Kitabı oku: «Transformacions»

TRANSFORMACIONS

LITERATURA I CANVI SOCIOCULTURAL

DELS ANYS SETANTA ENÇÀ

Maria Muntaner, Mercè Picornell,

Margalida Pons, Josep Antoni Reynés, eds.

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

Aquest estudi forma part dels resultats del projecte d’investigació FFI2009-07086, finançat pel ministerio de ciencia e innovación.

Amb el suport de

Aquesta publicació no pot ser reproduïda, ni totalment ni parcialment, ni enregistrada en, o transmesa per, un sistema de recuperació d’informació, en cap forma ni per cap mitjà, sia fotomecànic, fotoquímic, electrònic, per fotocòpia o per qualsevol altre, sense el permís previ de l’editorial.

© Dels textos: els autors, 2010

© D’aquesta edició: universitat de valència, 2010

Coordinació editorial: maite simon

Correcció, fotocomposició i maquetació: communico c.B.

Coberta:

Il·lustració: «Hand made», de sara gibert (Neon de Suro, 1979)

Disseny: celso Hernández de la figuera

Realització ePub: produccioneditorial.com

ISBN: 978-84-370-7838-0

ÍNDEX

PORTADA

PORTADA INTERIOR

CRÈDITS

ÍNDEX

PRESENTACIÓ

I. EL MARC CATALÀ

NO ERA AIXÒ: LATÈNCIA I EPIFENOMEN DE LA TRANSICIÓ

«AQUELLA ESTRANYA NEUROSI COL ·LECTIVA» CRISI I CONTINUÏTATS EN LA CULTURA CATALANA EN EL VÈRTEX 1969/1970

EL REGIONALISME INSTRUMENTAL: FRANQUISME I CATALANISME ENTRE EL TARDOFRANQUISME I LA TRANSICIÓ

DEL JO AL NOSALTRES: TESTIMONIS DEL FEMINISME CATALÀ DURANT LA TRANSICIÓ

II. EL MARC IBÈRIC

PARATEXT I NACIÓ. LECTURA COM PARATIVA D’ALLÒ NACIONAL EN ELS PRÒLEGS DE LA HISTORIOGRAFIA LITERÀRIA IBÈRICA DE L’ÚLTIM QUART DEL SEGLE XX

POESÍA PORTUGUESA: LA TRADICIÓN DE LA AVENTURA EN EL DESPUÉS DE LAS VANGUARDIAS

ENTRE MOLOCH I FRANCO. L’APOSTA PER LA VIOLÈNCIA EN L’ESPANYA DEL CANVI POLÍTIC*

O MOVIMENTO DE CONSECUÇ ÃO DUM ES PAÇO PÚBLICO DE PARTICI PAÇ ÃO CIDAD Ã COMO MOTOR DA REFUNDAÇ ÃO DO SISTEMA TEATRAL GALEGO NA DÉCADA DE SETENTA

III. LITERATURA EN TRANSICIÓ

DONA I SOCIETAT: LA DENÚNCIA EN ELS RELATS BREUS DE CARME RIERA, M. ANTÒNIA OLIVER I ISABEL-CLARA SIMÓ

LA PARADOXA DE LA TRANSICIÓ: MODERNITAT CULTURAL VS FRACÀS SOCIAL. LA NOVEL·LA NEGRA DE FERRAN TORRENT

IV. ESCENOGRAFIES

LITERATURA DRAMÀTICA, CREACIÓ COL·LECTIVA I DRAMAT ÚRGIA NO-TEXTUAL A CATALUNYA (1968-1975)

LA IRRUPCIÓ DEL TEATRE DE TEXT NORD-AMERICÀ A BARCELONA EN LA TEMPORADA 1990-1991: LA FASCINACIÓ PELS MITES IANQUIS I LES TÈCNIQUES CINEMATOGRÀFIQUES

ESTRATÈGIES DE MOBILITZACIÓ I FORMES D’AUTOGESTIÓ TEATRALS EN L’ESCENA CATALANA DELS ANYS 1975 I 1976

EL TEATRE DE MANUEL MOLINS. COMBAT: UNA PRO POSTA ESTÈTICA PER A LA CONSECUCIÓ DE L’OBRA D’ART TOTAL

EL TEATRE COM A EINA DE TRANSFORMACIÓ SOCIAL AL PAÍS VALENCIÀ DELS ANYS SETANTA: PLU JA TEATRE

MARIA AURÈLIA CAPMANY I EL TEATRE DE CABARET

V. LA DIMENSIÓ SEMIÒTICA DE L’ESPAI

A LA RECERCA DE LES POSSIBILITATS EXPRESSIVES DE LA RURALIA: LA LITERATURA D’ANTONI MUS

ESPAIS TRANSGREDITS. TRANSFORMACIÓ DELS MARCS CULTURALS A LA MALLORCA DELS SETANTA

REVULSIÓ ESTÈTICA I DESURBANITZACIÓ. TERRITORI PERE JAUME

PRESENTACIÓ

Aquest llibre reuneix un conjunt de reflexions sobre la incidència de les dinàmiques de canvi social en la producció literària i les pràctiques culturals dels darrers quaranta anys. Ens situam en unes dècades en què els lligams entre literatura i política, entre consum cultural i identitat, entre adscripcions estètiques i ideologia són tan productius com conflictius i obliguen els analistes del fenomen a una mirada interdisciplinària com la que motiva la diversitat d’aproximacions que aquí compilam.[1]

Els capítols d’aquest volum són el resultat del congrés «Transformacions: literatura i canvi sociocultural dels anys setanta ençà», celebrat a Palma els dies 1, 2 i 3 de juliol de 2009 i organitzat pel grup de recerca LiCETC (Literatura Contemporània: Estudis Teòrics i Comparatius) de la Universitat de les Illes Balears, amb el suport de la Càtedra Joan Ramis de Recerca, Formació i Documentació Teatral.[2] Aquest encontre, centrat en la reflexió sobre els fenòmens que il·lustren la interacció entre la literatura i els processos de canvi social i cultural, resulta una passa més en un procés de recerca que fins al moment havia donat com a resultat, en una primera fase, l’anàlisi de la narrativa experimental catalana dels anys setanta i primers vuitanta, recollida en el volum Textualisme i subversió (Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 2007). En una segona fase, aquesta recerca textual i contextual s’amplià vers una reflexió sobre la incidència de les estètiques considerades de ruptura en el marc de la cultura catalana del mateix període, que culminà amb la publicació del volum Poètiques de ruptura (Lleonard Muntaner Editor, 2008), fruit del seminari «Poètiques de ruptura. Teoria i pràctica del textualisme», celebrat a Palma els dies 13 i 14 de desembre de 2007.[3]

Als dos volums citats es partia d’una percepció del text considerat com a esdeveniment social, com a marc dinàmic on es manifesten i s’inscriuen propostes de reconfiguració del sistema literari i cultural. El que es proposa aquest nou volum és analitzar com aquest marc dinàmic que denominam textualitat interacciona amb els processos de canvi sociocultural. Així entesa, la conjunció que enllaça literatura i canvi sociocultural en el títol del llibre no pretén atorgar a la transformació el paper de «context» que representen o on s’expliquen determinats «productes» literaris i culturals. Ben al contrari, el que proposa és una anàlisi de la literatura i la cultura també com a processos dinàmics, és a dir, com a parts actives en els canvis socials i culturals que han afectat la cultura de les darreres dècades. Plantejades en aquest marc de diàleg, les diferents aportacions que es presenten a Transformacions: literatura i canvi sociocultural dels anys setanta ençà analitzen les diferents cares d’un debat entre tradició i transformació que, en el context català del qual partim −i en els contextos espanyol, gallec i portuguès, també representats en el volum−, s’ha concretat en tensions entre llenguatges estètics, actituds intel·lectuals i programes culturals. Estudien la simultània polarització i convivència entre compromís identitari i investigació artística, teatre de text i teatre-espectacle, projectes culturals de resistència i projectes d’experimentació, política de partit i política de moviments socials en un camp d’anàlisi delimitat per la intersecció entre tres eixos conceptuals. El primer és la idea de transformació entesa com a procés complex que dialoga amb allò que en un determinat moment històric s’entén com a tradició; un procés, doncs, que per definició, hauria de rebutjar les mirades unívoques a què han estat sotmesos conceptes que han servit per concretar-ne l’anàlisi en el context hispànic, com ara el de Transició, objecte de debat en aquest volum. El segon eix és la definició del marc temporal en què se situen els productes on es manifesta el canvi, determinat per la frontera simbòlica dels anys setanta i que inclou des de l’emergència de potencialitats de canvi en el tardofranquisme fins a la consolidació o el bandejament d’aquelles dinàmiques que havien estat percebudes com a «innovadores» en la producció cultural actual. El tercer eix és el que determinen les fronteres sempre equívoques del marc cultural objecte d’estudi. En aquest sentit hem optat per partir de la literatura i la cultura catalana, però obrint-la a espais de diàleg amb altres tradicions de l’àmbit ibèric amb les quals es poden establir les pautes comparatives necessàries per a la comprensió de les dinàmiques internes de qualsevol sistema cultural.

Les seccions «El marc català» i «El marc ibèric» reuneixen estudis que analitzen les dinàmiques polítiques de canvi que determinen la percepció de la identitat catalana (Resina, Marín), el binomi canvi-continuïtat en el marc cultural (Picornell), l’entesa de la dissidència per part del règim franquista (Casanellas) i la refiguració dels discursos feministes en la Catalunya en transició (Francés). Ja des de l’àmbit literari, se’ns proposen mirades obertes a l’àmbit ibèric analitzat des de la perspectiva de les implicacions identitàries de la historiografia literària del període (Casas), de l’evolució de la poesia d’experimentació portuguesa (Cuadrado) o del teatre com a espai de participació pública en el context gallec (Biscaínho). La secció «Literatura en transició» analitza la incidència social del fet literari des de la perspectiva del gènere (Cortés) i les determinacions de fórmules narratives com la novel·la negra (Silvestre). Dins el bloc «Escenografies», centrat en la construcció de l’espai escènic, les contribucions de Gallén, Benet, Foguet, Marcillas, Soler i Toda estudien diferents facetes de les transformacions que han afectat el món teatral català. S’ocupen, així, de la incidència que hi tenen els debats sobre la textualitat, sobre la col·lectivitat de l’autoria dels discursos teatrals o sobre la influència de diferents tradicions o formes teatrals en l’evolució i l’arrelament social de la dramatúrgia catalana contemporània. Precisament alguns d’aquests debats prengueren cos en la taula rodona sobre nous llenguatges teatrals que tingué lloc el darrer dia del congrés «Transformacions», i que comptà amb la participació de Carles Batlle, Rafel Duran, Pere Fullana i Josep Pere Peyró. Finalment, les contribucions de Barceló, Muntaner i Pons, incloses a l’apartat «La dimensió semiòtica de l’espai», examinen l’escenificació de l’espai públic −entès com a llenç semiòtic que l’art pot apropiar-se i transformar− en la societat catalana dels darrers quaranta anys.

En definitiva, trobareu en aquest volum diversos plantejaments temàtics i metodològics a l’entorn de la intersecció entre transformació i cultura. Se situen, en aquesta diversitat, en el marc d’uns estudis literaris també en constant transformació, és a dir, a la recerca de noves vies per conceptualitzar la relació productiva i dinàmica entre textos i contextos, entre els marcs disciplinaris i la multiplicitat de mirades crítiques a què ens obliga l’anàlisi de la societat i la cultura contemporània que han centrat fins al moment les iniciatives del grup de recerca LiCETC .

L’equip investigador agraeix l’ajut desinteressat d’aquelles persones que han contribuït a portar a terme aquest projecte: Maria Magdalena Alomar, Xavier Barceló, Maria Antònia Bibiloni, Nicolau Dols, Martí Fons, Natalia Fuster, Elisabet Ginard, David Ginard, Martí Marín, Joan Mas, Esperança Mateu, Maria Melià, Francesc Perelló, Agnès Pons, Aina Puigserver, Jaume Reus, Jesús Revelles, Maria Isabel Ripoll, Patricia Trapero i la Fundació Pilar i Joan Miró.

[1] Aquest volum s’inscriu en el marc del projecte d’investigació «La poesia experimental catalana del període 1970-1990: discursos, representacions, recepció, infraestructures de difusió i marc sociocultural», subvencionat pel Ministeri de Ciència i Innovació (FFI 2009-07086).

[2] Aquesta selecció es complementa amb la del volum Transformacions: llenguatges teòrics i relacions interartístiques (1975-2000), publicat a la col·lecció Biblioteca Miquel dels Sants Oliver, editada per Edicions UI B i Publicacions de l’Abadia de Montserrat.

[3] Fins al moment, la recerca realitzada ha rebut les ajudes de la Càtedra Alcover-Moll Villangómez (2004-2006) i del Ministeri d’Educació i Ciència (projecte «Teoria i pràctica de la narrativa experimental catalana (1970-1985): anàlisi i estudi contextual», HUM 2006-06108).

I.

EL MARC CATALÀ

NO ERA AIXÒ: LATÈNCIA I EPIFENOMEN DE LA TRANSICIÓ

Joan Ramon Resina

Stanford University

Tot el que desitges, després de quaranta anys de repressions i de frustracions, ja no són anys de delit i d’eufòria, sinó el simple descans horitzontal en un camp de moraduix ben poblat...

Antoni Serra

Aviat els espanyols hauran viscut tant de temps en democràcia com sota el franquisme. Han passat trenta-cinc anys, o sigui dues generacions i mitja vida d’ençà de la Transició, i pot dir-se que les noves generacions en saben tant, d’aquell període, com els seus pares de la Guerra Civil i de la República. És a dir, molt poc, i aquest poc encara filtrat per una memòria precària i insegura. És un problema d’informació, però també un problema de criteri. Perquè els criteris han canviat tant com els referents polítics i com les mateixes persones. Encara més, els filtres també actuaven sobre els que es van esforçar a explicar la Transició en el moment que es produïa i van esmerçar-hi claus interpretatives pròpies de les teories amb què s’analitzaven els conflictes d’aquells anys. Teories que en aquell moment seduïen més que no explicaven, i que han resultat ser foc d’encenalls. Perquè la Transició, com la guerra o el mateix franquisme, no fou la resolució dels conflictes anteriors sinó la síntesi de la dialèctica històrica elevada a nova tesi, per dir-ho en la terminologia tan de moda aleshores. Dit sense el color sèpia, les anàlisis contemporànies no eren ni podien ser vertaders exercicis d’historització, perquè estaven amarades dels problemes que aleshores es debatien. Així, per exemple, un dels millors llibres sobre el tema, La Transició a Catalunya, que Jaume Lorés publicà el 1985, arrossegava, com tants d’altres en aquella època, una sobrevaloració del marxisme, enfront del qual el pujolisme esdevenia un catolicisme rústic d’arrel vigatana. Aquesta reducció ultrada del nacionalisme, tot i que limitada a la vessant convergent, avui és insostenible, mentre que el marxisme, la prova del cotó del progressisme d’aquells anys, anà a parar a les golfes de la història.

Amb la dictadura estructurada en un calendari que partia de l’any de la Victòria i entesa sempre com a continuació de la guerra, la Transició fou la vertadera postguerra. A aquesta època, molt més que a les dècades anteriors, que perllongaren el conflicte per altres mitjans (repressius d’una banda i resistencials de l’altra), s’aplica la constant observada per Peter Sloterdijk en els acabaments de les conteses bèl·liques, quan el balanç de les forces històriques impulsa vencedors i vençuts a avaluar les premisses culturals pròpies a la llum dels resultats obtinguts als camps de batalla. En general, diu Sloterdijk, els vencedors interpreten els resultats com una confirmació de la seva orientació, que així queda reforçada, mentre que els vençuts −en la mesura que no s’enganyen o dissimulen els seus errors amb excuses− han d’esbrinar les raons del fracàs. D’aquesta manera poden de vegades arribar a la conclusió que l’ensulsiada, no la causà únicament la superioritat militar de l’enemic sinó també febleses pròpies, la falta d’adequació de la pròpia conducta a la situació objectiva, un posicionament fatalment equivocat respecte del món (Sloterdijk, 2008: 17-18).

No hi ha cap dubte que el tradicionalisme espanyol s’afermà pregonament durant el franquisme i es consolidà en la Transició. L’arranjament polític a la mort de Franco no sols corregí la històrica dimissió de la Monarquia el 14 d’abril de 1931 sinó que enfortí la legitimitat d’uns poders reals que havien trontollat durant la República, s’havien llançat a la conquesta de l’Estat en un joc de tot o res l’estiu de 1936, i havien intentat garantir la seva permanència liquidant físicament o moral l’oposició durant quatre dècades de dictadura. L’oposició, en la mesura que encara representava els perdedors de la Guerra Civil, demostrà, tot i que en graus diferents, haver copsat la seva feblesa constitutiva, cedint al xantatge militar que imposà el continuisme amb una transició; sense ruptura, és a dir, un canvi de forma sense canviar el personal. Està per fer-se una història crítica de les forces republicanes (a Catalunya tot just s’ha encetat) escrita no pels ideòlegs del franquisme i el neofranquisme sinó amb distància i desapassionadament. Però res del que ha passat de la Transició ençà s’explica sense la revisió que necessàriament van fer els perdedors respecte de la relació entre les idees que abraçaren durant la Guerra i la situació objectiva a Espanya i al món. Només cal considerar la desaparició total i definitiva de l’anarquisme com a doctrina política (l’anarquia constitutiva de la societat catalana són figues d’un altre paner), desaparició que no s’explica ni de bon tros per la repressió, per constatar el grau de la correcció portada a terme per la societat que emergí del franquisme.

Així, doncs, retinguem la idea de la Transició com a postguerra en el sentit de cessament de les hostilitats i reorganització de la societat partint de les implicacions meditades i païdes del resultat del conflicte. Amb la mort del dictador esdevenia possible firmar una pau social que, respectant els privilegis dels guanyadors, obria una escletxa a la participació d’elements que provenien de la clandestinitat i representaven la pluralitat −política, cultural i nacional− de la societat espanyola. En aprovar-se la Constitució −que es redactà sota la tutela de l’exèrcit− es donaven per acabades les hostilitats trenta-sis anys després de la victòria de Franco. Tot i així, la Transició no fou tant la superació dels conflictes, que es mantingueren latents durant tot aquest període, com l’amnistia que s’acorda al final d’una guerra per reubicar tothom en una nova legalitat que els vençuts, en acatar-la, doten de legitimitat. Heus aquí per què la reconciliació s’imposà com a dogma i argument decisiu per extraure la concessió de legitimitat dels únics que podien atorgar-la. Aquest regust de final de conflicte, sovint barrejat amb un optimisme desmesurat respecte de la maduresa política dels espanyols, es troba en les versions més cofoies de la Transició. Per exemple, en la idea d’una oposició que sacrificà assenyadament els seus objectius en nom d’una democràcia integradora, idea expressada per Raymond Carr i Juan Pablo Fusi en un llibre en el qual les sigles ERC no apareixen al llarg glossari d’abreviacions de forces polítiques, ni el nom Tarradellas a la llista d’actors. Consignem, sense discutir-ne les implicacions, que en general els historiadors de la Transició han amagat el to social i cultural que tingué la Catalunya republicana abans del 36, condonant l’enorme dèficit democràtic que suposava suprimir-ne la memòria i donar per bona la societat sortida del franquisme com a horitzó definitiu de les ambicions de la Catalunya autònoma. En aquesta manca d’honestedat historiogràfica hi ha l’arrel intel·lectual dels malentesos que s’han succeït sense treva al voltant de les reivindicacions catalanes d’ençà de la Transició.

Que la guerra no havia acabat ben bé el 1975, i que així ho entenien sectors influents del franquisme, ho demostra la violència desfermada en el seu bàndol quan va morir Franco, una violència que, tot i que fou explicada com a manifestació d’un extremisme minoritari, en realitat tenia pregones arrels en el franquisme sociològic i un ampli ressò dins l’exèrcit i els cossos de seguretat de l’Estat, com es comprovà amb els diversos intents de fer descarrilar la reforma. Dos anys abans de la mort de Franco i fins al final dels anys setanta, les joventuts feixistes, sovint amb la complicitat de la policia, desfermaren un autèntic terrorisme, especialment a Barcelona, fent esclatar bombes en cinemes, restaurants, i associacions veïnals, incendiant llibreries i colpejant vianants per obligar-los a repetir consignes feixistes. Aquestes accions condicionaren la negociació de la pau i la redacció de la Constitució, com també les condicionà la remor de sabres que acompanyà tot aquest procés fins que va haver passat el 23-F. Dirigides per personatges de l’ala més dura del franquisme, com els generals García Rebull i Iniesta Cano, l’advocat Blas Piñar, o els anteriors ministres Utrera Molina, Girón de Velasco i Ruiz Jarabo, les joventuts feixistes portaven la provocació al carrer amb una clara voluntat de proveir el «Bunker» amb el pretext que buscava per frenar l’evolució política del règim. Per a una capa de la població espanyola el temps semblava no haver transcorregut. Quan arribà la mort biològica del dictador, els semblà una incidència inoportuna però al capdavall relativa dins el bucle d’una història que per a ells s’havia aturat el 1939.

Els diversos intents d’involucionisme d’aquells anys, tot i que fracassats en la demencial voluntat de fer anar enrere les manetes del rellotge, demostren que una part de la gran família política que configurà el franquisme havia estat víctima del miratge de l’immobilisme que ella mateixa havia escampat com a mètode més o menys eficient per monopolitzar el poder. Aquest sector estava encara immers en una història que s’havia anat descomponent fins que es convertí en una baluerna florida i polsosa per a les noves generacions. El franquisme, tal com l’entenien aquells sectors nostàlgics, representava una societat endarrerida que, per uns anys i mentre durà el prestigi de l’Eix, optà per organitzar-se sobre l’arcaisme autoritari més irracional i més bèstia. El mateix 23-F ens dóna la clau per interpretar aquesta persistència dins la cultura política de la Transició. La clau no és el concepte de desmemòria, ni tampoc el suat pacte de l’oblit. Si creiés en el valor científic de la psicoanàlisi, potser parlaria d’un inconscient col·lectiu i un trauma no superat. Des d’aquesta perspectiva, el 23-F hauria estat un retorn a l’escena primària, i així ho indicaria el fet que el capità general de València redactés un ban inspirat en el que proclamà el general Mola el juliol de 1936. Però el «¡se sienten, coño!» de Tejero tenia poc a veure amb el «¡viva la muerte!» de Millán Astray i els trets de la seva pistola reglamentària sols van fer saltar una mica de guix del sostre del Congrés dels Diputats. Cert, tots dos eren uns eixelebrats extrets d’alguna obra de Valle-Inclán. Cap d’ells tenia la més mínima possibilitat de sortir-se’n sense tenir al darrere l’astúcia freda d’un Alfonso Armada i d’un Francisco Franco, respectivament. Però Tejero, i encara més Armada, sabien la distància que hi havia de Salamanca 1936 a Madrid 1981, d’un moviment recolzat en el feixisme italoalemany a un complot que pretenia torçar el braç de l’oposició sense trencar-lo.[1] Per això, més que de regressió inconscient a l’escena del trauma, cal parlar d’estat de latència d’uns elements arcaics i en darrera instància violents que emergeixen el 23-F, però que, comprimits i folkloritzats dins aquest aspecte teatral, es reinscriuen en el nou ordre democràtic i treballen per mitjà de la legalitat. La clau de la Transició no és tant, doncs, que consolidés el franquisme sociològic alhora que desmantellava el polític, com que el mateix franquisme havia estat la precipitació en estat pur d’unes disposicions que la democràcia desplaçava transitòriament de la superfície de la vida pública a l’espera de poder reactivar-les en un ambient políticament favorable.

Carr i Fusi col·laboraven en el disseny del mite sobre la gran contribució a la democràcia que l’oposició hauria fet sacrificant el compromís de rompre incondicionalment amb el franquisme. Aquests historiadors, i com ells molts altres, aplaudien el «sacrifici», reconeixent l’alt preu que l’oposició, especialment els comunistes, hauria pagat per aquest gest assenyat i patriòtic, sense plantejar-se, però, que si la ruptura era de fet possible, aleshores calia considerar el gest com un lamentable buidatge de la democràcia. Més plausible és admetre que, per als comunistes, però no sols per a ells, sacrificar l’ideal republicà era un gest més oportunista i, en definitiva, necessari, que patriòtic. Però per entendre-ho així cal reconèixer que objectivament les possibilitats de trencament amb l’arranjament franquista eren nul·les, i encara més per desembocar en el comunisme, el futur del qual a l’Europa occidental ja era força precari, per molt que Santiago Carrillo fantasiés amb la idea d’una revolució democràtica liderada pel seu partit. Ruptura potser n’hi podia haver a Catalunya i, a tot estirar, al País Basc, però les conseqüències de l’aïllament en què s’haurien trobat els catalans s’haurien assemblat molt a les del 6 d’octubre de 1934, quan la Generalitat va secundar la sublevació socialista d’Astúries i tot el govern fou empresonat (Benet, 2000: 205). Per copsar la temperatura política a la fi del franquisme només cal fixar-se que les eleccions del 15 de juny del 1977 van guanyar-les els franquistes de la UCD arreu de l’Estat tret de Catalunya i d’Euskadi. Al conjunt de l’Estat, el PCE , suposadament la gran força d’oposició a la dictadura, obtingué vint diputats, el 10% del vot.

En tot cas, el preu pagat per l’oposició per tal d’entrar al joc polític fou més alt del que solen reconèixer els historiadors, ja que la no-ruptura no escorà el nou règim cap a la tolerància, sinó cap al foment de les conductes franquistes. Com a prova d’això sols cal considerar que dels vint-i-nou implicats en el 23-F que van rebre penes de presó, cap no la complí íntegrament, i que la trama civil mai no es va investigar. Dels vint-i-nou condemnats, setze van reincorporar-se a les forces armades o a les de seguretat i van rebre ascensos abans de jubilar-se. El que havia de ser el principal beneficiari de l’operació, el general Armada, fou condemnat a trenta anys, però va ser indultat després de complir-ne sis. El general Jaime Milans del Bosch, que va treure els tancs a València i va decretar l’estat d’excepció, fou condemnat a vint-i-sis anys i vuit mesos, però sols en va complir deu. El més visible dels colpistes i conspirador reincident, el coronel de la guàrdia civil Antonio Tejero Molina, fou qui més temps restà a la presó. Condemnat a trenta anys, obtingué el règim obert al cap de dotze i la llibertat condicional en poc menys de quinze anys. Cap dels implicats va penedir-se mai de l’atemptat contra la democràcia i alguns van implicar-hi directament el rei (Riego, 2006).

L’episodi del 23-F, el més emblemàtic de la Transició, il·lustra perfectament la latència del franquisme, que perdura molt més enllà de la seva existència oficial i es reactiva en actituds antidemocràtiques que amaren no sols l’anomenada cultura del canvi, sinó fins i tot la de l’actualitat. Si té algun sentit parlar de latència, voldria dir que la cultura espanyola ingressava a la modernitat llastada per l’arcaisme. Voldria dir que la Transició era un epifenomen, una pantalla que dissimulava la transmissió de processos perfectament caracteritzats amb el terme «sense ruptura». L’escenificació del canvi de règim obeïa la lògica amb què Tancredi, el nebot de Don Fabrizio, defensa la presa del Regne de Nàpols pels garibaldins a Il Gatopardo: «Se vogliamo che tuto rimanga come è, bisogna che tutto cambi» (Lampedusa, 1961: 42). Cal que moltes coses canviïn perquè tot romangui igual. Per entendre fins a quin punt la Transició va ser conservadora sols cal comparar l’abans i el després de la cultura antifranquista. De la Cançó, per exemple, s’ha pogut dir versemblantment que «més que de la feina subterrània de les organitzacions polítiques i sindicals clandestines, l’antifranquisme combatiu va venir de la mà d’una colla de cantants i grups que eren a primera fila» (Batista; Casas, 2003: 269). A diferència dels eslògans, les cançons adapten els sentiments, amollen els judicis, modifiquen insensiblement les disposicions, i en definitiva transformen la vida. Amb raó, el règim es preocupava d’un enemic armat de cançons, al qual censurava peces i prohibia recitals; o bé hi enviava membres de la brigada politicosocial per comprovar que es mantenia la censura. Explica Miquel López Crespí (1994: 32) que l’octubre de 1967, quan Raimon féu un recital al cinema Born de Palma, la Brigada Social anava llegint les cançons per comprovar que corresponien a les lletres autoritzades per la policia. Hi havia, a més, el fet de cantar en català, que a mitjan anys seixanta s’associava a la resistència i feia que alguns cantants espanyols i fins i tot italians fessin versions catalanes dels seus èxits. Des d’una perspectiva gramsciana és indubtable que la Nova Cançó va hegemonitzar el moviment antifeixista als Països Catalans i va assolir un gran prestigi arreu de l’Estat. Per això el seu arraconament a partir dels anys setanta explica una història molt diversa de l’oficial. Es podria parlar, amb Núria Feliu (citada a Strubell, 2008: 140), d’un intent d’anul·lar emocionalment Catalunya. Els cantants sovint han denunciat una traïció dels polítics, que es van apropiar electoralment de les masses conscienciades durant anys per una cultura popular combativa. I tenen raó fins a cert punt, sense oblidar que la normalització del joc polític formava part de l’horitzó democràtic a què tendia la major part d’aquella cultura. Però cal recordar que no era or patriòtic tot el que lluïa i que l’oportunisme també va arrapar-se a la Cançó.

En aquest sentit la trajectòria de Joan Manuel Serrat és ben notòria. Serrat sorgeix dintre de la Nova Cançó quan aquest moviment ja està prestigiat i s’apunta una fita simbòlica en negar-se a cantar en espanyol al XIII Festival d’Eurovisión el 1968. El gest fou aplaudit i el cantant sumà popularitat sense que ningú observés que Serrat renunciava a desafiar el règim cantant en català al Royal Albert Hall. Aquella renúncia no tingué cap transcendència a Europa i en canvi sí que en tingué l’èxit de la mediocre Massiel, imatge de l’Espanya desenfadada i festiva que començava a desplaçar la de tricorni i sotana. Posteriorment, el cantant del Poble Sec, temptat pel mercat hispà, va acabar de buidar aquell gest, i es convertí en un cantant espanyol amb un tènue vincle sentimental i anecdòtic amb els orígens barcelonins. Contrastant amb la integritat d’un Raimon, una Maria del Mar Bonet, o un Lluís Llach, Serrat va fer les Espanyes i les Amèriques com un Julio Iglesias qualsevol. Havent apostat al cavall catalanista quan era el favorit, acabà posant el seu prestigi al servei del PSOE , ni més ni menys que la pròpia Massiel. Després de la LOA PA, el terrorisme dels GAL i la corrupció metastàtica dels darrers anys de Felipe González, Serrat, en ple míting electoral, demanava al president enfonsat pels escàndols «más de lo mismo». En plena afirmació del populisme espanyol més groller, Serrat acudiria a la Plaça Monumental amb la ministra de Cultura per donar suport a un acte testimonial curull de significat en una ciutat designada com antitaurina.

Passar de la nit del franquisme al crepuscle de la Transició va fer que moltes figures ambigües es retallessin amb precisió contra la claror ideològica que s’anava imposant a mesura que la societat guanyava perfil polític. Aquell cínic «contra Franco estàvem millor», pronunciat durant la Transició, també volia dir que la forma genèrica d’estar contra «el règim» s’havia acabat i ara un estava a favor o contra aspiracions més concretes, més locals i precises, com ho és sempre la vida real de les persones. Aquella vida, a Catalunya, durant les tres dècades i mitja de dictadura, i en contrast amb el centre de la Península, havia estat molt impregnada per la societat civil, que a partir dels anys setanta i en els vuitanta semblà afeblir-se fins a desaparèixer en una mena de socialització de l’egoisme i la disbauxa més o menys mediterrània.

A Catalunya la desmobilització de la societat civil començà amb la dissolució de l’Assemblea de Catalunya després de la històrica manifestació de l’11 de setembre de 1977, i resultà en la impossibilitat des de llavors de refer el front comú per defensar de manera conjunta i ordenada les qüestions de país. La fragmentació enfortí el centralisme en un moment en què es trobava ideològicament afeblit. Poc després del globus sonda que fou el 23-F, el PSOE atemptà contra l’autogovern català amb la LOA PA, i es produí la primera de les agressions postfranquistes contra la llengua, l’anomenat manifest dels 2.300, amb el qual intel·lectuals espanyols suposadament d’esquerres proclamaven el seu franquisme essencial atacant la reaparició del català a l’esfera pública.

El darrer intent d’oposar un moviment cívic de resistència al neoespanyolisme d’esquerres, que prenia cos amb un discurs aparentment classista i en realitat racista, que equiparava cultura catalana amb burgesia, fou la Crida a la Solidaritat. La Crida, que naixia amb la participació inicial de tres mil persones, es constituí ben aviat en un moviment amb el suport d’entitats com Òmnium Cultural, el CIEMEN , la Unió Excursionista de Catalunya i l’Orfeó Català. La Crida omplí el Camp Nou el 24 de juny de 1981 amb el lema «Som una nació». Aquell mateix dia l’extrema dreta havia planejat un gran atemptat a l’estadi. Però no era sols de la dreta, que es feia malveure la Crida. També va provocar les ires del PSC quan denuncià la LOA PA, a favor de la qual els socialistes catalans havien votat aquell mateix any. Aleshores la Crida aconseguí convocar 350.000 persones al Passeig de Gràcia per protestar contra aquesta llei, que després seria declarada inconstitucional, tot i que a la pràctica acabaria aplicant-se. La Crida va ser un moviment de resistència pacífica a les inèrcies del règim anterior, alhora que denunciava el mal anomenat pragmatisme dels partits. Aquests, que ja havien intentat aturar-ne la formació, van acabar o combatent-la, com féu el PSC , o procurant tutelarla, com féu CiU.

D’on sortia la por a l’activisme democràtic? Què ho feia que, de manera molt gradual però inconfusible, la tramoia política de la Transició s’anés burocratitzant i alienés de manera creixent aquella societat civil que a Catalunya havia fet de dic de contenció del franquisme? El franquisme també s’havia basat en un movimiento i havia apel·lat a unes classes populars que forniren la carn de canó per a la guerra primer i, més tard, la primera línia de defensa de l’immobilisme jeràrquic. Els partits sorgits de la Transició no tenien cap altre model d’institució que el franquista. Què hi ha d’estrany que en ocuparles n’adaptessin els mecanismes? Les diputacions, els ajuntaments, aquestes eren les eines de la política, i estaven farcides de personal que els havia donat contingut durant moltes dècades. Es tractava de gent acostumada a unes rutines i amb uns tics que no es podien modificar amb una simple declaració de principis.

En parlar d’activisme és imprescindible fer esment de l’esdeveniment periodístic més important del postfranquisme, la publicació del diari Avui, el primer en llengua catalana des del final de la Guerra Civil. Aquest diari va ser un dels signes més visibles de la Transició, tot un símbol de l’esllavissada política, ja que la publicació d’un diari en català fou impossible en vida de Franco. I la de l’Avui, que tenia el permís demanat de temps enrere, fou una de les «concessions» que els franquistes sabien que no es podrien estalviar. Tenia raó Josep Faulí quan veia en l’Avui el «símbol, representació i mostra del gran problema que calia resoldre, que era el problema català» (Faulí, 2004: 117).

L’Avui sortí al carrer el 23 d’abril de 1976, quatre mesos i mig abans de la data prevista, que era l’11 de setembre, perquè el promotor, Josep Espar Ticó, dubtava que les condicions polítiques espanyoles estiguessin prou madures per sostenir la democràcia i va considerar preferible «que si l’Avui havia de morir com a diari a causa d’una involució política a Espanya, era millor que el matessin que no pas fos un nonat» (Cadena, 2004: 106). Fixem-nos-hi: la premsa catalana reneix amb plena consciència que aviat pot deixar d’existir, conscient, això és, que el franquisme, que aleshores es debatia entre resoldre la seva continuïtat dins la democràcia o perllongar la dictadura, no era cap altra cosa que l’estat latent de la guerra en una societat dividida ontològicament en bàndols incompatibles.

Però la complexitat de la Transició cal mesurar-la en la literatura, oimés perquè és l’àmbit que millor indica l’evolució social de la llengua i el compromís intel·lectual amb el país des de mitjan anys seixanta. La ràpida recuperació de l’edició en català al llarg de la dècada provocà pors i polèmiques entre els autors que havien obeït la consigna de la hispanització i gaudit del protagonisme en els mitjans de comunicació. Després, alguns d’aquests autors s’han trobat políticament descol·locats i han disfressat la mala consciència amb atacs duríssims a la represa institucional de la llengua. Embolicats amb la bandera del progressisme, han desvirtuat la història del país, i han maldat per esborrar de la memòria col·lectiva el fet que la literatura en castellà no tingué practicants d’elit a la Catalunya republicana. Sols cal comparar el prestigi de la literatura catalana actual amb el que tenia la d’avantguerra per adonar-se que el conformisme amb què se segellà la Transició va buidar de contingut emocional la relació dels catalans amb la seva literatura i va rebaixar-ne l’ambició. Són anys difícils per a l’edició en català, que resulta comercialment deficitària a causa d’un públic que llegeix poc i que, ensinistrat durant dècades a llegir en castellà, troba incòmoda la lectura en la llengua pròpia.

Dintre de l’àrea cultural catalana i en aquest període, té especial interès la literatura a Mallorca, perquè l’illa −com, en general, les Balears− ha estat sacsejada per canvis sociològics d’extraordinàries proporcions. Em refereixo, per descomptat, a l’impacte del turisme i a l’esmicolament de la societat illenca que ha provocat aquest fenomen de masses, que ha alterat irreversiblement les formes de vida, juntament amb la composició demogràfica i els referents culturals. Alguns escriptors mallorquins −Baltasar Porcel, Carme Riera− s’havien instal·lat a Barcelona durant la dictadura i s’havien integrat a la vida cultural de la ciutat, com abans ho feren altres escriptors i intel·lectuals mallorquins com Gabriel Alomar, Miquel dels Sants Oliver, etc. Però tot i que aquests autors tracten de Mallorca a les seves obres, són uns altres els que han descrit la transformació turística de l’illa. Gabriel Janer Manila, Biel Mesquida, Maria Antònia Oliver, Antònia Vicens o Guillem Frontera descriuen el xoc cultural que representà l’arribada del turisme, el seu efecte sobre la moral i els costums d’una societat tradicional, així com l’aparició d’una nova classe social: la burgesia turística i la seva indispensable contrapartida, un proletariat hoteler compost d’una massa migratòria peninsular i d’antics camperols mallorquins, que abandonaven el conreu per la promesa d’un jornal.

En aquestes obres domina, segons Pilar Arnau (1999: 103), el sentiment d’impotència davant l’immobilisme de la moral catòlica o petitburgesa, la crítica a l’autoritarisme i a l’explotació del nou proletariat que, malgrat les difícils condicions de vida, no arriba a desenvolupar una consciència de classe. Amb el pas del temps s’ha vist que aquell proletariat procedent de l’emigració espanyola tampoc no va desenvolupar una solidaritat amb la llengua i la cultura mallorquines a mesura que es reclassava mitjançant la integració econòmica. Però aquesta ruptura de les bases culturals de la comunitat mallorquina era un aspecte de la immigració que molts intel·lectuals mallorquins dels anys setanta, embadalits amb l’economicisme que dominava la sociologia de l’època, no eren capaços de veure. Al capdavall, i malgrat canvis tan espectaculars com el capgirament del valor de la terra, que provocà que es passés a valorar el litoral molt més que les terres interiors de conreu, i l’ascens vertiginós d’una burgesia hotelera, persistia la situació descrita per Josep Melià amb referència a les limitacions de la classe directiva del vuit-cents i de la primera part del nou-cents:

Societat incompleta, país a mig fer, o desfer, Mallorca no permetia reproduir els esquemes dialèctics dels pobles normals. Uns i altres, dretes i esquerres, resultaven colonitzats per les mateixes estructures del poder real. Ni tan sols era exacte que el poder econòmic fos traduïble en poder polític (Melià, 1977: 207).

D’alguna manera la descripció també s’aplica a la Catalunya postfranquista, amb unes elits igualment castellanitzades i un proletariat d’al·luvió que viu al país (majorment a les zones urbanes més despersonalitzades) sense cap inquietud per conèixer-lo. També és certa, fins avui mateix, la descripció d’unes dretes i unes esquerres colonitzades que no són altra cosa que el retorn dels partits dinàstics expulsats de la política catalana a començaments de segle. Però hi ha, sense cap dubte, una gran diferència en el grau de consciència de les classes dirigents mallorquina i catalana respecte de la tradició del país, que a Catalunya inclou el record de l’etapa autonòmica republicana i la història integral del catalanisme polític. Aquest element diferencial, decisiu per a l’estructuració d’una consciència nacional com la que propugnava Melià, ha mancat a Mallorca, excepte en nuclis molt reduïts i d’escassa influència. En el seu lloc hi ha hagut, en paraules de Melià (1977: 285-286), «en comptes d’una cultura alliberadora (...) una semicultura, un grau de semiinformació, que emmiralla idees forasteres i ageganta prestigis». Per això, sotmesa a la graella ideològica espanyola sense la mediació d’un principi nacional propi, es diria que a Mallorca la tensió ideològica era en aquells anys més descarnada que al Principat. A Mallorca, l’absència d’una burgesia compromesa amb la democràcia féu impossible la mediació entre els extrems del conformisme i la ruptura i provocà l’aparició de joves que, davant la provincianització a remolc d’una cultura nacional forastera, idealitzaven la revolució mundial i s’entusiasmaven per la lluita armada, aplicant a les Illes les teories de les guerres anticolonials de l’època. No costa gaire, ressituant-nos en el bull ideològic d’aquells anys, imaginar uns joves que, com recorda Miquel López Crespí (2000: 152), estaven «disposats a deixar la vida, en cas necessari, en l’intent de deslliurar el seu poble de l’opressió exercida per l’explotació capitalista −el treball assalariat− i per l’imperialisme −l’opressió de les nacions».

Amb aquests maximalismes (matar d’un sol cop el feixisme, el capitalisme i l’imperialisme, si no és que els fonien en un de sol), era inevitable que es produís el desencís. Així jutjà la Transició el periodista i escriptor Antoni Serra, un dels intel·lectuals antifranquistes més insubornables:

Era lamentable la major part de tot el que observava, però era ben real, i d’una crueltat patètica: la continuïtat del franquisme dins les aparents estructures democràtiques, per molt que se les intentàs disfressar... Aquesta −entre cinismes, oportunismes, escalades, conversos sobtats, favors a amics− és la Mallorca que hem anat construint en democràcia, una Mallorca del fracàs autonòmic i de la inexistència (Serra, 2002: 192).

Serra ens parla de la latència del franquisme dins les estructures democràtiques bastides durant la Transició i d’una Mallorca políticament i nacionalment inexistent a l’actualitat. A la base semàntica de la frase citada hi ha una relació causal, lògica, entre una i altra situació. Malgrat el sacrifici dels que s’exposaren per combatre la dictadura, el franquisme inspirà l’ànima d’aquesta democràcia. El franquisme existeix, doncs, en la forma mateixa (Serra en diu les estructures) de la democràcia espanyola. I Mallorca no existeix perquè l’adaptació a aquelles estructures va soterrar la possibilitat de reconstruir la seva identitat des d’una autonomia digna d’aquest nom. La inexistència de Mallorca no equival al no-res, sinó a la reducció de les energies nacionals a l’estat de latència. Dins la societat mallorquina hi ha un deix de consciència de catalanitat que no es tradueix ni en polítiques nacionalment desacomplexades ni en una cultura identificada plenament amb la catalana. Desvinculada de l’únic principi nacional creïble i factible per a les terres de tradició catalana, aquesta consciència, que desconfia, com diu Melià (1977: 229), de les entitats de volum superior, s’encongeix i es fragmenta, es dialectalitza i s’empobreix, en una il·lusòria afirmació de la pròpia personalitat que és en realitat el verí inoculat pel poder espanyol a les terres de tradició catalana, on cada granota es creu un bou. Qui conegui la tradició confederal dels regnes de la corona catalanoaragonesa −diu Melià− «sap que res no hauríem de témer del fet de pertànyer a la mateixa comunitat política» (1977: 230). Això és exacte, però Mallorca, en el sentit històric que dóna Serra a la seva negació ontològica, es debat entre l’assimilació i l’homogeneïtzació dins Espanya d’una banda i la permanència en uns llimbs de la memòria on el record és sempre susceptible d’activar-se.

Abans he dit que la Transició fou la vertadera postguerra. Les postguerres són típicament èpoques de latència, en què les idees vençudes perviuen reduïdes al laconisme i la circumspecció. Ara, com l’energia, les idees no desapareixen sinó que es transformen. Lluny de ser la liquidació del franquisme, la Transició fou la seva victòria definitiva. Durant aquests anys es portà a terme una recomposició del terreny social i polític que permeté que les idees mestres del nacionalisme espanyol germinessin i s’expandissin com mai no ho havien fet sota la dictadura. Tanmateix, aquesta victòria no estava assegurada ni molt menys determinada. Al 1975 el franquisme estava tan deslegitimat, sobretot fora d’Espanya, com al 1945. Però als anys setanta la Guerra Freda ja no era l’horitzó més significatiu de la política continental, i el comunisme havia deixat de ser una alternativa creïble en una Espanya assimilada a la societat de consum. Per això Santiago Carrillo (1976: 207-208) s’havia tret l’eurocomunisme de la màniga, i amb això pretenia superar el leninisme en nom d’una travessia cap al socialisme passant per la democràcia, que ell i molts companys de viatge qualificaven de formal i burgesa. Tothom es ressituava en funció de la política internacional. El PCE necessitava pactar amb la monarquia, però el franquisme necessitava canviar de pell i no podia fer-ho sense el concurs de l’oposició. Amb un acte de prestidigitació davant un públic voluntàriament enganyat, personatges com Manuel Fraga Iribarne, Rodolfo Martín Villa o Adolfo Suárez, entre molts altres, van passar la corda fluixa amb xarxa de protecció i esdevingueren demòcrates.

El mot Transició resulta insatisfactori i fins i tot enganyador per descriure els canvis desfermats per la mort biològica de la dictadura. Més apropiat hauria estat el terme Transmissió, perquè aquest va ser, de fet, el mecanisme posat en marxa, el qual va donar forma i sentit a aquells anys i és avui la principal raó que persones que havien lluitat per un país diferent hagin arribat a les portes de la vellesa amb la sensació de no haver canviat de lloc.

BIBLIOGRAFIA

ARNAU, Pilar (1999): Narrativa i turisme a Mallorca (1968-1980), Palma, Documenta Balear.

Barrera, Heribert (2000): «Els agents socials», dins Aracil, Rafael i Antoni Segura (eds.): Memòria de la Transició a Espanya i a Catalunya I, Barcelona, Publicacions de la Universitat de Barcelona / Centre d’Estudis Històrics Internacionals, pp. 245-261.

BATISTA, Antoni i Àngel CASAS (2003): «Les cançons de la Transició», dins Aracil, Rafael, Andreu Mayayo i Antoni Segura (eds.): Memòria de la Transició a Espanya i a Catalunya. Els joves de la Transició IV , Barcelona, Publicacions de la Universitat de Barcelona / Centre d’Estudis Històrics Internacionals, pp. 265-279.

BENET, Josep (2000): «20 anys d’ajuntaments democràtics», dins Aracil, Rafael i Antoni Segura (eds.): Memòria de la Transició a Espanya i a Catalunya I, Barcelona, Publicacions de la Universitat de Barcelona / Centre d’Estudis Històrics Internacionals, pp. 199-220.

CADENA, Josep Maria (2004): «El projecte editorial de l’Avui», dins Aracil, Rafael, Andreu Mayayo i Antoni Segura (eds.): Memòria de la Transició a Espanya i a Catalunya. Els mitjans de comunicació V, Barcelona, Publicacions de la Universitat de Barcelona / Centre d’Estudis Històrics Internacionals, pp. 91-109.

CARR, Raymond i Juan Pablo FUSI (1981): Spain: Dictatorship to Democracy, Londres, George Allen & Unwin.

CARRILLO, Santiago (1976): Mañana España. Conversaciones con Régis Debray y Max Gallo, Madrid, Akal.

FARRÀS, Andreu i Pere CULLELL (1998): El 23-F a Catalunya, Barcelona, Planeta.

FAULÍ, Josep (2004): «Els diaris de la Transició», dins Aracil, Rafael, Andreu Mayayo i Antoni Segura (eds.): Memòria de la Transició a Espanya i a Catalunya. Els mitjans de comunicació V, Barcelona, Publicacions de la Universitat de Barcelona / Centre d’Estudis Històrics Internacionals, pp. 116-118.

LAMPEDUSA, Giuseppe Tomasi di (1961): Il Gatopardo, Milà, Feltrinelli.

LÓPEZ CRESPÍ, Miquel (1994): L’antifranquisme a Mallorca (1950-1970), Palma, El Tall.

— (2000): Cultura i antifranquisme, Barcelona, Edicions de 1984.

LORÉS, Jaume (1985): La Transició a Catalunya (1977-1984). El pujolisme i els altres, Barcelona, Empúries.

MELIÀ, Josep (1977): La nació dels mallorquins, Barcelona, Selecta.

PONS, Damià (2006): El jonc i l’aritja. País, cultura, política, Palma, Lleonard Muntaner, Editor.

RAMENTOL, Santiago (2004): «TVE : Allò que la memòria no sol recordar», dins Aracil, Rafael, Andreu Mayayo i Antoni Segura (eds.): Memòria de la Transició a Espanya i a Catalunya. Els mitjans de comunicació V, Barcelona, Publicacions de la Universitat de Barcelona / Centre d’Estudis Històrics Internacionals, pp. 79-89.

RIEGO, Carmen del (2006): «Los protagonistas del golpe disfrutan de sus retiros», La Vanguardia, 20 de febrer, p. 16.

SÀNCHEZ, Jordi (2003): «De la marxa de la llibertat a la crida per la solidaritat», dins Aracil, Rafael, Andreu Mayayo i Antoni Segura (eds.): Memòria de la Transició a Espanya i a Catalunya. Els joves de la Transició IV, Barcelona, Publicacions de la Universitat de Barcelona / Centre d’Estudis Històrics Internacionals, pp. 205-218.

SERRA, Antoni (2002): No hi ha quart poder. Memòries periodístiques del meu temps de glòria, Palma, Editorial Moll.

SLOTERDIJK, Peter (2008): Theorie der Nachkriegszeiten, Frankfurt am Main, Shurkamp.

STRUBELL I TRUETA, Toni (2008): El moment de dir prou, Lleida, Pagès Editors.

T. P. F. (2009): «Se dio la orden de eliminar a varios altos cargos del Gobierno y del Congreso», Levante, 23 de febrer. En línia: <http://www.levante-emv.com/secciones/ noticia.jsp?pRef=2009022300_19_559017__Comunitat-Valenciana-ordeneliminar-varios-altos-cargos-Gobierno-Congreso>.

[1] Tot i així anà de poc que els colpistes vessessin sang la nit del 23-F. Segons l’aleshores tinent coronel J. F. F. (tal com apareix el seu nom a l’entrevista concedida al diari Levante) es va donar l’ordre d’executar diversos alts càrrecs del govern i diputats que estaven retinguts al Congrés. L’oficial que va rebre l’ordre, però, va decidir esperar i per aquest motiu no es va arribar a executar (T. P. F. 2009: en línia).

«AQUELLA ESTRANYA NEUROSI COL ·LECTIVA» CRISI I CONTINUÏTATS EN LA CULTURA CATALANA EN EL VÈRTEX 1969/1970[*]

Mercè Picornell Belenguer

Universitat de les Illes Balears

El discurs de la crítica cultural és un àmbit molt procliu a la creació de metàfores explicatives que poden arribar a convertir els escrits dels especialistes en missatges per a iniciats que saben d’entrada que la debilitat pot ser un atribut del pensament o que la liquiditat ha deixat de ser una condició de la matèria per ser una qualitat de les identitats. Si hom passa revista a la terminologia que ha servit per qualificar l’estat de la cultura catalana dels darrers trenta anys trobarà una curiosa proliferació de metàfores mèdiques: des de l’avitaminosi que, segons Pi de Cabanyes (1970: 38) condicionava la literatura de principis dels setanta, a l’esquizofrènia que ha invocat Francesc Parcerisas (2008) per qualificar el present, passant per les imatges més agosarades de Josep-Anton Fernàndez (2008: 360), qui el mateix any, equiparava els catalans als zombis, en el límit, doncs, entre l’enverinament i la monstruositat. Tot plegat, no sembla desencaminat afirmar que la crítica cultural catalana és una crítica patològica, atenta constantment a la diagnosi dels trastorns que afecten el seu objecte d’estudi. D’aquí que hagi decidit titular aquesta ponència entrant irònicament en el joc metafòric i aprofitant una imatge de Maria Aurèlia Capmany (1979: 41), que, quatre anys després de la mort de Franco, descrivia la situació de la cultura catalana durant el franquisme com a afectada d’una «estranya neurosi col·lectiva» que conduïa sovint a discernir les opinions literàries i polítiques d’algú en funció de «la inflació de valors culturals succedanis que establia al seu voltant» i no del que deia o escrivia efectivament.

La neurosi, a més, em sembla una patologia simpàtica per iniciar aquest itinerari parcial per la frontissa que separa les dècades dels seixanta i els setanta, en tant que és una afecció ja passada de moda, que neix, com els nacionalismes, el segle XVIII, i mor amb la postmodernitat, substituïda per afeccions més adients als nous temps com ara els trastorns de pànic o la síndrome post-vacacional.[1] La neurosi ja no apareix en el DSM (el manual diagnòstic amb què els psiquiatres categoritzen els nostres mals d’esperit) i, per tant, ha deixat de designar una malaltia per convertir-se en un mot genèric referit al malestar psíquic o, per dir-ho amb Carl Jung (1990[1943]: 20 i 46), a un patiment de l’individu sotmès a una tensió que no li permet atorgar un sentit coherent a la seva existència, d’aquell qui es troba «dividit», incapaç d’acceptar les seves ombres. La caracterització del psicoanalista clàssic més interessat per la dimensió col·lectiva de les afeccions psíquiques ens pot ajudar a qualificar l’estat de la cultura catalana en el canvi de dècada, una cultura desproveïda momentàniament d’un sentit que pugui explicarla, d’un discurs de coherència que li permeti concretar-se com a projecte unitari en un present convuls.

Deixant de banda qualsevol temptativa patologitzant o pseudo-psicocrítica, en aquestes pàgines em propòs oferir algunes pinzellades entorn de les percepcions sobre el canvi i la continuïtat cultural catalana en la frontera de la dècada que conduiria a la democràcia, un moment de crisi en què el discurs que havia funcionat com a eina de cohesió cultural ha deixat de semblar operatiu sense que un nou marc de cohesió s’hagi encara articulat. Per resseguir aquesta dinàmica, dividiré l’exposició en tres parts. En la primera analitzaré com, en el vèrtex 69-70, la profusió de discursos sobre la crisi cultural és un símptoma de la fractura del discurs resistencialista sota el qual s’havia articulat la cultura catalana des de la postguerra, un model que trigarà uns anys encara a ser substituït pel paradigma de la normalització. Em situo en un moment de trànsit en què la cultura catalana necessita justificar un nou marc de consens a partir del qual definir-se. Es tracta d’una recerca del que Joaquim Molas (Casas, 1970: 24) anomenava un nou esquema d’acció o, segons en deia Vázquez Montalbán (1970), d’un codi unitari que pogués servir de model de reconeixement col·lectiu en els darrers anys del franquisme. Tot model de reconeixement identitari, ha escrit Nancy Fraser (2000), tendeix a reificar les identitats del grup per aglutinar-les sota el que es considera «l’autèntica identitat col·lectiva», a pressionar moralment els seus membres perquè s’ajustin a una estratègia grupal que provoca que la dissidència i l’experimentació cultural siguin desmotivades si no comparades amb la deslleialtat. Situar-nos en un moment de fissura entre dos marcs de cohesió ens permetrà veure com les dissidències censurades en el model que es clausura surten momentàniament a la llum, es manifesten en el trànsit en què un nou ordre es comença a configurar i de vegades s’hi integren com a ombres que permeten justificar la necessitat d’aquest mateix ordre.[2]

En la segona part de l’exposició, veurem com la sensació de crisi genera una preocupació per la continuïtat cultural que provoca lectures teleològiques del present, com ara una discussió sobre quina és la nova generació que ha d’assegurar el futur de la cultura catalana, així com, com veurem en la tercera part, una necessitat de redefinir-ne els marges que provoca curioses dinàmiques d’apropiació dels referents contraculturals. No pretenc aquí fer inventari d’aquests referents, sinó únicament reflexionar sobre com actua un factor d’aparent distorsió, com pot ser la contracultura, en el marc d’una cultura en crisi i marcada per una «situació de subalternitat». Prenc la darrera perífrasi d’orientació gramsciana en el sentit que li ha atorgat Xoán González-Millán (2000) en tant que em sembla més útil per donar compte de la cultura catalana del tardofranquisme que termes com el de «cultura satèl·lit», un concepte manllevat de T. S. Eliot per Joan Fuster per referir-se a la subsidiarietat de «la cultura valenciana expressada en català» (1956: 43), o els de literatures «dependents» o «minoritàries», operatius en algunes propostes sistèmiques.[3] La perífrasi de González-Millán em resulta més flexible per donar compte de les variacions i la relativitat de les posicions de subordinació respecte de les «altres cultures» que condicionen el desenvolupament de la cultura catalana, com ara l’espanyola, sotmesa també en els anys que ens ocupen a un procés de diversificació d’opcions culturals que necessàriament afectaran els vincles o les submissions que condicionen el desenvolupament de la cultura catalana.[4] En diversos assajos, González- Millán ja ha notat la complexitat d’aplicar a contextos com el gallec o el català models d’anàlisi del canvi i l’estratificació cultural que no tenen en compte les tensions inherents als processos de resistència cultural, uns processos on la literatura assumeix sovint la funció de «discurs compensatori» davant la manca d’institucions des d’on promoure un consens sobre la identitat comuna. Aquesta funció compensatòria ha conduït en el context català a un predomini de la valoració crítica de les obres literàries gairebé com a al·legories nacionals des d’on construir un contrapoder simbòlic, així com també a una necessitat de consolidar productes que es considerarien perifèrics en d’altres contextos per tal d’oferir una imatge de cultura completa i autosuficient. Veurem com les funcions atribuïdes a la primera contracultura en l’àmbit català responen a aquesta necessitat de consolidació de la perifèria, una dinàmica que també pot fer equívoca la utilització de les categories que Raymond Williams (1977) va difondre per analitzar la coexistència entre els elements que categoritzava com a residuals, dominants o emergents en tot sistema cultural. Tanmateix, les tres categories de Williams planaran sobre el meu text i crec que em poden ajudar a percebre l’heterogeneïtat que es manifesta en el moment de crisi, a prendre també com a repte la desvinculació del meu propi discurs crític respecte de les retòriques de cohesió nacional que prenc com a marc d’estudi i que m’obligarien a identificar patologies i dominants culturals allà on hi ha posicions relatives i en tensió. Una cultura, escriu Williams, no només inclou una sèrie de productes sinó també les contradiccions a través de les quals aquests s’han desenvolupat al llarg de la història. Així vistes, les contradiccions no se’ns presenten com afeccions que ha de detectar una crítica patològica, sinó com a espais significatius on resulta possible repensar el llenguatge del reconeixement identitari, o reinventar les posicions crítiques des d’on valorar els avenços que les crisis −i, segons Jung, també les neurosis− poden propiciar.

