la abordaba con rabia disfrazada de sarcasmo. La beata «víbora» y la devota «adúltera» eran las dos figuras femeninas que formaban parte de la «chusma nea» que atacaba a la prensa liberal o republicana. De una de las beatas, que junto al cura de la localidad mandaban anónimos groseros a jóvenes liberales del pueblo, decía que se comía a los santos y armaba escándalos a su marido. Sobre otra, se preguntaba:

¿Quién será una beata que a altas horas de la noche recorre los paseos de Ciudad Real? ¡Ah! Ya la conozco. Es la Raimundona, feroz anatemizadora de herejes y librepensadores.

¿Qué se propone con esas excursiones? ¡Quién sabe! Lo mismo puede ir en busca de impíos para convertirles, que de presbíteros que la confirmen en la fe. En caso de duda, pensemos lo último, que es lo más piadoso.[55]

Desde mediados de los años ochenta El Motín incluyó críticas muy duras contra las mujeres católicas que censuraban dicho periódico, a sus periodistas o a sus repar­tidores. La beata formaba junto con el cura y el fraile el trío que más odiaba y atacaba a El Motín según dicha publicación. Cada uno desempeñaba una función. Mientras el cura le excomulgaba, la beata lo maldecía o salía corriendo para dar la voz de alarma cuando llegaba a la localidad. Los siguientes versos incluidos en el poema «La jauría» resultan elocuentes:

No hay hipócrita beata,

Hija de María andante

o piadosa mojigata,

que arisca y amenazante

no le suelte su bravata [a El Motín][56]

La respuesta que proponía el periódico no era la batalla política o el mero enfren­tamiento físico, soluciones que sí podían haber salido a la palestra en caso de encararse con varones. La reacción se planteaba en términos claramente de género: se situaba en el plano moral porque amenazaba con sacar a relucir los líos –sexuales, parecía dar a entender– en que andaban metidas. Así amagaba con hacer un periodista que iba a cubrir una misión en un pueblo cuando unas beatas «empezaron a insultarle con palabrotas del repertorio de la gentuza con quien tratan». Su amenaza resultó efectiva «porque la mejor [tenía] más faltas que un juego de pelota».

Desde finales de los ochenta se sumó una nueva crítica que, aunque menos frecuente que las anteriores, resulta muy significativa. En 1887 El Motín se preguntaba ante la historia de un fantasma, un alma en pena, quién sería. Entre las opciones que manejaba aparecía la siguiente: «¿Si será acaso la Fulana, aquella organizadora de cofradías, solterona y nea hasta la muerte, que vendrá a visitar a alguno de los muchísimos críos que, no por obra de varón, pero sí de clérigo, dejó esparcidos por toda la comarca?».[57]

La cita muestra el desprecio misógino con que trataba El Motín a las beatas con elementos retóricos recurrentes ya vistos: el término inicial aparecía cargado de contenido sexual que aludía a la inmoralidad y degeneración de la beata, aspectos que acentuaba su caracterización como mala madre, contra-natura, que abandonaba a sus hijos. ¿Quién iba a casarse con ella? Del mismo modo, su adscripción partidaria con el enemigo antiliberal también aparecía marcada con desprecio. La novedad aparecía en la cualidad de «organizadora de cofradías» ¿Esa característica resultaba criticable porque la identificaba como nea y, por tanto, fanática? Aparte de ello, esa función que se le atribuía implicaba un nuevo papel de las mujeres fuera del hogar, fuera del ámbito doméstico, que conllevaba no sólo la participación en actividades religiosas o piadosas sino también su organización, una función que no debería corresponder a una mujer. Otros artículos daban pistas sobre el sentido crítico de esa imagen en clave claramente antifeminista. El más elocuente contaba la siguiente historia acerca «De cómo un cura puede venir a menos y tener que abandonar su rebaño, su choza y hasta su ama» por culpa de una beata. El artículo la presentaba de una forma inusual: