Kitabı oku: «Joan Fuster i la filosofia»

Aquesta publicació no pot ser reproduïda, ni totalment ni parcialment, ni enregistrada en, o transmesa per, un sistema de recuperació d'informació, en cap forma ni per cap mitjà, sia fotomecànic, fotoquímic, electrònic, per fotocòpia o per qualsevol altre, sense el permís previ de l'editorial.

© Els autors, 2010

© De la fotografia de la coberta:

Arxiu Joan Fuster (Sueca)

© De la present edició:

Universitat de València, 2010

www.uv.es/publicacions

publicacions@uv.es

Producció editorial: Maite Simon

Disseny de l’interior: Inmaculada Mesa

Maquetació i disseny de la coberta: Celso Hernández de la Figuera

ISBN: 978-84-370-7841-0

Dipòsit legal: V-3984-2010

ePub: Publidisa

Introducció

Aquest llibre recull les conferències de la Jornada Fuster celebrada a Sueca el 12 de novembre del 2009. Com diu el títol, el propòsit de la Jornada era pensar l’actualitat, «reflexionar sobre el nostre present de la mà de Joan Fuster». És a dir, es tractava d’analitzar els seus assajos des de la perspectiva que li donen els problemes de principis del segle XXI, de calibrar fins a quin punt l’acuïtat de les seues reflexions comportava una forma de pensar el seu present que ens serveix per al nostre.

Però, de seguida surt un altra reflexió: el paper de la filosofia en l’obra de Fuster. És ben sabut que ell fou un escriptor que apreciava la historia i la literatura, però que rebutjava la filosofia i que, tanmateix, part de la seua obra és clarament «filosòfica». Quines foren, doncs, les seues relacions amb la filosofia? Aquest és l’altre propòsit del llibre, com ho fou de les jornades: clarificar quin paper jugà la filosofia en els escrits fusterians.

No és aquesta una qüestió fàcil de dilucidar, perquè en ella està implicada la dificultat que planteja un altra pregunta: què cal entendre per filosofia? Però, si és ben cert que Fuster no fou un «filòsof» en el sentit acadèmic del terme, ningú no pot dir que no fos un pensador. En què rau la qualificació de Fuster com a pensador és també una qüestió a precisar.

En les seues Converses inacabades (1992) amb Toni Mollà, Fuster feia una entusiasta valoració de la figura de Michel de Montaigne, que ens ajuda envers la clarificació de quin tipus de «filòsof» era ell mateix. Hi afirmava: «Montaigne és un autor que sempre m’ha encantat i que, de tant en tant, encara òbric els Essais i llegesc alguna cosa […] i no és perquè jo em senta identificat amb les idees del senyor Montaigne, que, evidentment, són les idees d’un senyor del segle XVI, però hi trobes un espectacle intel·lectual molt interessant –que, en definitiva és el primer que s’ha de buscar en un llibre» (p. 63).

Aquesta idea d’un «espectacle intel·lectual interessant», com a deure que ha de complir tot llibre és, en definitiva, aplicable a una gran part dels textos fusterians. Diccionari per a ociosos (1963), posem per cas, és clarament un obra de pensament. Tant Montaigne com Fuster «filosofen» sense fer un tractat de filosofia, sense construir un sistema filosòfic. Per tant, la filosofia com un sistema de veritats és rebutjada i és considerada només sota la forma de filosofia acadèmica o metafísica. Dir, com fa Fuster, que Bertrand Russell no és un filòsof significa que no el considera un filòsof acadèmic a l’ús, que no és un metafísic, no fa doctrina. Afirmar, en contrapartida, que és un «desinfectant», significa fer una alta valoració del seu pensament, en definitiva del pensament com a crítica. Per a Fuster el pensament era crítica, no doctrina, i la crítica fa el paper de desinfectant. L’admonició als joves a llegir Bertrand Russell perquè «no és un filòsof, és un desinfectant» s’explica així.

Però rebutjar la qualificació de filòsof no vol dir que Fuster no ho fos en una certa manera, a la manera de Montaigne. També Hannah Arendt deia que ella no era filòsofa, sinó teòrica de la política. Tanmateix, els seus «exercicis de pensament» són clarament «filosofia». No tota la filosofia és doctrina, teoria, sistema, com pensava Fuster. Tot depén de què es conceptua com a filosofia, és clar.

Aquesta reflexió va ser-ne una de les que abordaren dos dels conferenciants de la Jornada: Josep-Maria Terricabras i Tobies Grimaltos.

Terricabras indaga en «la mirada critica» de Fuster i assenyala la forta identificació que fa entre filosofia i metafísica, no cal dir que criticant-la. És aquesta identificació la que duu Fuster a rebutjar la filosofia, tot i que el que en veritat rebutjava era la metafísica. Aquesta identificació, filosofia igual a metafísica, és tan forta en l’obra de Fuster, que no hi ha possibilitat de revisar-la. Tanmateix, per a ell, els filòsofs com cal eren els que havien creat un sistema. I en aquest sentit no se’n va molt de la tradicional forma d’entendre la filosofia o, com diu Terricabras, «té una visió convencional del que és filosofia».

La recensió de Fuster sobre el llibre de Josep Ferrater Mora La filosofia en el món d’avui (1965) i la correspondència entre els dos escriptors sobre el tema, serveix a Terricabras per a exemplificar el que diu.

Terricabras aporta una carta inèdita de Fuster contestant a Ferrater Mora, trobada a l’arxiu de la Càtedra Ferrater Mora de la Universitat de Girona, de la qual és director. La Jornada a Sueca i la visita a l’arxiu Fuster li permeteren trobar la carta que li va dirigir Ferrater a propòsit de la recensió anomenada.

Deixant de banda les preocupacions fusterianes sobre la filosofia a l’àmbit cultural català, que considera la preocupació principal de l’escrit, la recensió del llibre proporciona clarificacions sobre la seua «desconfiança» envers la filosofia, una desconfiança que es converteix en clara «hostilitat» quan afirma que està fonamentada però que, malgrat això, creu que no cal justificar-la perquè és instintiva.

Aquesta inqüestionable presa de posició sobre la filosofia és motiu perquè Terricabras en faça una crítica –sobretot del fet que l’hostilitat inicial es convertirà en hostilitat final– i ens aporta una lúcida reflexió del que significa filosofia com a mirada critica. Un tema d’avui, d’una actualitat en la qual la crítica de la raó és un dels trets. Pensa que, si Fuster s’hagués qüestionat la seua hostilitat vers la filosofia, l’hauria revisada. De fet els seus escrits aforístics i els assajos tenen la característica d’adonar-se de l’anàlisi del llenguatge pròpia del gir postmetafísic de la filosofia del segle XX.

En tot cas, Terricabras ens crida l’atenció respecte de les possibilitats dels escrits fusterians per a una mirada crítica que és la pròpia del pensament postmetafísic del nostre present.

Al voltant d’aquesta mirada crítica, els conferenciants de la Jornada han triat algunes problemàtiques. Tobies Grimaltos se centra en l’escepticisme de Fuster. «Fuster l’escèptic» és clar que respon a un tòpic que caracteritza el personatge, però el que preocupa a Grimaltos és mostrar si també és pertinent qualificar l’autor de l’obra, l’escriptor, d’escèptic, i en quin sentit cal fer-ho. Quin era l’escepticisme de Fuster? Com podia ser-ho i defensar apassionadament algunes posicions, com ara, el nacionalisme? Són equivalents escepticisme i relativisme? Era relativista Fuster?

Grimaltos contraposa l’escepticisme a la actitud dels fervorosos –dels dogmàtics. Com bon analític, es preocupa de clarificar el significat d’«escepticisme», per tal d’assenyalar el tipus d’escepticisme que li convindria a Fuster. I aquest és l’escepticisme raonable. L’escepticisme raonable es basa no en el fet de no creure res, sinó en el de no estar convençut. La certesa és incompatible amb el dubte i l’escèptic és enemic de la certesa, no de la creença, afirma Grimaltos per clarificar que l’escèptic no és qui no creu en res. Una afirmació que comparteix amb el mateix Fuster. Qui no creu, pot sostenir dogmàticament la incredulitat. El dubte de l’escèptic és permanent perquè és un dubte que porta a indagar més i més i a tenir més cura en la indagació.

Les precisions de Grimaltos sobre què és ser escèptic i per què ho era Fuster el porten a clarificar la relació de l’escèptic amb la veritat, la certesa i l’acció. Són clarificacions que li permeten fugir de bastants tòpics usuals al respecte. Com ara, la identificació entre escepticisme i relativisme de les veritats i la suposició que l’escèptic defuig l’acció. Enfront d’aquests tòpics, considera que l’escèptic defensa una veritat única però inabastable, sempre inabastable, per això sempre indaga més. El relativista sí que nega la unicitat de la veritat i en parla de moltes. Ara bé, que relativisme no siga equivalent a escepticisme no significa que aquest darrer no siga un terme relatiu. S’és escèptic respecte d’alguna cosa, però potser no respecte d’alguna altra. Si és ben cert que Fuster rebutjava una concepció de la veritat com adequatio, no és menys cert que, com a bon il·lustrat, defensava una veritat arrelada en el llenguatge i dependent d’una raó limitada i insatisfactòria. Depurar un principi de veritat i no rebutjar-la seria més coherent amb la seua concepció. Una concepció, per altra part, que defensava les ciències i els seus assoliments, inclosos els tecnològics, com avantatjosos, profitosos. La figura de Russell està present, a l’esquena de Fuster. Un materialista no pot deixar de valorar els assoliments científics, aquests sempre és presentaran com a contrapartides a les especulacions religioses o metafísiques.

Perquè al que ell sí que s’oposa és a la certesa, en tant que és concebuda com una forma d’aturar la indagació. La prudència de què fa gala l’escèptic en dubtar té com a premi encertar. La perplexitat implicada en l’afirmació fusteriana «l’escèptic, dubta i encerta» es pot desxifrar entenent que en la mateixa naturalesa del dubte està l’encert. Encertar és, doncs, el fruit de la raonabilitat i la prudència que el dubte representa.

Tobies Grimaltos finalitza la seua reflexió considerant també el paper de l’escepticisme moral en Fuster i, com déiem al principi, la critica del tòpic segons el qual l’escèptic no és un defensor de l’acció. En el cas de Fuster, clarament el relativisme moral va paral·lel a una clara defensa de valors il·lustrats, humanistes, de drets per als homes. No es pot dir que fos un home d’acció, no era pas un polític ni un activista, però no es desentenia dels problemes i de les realitats que l’envoltaven. L’autor de Nosaltres els Valencians és el mateix que el del Diccionari per a ociosos. sempre mantenia un distanciament crític. Prenia una posició, però sabent que n’hi ha d’altres.

Grimaltos pensa en el personatge Fuster, més enllà de la seua obra, com sotmés a «un destí desafortunat per a un escèptic». Va estar en el punt de mira de una societat mesquina amb els seus intel·lectuals, amb poca altura de mires i notablement inculta en el sentit de no suportar la dissensió. I ens prevé contra dues posicions, la dels fervorosos i dogmàtics que el vilipendiaren i vilipendien i la dels qui, en contrapartida, pretenen «santificar Fuster». Enfront d’uns i d’altres ens proposa veure l’obra fusteriana no com una relíquia ni com un objecte de culte sinó com un treball lúcid amb el qual es pot establir un diàleg continu que pot implicar crítica.

Precisament és aquest diàleg el que han intentat tots els participants a la Jornada. Així, una altra conferenciant, Margarita Boladeras, s’aproxima als problemes ètics abordats per Fuster, defensant que hi ha en la seua obra reflexions que ens apropen a l’ètica del segle XXI. Una actitud antitòpica basada en la falta de confiança respecte a la possibilitat que els homes poguessen arribar a la perfecció és bàsica en ell. Boladeras valora molt positivament la capacitat de Fuster per observar i reflexionar sobre qüestions que han adquirit en el últims deu anys gran rellevància, malgrat que sempre han estat objecte de debat. «Fuster toca alguns punts claus de la difícil cruïlla en la qual es troba l’ètica actual», afirma. Com ara, la memòria històrica i el record de les víctimes del passat i el problema del perdó o no dels autors de crims de guerra o, com ara diríem, de crims contra la humanitat. Dóna la raó a Jacobo Muñoz, en indicar com a trets fonamentals en la seua ètica el compromís i el distanciament alhora, assenyalats com a tasques dels jornalers de l’escriptura que són els intel·lectuals.

Tot i remarcar el tret individualista que comporta el jo com a mesura de totes les coses veu que es tracta d’una acceptació rotunda de la individualitat, que malgrat això comporta també un distanciament respecte del «jo». El component d’afirmació del jo seria coherent, doncs, des de la perspectiva ètica, amb la tasca de coadjuvar a la creació de lucidesa i autonomia en la societat, la tasca il·lustrada en definitiva.

És obvi, per a Boladeras, que Fuster fa una clara crítica de l’ètica tradicional, a la vegada que delimita les característiques de l’ètica del futur. Fuster no s’acaba de creure que la pèrdua de valors que es critica des de perspectives tradicionals en el progrés científic i tècnic siga un intent de millorar l’espècie moral, més bé li sembla que és anar contra les possibilitats dels humans de progressar, de fer-se humans. Està contra Rousseau i a favor de Voltaire, perquè es nega a dues coses. D’una banda, a considerar que puga limitar-se el progrés cientificotècnic sense acabar amb la mateixa ciència, ja que a aquesta li és intrínsecament constitutiu el fet d’anar més lluny. I, per altra banda, també es nega a creure que la moral s’allunye de la ciència. Fa, doncs, una defensa de la materialitat biològica dels humans, la qual cosa no suposa rebutjar altres aspectes com les idees, les cultures, les formes de vida, les relacions amb els altres, etc. Però el que és clarament revelador de la posició de Fuster és l’acceptació del desenvolupament cientificotècnic com un fet inqüestionable i, a més a més, profitós per a l’espècie. No es pot dir que el passat fos millor que les possibilitats que podrà tenir l’home en el futur. La figura de Russell i la seua apologia de tot el profit per als homes, en coneixements, en recursos per a sobreviure, per a ser feliços, etc., que les ciències aporten, està present en Fuster. Si més no, es veu en ell una acceptació d’aquest fet, com una realitat ineludible. Tot i que, per una altra banda, la voluntat de l’home és important per a ell. Fins i tot el sexe, arriba a afirmar, és en els homes un problema de voluntat: «L’home quan fornica, fa l’animal, retorna l’animal, perquè vol». Dit d’una altra manera, la materialitat biològica no acaba amb la llibertat humana. La llibertat humana es presenta en les llibertats civils i ciutadanes. Perquè la responsabilitat és una virtut cívica que Fuster mai no va defugir i que tanmateix és presentada com la més clara contrapartida a la contingència del naixement. Si és cert que estem sotmesos a la necessitat de la nostra condició biològica, no és menys cert que som responsables del nostre actuar. I, en aquest actuar, diverses formes de vida interactuen. És per això que la moral no pot ser tradicional, basar-se en el que la tradició proposava. Com a bon il·lustrat, la seua crítica de l’autoritat de la tradició enllaça amb el progrés i és oberta: «La “moral” del futur serà una moral que arrele en les pressions objectives que el “progrés” anirà creant».

Si Terricabras i Grimaltos se centren en la teoria del coneixement i Boladeras, en l’ètica, Mercè Rius ho fa en l’estètica i l’art. Reflexiona sobre El descrèdit de la realitat (1955), un dels primers assaigs de Fuster, convertit en escrit clàssic, model d’assaig. Però, al mateix temps, Rius també torna sobre qüestions que els altres ponents tractaren, el paper de la filosofia en l’obra de Fuster i en quin sentit el seu pensament es planteja problemàtiques actuals, de la nostra actualitat. Per exemple, assenyala com ja en Fuster apareix el terme «impolític», de tanta actualitat en la filosofia política d’avui. En la ponència que ens presenta, s’agafa a la afirmació que fa el mateix autor, segons la qual El descrèdit de la realitat no és un escrit de crítica ni de estètica, amb la finalitat de eixamplar l’abast de l’assaig fins a la teoria crítica de la societat, i més concretament en relació amb Th. W. Adorno. Però aquesta relació no és l’única que presenta, també posa en diàleg l’assaig de Fuster amb el de Xavier Rubert de Ventós El arte ensimismado (1963) i en ocasions amb l’obra de J. P. Sartre, que la ponent coneix ben bé.

Al voltant d’aquest intent de calibrar el sentit teòric d’El descrèdit de la realitat, Rius es preocupa de la temàtica bàsica del llibre, temàtica ontològica clara, sobre què cal entendre ací per realitat. Què significa «realitat»? Per a Fuster, significa «realitat sensible». I «descrèdit de la realitat»?: «que els ulls no donen crèdit a allò que tenen al davant». Segons Fuster, això és el que els passà als pintors occidentals. Al llarg de la història de la pintura occidental es produeix en els pintors una desafecció envers la realitat. Aquesta pèrdua de sentit de la realitat arriba fins al punt de crear una realitat artificial, com passà a les primeres avantguardes, en què el mateix quadre era la realitat. La realitat ja no inspira confiança. És aquest un fenomen que és dóna ja en la reforma i significà l’inici de la pèrdua d’imaginació –ja no saben pintar imatges–, que duria els pintors abstractes cap al triomf de la fantasia. El desplaçament de Déu comporta l’aparició de la realitat per a l’artista. Però la realitat és creació humana només en part perquè, com passa amb els renaixentistes, els artistes troben la bellesa en les coses. Els artistes fan una antologia de la realitat. Fins i tot en el classicisme, màxim moment d’equilibri subjecte-objecte, encara Déu no ha estat substituït per la humanitat, aquesta s’encarrega només de fer l’antologia de la realitat.

En la interpretació feta per rius, al capdavall el que es planteja és un qüestionament de l’humanisme de Fuster. Rius el qüestiona interpretant que «la mesura de totes les coses que és Joan Fuster» trau la seua pròpia identitat de la realitat social que l’envolta. L’home no es pot desempallegar de la seua situació i l’art d’avantguarda n’és l’expressió. La funció de l’art contemporani estaria en l’alliberament, no en el plaer que procura.

La defensa del materialisme per part de Fuster és interpretada per Rius com una clara defensa de la corporalitat. En aquest sentit, el desprestigi de la realitat és interpretat com un perjudici per a la representació del cos. La corporalitat representa fins i tot la instància crítica per excel·lència. És allò que en temps de crisi salva la hipertròfia de la raó.

Per a Rius hi ha en tot açò una aproximació de Fuster a aquells autors contemporanis que fan una crítica rotunda de la societat contemporània, com ara Adorno. En definitiva, desencantament del món i descrèdit de la realitat van paral·lels, en tant que a l’home d’avui les coses ja no li diuen res. Així ho expressa rius: «Quan el pintor no sent cap afecció envers les coses del món, tampoc no és capaç d’infondre als seus quadres cap significació». Tanmateix, Fuster no compartiria altres conclusions adornianes, com ara que l’art d’avantguarda no mira de significar res.

La «vocació humanista» de Fuster la veu Rius arrelada enmig d’una desenganyada visió de la història que el fa mantenir una ambivalència envers les possibilitats futures dels éssers humans.

Antoni Riera titula la seua intervenció amb una metàfora musical, «Una composició en baix continu»; és la forma que veu a l’obra de Joan Fuster. De la mateixa manera que la frase musical repetida, com una segona veu, acompanyava la partitura, pensa que hi ha en aquella obra constants que acompanyen el seu humanisme.

Riera defensa una lectura integrada de l’obra de Fuster, una unitat que ens la pot donar la perspectiva filosòfica. Aleshores, cal revisar l’antifilosofisme que se li atribueix. I, a més a més, destacar que en ell es donen els temes claus de la segona meitat del s. XX.

Tot aquest sentit unitari el veu en diferents etapes, que ens assenyala per a mostrar-nos de seguida la conveniència d’una lectura transversal, harmonitzadora entre totes les etapes. Destaca –com no!– el paper de l’assaig com el gènere per excel·lència i l’humanisme de l’assagista com a elements clau de la lectura transversal. L’assaig fa possible l’expressió de la pròpia subjectivitat, del jo que obre vies de comprensió i que constitueix un pont entre literatura i pensament, presentant així un dispositiu genuïnament filosòfic. Independentment dels temes, de l’anècdota de cadascun del assajos, el que hi ha present són problemàtiques epistemològiques, ètiques, sobre els límits de la raó, la valoració de la ciència i la tècnica, etc. L’escepticisme de Fuster també és considerat per Riera com un dels elements claus del seu pensament, de la seua «filosofia»: «L’escepticisme de Fuster constitueix una actitud, punt de partida per tal de preservar-se de l’engany. Aquesta desconfiança sistemàtica li propicia un angle d’aproximació als fets que li permet posar de relleu la violació de l’evidència, o bé l’absurd del tòpic». Es tractaria d’un escepticisme que es dóna des de la teoria del coneixement fins a la moral. Fins i tot, Riera el vincula al pensament postmodern, parlant de l’escriptor com d’un pre-post-modern. Malgrat que aquesta apreciació siga discutible, és ben cert que el que Riera destaca és que la crítica de Fuster ho és a tot essencialisme, a la presumpció d’objectivitat, reservant-se la possibilitat d’un coneixement aproximatiu basat en el «sentit comú» i en la ciència. Per a Riera, en l’obra de Fuster, «l’alternativa consistirà en una proposta de raó perspectiva, tolerant, contrastada amb el sentit comú; més a prop del logos que de la ratio». La seua idea és que, en situar-se, o més bé, en situar la raó entre dos pols, el poètic per mostrar la subjectivitat i el científic com a màxima objectivitat possible, realitza una operació de limitar les pretensions de la raó dogmaticofilosòfica. En fer això, és ben cert que Fuster entronca amb les perspectives de la filosofia contemporània, que planteja els límits de la raó. Una raó que no busca certeses sinó ser un escut contra l’engany.

Riera confronta Fuster amb el marxisme i l’existencialisme, aproximant-nos a la valoració que fa d’ambdues filosofies. Matisarà quins són els aspectes que l’hi aproximen i els que en critica rotundament. També ens fa una aproximació a la rellevància de la filosofia del llenguatge per a ell, que el portà a una reivindicació del llenguatge com a mitjà del pensament, com a vehicle relacional i de socialització. Així, el llenguatge és causa de perplexitats, però també un antídot per a desmuntar les confusions ideològiques.

Però aquest diàleg de Fuster amb la filosofia contemporània, Riera l’amplia fins i tot a la postmodernitat. Tot i la dificultat que entranya aquesta relació, el que vol posar en relleu és que hi ha una cosa comuna: la crítica d’una raó dogmàtica. És clar que no podem qualificar Fuster de postmodern, seria difícil considerar així un il·lustrat, un humanista, dues qualificacions que manté Riera per a l’escriptor de Sueca. Més bé crec entendre que al que es refereix Riera és al fet que la relació es donaria en la crítica dels metarelats i la visió aforística i fragmentària del seu pensament, que sí que serien elements compartits.

Tant l’assaig històric com el nacionalisme són també objecte de valoració per part de Riera. Del primer, valora la vinculació dels assajos històrics de Fuster amb l’escola dels Annales i el punt d’arrel en el microrelat. Resulta particularment suggerent en la ponència de Riera la seua reflexió entorn del dualisme escepticisme-nacionalisme, tal i com ens explica que es dóna en Fuster. Sobretot, perquè explica la paradoxa que aparentment es produeix entre aquests dos aspectes de l’obra i del personatge Fuster.

En definitiva, Riera pensa l’escepticisme i l’humanisme fusterians com eixos de coherència de l’obra que donen compte d’una «filosofia». Com molt bé explica el ponent al final: l’antifilosofisme fusterià és plenament filosòfic.

El lector podrà trobar en aquest llibre diverses reflexions sobre la complexitat de l’obra de Fuster al voltant de l’actualitat que manté el seu pensament. Un pensament i una escriptura contemporanis com pocs.

La seua pretensió com a escriptor era utilitzar un llenguatge precís per a condensar en frases curtes un pensament lúcid. Els aforismes i els assajos li permetien plasmar la seua subjectivitat. Com ens recorda Gustau Muñoz, el gruix de la seua obra recau del cantó de l’assaig: «el gènere que a mi m’interessa, que és l’assaig, és l’especulació, és el joc d’idees, és la manipulació d’idees en definitiva» (De viva veu, p. 101). És clar que l’assaig és la forma perfecta per a qui té la pretensió de «crear la seua ànima, no moblar-la» com deia Montaigne. Una pretensió que Fuster va veure àmpliament complida per dues raons: haver fet de l’escriptura una forma de vida i de la lucidesa del sentit comú una forma de filosofar.

Si és ben cert que el seu filosofar, com es mostra en aquest llibre, és «un pensar l’actualitat», s’aproxima clarament a la forma d’entendre la filosofia per part de Kant quan aquest fa del seu present un tema de reflexió filosòfica. Com és possible que resulte tan «filosòfica» la seua actitud quan, com ja s’ha dit repetidament, el que feia era rebutjar la filosofia? Clarament, perquè la seua no és una actitud que negue els temes filosòfics. Ans al contrari, el que fa és destacar-los, fins i tot amb una certa consciència de les limitacions que pot tenir qui no coneix la història de la filosofia de forma professional. És a dir, l’aversió a la filosofia acadèmica, dogmàtica, al sistema, no significarà eludir els temes genuïnament filosòfics. Així es constata en el pròleg que Fuster féu per a El mite de Sísif, d’Albert Camus. Posa el problema de «l’absurd» de la vida com un problema deixat de banda per la filosofia i sols tractat pels existencialismes de manera literària. Tenim així un altre exemple del fet que es nega a qualificar com a filosofia aquells temes que considera rellevants, importants. És el mateix que quan li interessa un filòsof, com ja em vist respecte de Russell, no el considera tal i el qualifica de «desinfectant». Albert Camus serà per a ell un escriptor que en la seua literatura, no filosofia, tracta el tema de l’absurd. No per tractar aquest tema el qualifica de filòsof, malgrat que la forma de tractar-lo no fos el sistema.

Per suggeriment de Francesc Pérez i Moragón, el llibre inclou com a apèndix, a més de les ponències de la Jornada, una sèrie d’articles de Fuster apareguts a la premsa i que són il·lustratius de la seua forma d’encarar el problema de la filosofia i, sobretot, dels filòsofs, que hem assenyalat. Així es mostra com Fuster està al corrent de l’espectacle que significa que l. Wittgenstein triomfe a València, a la Universitat de València, cosa que certament el sorprén, però encara el sorprén més les utilitzacions prevaricadores que fan de l’autor del Tractatus els «professors de filosofia». Des d’Ortega y Gasset a Ferrater Mora, passant per José Luis López Aranguren, els filòsofs formen part per a ell d’un gremi d’intel·lectuals «hiperbòlics».

Són articles incisius, que sense cap pretensió informen de determinats fets: la repercussió del maig del 68, la irrupció dels «nous filòsofs», el ja anomenat èxit de Wittgenstein a la Universitat de València, la posició de Russell sobre el suïcidi, el panorama del marxisme etc. Presenten la visió d’un espectador reflexiu, conscient dels canvis en el panorama intel·lectual –ja no està de moda Sartre, ara és Wittgenstein– que es pregunta –clarament perquè està preocupat– si això significarà el mateix, «una moda», o serà quelcom diferent, diferent per a nosaltres com a societat, si serà l’oportunitat d’arribar a una societat més culta o més il·lustrada. Fuster sens dubte capta el canvi però no està segur del resultat.

Per acabar voldria fer una última consideració al voltant de l’afirmació de Tobies Grimaltos sobre el fet que cal evitar tant la destrucció com la santificació de Fuster. Res més lluny de l’actitud del mateix Fuster que qualsevol forma de santificació. En efecte, el que cal és l’anàlisi crítica i clarificadora de la seua obra, el diàleg sempre obert amb la seua escriptura, amb el seu discurs lúcid i enriquidor que tanta falta ens fa en la nostra actualitat i al qual volem contribuir amb aquest llibre.

NEUS CAMPILLO

Universitat de València

València, 2010

Fuster o la mirada crítica
Josep-Maria Terricabras
IEC, Universitat de Girona

L’any 2002, en ocasió del desè aniversari de la mort de Joan Fuster i del quarantè aniversari de la publicació de Nosaltres els Valencians, L’Espill va dedicar un número especial al seu fundador i a la seva obra. Vaig tenir el goig de col·laborar-hi amb un article titulat «Fuster, escriptor d’idees».¹ No ho esmento pas pel desig d’autocitar-me, sinó més aviat per continuar, set anys després, el fil del que allà vaig exposar, amb alguna precisió i correcció que ara em semblen pertinents. Això és el que faré en la primera part d’aquesta contribució; a la segona, deixaré la companyia de Fuster i dels filòsofs –ja es veurà per què– i miraré de fer camí pel meu compte.

MIRADA CRÍTICA DE FUSTER A LA FILOSOFIA

Dues de les afirmacions principals defensades en les pàgines d’aquell articlet de L’Espill eren: a) que Fuster s’interessava per la filosofia però la rebutjava pràcticament tota, senzillament perquè ell rebutjava la metafísica i la filosofia ad usum se li presentava sota aquesta advocació; b) que, si Fuster hagués tingut la sort de conèixer l’obra de l’anomenat segon Wittgenstein –el de les Investigacions filosòfiques–, s’hauria interessat per ella i potser fins i tot s’hauria reconciliat amb la filosofia gràcies a ella, perquè Fuster i Wittgenstein compartien molts punts de vista –que jo mirava d’assenyalar–, tot i que les seves coincidències no eren d’activitat, de contingut, sinó més aviat de tarannà, gairebé d’instint filosòfic.

Passats els anys, només puc continuar defensant aquelles dues, diguem-ne, tesis, si les matiso molt bé. I bàsicament ho he de fer perquè em sembla que no vaig tenir prou en compte una assumpció bàsica de Fuster que, d’alguna manera, les fa trontollar totes dues alhora. Efectivament, no vaig valorar prou que, per a Fuster, la metafísica no és una mera excrescència de la filosofia, del filosofar, sinó que n’és la seva mateixa essència. No vaig treure les darreres conseqüències de la identitat «filosofia=metafísica» que Fuster estableix i que no sembla disposat a revisar. És aquesta identitat assumida –i en alguns moments verbalitzada– allò que justament explica un doble moviment mental de Fuster no gens contradictori: d’una banda, com que la filosofia és metafísica, ell rebutja tota la filosofia i quan vol fer algun elogi a algú que no és un metafísic, també li nega la condició de filòsof i l’equipara a un poeta o bé l’eleva –com li passa en el conegut cas de Bertrand Russell– a la categoria de desinfectant, desinfectant precisament de tota la presumpció, de tota la bogeria metafísica i filosòfica. En aquest sentit, continuo pensant, com fa set anys, que a Fuster li hauria agradat el segon Wittgenstein, però en canvi ara no penso que això l’hauria reconciliat amb la filosofia, senzillament perquè no hi havia manera de reconciliar-lo amb ella. (Ho veurem més concretament en el cas de Ferrater Mora al qual em referiré més avall.) Fuster havia optat per una visió de la filosofia que, en el fons, i sense reconèixer-ho expressament, era una visió tancada, no redimible. Tot allò que sonava com una filosofia i no era metafísica, ell ho interpretava com una colla de bons pensaments però, per definició, com una mala filosofia. Perquè l’única filosofia realment digne d’aquest nom, l’única filosofia, per dir-ho així, bona, era la metafísica, que era allò que ell rebutjava i criticava. La definició de filosofia assumida per Fuster era estrictament ideològica: no admetia contraexemples, ni revisions.

D’altra banda –i el que diré no és incompatible amb el que he dit sinó que és absolutament conseqüent i complementari, tal com acabo ja d’insinuar–, Fuster lloava els filòsofs metafísics de debò, els més metafísics, justament perquè eren els únics que feien aquella altíssima especulació que els definia com a tals, la que s’esperava d’ells, una especulació fora de tota realitat i de tot contrast. Fuster, doncs, rebutjava tota filosofia, però, en el seu rebuig, era prou capaç de distingir entre els filòsofs mediocres i els grans filòsofs: aquests darrers portaven a l’extrem la lírica embogida en què consistia, segons ell, l’activitat filosòfica. Per dir-ho així, Fuster distingia entre diferents graus de malaltia o de grip filosòfica: n’hi ha que tenen malestar i calfreds, n’hi ha que tenen febre molt alta i n’hi ha que ja desvariegen. I la imatge que ara uso no és gens gratuïta.

El que acabo de dir queda molt clarament palès a l’article que Fuster va publicar a Serra d’Or en tres lliuraments consecutius –juny, juliol i agost de 1969 –sota el títol «Un cert dèficit de filosofia». Allà es declara aficionat, «a estones», «a aquesta mena de lectures».² i quan examina la nòmina dels que s’han dedicat al gènere filosòfic entre nosaltres, s’adona que hi ha ben poca cosa. Si atenem a la distinció que fa entre els repetidors (repetidors de lliçons i tractats, o que fan mers papers de divulgació), els encaixats (que no inventen cap sistema «però contribueixen a consolidar, modificar, depurar, etc., el sistema a què s’adhereixen»;³ es tracta de filòsofs «com cal», amb sintonia amb el moment), ens adonem que, per a Fuster, els filòsofs veritables són els de l’escaló més alt, aquells que inventen un sistema nou, els que fan taula rasa amb el que hi ha, els que munten una filosofia independent, a part. Els filòsofs de primera línia són els inventors, els genials, els genialoides. I li preocupa que, entre aquests darrers, nosaltres no «hi comptem». (a Llull li reconeix «una capacitat especuladora fora de sèrie», però és una excepció, una excrescència, una extravagància en la seva època.)

Si bé és cert que Fuster accepta que hi ha una «immensa quantitat de boigs i de bogeries –alguns o algunes tan preciosos com Llull o Ausiàs March i les seves obres– que entren en el còctel del nostre patrimoni col·lectiu»,⁴ no hi veu Filòsofs, filòsofs amb majúscula, que serien els que es podrien confondre finalment amb els visionaris i amb els poetes.

Fuster ha remenat diccionaris i manuals de filosofia i no hi ha trobat pràcticament cap català per cap banda. Té raó. Una cosa, però, m’estranya: que Fuster, tot consultant llibres i manuals, accepti la nomenclatura filosòfica oficial –feta, al capdavall, des del poder cultural–, que no posi en qüestió els criteris que l’han configurada, sinó que, ben al contrari, accepti aquests criteris. Aquí Fuster es rendeix al cànon tradicional. Un cop fet això, però, fa una molt bona anàlisi de per què no hi són els noms dels nostres. Ho atribueix bàsicament a tres factors: al fet que la filosofia no hagi estat prou institucionalitzada –o ho hagi estat molt tard– en allò que ell resumeix amb el mot «càtedres», al fet que no s’hagi usat la llengua pròpia –indissoluble de l’activitat del pensar i del filosofar– i, en tercer lloc, al fet que potser el poder, la «classe dominant» no hagi sentit «necessitat» de la filosofia –i aquí «necessitat» té un evident deix irònic.

Ja es veu, doncs, que Fuster té una visió convencional del que és la filosofia, visió que coincideix amb la de la filosofia majoritària «oficial» del seu temps. Ja sé que aquest llarg article seu de l’any 69 no s’ha de sobrevalorar, perquè no és un estudi aprofundit del tema. En ell, però, s’hi revela molt bé la seva idea bàsica de la filosofia, que és el que ara aquí m’interessa. I aquell text conté encara un altre detall que crida molt l’atenció: quan parla de filòsofs nostrats –alguns dels quals eren filòsofs «possibles», però als quals ni la història ni ell no acaben de reconèixer la categoria de «filòsofs»–, Fuster esmenta expressament els noms de Joan Lluís Vives, Sibiuda, Eiximenis, Balmes o Xavier Llorens i Barba, així com els més propers de Ramon Turró, Pompeu Gener, Serra Húnter, Dídac Ruíz, Eugeni d’Ors o Francesc Pujols. En canvi, no esmenta per res noms com els dels germans Carreras Artau, Joaquim Xirau, Eduard Nicol o Josep Ferrater Mora, de fet tan propers en el temps com ho eren ruiz, d’Ors o Pujols. No sé justificar la tria i el silenci de Fuster, però és interessant observar que passa per alt una colla de filòsofs acadèmics –de «càtedra», en la seva terminologia–, potser precisament perquè en ells no hi veu, en aquells moments, la genialitat dels constructors de nous sistemes, genialitat, en canvi, que resultava més vistent –faig servir ara el terme «genialitat» amb malícia– en els esforços especulatius d’un Dídac Ruíz o d’un Francesc Pujols. En tot cas, les presències i les absències semblen lligar molt bé amb la concepció de la filosofia defensada i acceptada per Fuster.

M’agradaria fer ara un incís que no és gens marginal sinó que ens ajudarà a acabar de reblar el clau. Perquè l’absència de Ferrater Mora d’aquella llista –Fuster només l’esmenta, igual que a Nicol, com a font d’informació, no com a filòsof per se– em sembla particularment cridanera i significativa: Fuster i Ferrater es coneixien –ni que fos de lluny– i sentien gran consideració per les respectives obres. En una carta del 26 de juliol del 1962 a Joan Oliver, Ferrater escriu:

He llegit el llibre del Fuster sobre els Valencians [el llibre acabava d’aparèixer] i el trobo d’una qualitat rara, que és una manera de dir (però bastant malament) que el trobo de gran qualitat. Aquest noi no solament promet, sinó que va fent. Llàstima que aquests llibres els llegeixi tan poca gent, però què hi farem!; potser, tot ben mirat i debatut, llibres d’aquesta mena seran encara vius quan els de la Vicki Baum serveixin (amb els residus de la susdita autora) per a embolicar trossos de cansalada (que s’hauria de dir carn salada, però la història de la fonètica té les seves exigències).⁵

Ara, però, l’opinió que més m’interessa és la de Fuster sobre Ferrater Mora. Tinc la sort de disposar d’una carta inèdita de Fuster –malauradament només una– que hi ha a l’arxiu de la correspondència de Ferrater Mora guardat a la Càtedra que porta el seu nom a la Universitat de Girona. La data de la carta és el 25 de juliol del 1966, tot i que al final, després de la postdata, hi consta en llapis un misteriós «3-iX-66», escrit per no se sap qui. En tot cas, el contacte directe entre ells devia haver començat poc abans, perquè Fuster s’acomiada amb l’expressió «i disposeu del vostre nou amic Joan Fuster». Si ara passo a descriure i comentar aquesta carta amb un xic de detall és perquè en ella es confirmen alguns punts importants de la concepció fusteriana de la filosofia.

Fuster comença agraint una carta de Ferrater del dia 11 –carta que és a l’arxiu Fuster–, en què Ferrater es refereix a un crítica de Fuster del seu llibre La filosofia en el món d’avui, publicada a Destino. La carta no dóna cap pista de com trobar l’article de Destino, però aquest és evidentment el publicat a la pàgina 45 del número 1509, del 9 de juliol de 1966, amb el títol «Ferrater Mora y sus filósofos», dins la secció «Letras catalanas», que en algun moment anterior s’havia anomenat «Libros catalanes». Fuster arrenca l’article constatant el fet que, per les raons que sigui, Ferrater ha desplegat «la seva densa e incessant producció bibliogràfica literalment al marge del nostre àmbit cultural estricte». Aquest distanciament no solament és lingüístic sinó també temàtic. Reconeix que hi ha uns quants papers, «pocs» –Les formes de la vida catalana en són un de destacat– que «ens permeten encara reclamar Ferrater Mora com un dels nostres i en alguna mesura valorar la seva absència en el treball comú». Fuster continua dient que potser Ferrater serà jutjat algun dia per aquesta absència, precisament perquè ell tampoc no s’ha volgut desvincular completament. Esmenta el passatge del llibret Una mica de tot (1961) en què Ferrater afirma que, com a desterrat, ja no té llengua pròpia, encara que això no vol dir que no tingui cap llengua sinó que en té diverses. Fuster no vol entrar a discutir-ho, però sí que considera angoixant «la perspectiva d’una llengua amb els risc permanent que se li evadeixin els escriptors i els pensadors “propis”». I com que som deficitaris en els terrenys de la crítica, la història i l’especulació filosòfica, Fuster troba que «encara s’ha de lamentar més la seva [de Ferrater] “no incorporació” resolta». (Fuster no parla de la seva «decidida “no incorporació”» sinó de la seva «“no incorporació” resolta», matisant segurament que la «no incorporació» de Ferrater no ha estat ni decidida ni és definitiva, no és total, sinó que més aviat és volguda però com a resultat, no com a opció.)

I Fuster passa a fer una referència al dèficit filosòfic a casa nostra. Hi insinua allò que tres anys després comentarà extensament a l’article de Serra d’Or que ja he comentat. Per això se’m fa més difícil d’entendre que a l’article posterior no hi aparegui el nom de Ferrater que, al capdavall, ha estat l’esca que ha encès la seva reflexió a Destino. Després del repàs d’alguns noms de filòsofs catalans –tal com farà extensament a Serra d’Or–, Fuster conclou:

Cap dels nostres filòsofs es va poder mantenir monolingüe. Potser això era fatal, i Ferrater Mora hauria hagut de ser tan «plurilingüe» aquí com ho ha estat a Amèrica. En tot cas, el balanç final és obvi: disposem de pocs llibre «catalans» de filosofia i de molts menys «en català». I això no ens hauria de semblar satisfactori, precisament.

Congratulem-nos, per tant, que el mateix Ferrater Mora ens en porti ara un, interessant i útil.

Tot just ara, al final de l’article, Fuster passa a comentar el llibre de Ferrater, i ho fa molt elogiosament (parla «d’immensa erudició i envejable claredat expositiva», d’«informació lúcida»). Els dos darrers paràgrafs de l’article són eloqüents i mostren molt bé la posició de Fuster enfront d’un bon llibre de filosofia, que no és ni saberut, ni abstrús ni pretenciós. Em permeto reproduir-ne un parell de fragments, particularment el fragment final:

Els que, per la raó que sigui, sentim certa –i fonamentada– desconfiança cap allò que tradicionalment s’anomena «filosofia», gairebé no trobem en el llibre motius d’objecció: tant com això ha extremat Ferrater la cautela en les afirmacions bàsiques. Com a espectacle intel·lectual, les filosofies actuals –amb els seus «tres imperis» [el rus, l’europeu, l’angloamericà]– valen un perú: ningú no ho negaria. Com a «forma de saber», en canvi, la filosofia –i cada filosofia pretén ser «la filosofia», oi?– se’ns presenta amb ambicions de dubtosa verificació. Ferrater almenys no exagera la nota en aquest últim aspecte.

(...) En darrera instància, el que Ferrater intenta en aquesta obra és convèncer-nos que, malgrat tot, la filosofia és «quelcom»: continua essent quelcom. S’ha d’admetre que el seu al·legat és hàbil, seriós i previngut. Quan precisa la seva concepció de la filosofia (...) ens desarma. I al capdavall és probable que sigui cert el que diu. Perquè, què no és filosofia? «Els atacs a la filosofia també són filosofia, però dolenta»: més o menys –cito de memòria– això és el que deia Paul Valéry. Els suspicaços, els refractaris, els que «patim» una instintiva (o no tan instintiva) hostilitat vers la filosofia, ens hem de sotmetre a la inflexibilitat d’aquest cercle viciós... I, en darrer terme, filosofia o no, hem passat l’estona. Que és el que escolàsticament es denomina el «quod erat demonstrandum».

No em sembla pas aquest el moment més brillant de Fuster. Tot i els elogis que fa de l’obra de Ferrater, que té moments que fins i tot desarmen, Fuster repeteix la seva «desconfiança», fins i tot la seva «hostilitat» envers la filosofia, i aquestes li semblen justificades –en ell i en d’altres– «per la raó que sigui», que també pot ser una mena de reacció «instintiva (o no tan instintiva)». Ell que critica «la» filosofia perquè «se’ns presenta amb ambicions de dubtosa verificació» cau en l’error de no voler, o no saber, justificar gens la seva oposició, la seva hostilitat. La filosofia, pensa Fuster, serveix per a enlluernar o per a entretenir.

Aquest és el to de l’article de Destino que Ferrater havia llegit. Només per la resposta de Fuster ja sabem que Ferrater va abordar directament les dues qüestions principals de l’article. D’una banda, la qüestió de l’ús escàs que ell, des de Bryn Mawr, feia de la llengua catalana, amb la consegüent fusteriana acusació de «no incorporació» a la filosofia catalana. Perquè aquest era el tema que realment interessava a Fuster que, de fet, havia pres el «cas» de Ferrater com una excusa per tractar una qüestió que ultrapassava –i ultrapassa encara– aquest o aquell cas personal per convertir-se en una característica preocupant de la nostra cultura. Per això Fuster, en la seva carta personal del 25 de juliol, torna a aquest punt:

Naturalment, en la nota del Destino, la part relativa al vostre «cas» –la vostra situació «dins» i «fora» de la cultura catalana– és la que més m’hauria agradat d’allargar. (tot el que jo pugui dir sobre la filosofia actual no té la menor importància.) al capdavall, es tracta d’un «cas» alhora «excepcional» i «representatiu». No entrava en la meva intenció «condemnar-vos» ni «absoldre-us», perquè ni en tinc autoritat (¿en tindria algú?) ni és això el que, de fet, interessa. El problema a aclarir és ben altre: el d’aqueixes «falles» del nostre petit món cultural, que vós mateix ja plantegeu en el pròleg del llibre. La qüestió és complicada, complicadíssima. I, el que em sembla pitjor encara, la nostra gent no vol encarar-s’hi. D’una d’aquestes «falles», la que podríem unir al nom de l’Ors –per reduir-la a termes anecdòtics–, he intentat parlar-ne més d’una vegada, i sempre m’he trobat amb la més absoluta incomprensió. Què hi farem!

D’altra banda, el segon gran tema de la carta és la recensió pròpiament dita que Fuster feia a Destino i que, com a tal recensió, és més aviat pobre. Fuster ho reconeix així en la seva resposta, fins i tot exagerant una mica:

Vós, en canvi, no hauríeu d’haver fet gens de cas del meu article al Destino. Era simplement un paper «de tràmit», i La filosofia en el món d’avui mereixia més espai i més atenció. No he dominat mai l’art de la «recensió», ni menys encara el de la «crítica», i quan he de comentar per escrit algun llibre, els resultats solen ser quatre generalitats trivials que el lector ben bé podria estalviar-se de llegir. En el cas d’una obra tan densa i tan rica de suggeriments com la vostra, el meu defecte es fa terriblement visible. Paciència! i em penso que, sent-ne vós la víctima, és la segona o la tercera vegada que perpetro aquesta mena de barrabassada. Potser no heu arribat a veure els articles a què em refereixo –un, de segur, sobre la primera edició barcelonina de Les formes de la vida catalana–; més val així.

Fuster acabarà la carta amb un comentari breu sobre la separata de l’article «Imatges de l’home» que Ferrater també li havia enviat.⁶ de fet, en poques línies, Fuster repeteix alguns judicis, fins i tot algunes expressions, ja continguts en el seu article de Destino:

No vull «infligir-vos» una carta massa llarga, i la present ja ho és de sobres. Però m’hauria agradat de dir-vos alguna cosa sobre les «Imatges de l’home». Feia molts anys que no havia llegit un assaig filosòfic tan «humil»: aquell to irònic que hi heu emprat val un perú, i desarma i convenç al més obtús dels desconfiats de la filosofia (jo en sóc un). D’altra banda, el tema és dels que m’apassionen. Una de les coses que tinc a mig fer, i que projectava publicar amb el títol –sarcàstic– de «Discurs sobre la dignitat humana», s’hi acosta per més d’un cantó. És clar que jo em limito a cultivar una mena d’«especulació recreativa», per a ús d’amics desvagats, i no sabria arribar mai al grau de precisió i de penetració que hi ha a les vostres pàgines. – Perdoneu la llauna. – Molts records a en Benguerel. -

I fa el comiat que he esmentat abans. Si pràcticament he citat la carta sencera és perquè fins ara ha restat inèdita i em sembla prou significativa per subratllar almenys dues preses de posició de Fuster: la que fa referència a la llengua i a la cultura filosòfiques del nostre país, que comparteixo plenament, i la que mostra la seva concepció de la filosofia, que no comparteixo, tot i que encara estic disposat a acompanyar-lo una estona en el seu viatge crític.

MIRADA CRÍTICA A LA FILOSOFIA, MÉS ENLLÀ DE FUSTER

Tal com he anunciat al principi, en la part final d’aquesta meva aportació em permetré especular jo mateix una mica, sense comprometre-hi ja a Fuster: ho faré a partir d’ell, en part amb ell, però també sense ell.

Ho faré a partir d’ell i, en part, amb ell, perquè Fuster –ni que fos per intuïció, per «instint»–, s’adonava de les limitacions, de les pretensions, de les imposicions injustificades de qualsevol metafísica. Tot això ell ho intuïa –i ho expressava sovint en frases curtes, en aforismes punyents–, però no en sabia –o no en verbalitzava– el perquè. Per això rebutjava la metafísica, però amb un rebuig més visceral que racional o, millor, més visceral que racionalitzat. Perquè Fuster era un home amb una nas finíssim, amb una intuïció molt aguda, però quan feia judicis filosòfics no disposava de les eines adequades per fer bé la dissecció. Fuster critica l’essencialisme filosòfic, però sosté una visió essencialista de la filosofia: no s’adona que, a la seva època, la metafísica ja no és, ni podrà tornar a ser, el que havia estat durant segles. Se n’hauria pogut adonar, per exemple, si hagués llegit i seguit més el pensament i la reflexió historicofilosòfica del mateix Ferrater Mora. De fet, però, no se’n podia adonar, perquè Fuster no coneixia prou, no seguia prou, el desenvolupament filosòfic, i no ho feia, òbviament, perquè no hi tenia cap interès, perquè sentia una hostilitat visceral –adquirida i ja irrenunciable– vers la filosofia.

Com a punt d’arrencada, però, aquesta seva hostilitat resulta perfectament compartible. En canvi, com a punt i final, ja no resulta compartible, almenys no per mi. Perquè un cop descobert que la metafísica és filosòficament inflacionària, la crítica racional que se li faci ha de ser autocrítica, perquè es critica la raó amb la raó, i ha de portar necessàriament a la superació de qualsevol pensament dogmàtic i metafísic totalitzadors, encara que hagin estat constants –i a estones majoritaris– en la tradició literària i acadèmica occidental pràcticament fins fa quatre dies. Això ho sabia ja Russell –el gran desinfectant– quan, a començaments del segle XX va fer la seva crítica demolidora a la teoria de conjunts ingènua, senzillament perquè no es pot parlar «del Tot irrestricte», «del conjunt de tots els conjunts», sense caure en l’arbitrarietat, la contradicció o l’autoreferència. La crítica a una raó totalitzadora, doncs, ja feia molt que estava en marxa des de la mateixa lògica. El Tractatus de Wittgenstein –que Fuster apreciava– hi va contribuir i encara més ho van fer les Investigacions filosòfiques del mateix autor, que Fuster desconeixia.

En aquest sentit, li hauria anat bé a Fuster conèixer millor la tradició filosòfica menys oficial, i certament conèixer l’obra de Wittgenstein o del mateix Ferrater. No l’haurien convençut, potser, però li haurien donat pistes per a l’autocrítica des d’una instància molt volguda i molt valorada per ell: el llenguatge. De fet, Fuster estava ben preparat per entrar per aquí en la qüestió: en molts dels seus aforismes o observacions breus, s’adona de les limitacions del llenguatge, de qualsevol llenguatge. I quan ja s’és aquí, no queda llavors sinó un petit pas per arribar a adonar-se de la impossibilitat de qualsevol paraula final, definitiva, de qualsevol metafísica que pretengui explicar el sentit i el valor del conjunt, ja que, en fer-ho, també hauria d’explicar alhora la seva capacitat, la seva legitimitat, per dur a terme aquesta tasca. I si la metafísica no pot fer això, si la metafísica és –adoptant una expressió de Sartre que ara vindria a tomb– una passió inútil, també es pot arribar a concloure fàcilment –però en aquest cas, només si es vol, és clar– que allò que s’ha anomenat «filosofia» no s’esgota amb aquest intent vacu, sinó que té encara moltes altres possibilitats, a la mida humana, a la mida de la raó.

Justament el llibre d’Aristòtil conegut com a Metafísica ja comença amb aquestes paraules: «L’ésser es diu de moltes maneres». Des d’Aristòtil, doncs, la filosofia ha tingut davant els ulls la seva tasca, però, en la majoria de casos, no ho ha entès ni, és clar, ho ha sabut aprofitar. Perquè, si és cert que l’ésser es diu de moltes maneres, allò que en parla, allò que ho diu, és a dir, la filosofia, també s’ha d’entendre i de dir de moltes maneres. «La» filosofia, criticada i rebutjada per Fuster i per tants d’altres, no és sinó el concepte genèric que recull moltes maneres de fer i de dir, molts usos, molts mètodes, moltes formes i, en aquest sentit, moltes filosofies. Això lliga, al capdavall, amb l’afirmació de Kant –i d’altres–, que allò que interessa no és la filosofia sinó el filosofar, no és conèixer doctrines i tesis sinó fer filosofia.

Avui, un cop entrats ja en el segle XXI, després de crítiques tan diverses, però sovint tan concordants, com les de Nietzsche, Russell, Wittgenstein o la del mateix Heidegger, la filosofia ja se sap situada en temps postmetafísics, si es vol, en temps postlírics. Malauradament, però, aquests temps també han esdevingut perillosament postcrítics. Perquè la metafísica –igual que qualsevol dogma– no era pas ben inútil, sinó que servia sobretot de plataforma des de la qual sentenciar, jutjar i avaluar la realitat. Per a molts, la plataforma s’ha ensorrat. Fins i tot aquells que la fan i la refan, s’hi enfilen amb moltes precaucions i dediquen la major part del seu temps a justificar-se per fer-ho. I llavors creix en alguns àmbits l’estranya idea que, com que no hi ha cap plataforma única i segura des de la qual prendre posició, ja no hi ha tampoc valors ni principis segurs, fixs, estables, als quals puguem acudir. Com si els principis metafísics criticats haguessin estat mai segurs, com si mai els humans haguessin treballat racionalment o vitalment amb seguretats i certeses, més enllà de les que ells accepten com a plausibles i practicables. Com si la tasca del pensar i del fer dels humans fos alguna altra cosa que provisionalitat.