1. PATUFISTES I VEDETS: L’ESCENIFICACIÓ DE LA CRISI

Començam, doncs, parlant de la «crisi», un mot, aquest, que inunda la premsa cultural catalana aproximadament des del mes de novembre del 69 al març del 70. Tothom s’hi apunta, des dels joves que intenten obrir-se un espai als autors que veuen amenaçada la seva hegemonia. Com ja és sabut, la sensació de crisi tenia unes causes que hauria estat difícil evitar. La inversió de la tendència a l’augment de publicacions en català que havia caracteritzat els inicis de dècada dels seixanta féu que el boom literari que alguns crítics s’havien avançat a proclamar no semblàs més que foc d’artifici.[5] La substitució l’any 1966 de la llei de censura prèvia per la que s’aplicava als llibres publicats −només aparentment més oberta− va fomentar la sensació que invocar el franquisme com a única causa de tots els mals de les lletres catalanes havia deixat de ser viable. Tot plegat, obligà a un canvi de perspectiva, a una mirada cap a dintre que comportaria no només la visualització de les tensions internes sinó també la constatació de les limitacions de la cultura catalana per fer front a un canvi de dècada on les forces actives durant la Transició començaven a prendre forma. L’any 69 és el de l’assalt dels estudiants a la Universitat de Barcelona que faria volar un bust de Franco per la finestra del rectorat; és també l’any en què el caudillo designaria successor Joan Carles de Borbó amb un «todo está atado y bien atado» que, acompanyat de la tremolor del parkinson, devia sonar tant a amenaça incerta com a final imminent.

Com ja he dit abans, la crisi literària que tanca els seixanta es presenta com una clausura del model de resistència cultural que s’havia articulat durant els anys més durs de la dictadura. No es tracta d’una simple superació dels paràmetres realistes que, a cop d’antologia, s’havien instaurat com a paradigma de lectura de la literatura dels seixanta. Més enllà de la literatura, es planteja com una transformació dels trets que regulen la concepció de la pròpia cultura. Escriu respecte d’aquesta qüestió Joan Fuster a Tele/eXprés: «No se nos plantea una crisis de novelistas. La crisis es otra. De formas de entender esa cultura que, por el idioma, llamamos catalana» (1969: 5), i veurem que aquí la determinació idiomàtica serà ben significativa. Es tracta, segons deia Terenci Moix, d’una crisi iniciada per aquells que, com ell, volen eliminar una cultura catalana que anomena «d’oripell», contra la qual s’expressa en boca d’un subjecte col·lectiu, tanmateix, un poc difícil d’acotar:

En estos momentos, en el seno de la cultura catalana sostenemos una batalla bastante ardua contra todo cuanto sea, precisamente, oropel. Y sabemos que estamos empeñados en esta lucha por razones que soprepasan la honesta voluntad de xafardeig culturalista de algunos entrevistadores. Es la crítica desde dentro y por los de dentro, después de muchos años de que nos picasen los dedos −y bastante más que los dedos− con la vara de fuera. No sabemos quién ganará, desde luego, pero por lo menos nuestra brega consigue demostrar que incluso en un estado de víctimas puede y debe combatirse el victimismo (Moix, 1970: 9).

La clausura del resistencialisme, argumentava Molas en una taula rodona sobre la crisi publicada a Destino, s’havia insinuat ja a finals dels cinquanta però sense la força per sortir a la llum que ara permetia l’increment dels mitjans de comunicació (Casas, 1970: 24). A finals dels seixanta, l’augment de l’espai dedicat a la cultura catalana en la premsa periòdica, la creació de noves revistes i l’evolució d’algunes de les existents cap a posicions més explícites de compromís nacional diversifica els llocs des d’on generar opinió. Recordem que el setmanari Presència comença a publicar-se gairebé íntegrament en català des de l’any 1968, l’any en què Tele/eXprés obre les pàgines d’opinió a Joan Fuster o Terenci Moix. També a finals dels seixanta Canigó i Lluc amplien continguts i Oriflama, vinculada inicialment al bisbat de Vic, es modernitza de la mà de Josep Maria Huertas i Claveria.[6] L’augment dels mitjans crea posicions vàries des d’on valorar les mancances de la cultura als membres de la qual es dirigeixen i promou, paradoxalment, una sensació de crisi. La crisi és, per tant, una «crisi de creixement» que s’escenifica com un joc de rols on es negocien les posicions que hauran de prendre els nous agents en l’evolució del sistema cultural.

Tot plegat, en el vèrtex 69-70, la posada en escena de la crisi es concretarà en una sèrie de polèmiques que semblen enfrontar els joves escriptors, abanderats teòrics d’una cultura oberta i cosmopolita, contra les «patums», lligades a la tradició a conservar. Així, el debat sobre els models de cultura es presenta com un xoc generacional, desplaça les tensions culturals en un eix diacrònic on l’heterogeneïtat no es percep com a fruit de la diversitat de posicions des d’on es pot «fer cultura catalana» sinó com a conseqüència de la progressiva adaptació dels models culturals que provoca l’evolució històrica. És interessant notar com, en el marc del debat, s’introdueixen en el llenguatge de la crítica tot un seguit de metàfores per valorar les dimensions de la crisi. Un dels creadors d’aquesta curiosa terminologia és Terenci Moix, qui en un dels seus articles més sonats, titulat «Una cultura de mel i mató» (1969a), criticava l’actitud de certs sectors del catalanisme a partir de les reaccions que havia causat el seu volum Los cómics. Arte para el consumo y formas pop, on vinculava la revista El Patufet a un conservadorisme que exalta, deia, «lo folklórico tenido como falsamente nacional» (1968: 79). Moix reintroduïa en la crítica catalana el concepte de «patufista» −ja emprat per Rovira i Virgili els anys vint−,[7] per caracteritzar els intel·lectuals que viuen aferrats a una cultura fossilitzada i arcaica, i encara Joan de Sagarra (1969b) ampliaria l’ús del terme per distingir una nova saga d’intel·lectuals catalans, la dels «patufistes-leninistes», la nòmina dels quals deixava oberta a la imaginació del lector. Moix seria respost per Estanislau Torres (1969), qui li deia que s’havia equivocat d’enemic i l’acusava de cercar amb la seva projecció pública, més que lectors, fans. Torres contraposava els patufistes a una nova actitud, la dels vedets, un terme que seria recurrent a l’hora de ridiculitzar les formes d’escenificar la cultura en l’espai públic dels joves intel·lectuals. Així vistes, les tensions de la cultura catalana semblaven enfrontar vedets i patufistes, dos sectors que, més enllà de la controvèrsia, permetien justificar un model de cultura catalana arrelada però dinàmica, minoritària però amb glamour, patufista però vedet. I veurem com aquest joc de definicions pendular és recurrent a l’hora d’intentar assajar una obertura en la definició de la cultura catalana que no creï fissures a la seva cohesió, és a dir, que integri la dissidència com una faceta fosca que necessita per sentir-se completa, com una ombra que cal simultàniament reconèixer i marginar per poder afirmar la pròpia identitat. Sigui com sigui, Terenci Moix és plenament conscient dels papers que pot jugar en aquest teatre d’ombres i es canvia de màscara en funció de qui en sigui l’auditori. Així, a les pàgines de Destino, defensa, invocant Josep Pla, un model més «autèntic» de catalanitat per sobre del folklorisme patufista:

Esto es hacer país. Dejar treinta tomos de obras completas, que son las que espero dejar yo, mientras los demás, los que nos acusan, dejarán uno y... ¡Mejor que no lo dejen! Para mí, cuando me decidí a integrarme dentro de la cultura catalana, significó un gran esfuerzo y un paso importantísimo. Entonces me joroba que cuatro patufistes quieran exclusivizarla de espaldas a la juventud, cada vez más sorprendida, que se pregunta: ¿Pero esto qué es? ¡Esto es folklore! ¡Esto es «l’espardenya i la faixa»! ¡La barretina! Yo no sé bailar la sardana, ni he ido a Montserrat, ni soy socio del «Barça». Y no quiero que la cultura catalana se vea reducida a este triste papel (Casas, 1970: 25).

Moix reclama per a la cultura catalana una autenticitat que ell mateix rebutja com a ideal quan reivindica el folklorisme camp espanyol o made in Hollywood com a part del seu bagatge creatiu. D’altra banda, la seva agressivitat contra els patufistes i les patums es dilueix quan es tracta de defensar la cultura catalana portes enfora. L’any 1970, en un article per a Cuadernos para el Diálogo, titulat «El día que yo nací nacieron todas las flores... y por eso escribo en catalán», fa una abrandada defensa de l’ús literari de la llengua catalana −per a ell, estar sense llengua pròpia és tan greu com estar sense penis, diu, «y soy un hombre en su totalidad, y no podría serlo sin estas dos cosas» (1970: 30)− i agraeix la tasca d’aquells que han viscut per «salvar-nos els mots» davant les agressions castradores dels que adoren la llengua espanyola «siguiendo el rito del ser fino o para uso de ciertos contestatarios underground, de no ser burgués» (1970: 30). Moix anomena els catalans que escriuen en castellà «los sin lengua» i els descriu com «riquísimos, cultísimos, divinísimos pero en el fondo muy tontos» (1970: 30). Ni cal dir que és un article prou curiós de llegir en relació amb l’evolució de l’autor, però el cert és que l’any 70 Moix no té cap problema a l’hora de presentar-se com a catalanista quan es tracta d’explicar-se vers un altre marc cultural. En realitat, els seus estirabots formen part d’un dissentiment controlat, amb una columna estable a Serra d’Or titulada «Gent jove, pa tou» que es presenta com l’espai dels joves, el d’una subversió que molesta però és útil al projecte comú. Així vistos, els textos de Moix són programàtics tant perquè promouen un programa de renovació, com perquè provoquen les respostes assenyades amb què la cultura catalana pot presentar-se com a capaç de controlar el canvi.

En aquest context, el revulsiu que significà el desert en el premi Sant Jordi de novel· la del 69 resulta més la conseqüència del clima de crisi que un nou símptoma a prendre en consideració. Com és sabut, el desert fou proclamat amb una resolució un poc estranya que deixava fora de concurs la novel·la El sexe dels àngels de Moix perquè, deien, havia arribat amb retard. Entre els escriptors que s’hi havien presentat, l’única resposta irada al veredicte seria la del mateix Moix: la majoria l’assumiren com una mostra més de com la crisi afectava les lletres catalanes. I és que, al premi, s’hi havien presentat tant noms coneguts de la literatura del moment −G. Viladot, V. Riera Llorca− com «nous» valors −Jaume Fuster o M. A. Oliver−. La crònica dels premis que Pi de Cabanyes féu per a Serra d’Or concloïa que a la nit de santa Llúcia s’hi havia representat «el darrer acte triomfal de la cultura catalana que ja es creia en normalitat» (1970: 44). Capmany (1970), en canvi, entenia el veredicte com una estratègia d’Edicions 62 per estalviar-se els diners del guardó i fer propaganda gratuïta a Moix, que se salvava de l’oprobi del premi desert. A les pàgines de Tele/eXprés, Joan de Sagarra (1969c) considerava que el fet demostrava que la catalana era només una literatura «de monjitas y de niños buenos». Tot plegat, el premi desert posava sobre la taula la possibilitat de dissentiment públic en la cultura catalana, segons la imatge de Joan Triadú, ens havia de posar a l’aguait d’una aranya perillosa que el Sant Jordi havia de combatre com al drac llegendari: «És l’aranya de la confusió que vós i jo portem a dins» (1970a: 49).[8]

I tanmateix, aquesta «aranya» catalana de la confusió seria mala d’exterminar. La discussió sobre els camins a emprendre per superar la crisi revertiria en una reflexió sobre el concepte de «cultura» i de «cultura catalana» que sovint no donaria com a resultat més que una suma d’indefinicions. Així, per exemple, encarat a la definició cultural, Arnau Puig (1969) proposava en un article per a Serra d’Or una definició de la cultura com a ideologia que els veritables intel·lectuals havien de transformar. Frederic Roda (1969), en canvi, remetia a l’antropologia per proposar una definició aparentment més àmplia acudint a Ralph Linton, un dels difusors dels estudis sobre el canvi cultural en situacions de contacte com les que estaven condicionant implícitament la definició de la cultura catalana. Per analitzar la situació que havia conduït a la crisi i que cal evitar per tal de revertir-la, Octavi Fullat contraposa a les pàgines de Tele Estel dos termes que ens interessen també en aquesta creació recursiva de conceptes per a l’anàlisi cultural catalana que resseguim. Són en aquest cas els de «cofoisme» i «narcisisme». Per a Fullat, el cofoisme és el que ha fet que els joves d’ara s’allunyin de la cultura catalana, es tracta d’un «estar satisfets d’un pilot de coses petites, intranscendents, que valien només perquè eren nostres» (1970: 22) i que ha esdevingut un «cofoisme esclerosat» quan la tradició de la qual s’estava satisfet era excessivament reluctant al canvi. El cofoisme, explica Fullat, condueix sovint al narcisisme, fruit d’un orgull immadur i d’una miopia històrica que havia caracteritzat la cultura catalana i que només es podia resoldre pel contacte actiu amb d’altres cultures. Les declaracions programàtiques de Fullat tenen sentit en el marc d’un article que alertava: «i, compte, que comença quelcom de nou». També en un article sobre la «crisi», Frederic Roda insinuava la possibilitat d’aprofitar la convocatòria de l’any de l’Educació per part de la UNESCO per al 1970, per legitimar algun tipus de programa d’actuació que permetés concretar-hi l’aportació catalana: «D’aquí pot néixer, no solament un recompte i cens de forces prospectives, sinó i especialment, les bases estudiades i aprovades col·lectivament d’un Pla Cultural» (1969: 19). Els mots de Roda es refereixen a la possibilitat de convocar un pla de treball conjunt semblant al que, des de principis dels seixanta, havien intentat planificar diferents instàncies i que s’havia intentat concretar l’any 1964 en el marc del primer Congrés de Cultura Catalana, un Congrés que no s’arribaria a convocar de manera factible fins al 1975 i, encara en aquest moment, generaria un ampli debat sobre la definició de «cultura» que calia prendre en consideració a l’hora d’organitzar-lo i l’adequació de considerar-lo un congrés «de defensa» de la cultura o «d’atac» contra els que pretenien amenaçar-la.[9]