Em sembla ben clar que, un cop la nostra mirada crítica ha superat l’engany, vull dir, el miratge, metafísic, s’ha d’orientar a examinar amb cura molts altres miratges que han aparegut com a eco o descomposició d’aquell. El relativisme és un dels miratges més llampants, contra el qual s’ha de dirigir la nostra mirada crítica. Bé ho hem de dir, encara que no ho digui ningú, que el relativisme és un residu supervivent del dogmatisme, amb una bona fama immerescuda. Perquè qui no accepta una determinada veritat absoluta, és cert que assumeix que hi pot haver moltes veritats simultànies, però això encara no significa que hagi d’assumir necessàriament que qualsevol cosa sigui igualment verdadera que qualsevol altra. Molt més que això, però: perquè, qui ja no compta, en el seu vocabulari filosòfic, amb el terme «absolut» –o potser només per desactivar-ne la temptació i l’ús–, aquest tampoc no accepta ni comparteix el relativisme, que era la simple conseqüència heterodoxa de l’absolutisme filosòfic. És cert que, en una època postmetafísica, ens trobem amb moltes dades, moltes experiències, moltes situacions, molts valors, que sovint no sabem com lliguen, ni si lliguen entre ells. Ara bé, quan els examinem i valorem, d’un en un, de mica en mica, no estem pas fent vots de relativisme, sinó que estem simplement tractant les realitats, complexes i diverses, tal com es mereixen, és a dir, sense simplificacions reduccionistes, sinó examinant cada realitat segons les regles que la regeixen, segons les connexions que manté amb altres realitats, segons les aspiracions que ens sadolla, segons els objectius que amb ella ens podem proposar.

Per això avui hi pot haver, i hi ha de continuar havent, pensament crític: no perquè hàgim de continuar lluitant contra la metafísica, ja denunciada i devaluada, sinó perquè hem de continuar examinant la complexitat de la realitat i ens hem de plantejar i replantejar constantment els criteris amb què ho fem, els mètodes que fem servir, els objectius que perseguim. Perquè –i això ja ho sabia també sant Pau–, «“tot és lícit”, però no tot convé».⁷ i com que les nostres discrepàncies vénen per la banda del que convé o no convé, precisament convé que tots esmolem les eines que tenim per escatir i esbrinar, en diàleg o en combat, cap a on volem anar, què volem acceptar, què volem voler. I això no s’aconsegueix resclosint-se en el clos de la filosofia –molt menys encara en el si d’una filosofia autista i acadèmica–, sinó que reclama obertura absoluta a idees, coneixements, sabers, valors i suggeriments provinents de moltes bandes, de moltes disciplines, de moltes experiències.

He dit que l’època és perillosament postcrítica, no solament per raons teòriques com ara la continuada acceptació de la tesi relativista o la por de caure-hi, sinó per raons polítiques que, en aquest cas, són de molt més pes. L’economia política –amb un vessant extraordinàriament important, que és el de la biopolítica– és el nou poder que condiciona el pensament, la formació, el màrqueting, els sentiments i les conductes de la majoria de ciutadans. Davant d’això cal un posicionament crític, tan crític com el que s’hagi volgut tenir enfront de dogmes i de metafísiques del passat. Per això em permeto ara de tornar a una imatge que fa anys que utilitzo, però que sovint jo mateix oblido, tot i que em sembla important i expressiva. Sí, fer i ensenyar filosofia avui és practicar i ensenyar defensa personal. I la defensa personal no es practica només com un espectacle, ni es cultiva per a entretenir-se –encara que sovint pugui resultar entretinguda–, sinó que es cultiva perquè es vol sobreviure en temps adversos, perquè es vol transformar, per poc que sigui, el món circumdant, i perquè s’ha descobert que aquesta transformació d’arrel veritablement «filosòfica» no es pot aconseguir si no es comença per la transformació d’un mateix.

Per això –ara he de tornar necessàriament a un tema central–, per això és tan important el cultiu del llenguatge. Em sembla imponent, sigui encertat o no, l’elogi que Paul Valéry fa de Bossuet, quan diu que no veu cap altre escriptor que sigui «plus maître du langage, c’est-à-dire de soi-même».⁸ exactament, el domini del llenguatge –de la seva precisió i de la seva sinuositat, de la seva contundència i de la seva reverberació, de la seva pictoricitat i dels seus matisos– és el domini del pensament, un domini que mai no pot ser despòtic, senzillament perquè s’acaba descobrint, com feia el mateix Valéry, que al capdavall és el llenguatge el que et domina, el que se t’emporta, el que et supera a cada moment.

Per això, la filosofia crítica –la que fa del llenguatge l’instrument i l’objectiu primer de la seva crítica– ha d’alçar també la veu contra una pràctica estesa i acceptada que és un claríssim residu del passat i que testimonia la mandra, la por, la incapacitat de bona part del pensament actual: em refereixo a l’hàbit de recórrer als arguments d’autoritat. Sense gairebé ni adonar-nos-en, invoquem Plató, Kant, Deleuze, Habermas o Todorov com si les seves paraules fossin la nova plataforma que ens permet argumentar, l’horitzó des del qual podem parlar. Però, no hauria de ser així. Només les realitats viscudes i parlades haurien de ser les nostres plataformes, potser millor encara, els nostres trampolins, tant per al pensament com per a l’acció. L’argumentació d’autoritat és cosina germana –o potser més– de l’argumentació metafísica. Això no vol dir, és clar, que no es pugui recórrer a la citació, que ha de servir per a exemplificar o per a confirmar una opinió o un argument. Així és com he volgut usar, fa un moment, unes paraules de Valéry. Perquè la diversitat, la diversificació, de la tasca del pensament, de la tasca filosòfica, ens ha de permetre de recórrer a tot, no ens ha de prohibir res. Per això podem citar, usar i aprofitar no solament tots els nostres contemporanis sinó també tots els que ens han precedit. Fins i tot podem usar les deixalles de les grans metafísiques del passat. Però una cosa és usar-les, bàsicament per il·lustrar i empènyer el pensament, i una altra de ben diferent és agafar-les com a regla del pensar. Quan es fa això, quan només es comenten i s’utilitzen els autors amb finalitat academicohagiogràfica, llavors s’està fent simplement arqueologia filosòfica, que deu coincidir força amb la feina dels repetidors i dels encaixats de què parlava Fuster en el seu article de Serra d’Or. Si la filosofia no s’ha de confondre amb la metafísica, encara que certa metafísica vulgui passar per ser la filosofia, la filosofia tampoc no s’ha de confondre amb un arxiu d’imatges del passat, amb una xerrameca més o menys entretinguda o amb una col·lecció d’acudits que no han tingut encara temps de convertir-se en idees. La filosofia, les filosofies, són intents rigorosos d’entendre alguna cosa, per la via de l’anàlisi, de la hipòtesi, del suggeriment, de l’especulació, tots ells modulats i certificats en un llenguatge que no deixa mai de refer-se i de revisar-se a si mateix. Quan això passa, la filosofia esdevé mirada crítica per a la defensa personal.

Goethe formula de manera escarida i nua alguna de les coses que jo he volgut insinuar aquí. Trec la citació de Goethe d’un fragment seu més llarg que m’agrada menys. Diu així: «La filosofia assenyala cap als misteris de la raó i procura de resoldre’ls a través de la paraula.»⁹

1. J.-M. Terricabras: «Fuster, escriptor d’idees», L’Espill, 10 (2002) 18-24.

2. «Cert dèf.» i, col. 1.

3. Ibid. II, col. 2.

4. Ibid III, col. 1.

5. J. Oliver, J. Ferrater Mora: Joc de cartes. 1948-1984, Edicions 62, Barcelona, 1988, p. 145.

6. L’article havia estat publicat a Qüestions de vida cristiana, 30 (1965) 35-50. Després va ser incorporat, com a primer capítol, a J. Ferrater Mora: Els mots i els homes, Ed. 62, Barcelona, 1970, p. 7-28. Col. L’escorpí, 21.

7. Nou Testament: 1C 10,23; vegeu també 1C 6,12.

8. P. Valéry: Variété I et II, Gallimard, París, 2002, p. 164. Col. Folio Essais, 327.

9. J. W. Goethe: Sämtliche Werke, vol. 9 (Wahlverwandschaften.Novellen. Maximen), p. 627. Artemis Verlag, Zürich, 1950.

Fuster, un escèptic entre fervorosos^*
Tobies Grimaltos
Universitat de València

He pres el títol d’aquesta ponència d’un escrit d’Enric Sòria: «D’un escèptic en un país de fervorosos» (Sòria 2003) es diu el seu text. Sòria afirma que el sintagma és del mateix Fuster. Si he manllevat l’expressió, ha sigut perquè em sembla ben adequada per al tema que vull tractar: l’escepticisme anòmal de Fuster en un país sempre enfervorit. I dic anòmal per contrast, pel contrast que suposa aquesta actitud crítica i un tant dessapasionada davant del fervor dels convençuts de tota mena. Era el seu un escepticisme ampli. Com a escèptic, Fuster combatia qualsevol dogma, qualsevol doctrina, qualsevol filosofia-metafísica que se li posara al davant, guiat per un humanisme que es malfiava de tot això com a elements que portaven a l’enfrontament violent, a la dominació i la corresponent submissió. I ja sabeu que els dogmàtics, pel fet de ser-ho, solen ser fervorosos.

El que vull fer ací és esbrinar, analitzar, des d’un punt de vista filosòfic, en què consistia exactament l’escepticisme de Fuster i examinar-lo amb la vista posada també en el seu proclamat relativisme. Primer, perquè malgrat que pràcticament tots els autors que han tractat l’obra de Fuster parlen del seu escepticisme, pocs són els que l’han analitzat a fons i menys encara des d’un punt de vista filosòfic. També perquè els que n’han parlat l’han posat al costat del relativisme, igualment proclamat per l’assagista de Sueca, i han vist aquesta parella de ismes com la cosa més natural del món, quan jo no estic convençut que ambdues coses puguen conviure de la manera tan pacífica i consubstancial que uns i altres en pressuposen. En tercer lloc, i amb relació amb el primer punt, vull mostrar que sí, que efectivament, tot i els dubtes d’alguns que han dit que la passió que esmerçava en les seues posicions és incompatible amb un autèntic escepticisme, Fuster era escèptic.