La qüestió de la crisi i la definició cultural ocupa també, entre molts d’altres, un article estranyament confús per provenir de la ploma de Joan Fuster (1970), on el crític valencià respon unes declaracions de Josep M. Castellet respecte a la tendència, deia, des de l’àmbit català, a «menysprear la cultura catalana que s’ha fet en llengua castellana». Resoldre la qüestió obliga Fuster a intentar definir els límits del qualificatiu «catalana» adherit al que denomina «unes concretes construccions de cultura» elaborades en castellà. Fuster accepta que les cultures no monolingües són freqüents, però no arriba a afirmar l’opció pluriligüe per a una cultura catalana que tampoc no lliga únicament a la producció en català. L’ús del castellà per part d’escriptors catalans, conclou, s’hauria de considerar cas per cas:

Sigui com sigui, la justificació del nom ètnic adquireix la seva plena vigència en l’«ús» immediat que una cultura arriba a aconseguir. Vull dir: cada «cultura» té les fronteres que li fixen els tràmits regulars del seu funcionament, entre els quals figuren la tradició genuïna, la problemàtica social que recull i el mercat de destinataris. No sé si m’explico tan clarament com caldria. Tornant al cas que ens ocupa, és obvi que la presumpta «cultura catalana que s’ha fet en llengua castellana », tot i tenir sovint molt de catalana −hauríem de puntualitzar-ho detall per detall−, pertany a una tradició, a un ordre d’interessos i a un públic consumidor que no són pròpiament «catalans». Sobre la «catalanitat» de la «cultura» feta en català, seria superflu d’aturar-nos-hi (Fuster, 1970a: 47).

Sembla, doncs, afirmar Fuster: la cultura catalana és la dirigida a un públic català que en sabrà reconèixer la catalanitat, una resposta potser lògica però que esdevé aporètica quan la naturalitat del consens al qual apel·la ha estat esquerdada. De fet, aprofitant-se de les esquerdes, en altres mitjans es va construint un miratge de normalitat cultural en el si del franquisme on la llengua hauria deixat de ser definitòria de la catalanitat d’un producte. Segons una editorial també un poc ambigua de Tele/eXprés publicada el dia de Santa Llúcia del 69, la solució a la crisi passa per fer que «el esfuerzo cultural catalán sea traducible, se convierta en libros en castellano, en francés, en inglés» (S. n., 1969: 6). I convé observar que afirmar que l’esforç cultural s’ha de traduir a altres llengües no és igual que dir que la literatura catalana ha de ser traduïda. Continua l’editorial demanant: «una reconsideración del papel mundial de la cultura catalana, a partir de la lengua como instrumento de expresión, pero no acabando en la lengua, que es donde pueden estar las causas de la crisis y del agotamiento» (S. n., 1969: 6). Les conseqüències de l’enunciat podien espantar els escriptors catalans que veien afirmar-se a les pàgines del mateix diari un nou grup de pressió d’expressió majoritàriament castellana que feia del seu cosmopolitisme estendard d’un nou model de cultura catalana que si bé no coincidia absolutament amb el que s’afirmava en l’entorn de la gauche divine, en podia emprar l’estètica per presentar-se com a modern. També a Tele/eXprés, Joan de Sagarra titulava la seva columna del 12 de gener de 1970 «¿Es usted buen catalán?», i hi manifestava la seva incomoditat davant d’un model de catalanitat que considerava excloent i que li feia qüestionar-se la seva pròpia «catalanitat»:

A medida que voy leyendo en los papeles públicos, bien sea en la lengua de Cervantes o en la de Ruyra, comentarios en torno a la «crisis» de la cultura catalana (...) me atosiga la idea de que tal vez yo, y algunos que piensan como yo, no seamos unos buenos catalanes. Y es que eso de ser un buen catalán, un catalán como San Jorge manda y ordena, cada vez resulta más complejo. Porque, vamos a ver, ¿es un buen catalán el que escribe, con el corazón y el hígado en la mano, de las cosas de su tierra en los periódicos, en la prensa castellana, que se publica en castellano? ¿Es un buen catalán el que piensa que Pau Casals, el glorioso exiliado, el «catalán 69», hubiera podido hacer mucho más por la música catalana, por nuestros músicos, desde aquí y no desde su exilio? (...) ¿Es un buen catalán el que prefiere las canciones de los Beatles a las de Lluís Llach? ¿Es un buen catalán el que compra la edición francesa de un ensayo de Simone de Beauvoir porque le sale más barata que la traducción catalana de dicho ensayo? (Sagarra, 1970: 7).

Les fissures del consens que ha de determinar els límits i la idiosincràsia de la cultura catalana, doncs, es posen de manifest en el marc d’aquest context de crisi, com també les seves limitacions a l’hora de definir-se com a cultura completa on hi hagi tant científics com contraculturals. Desproveïda dels lligams amb la llengua i en plena crisi literària, la «catalanitat» esdevé una qualitat que costa de definir més enllà de la menció a una tradició comuna que ha estat interrompuda. Per definir-la, Domènec Guansé (1969) recorre, en un nou article sobre la crisi cultural, als intents de Josep Ferrater-Mora i Rodolf Llorens d’identificar des de l’exili les qualitats dels catalans: la continuïtat, el seny, la mesura i la ironia, segons el primer i, tot al contrari, segons Llorens, la mancança d’aquestes qualitats.[10] La resposta, per a Guansé, s’esdevé de la percepció de la cultura catalana com a integrada per una dinàmica contradictòria, on fins i tot hi ha qui podria atrevir-se a pensar que hi conviuen, escriu emprant una imatge de Llorens, Ariels i Calibans.[11] Veiem un altre cop com la sortida aparent a la dificultat de travar una definició cultural unívoca en un moment de crisi del discurs de cohesió, resulta de la constatació d’un corrent divergent però continu dins del marc cultural, d’una dissidència que no distorsiona el projecte comú en tant que n’és tan sols un apèndix que manté també unes línies de continuïtat al llarg de la història.

2. RUPTURES I CONTINUÏTATS (MÉS O MENYS) GENERACIONALS

I és que l’obsessió pel que ja Eugeni d’Ors havia denominat la «Santa Continuació» serà la causant d’una altra «neurosi» que afecta el camp cultural en el vèrtex 69-70, i que es manifesta en la reflexió sobre els vincles del passat amb el futur que haurien de reafirmar la catalanitat dels joves que s’incorporin a la tasca cultural. Tot plegat es concretarà en un debat sobre la necessitat de disposar d’una «nova generació», una necessitat que, des de llavors, ha condicionat el camp literari català generant una dinàmica per la qual sembla que cada nova fornada d’escriptors que vol escenificar un canvi s’hagi d’afirmar en una rúbrica sota la qual s’ubiquen els corresponents «joves escriptors» (un qualificatiu, aquest, que sovint es lexicalitza fins al punt que resulta fàcil conèixer algun «jove poeta català» que voreja ja els quaranta anys). Sigui com sigui, en la cruïlla que ens ocupa, el debat sobre les «joves generacions» pren una doble significació: implica una reflexió sobre la continuïtat cultural però també suposa una possibilitat d’internacionalització per a la cultura catalana, que pot recontextualitzar la seva crisi en el marc del debat més ampli que a finals dels seixanta ha promogut la manifestació pública d’una cultura identificada com a «jove» i vinculada al maig del 68 i els seus epígons. Debatre sobre els joves i el seu enfrontament amb la tradició és també inserir-se en un debat al dia a Europa i als Estats Units, un debat que prendria un caràcter específic en el context català, on, a les reflexions sobre les diferències dels joves, se sumaven les pors davant de la seva pèrdua d’identitat. Així, des de les pàgines de Serra d’Or i Oriflama s’argumenta sovint que l’accés a la cultura de consum dels joves els podia conduir a un allunyament respecte de la tradició catalana i el seu viratge cap a uns nous referents que es qualifiquen sovint d’artificials. En un dels articles que, com veurem, motivaria l’inici públic d’aquest debat generacional, Josep M. Carandell (1969) notava com a característica fonamental de la «nova generació catalana», la importància que l’element artificial ocupava en el tractament de les obres. L’artificialitat celebrada per Carandell seria presa per d’altres com una amenaça a les arrels culturals, substituïdes per referents forans, empeltats i, doncs, artificials.

D’altra banda, l’obsessió per definir la propera generació és també fruit de la necessitat d’assegurar la continuïtat d’un model de cultura cedint-ne el testimoni a un determinat grup d’autors. Així, la polèmica generacional no és només una discussió sobre l’estat de la literatura, sinó una delegació del debat sobre el model de consens a partir del qual definir la identitat comuna. L’any 69, el debat sobre la composició de la nova generació enllaça també amb la posició ambigua respecte de la cultura catalana dels intel·lectuals vinculats a l’anomenada gauche divine, una rúbrica inventada per Joan de Sagarra per qualificar un grup més indefinit que el que han dibuixat els que ens han mostrat la gauche com si fos un moviment estable amb un ideari i un programa d’acció, i no, com en va dir Vázquez Montalbán (1971), com un «fantasma cultural» que generaria, això sí, una iconografia pròpia i una nova manera d’escenificar la cultura en l’espai públic.[12] La conceptualització de la gauche com a continuïtat de la cultura catalana, la proposaria Josep Maria Carandell a les pàgines de Destino en una ressenya on presentava La filosofía y su sombra, d’Eugenio Trías, com el manifest filosòfic d’una nova generació d’intel·lectuals distanciats de la seva pròpia realitat. Es tractava, deia, de la «generación catalana que hoy en día, y en los dos idiomas (más los de la imagen), empieza a sentar plaza» (1969: 42). La proposta del periodista naturalitzava un concepte de «cultura catalana» deslligat dels referents que el resistencialisme havia intentat conservar com a definidors: una «cultura» que es vinculava no només a l’expressió indistintament catalana o castellana, sinó que també desbancava el paper de la literatura en l’empresa d’identificació nacional.[13] La llista que acompanyava l’article de Carandell incloïa poetes en castellà com ho seria fins al 70 Gimferrer, dibuixants com Enric Sió i cineastes com Gonzalo Suárez; i, sobretot, iniciava un ball de llistes prou entretingut de resseguir. Així, per exemple, continuant el debat iniciat a Destino, Jordi García-Soler (1969) citava a La Vanguardia setanta noms que caldria afegir a la llista de Carandell, una llista que, en l’enquesta sobre «la generació» que Serra d’Or publicà aquell mateix any, Joaquim Molas considerava confusionària i a la qual afegia mitja dotzena de noms que no havien inclòs les llistes de Carandell o Eugenio Trías, només representatives, deia, d’un grup «hedonístic i irracional» que, per a Molas, es veuria compensat per altres grups «d’actitud absolutament racionalista» que fins al moment només s’havien donat a conèixer de manera parcial (Serra d’Or, 1969: 23). En la mateixa enquesta, Capmany optaria per un cànon limitat que retornava a la percepció d’una cultura vinculada a la llengua i la literatura, i que incloïa els noms de Moix, Francesc Parcerisas, Biel Mesquida, Gabriel Janer, Xavier Romeu i Pau Riba. A la llarga, la preocupació generacional esdevé un joc de llistes que diu menys dels trets que tenen en comú els inventariats que de la posició de qui els recompta.

També alguns crítics considerarien excessiva aquesta obsessió generacional. Aquell any 69 Sempronio −pseudònim d’Andreu-Avel·lí Artís Tomàs− publicava a Tele Estel un article contra els que anomenava «generacionistes iconoclastes» que pretenien consolidar-se com a grup sense haver encara aportat res a la societat: «És la generació adaptada al fet consumat. I si les sabates els fan mal o si els cau una mosca a la coca-cola, en fan problemes de dimensions universals» (1969: 11). En ple debat, la revista Oriflama dirigiria una nota editorial als seus lectors per recomanar-los que no es deixassin convèncer pels que es presentaven com els seus portaveus i que no eren més que farsants que pretenien confondre els joves autènticament catalans, és a dir, els que no creien «en els punts i apart de la història» (V., 1969: 10). Oriflama, de fet, havia començat a publicar l’any 68 un curiós còmic d’Enric Sió amb guió d’Emili Teixidor titulat Lavínia 2016, que també participa del debat generacional. El còmic s’ubica a Lavínia, una ciutat governada per la batlessa Maria Aurèlia i on les paraules han estat prohibides i substituïdes per les imatges. Els poetes que «guarden els mots» estan tancats en una presó de la qual només Manuel de Pedrolo ha aconseguit escapar, provocant el retorn dels versos a les boques dels poetes. Tot plegat, es tracta d’una història un poc absurda, l’única gràcia de la qual s’esdevé d’identificar les situacions caricaturitzades per Sió, algunes d’elles prou fosques, com ara la divisió del «món subterrani» de la resistència cultural en seccions suposadament determinades pel gènere de qui les habita: la de les dones, la dels homes i també la dels «ni carn ni peix» on trobam «una papallona catalana». En el còmic, els habitants de les catacumbes resistencialistes de Lavínia han tornat boigs. La història només canvia de rumb en una vinyeta final on s’explica un mes de maig del 68 on, diu, «les noves generacions van aparèixer i tot posant ritme a les paraules i donant un nou sentit a les imatges van fer que Lavínia esdevingués una rica, tolerant i divertida pàtria». Tot plegat, resulta una història bastant incoherent, potser a causa de la polèmica que sembla que va fer accelerar a Emili Teixidor i Enric Sió el final de la sèrie.[14] Sigui com sigui, el còmic rebria tant els elogis de Terenci Moix (1968: 202) com de Joaquim Molas, que considerava que el treball de Sió −que continuaria amb una sèrie dedicada a Tirant lo blanc− permetia posar el còmic «al servei del seu humanisme crític i de la gran literatura de tots els temps» (1968: 29). I, tanmateix, no tots els lectors d’Oriflama acceptarien el llenguatge del còmic de Sió. La distopia rebria les crítiques irades d’alguns dels suscriptors d’Oriflama que consideraven que els dibuixos de dones amb poca roba que hi apareixien no podien agradar, deia un subscriptor, a «la gran majoria de jovent sa del nostre país (que a desgrat de tot és molt més majoria del que alguns es pensen i ens volen fer pensar)» (Badia, 1968: 3). De totes maneres, el destinatari del còmic tampoc no podia ser aquest jovent sa, sinó més aviat la capelleta d’intel·lectuals que podia reconèixer els intertextos d’Espriu, riure amb les caricatures i ubicar noms sota la papallona catalana que no es definia ni entre les dretes ni entre les esquerres. En l’intent de fer un producte per als joves però català i de qualitat, Sió produeix un còmic incomprensible per al lector corrent i l’argument del qual desafia el seu mateix llenguatge visual en tant que anul·la la capacitat de la imatge de comunicar una identitat col·lectiva que només poden salvar els mots dels poetes, bagatge d’una jove Lavínia que pretén emular lúdicament la d’Espriu.

En suma, la necessitat de crear una rúbrica generacional esdevé una estratègia per definir cara al futur un projecte de consens que serà un nou joc d’inclusions i exclusions. És en aquest context que cal comprendre per què, segons explica Guillem-Jordi Graells, a principis dels setanta Molas proposà a Oriol Pi de Cabanyes i al mateix Graells, dos joves que no havien estat inclosos en cap llista, d’elaborar el llibre d’entrevistes que acabaria essent La generació literària dels setanta (1971).[15] Així contextualitzat, es tracta d’un llibre programàtic que pretenia esborrar el debat mitjançant el bot d’una dècada: de la generació «dels seixanta» que planava sota les declaracions d’alguns dels enquestats per Serra d’Or, es passava només dos anys després a definir una generació «dels setanta» que encara no es podia haver produït.[16] Independentment dels vincles posteriors en les evolucions dels antologats, la «generació dels setanta» fou també una invenció que permetia dissoldre el debat que enfrontava distintes percepcions sobre el model de «cultura catalana» que calia afirmar en la nova dècada. El volum acomplí la funció de donar carta d’hegemonia a una de les múltiples generacions en disputa, d’abolir doncs la dissidència que s’havia produït anys abans atorgant una imatge d’unitat al grup d’escriptors que havia d’afirmar l’estabilitat de les lletres catalanes. Instaurada la rúbrica que permetia la continuïtat, calia ara cercar-li una nova ombra, és a dir, una perifèria controlada on situar un debat sobre els usos culturals dels joves que, a finals dels anys seixanta, enllaça amb l’impacte mediàtic de la primera contracultura.

3. CONTRACULTURALS I INTEGRATS?

A la Catalunya del 69, la contracultura no s’associa encara del tot a l’underground urbà que, com ha notat Guillamon (2001: 7 i ss.), es manifestarà al llarg dels setanta, sinó als referents associats al moviment hippy i al maig del 68. Aquests mereixeran una recepció ambigua en l’entorn cultural català: d’una banda, hi ha qui veu en la contracultura les traces d’un internacionalisme mal entès que nega la modernitat de la pròpia tradició, un «luxe» que la cultura catalana potser no es pot permetre (Pi de Cabanyes, 1973b) o un discurs pseudo-intel·lectual mancat de fonaments (Fuster, 1970c).[17] De l’altra, hi ha qui la identifica amb el nou discurs dels joves occidentals que la cultura catalana ha d’assumir si vol adaptar-se als nous temps. Des d’aquest segon punt de vista, alguns autors s’aproximaran al fenomen amb la voluntat d’assimilar-lo, és a dir, d’integrar-lo com a nou discurs dels joves que permeti situar als marges de la cultura catalana (i, doncs, en un espai perifèric poc perillós) el debat sobre els límits de la catalanitat i, alhora, transmetre una imatge de vitalitat que s’identifica amb la possibilitat de la pròpia cultura de generar un moviment jove i d’abast internacional. Aquesta ambigüitat amb què la cultura catalana rep allò que s’entén com a contracultural forma part de la mateixa naturalesa voluble de la contracultura, de la seva capacitat de ser parcialment abduïda pel poder i banalitzada en el consum. En la cultura catalana, cal una operació suplementària per domesticar-la, que és la de revisar-ne els principis en funció d’un discurs identitari que la mateixa contracultura sembla rebutjar. Si bé, segons argumentava Theodore Roszak (1972[1968]: 11), la contracultura exclou les mitopoiesis nacionalistes, enllaça, en la seva primera etapa lligada als hippies i a la vida col·lectiva i en contacte amb la natura, amb una idea de comunitat que permetia a la cultura catalana recuperar tot un seguit d’al·legories romàntiques de definició nacional centrades en la idea d’arrelament i, doncs, en la percepció de la cultura com a unitat orgànica lligada més a la terra, a la tradició i fins a una espiritualitat pseudoreligiosa que no a un consens a reafirmar en el present. En una taula rodona publicada a El Viejo Topo, Quim Monzó feia notar com la contracultura havia enllaçat amb el discurs identitari que havia promogut l’excursionisme nostrat del qual, en el tardofranquisme, el moviment escolta s’havia presentat com a hereu:

[E]n Cataluña una inmensa cantidad de gente había pasado por el scoutismo y estaban imbuidos de una ideología que valoraba la vida sana, las salidas al campo y coñas como las de la autenticidad y el ser uno mismo y el darse a los demás y el todos somos hermanos y mandangas por el estilo. Este fue un campo de cultivo abonado para el primero que llegara con alguna novedad que, yendo en ese sentido, fuese un poco más allá (Cohen, 1979: 64).

Certament, als articles sobre contracultura que apareixen a Oriflama, els hippies es presenten com a innocents fills de l’amor falsament confosos per les religions orientals però que poden inspirar en els joves catalans un adequat sentiment de comunitat (cf. Reventí, 1968). Desproveïts del seu caràcter revulsiu, els discursos de la contracultura poden implicar una exaltació de la vida col·lectiva davant l’individualisme i un retorn de les arrels naturals en contra de l’artificialitat. Així mateix, cal tenir en compte que els referents de la contracultura arriben a Catalunya quasi simultàniament a la seva banalització. Al costat de les primeres traduccions de textos de referència, els hippies s’infiltren en les comèdies espanyoles de finals dels seixanta, amb títols antològics com ara Una vez al año ser hippy no hace daño. Simultàniament es publiquen a Catalunya assajos seriosos sobre els referents contraculturals. L’any 67, Pedrolo havia traduït Els pòtols místics de Kerouac i l’any 69, vuit abans que Lluís Racionero publiqui Filosofías del underground, una escriptora tan poc sospitosa d’underground com Maria Aurèlia Capmany dedica el llibre La joventut, és una nova classe? a fer una lectura dels referents filosòfics i estètics de les noves generacions que també centrarien les Desintegraciones capitalistas de Baltasar Porcel (1972). No m’interessa aquí analitzar com aquests i d’altres referents acaben influint en el desenvolupament d’algunes iniciatives culturals del moment, segons Jaume Vallcorba (1976) limitades a certs efluvis psicodèlics que eclosionarien sobretot en els setanta. M’interessa només notar com se situen alguns sectors de la cultura catalana respecte d’aquests referents els mateixos mesos en què, com hem vist, es troben repensant la seva pròpia idiosincràsia i les possibilitats de lligar els joves a qui pot temptar la contracultura al projecte de reconstrucció nacional. En aquest sentit, podem observar com l’intent d’integració de la contracultura condueix a la creació d’estranyes genealogies que intenten justificar la imbricació dels nous corrents en la tradició catalana. En un article publicat a Presència, Pi del Güell (pseudònim de Damià Escudé)[18] havia manifestat aquests vincles en una enumeració si més no curiosa:

Per a nosaltres, gent de l’Empordà, els hippies ens han recordat moltes de coses: el buf de la tramuntana; els vasos de vi, propis de la cultura mediterrània i que hem begut amb els grecs; la música de la sardana, la gran dansa dionisíaca, i també els nostres anarquistes o bé més lluny encara (situats fora del temps concret i viatjant amb el temps), els nostres molt estimats heretges revolucionaris de l’edat mitjana. I més que res, els pisos comunitaris dels estudiants gironins a Barcelona (Pi del Güell, 1968: 5).

En un altre article publicat a Serra d’Or, Pi del Güell relacionava els hippies i els seus viatges amb els dels catalans heterodoxos com Ramon Llull, Arnau de Vilanova o Jacint Verdaguer.[19] Dels místics medievals als estudiants gironins, un corrent heterodox permet afirmar aquesta continuïtat contracultural sense perills per a l’estabilitat de la cultura catalana. En el mateix sentit, Frederic Roda dedicaria un article a Tele Estel a definir la cultura catalana en virtut d’una doble faceta que calia assumir: junt al vessant apol·lini en nom de la qual semblava parlar, existia un corrent dionisíac que recorria tota la història catalana i ara incloïa els contraculturals:

Sense subtilitzar massa i segons el sentit que ara ens interessa, direm que és dionisíac tot allò en els nostres enfocaments culturals que s’apuntali en l’instint, l’anarquia, el terrorisme, la barrila, i la rauxa; tot allò que menyspreï i faci befa de la tradició tot el que respongui al «pathos», al subconscient, a la creació per ella mateixa. Els nostres avantguardismes, per a entendre’ns, aquests avantguardistes que exportem a tota la Península com a contrapartida dels productes tèxtils, neixen dels aspectes dionisíacs de la nostra cultura: modernisme, surrealisme, anarquisme (totes les «bombes» de Barcelona, polítiques, socials i estètiques). La perfecció formal, fins i tot el rigor i la coherència a partir d’una base instintiva no fan perdre el perfil dionisíac a un estil, una escola, una obra. Si Joan de Sagarra és dionisíac (fins a la caricatura), també ho és Perich i Moix, Montserrat Ester i Emma Cohen, i d’allí ve Joan Brossa i, destil·lat per filologies i savieses, J. V. Foix i ho foren els d’«Inquietud» de Vic i la gent del cinema independent. I tots els hippies i Pau Riba. I tots ells un dia o altres es passen, o s’han passat o es passaran de rosca. I seria una desgràcia que desapareguessin. El dilema és que si bé admetent que és imprescindible la seva existència com a pol de tensió de la nostra cultura, tampoc no els podem subvencionar i no per raons d’aversió sinó per a no instrumentalitzar- los, per a no convertir-los en funcionaris (Roda, 1970: 17).

Un altre cop la duplicitat de la cultura al llarg de la història permet justificar la necessitat de tolerar les actituds del catalans que «es passen de rosca»; promou una visió pendular de la cultura catalana que integra les seves ombres en el miratge d’un dinamisme històric que permet oferir una imatge de continuïtat i de control. Trobam una altra manifestació de la voluntat d’integració de la contracultura en la reiterada assimilació de l’actitud dels hippies com a modernistes. Tant Destino com Oriflama publiquen monogràfics sobre el modernisme que en lliguen l’estètica a la de la contracultura. Ja l’any 1979 Jaume Sisa, quan en una taula rodona publicada a El Viejo Topo reflexionava sobre els referents que podrien haver inspirat la conformació d’una contracultura catalana, remetia a Santiago Rusiñol (Cohen, 1979: 66); i, el mateix any, Joan Fuster, ironitzant sobre el desencís que acompanyà la transició descriuria la contracultura com «un neomodernisme que pendularment podia haver fet el seu fet» (1979: 31).

Una de les obres que mostra aquesta integració parcial de la contracultura és Oferiu flors als rebels que fracassaren (1973), la primera novel·la d’Oriol Pi de Cabanyes. Vista en el context descrit, Oferiu flors se’ns presenta com una novel·la programàtica que explica la història de Dimas Ricardell, l’estudiant que, desencantat de la lluita antifranquista, recorre Europa vivint en diverses comunes en les quals la seva consciència nacional li impedeix arribar-se a integrar.[20] La imatge dels hippies respon a la que difonen aquests mateixos anys els reportatges sobre Formentera signats per Jaume Fuster i M. Antònia Oliver (1969), Baltasar Porcel (1969) o Guillem Frontera (1969): entre l’autenticitat utòpica d’alguns, hi trobam els traficants de drogues que amaguen el seu delicte amb discursos místics, i els militants d’esquerres decebuts que, com el mateix Dimas, semblen estar de tornada de tot sense haver anat encara enlloc. Per contra dels seus companys de comuna, Dimas no és només un individu sinó que forma part d’una història col·lectiva que també en altres moments ha generat desertors com ara el seu avi, les cartes del qual es transcriuen en la novel·la, o també el personatge trist d’un exiliat català que malviu a França. Aquest desarrelament forma part d’una certa manera de ser català, però no és, segons la tesi de la novel·la, la resposta més oportuna. Els versos finals de l’«Assaig de càntic en el temple» d’Espriu, ressonen en la ment de l’aprenent de hippy com a romanent d’una consciència col·lectiva que el farà tornar a Catalunya. La novel·la s’adiu plenament a la voluntat d’integració de certs aspectes de la contracultura en la cultura catalana que permetran afirmar que «ja disposam» d’una novel·la contracultural, quan, en realitat, es tracta d’una novel·la sobre el fracàs de la contracultura. Tot plegat és fruit d’un joc un poc pervers: Pi de Cabanyes pot parlar de drogues i descriure orgies −aptes, tanmateix, per a lectors montserratins− i això el fa atractiu a un públic jove, però en una obra on el que prima és el retorn a un projecte nacional que no es contribueix a redefinir. Aquest caràcter programàtic de la novel·la es féu explícit en la seva recepció: la propaganda de l’obra a Serra d’Or ens presenta una foto de l’autor amb una camisa florejada encapçalada amb la interrogació «L’aparició d’una contracultura catalana?», que es complementaria amb una nota publicitària amb el títol «La novel·la catalana més actual», on s’interrogava: «Però és que Catalunya ja genera hippies? És el retorn del modernisme? Qui són els joves? Per què la disbauxa?» (Edicions 62, 1974: 49). Per a Joan Triadú, Pi de Cabanyes responia totes aquestes preguntes, opinava: «a la novel·la hi és tot, i més d’un gra de massa; però enormement ben expressat» (Edicions 62, 1974: 49). Triadú destaca el llenguatge d’una obra on els hippies holandesos no beuen ni fumen sinó que xarrupen i pipen les seves begudes i cigarretes, i trobam descripcions com ara, per només citar-ne una frase, «hi havia nits que la lluna d’estiu era digna de ser posada en contradicció per un escamot de gossos sense sostre» (Pi de Cabanyes, 1973a: 49), un estil afectat que s’imposa sobre la rauxa que es descriu, aquell «gra de massa» que per a Triadú voreja els límits del decòrum.