UN ESCEPTICISME RAONABLE

Per començar, i per tal d’evitar d’entrada possibles malentesos i confusions, dedicaré la primera part d’aquest treball a fer una sèrie de clarificacions conceptuals relatives a l’escepticisme. És clar que «escepticisme» i «escèptic» són paraules molt usades i com a tals rebregades i gastades. Com les paraules que tenen atractiu i certa popularitat són emprades de moltes maneres, de vegades sense massa precisió i sense detenir-se a pensar què es vol dir amb elles, sense que siguen el símbol d’alguna idea clara i precisa, que diria Locke. També és cert que, de manera ben definida, es poden trobar diferents tipus d’escepticisme dins de la tradició (acadèmic i pirrònic fonamentalment). Això vol dir, i ja ho avance, que el que jo caracteritzaré ara mateix tindrà excepcions i que algú podrà objectar que no és únic, que parle d’un tipus, d’una espècie i no de tot el gènere. Valga, doncs, aquest aclariment: caracteritzaré el que pense que és un escepticisme raonable, com raonable volia ser el de Fuster i veurem després si el seu s’hi adiu. Anem-hi, doncs.

Primer: escèptic és qui dubta, no qui nega. Qui nega pot ser tan dogmàtic com qui afirma. Així, l’escèptic no és qui nega o no ho es pel fet de negar. L’escèptic és qui nega o qui afirma de manera cauta, dubitativa, provisional. Per la mateixa raó, ser escèptic no vol dir no creure, sinó no estar convençut.¹ ser escèptic, per exemple, respecte de si ara plou, no vol dir creure que no plou, sinó no estar convençut que plou, i, per tant, no estar convençut tampoc del fet que no plou. Ser escèptic no és incompatible amb creure una cosa sinó amb descartar de manera definitiva la contrària.

Per tal de poder ser escèptic cal tenir, considerar un contingut, una proposició, un possible objecte de creença (no tenir-lo és simplement ignorar), i preguntar-se per la seua veritat, no acabar-se de convéncer de la seua veritat, com no descartar tampoc del tot la seua falsedat. Aquest contingut és el que els filòsofs anomenem una proposició: que Kant va escriure la Crítica de la raó pura, que dos i dos són quatre o que la literatura acompleix una funció social. El filòsofs solem representar aquestes proposicions mitjançant lletres, a partir de la P. Ser escèptic, doncs, respecte de P, vol dir no descartar de manera definitiva que el cas siga no-P. Això és tant compatible amb creure, sense convicció que P, com amb no creure que P, però no estar convençut tampoc que és el cas que no-P. Penseu que creure no és una qüestió de tot o res, sinó una actitud gradual, es creu amb més o menys intensitat. En la meua opinió –que podria argumentar però no ací, que no és el lloc– la creença s’estén des de la consideració que P és més probable que no-P (és a dir que cadascuna de les seues alternatives i totes juntes) fins la certesa absoluta. Així, doncs, és només la certesa la que és incompatible amb el dubte i l’escèptic és enemic de la certesa, no de la creença. Ara bé, en la mesura que saber implica estar segur, també al coneixement s’oposa l’escèptic. L’escèptic nega que sabem (fins i tot pot negar que es puga arribar a saber). En conclusió, doncs, l’escepticisme no és incompatible amb la creença, però sí amb l’afirmació de coneixement. Aquest (tipus de) escèptic és, doncs, algú que sempre considera que ha d’indagar més, mirar amb més cura (considereu sinó, l’etimologia de la paraula mateixa). No és algú que fa epoché o suspén el judici o no definitivament, sinó que s’afanya en seguir preguntant i cercant, i en conseqüència, adopta una actitud distanciada envers les seus creences o possibles creences, i continua indagant. Perquè dubta, cerca, ja que, com deia Peirce, el dubte és el motor de la recerca. De fet, per a Peirce el dubte és com la pregunta, dubtar és continuar preguntant, preguntant-se.

Per tant, i cal advertir-ho també, escèptic i incrèdul no són el mateix. Com diu Peter Klein (2009),² l’incrèdul té fonaments per a la seua incredulitat, i fonaments que es poden eliminar. Una vegada eliminades les raons per a no acceptar, per a no creure, qui era incrèdul, acabarà creient i creient sense dubtes. L’escèptic, en canvi, té un dubte que és, més aviat, inerradicable, permanent.

Una altra qüestió que crec que cal remarcar (i que ja he avançat d’una manera un tant amagada dalt) és que l’escèptic no nega l’existència de la veritat, ans al contrari necessita, com a condició de possibilitat de la seua posició, de la seua existència. Només si es diferencia entre veritat i falsedat, té sentit el dubte. Dubtar pressuposa poder estar errat i l’error, l’existència, almenys com a possibilitat, de l’encert, de la veritat. Al cap i a la fi, generalment i tal i com han assenyalat Hilary Putnam o Crispin Wright per exemple, l’escèptic sol ser un realista, és a dir, algú que concep la veritat com quelcom epistemològicament transcendent: com quelcom que pot estar més enllà del nostre abast cognitiu; o, dit encara d’una altra manera, quelcom que no depén de les creences humanes ni de totes les creences humanes. No importa com de convençuts estiguem ni que estiguem tots convençuts, les nostres creences poden ser falses i poden ser-ho, fins i tot, en les millors condicions epistemològiques obtenibles. Per tant, aquesta és una altra precisió que cal fer i sobre la qual cal insistir, atés que molts confonen ambdues coses: la veritat no és la certesa, com la certesa no és la veritat; sobretot si per certesa entenem la certesa psicològica o moral. Però tampoc veritat i certesa lògica són el mateix. Que la veritat i la certesa psicològica no són la mateixa cosa, ho mostra el fet que hom pot estar absolutament convençut d’alguna cosa i estar errat, com també pot dubtar molt d’alguna cosa i que aquesta siga vertadera. Que certesa lògica i veritat no són el mateix ho mostra el fet que la majoria de les veritats són contingents i probables. És a dir, la majoria de coses que són vertaderes podrien haver sigut falses i la seua falsedat perfectament concebible i no contradictòria. Tornant a posar els peus a terra: l’escèptic creu en l’existència de la veritat, és un postulat necessari de la seua posició; d’allò que dubta o allò que nega és que la tinguem alguna vegada o que, fins i tot, siga possible abastar-la.

Tampoc l’escepticisme i el relativisme són la mateixa cosa, ni l’un és necessàriament conseqüència de l’altre, tot i que (en algun sentit almenys, que després precisaré) pot ser-ho. L’escèptic sol ser un absolutista respecte de la veritat, la veritat és una, la mateixa per a tots, perquè no és de ningú. El problema, torne a dir, no és la seua existència, ni tampoc la seua unicitat, el problema és un altre: obtenir-la, abastar-la, conèixer-la, que, potser, és impossible. El relativista en canvi sí que nega la unicitat de la veritat, l’existència d’una veritat única –o, com a mínim, en parla de moltes–, la fa relativa a alguna cosa i, per tant, parla de diferents veritats.³ les coses no són vertaderes o falses sinó relativament i poden ser les dues coses alhora segons el context; és a dir, la mateixa cosa pot ser vertadera o falsa segons per a qui (i la veritat és sempre veritat-per-a-algú), amb l’afegit que uns i altres poden estar, per tant, encertats. Per al relativista, pot ser prou creure una cosa perquè aquesta siga veritat. Perquè qui creu una cosa la considera veritat i ser veritat és ser així considerat (tot i que no sempre és prou que així ho considere algú; l’error també és possible si hi ha discrepàncies entre l’individu i, per exemple, la majoria dels membres o la norma de la societat en la que viu). Amb tot, i com he dit, l’escèptic pot acabar sent relativista. Com que pensa que la veritat és inassolible, almenys en alguns terrenys, pot pensar que de l’única veritat de la qual es pot parlar i l’única amb la qual es pot tractar és la relativa, les relatives. De tota manera, però, i per això, no és un relativista stricto sensu, perquè considera que la veritat de debó no és relativa i que les veritats relatives són un succedani accessible d’allò que és inabastable.

Cal observar també, i sense ànim de confondre, que «escèptic» és un terme relatiu, hom és escèptic relativament a alguna cosa o a alguna parcel·la de suposat coneixement. Per exemple: hom pot pensar que és possible el coneixement científic, però dubtar que siga possible el coneixement ètic. Difícilment hom és escèptic en relació a tot.

Finalment, i a diferència d’allò que alguns han suggerit, l’escepticisme no impossibilita l’acció, ni tampoc el compromís. Un exemple una mica barroer podrà servir per il·lustrar-ho. Jo crec que vaig aparcar el cotxe al cantó del meu carrer, però no n’estic, en absolut, cert, tinc els meus dubtes. Cada dia l’aparque allà on puc i no recorde mai massa bé on he aparcat. Doncs bé, a pesar de tots els meus dubtes, si necessite agafar el cotxe em dirigiré al cantó i no m’estaré assegut a la butaca de casa fins que recorde amb tota seguretat on vaig aparcar.

I ara anem a les qüestions que volíem tractar. Fins a quin punt s’adequa el pensament de Fuster a aquest tipus d’escepticisme? Fins a quin punt els seus proclamats escepticisme i relativisme són compatibles?