Aquells mateixos anys, en aquests límits del decòrum, s’havia situat Pau Riba, més difícil d’integrar en una cultura que se li havia ofert inicialment amb els braços oberts. Entre els anys 67 i 69, Pau Riba és constantment citat quan es parla dels poetes que poden obrir nous camins en la lírica catalana. Els primers poemes de Riba semblen contenir el grau just de provocació per poder ser assumits en el marc d’aquesta contracultura nostrada que s’intenta promoure, i a la sensació de continuïtat de la qual contribueixen força els dos cognoms (Riba i Romeva) que el lliguen als cappares de les lletres i la política catalana. L’any 68, Riba havia publicat Cançons i poemes, un volum encapçalat per un prefaci que proposa una nova mirada sobre la cultura catalana, des de dintre, però distanciada, una mirada irònica inèdita en una cultura on la pertinença havia estat concebuda sense escletxes. Descrivint les seves impressions sobre el lliurament de premis de Cantonigròs de l’any 66, Riba elabora un dibuix del món cultural català com a col·lectiu de persones que, en grup, es pensen que són importants. En aquest marc, ell és la individualitat poc integrada que ens vol fer creure que s’ho mira sense saber molt bé per què la gent actua així. Descriu així l’arribada a la celebració:

Arribar i trobar-te amb els cotxes de tres-cents trenta-sis catalans arrenglerats sota el sol fins a perdre’s de vista i amb la corrua de gent, com formigues, pelegrinant cap a voltants de l’escola. Totes les sabates s’anaven omplint de pols i tots els ulls s’aclucaven i s’amagaven en l’ombra de les ulleres de gàngster perquè feia molt sol. Les jaquetes penjaven dels braços i setanta camises netes lluïen i es deslluïen el blanc. I quatre-cents trenta-sis catalans caminaven amb el cap lleugerament alçat i amb un aire de: «−Mira, ja hi som!» (Que bonic!). Jo també hi era (Riba, 1968: 7).

La descripció dels catalans compromesos com a formigues-gàngster satisfetes de la seva condició gregària ens pot recordar, si acollim les reminisciències modernistes que detectaven alguns crítics en la contracultura, a les que Rusiñol contraposaria a les cigales-poetes en la seva obra. Sigui com sigui, aquests quatre-cents trenta-sis catalans fan zum-zum als voltants del centre on se celebra l’acte i ho toquen tot d’una manera obsessiva, com si volguessin comprovar-ne l’existència, escriu Riba: «Molta gent que arribava, s’asseia, parlava, mirava i tocava, tot i essent tan mal fet! Tocaven els llibres, els discos, els objectes de record, que eren allà, per vendre. Ho tocaven tot, la vista als dits» (1968: 7). I afegeix: «a mi també em tocaven: vull dir cops i empentes, i cops d’ull i mirades furtives, cíniques, directes, d’indignació, de burla, d’aprovació, de totes classes i només perquè una de les meves dues ties m’havia fet rentar el cap i el vent m’havia pres els cabells per joguina» (1968: 7). Es tracta de la crònica de la iniciació de Riba en el món de les lletres catalanes, i que li obrirà la porta per ser durant uns anys un dels «joves» que han d’assegurar la continuïtat cultural. A final dels seixanta, Pau Riba serà centre d’atenció de les revistes del moment: n’és el hippy oficial i el més català de tots. Les entrevistes que se li dediquen en destaquen la modernitat i en critiquen lleugerament la manca de compromís. Així, per exemple, la llarga entrevista que li fa Montserrat Roig per a Serra d’Or manifesta una manca de voluntat d’entesa. Les respostes de Riba, breus i indefinides, no van més enllà de reclamar una transformació personal tòpica del hippisme que només esdevé polèmica quan s’oposa als projectes nacionals col·lectius. Per compensar, Roig introduirà a l’entrevista uns versos de l’àvia de Riba, Clementina Arderiu, que posen incís en com el futur de la cultura es reafirma en el llenguatge compartit dels néts: «Dels néts la veu / em fa estremir / Timbre i accent / ben catalans».

Aquest clima permissiu davant els estirabots de Riba es trencaria parcialment amb la publicació l’any 70 del disc Dioptria. En la recepció del disc, és curiós notar com certs comentaristes culturals de les revistes catalanes intenten donar compte dels valors d’un producte que no els és dedicat. Manuel Nadal hi dedica una columna a Tele Estel titulada «Les ulleres d’en Pau Riba» on la meitat del text tracta sobre els problemes de vista de Carles Riba. En la resta, fa una ressenya positiva del disc, tot i que afirma paternalista que: «és veritat que de moment el noi, ja amb ulleres, és una mica empipador, una mica excessiu» (1970: 13). Més curiós és l’article que Àlvar Valls hi dedica a Serra d’Or, on en critica la manca de compromís i també la poca atenció de Pau Riba a les circumstàncies que poden haver causat l’estat decrèpit de Conxita Casas, protagonista d’una de les cançons més difoses de Riba. Escriu Valls, sense un deix d’ironia:

La meva queixa a Pau Riba es refereix a la manera d’enfocar algunes de les seves denúncies. En particular a la cançó on parla de la Conxita Casas −un personatge que presenta la dona senzilla del país−. Per bé que diu moltes veritats −possiblement tot el que hi diu és veritat−, Riba descarrega tota la seva fúria i tot el seu sarcasme contra la pobra Conxita, sense cercar la motivació dels seus defectes i de les seves mancances. És inqüestionable que abunda molt, dissortadament, el tipus de dona que, externament o internament, és un sac de patates, «un mamellot de greix» (no de grassa, ep!), que diu Riba. Però Riba oblida −o negligeix− de consignar que si la Conxita és d’aquella manera, no ho és per voluntat pròpia, ni tan sols per un consentiment passiu, sinó per unes circumstàncies molt concretes −que no es produeixen solament al nostre país− que l’han configurada així (Valls, 1970).

Sembla que Riba no va insistir encara prou en la manca de compromís del seus textos, d’on el calc del castellà (grassa en comptes de greix) és destacat com a única transgressió en una de les cançons més trencadores del cantautor. Les crítiques de Nadal i Valls obvien l’aspecte del disc que generaria més polèmica: la dedicatòria on Riba proclamava un exili familiar que, per ser qui era la seva família, significava la deserció d’un mode d’entendre la cultura catalana, cap a l’exili a un país que, enfront de la genuïnitat lingüística associada a l’autenticitat cultural, denominava, el «país de les faltes d’ortografia», hi deia Riba:

me’n vaig i deixo aquesta covarda vella tan salvatge terra me’n vaig i abandono aquesta pobra bruta trista dissortada pàtria me’n vaig i em despedeixo dels familiars i amics i també de mossèn guix −actual bisbe auxiliar de la diòcesi de Barcelona− el qual creient facilitar-me el bitllet d’entrada em donà sense voler el bitllet de sortida cap al país de les faltes d’ortografia on el cel s’il·lumina cada dia amb els colors de l’alba i el crepuscle on els arbres s’omplen amb les cançons de les flors... (Riba, 1970: s. p.).

Un altre cop els versos d’Espriu apareixen com a crida a una continuïtat que aquí es trenca. Si potser el to líric del prefaci de Riba a Dioptria féu que alguns comentaristes hi poguessin passar per sobre, no va ocórrer així amb les respostes més directes de les entrevistes que se’n seguiren a Fotogramas i Destino, on el cantant focalitzava la seva crítica en el personatge de Carles Riba, al qual denomina reiteradament «feixista».[21] Ben aviat la secció de cartes al director de Destino s’ompliria de protestes i Rossend Llates hi publicaria un llarg article dedicat a interpretar el fet, on escrivia:

Algunos, a propósito de ese aparente desafío del nieto al abuelo, han hablado de rupturas entre generaciones y de casos freudianos. (...) Pau Riba, quiera o no quiera, guste o no guste de ello, pertenece a un linaje intelectual y todas las melenas, barbas, camisetas y pantalones despreciados no disimulan un fondo arbitrado y complicado. Como su acratismo tan barcelonés que ya es «barcelonino», pariente de los soñadores de fin de siglo (Llates, 1970: 9).

No hi ha doncs lloc des d’on sortir-se de les línies de continuïtat. Fins i tot la voluntat de ruptura lliga Riba a la tradició de l’acratisme barcelonès. Molt més irònic, Joan Fuster considerava que Pau Riba el que tenia era un trauma infantil i l’imaginava orinant de petit sobre els poemes del seu avi en un article destinat a exaltar la prosa de Riba, el nét!, molt més bona, segons Fuster, que la dels seus avis, i acabava afirmant: «don Pau y don Carles eran unos hombres tan formales que habrían perdonado las injurias en gracia a la literatura. Catalana, por descontado» (1970b: 5). I és que, davant dels generacionalistes bilingües, la catalanitat de Pau Riba mai no es posa en entredit. Ell mateix quan titula el seu disc «Dioptria» entra en el debat emprant un altre cop un símil patològic, l’afecció de vista que tothom sembla assumir que ha heretat en via directa del seu padrí Carles.

4. NIHIL NOVUM SUB SOLEM?

Arribats fins aquí, resulta complicat extreure conclusions sobre un panorama en crisi sense pretendre ordenar-lo, és a dir, integrar-lo en un nou discurs de cohesió: el de la crítica que retrospectivament imposa la seva pròpia lògica sobre l’heterogeneïtat cultural. Pretenia només en aquestes pàgines situar-me en l’inici d’una dècada que marcaria alguns dels camins que afecten la literatura catalana fins a la contemporaneïtat. La «crisi» tematitzada per la crítica a finals dels seixanta suposa un punt d’inflexió sobretot perquè permet sortir del prosceni cap a l’escenari de la vida pública algunes de les tensions que habiten encara ara la complexa subsistència d’una cultura catalana que, per sentir-se viva, necessita periòdicament escenificar les seves crisis i entretenir-se de vegades amb preocupació i d’altres amb delectació quasi sadomasoquista en la recerca de les patologies que l’afecten. He volgut fer veure com la situació de crisi converteix el discurs de coherència que hauria de permetre reinventar un vincle d’unió en un discurs neuròtic, o potser senzillament supersticiós, és a dir, en el sentit que atorgava al mot Ciceró a De natura deorum, el que defensen aquells que resen constantment perquè els fills els sobrevisquin, i doncs, podríem afegir, els que obliden resoldre el present preocupats únicament per assegurar la continuïtat del que consideren unívocament la seva saga. Potser també fins un cert punt supersticiós, el model de normalització cultural tampoc no ens ha permès superar algunes de les nostres neurosis i així ens trobam, ja a principis del segle XXI, en una cultura, diuen, singular i universal, en què els ciutadans de Catalunya no són ben bé catalans, els fòrums «de les cultures» esdevenen espais Movistar i els consellers catalans de l’esquerra verda demanen que plogui a la Mare de Déu de Montserrat. Eppur... si muove?

BIBLIOGRAFIA

BADIA, Lluís (1968): «“No” a la portada del “Lavínia 2016”», Oriflama 75 (setembre), p. 3.

CAPMANY, Maria Aurèlia (1969): La joventut, és una nova classe?, Barcelona, Edicions 62.

— (1970): «Vells i joves, seductors i seduïts», Serra d’Or 127 (abril), pp. 3-4.

— (1979): «El discurs del conseller de cultura, Pere Pi i Sunyer», Serra d’Or 234 (març), p. 41.

CARANDELL, Josep M. (1969): «La filosofía de una nueva generación», Destino 1.659 (juny), p. 42.

— (1989): «Arqueologia de la Gauche Divine», Lletra de Canvi 22 (octubre), pp. 7-9.

CASAS, Àngel (1970): «¿Crisis en la cultura catalana? Mesa redonda con Molas, Porcel y Moix», Destino 1.692 (març), pp. 24-26.

CASTELLANOS, Jordi (2004): «Josep Maria Folch i Torres i el mercat literari», dins DD . AA : En Patufet, cent anys, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, pp. 7-21.

CASTELLÓ, Gonçal (1970): «Pau Riba “enfant terrible”», Destino 1.696 (abril), p. 7.

CICERÓ, M. Tul·li (2003): La naturalesa dels déus, Barcelona, Bernat Metge.

COHEN, Marcelo (1979): «Underground segunda época: La resaca de una borrasca triunfal», El Viejo Topo 8, pp. 64-67.

EDICIONS 62 (1974): «La novel·la catalana més actual», Serra d’Or 174 (març), p. 49.

EVEN-ZOHAR, Itamar (1990): «Laws of Literary Interference», Poetics Today 11: 1, pp. 53-72.

FAULÍ, Josep i altres (1987): Tele/Estel, Arreu, Oriflama, Canigó i Presència, Barcelona, Diputació de Barcelona.

FERNÀNDEZ, Josep-Anton (2008): El malestar en la cultura catalana, Barcelona, Empúries.

FRASER, Nancy (2000): «Rethinking Recognition: Overcoming Displacement and Reification in Cultural Politics», New Left Review 3 (maig-juny), pp. 107-120.

FRONTERA, Guillem (1969): «L’últim paradís dels solatges de l’amargura», Tele Estel 152 (juny), pp. 20-21.

FULLAT, Octavi (1970): «Final o començament de les lletres catalanes?», Tele Estel 171 (gener), pp. 22-23.

FUSTER, Jaume i M. A. Oliver (1969): «Eivissa, refugi estiuenc d’una nova burgesia», Tele Estel 161 (novembre), pp. 44-45.

FUSTER, Joan (1956): «Introducció», Antologia de la poesia valenciana (1900-1950), Barcelona, Selecta, pp. 11-67.

— (1969): «Pros y contras de una alarma», Tele/eXprés, 1 de desembre, p. 5.

— (1970a): «Les altres cultures», Serra d’Or 125 (febrer), p. 47.

— (1970b): «El arte de tocar la flauta», Tele/eXprés, 20 d’abril, p. 5.

— (1970c): «Cultura y contracultura», La Vanguardia Española, 18 d’octubre, p. 13.

— (1978): El Congrés de Cultura Catalana, Barcelona, Laia.

— (1979): «Un pessimisme a debat», Serra d’Or 242 (novembre), p. 31.

— (1992[1972]): L’aventura del llibre català, Barcelona, Empúries.

GARCÍA-SOLER, Jordi (1969): «Dos generaciones», La Vanguardia Española, 3 d’agost, p. 44.

GONZÁLEZ DURO, Enrique (2002): «Concepto actual de locura y nuevas formas de tratamiento», Norte de Salud Mental 15 (octubre), pp. 13-22.

GONZÁLEZ-MILLÁN, Xoán (2000): Resistencia cultural e diferencia histórica, Santiago de Compostela, Gotelo Blanco.

— (2002): «Nacionalismo literario y teoría del campo literario: la experiencia gallega de las últimas décadas», dins Bermúdez, Silvia, Antonio Cortijo i Timothy McGovern (eds.): From Stateless Nations to Postnational Spain, Boulder, CO : Society of Spanish and Spanish-American Studies, pp. 223-236.

GRAELLS, Guillem-Jordi (2004): «Aquest llibre i la seva circumstància, que dirien l’Ortega i el Gasset», dins Pi de Cabanyes, Oriol i Guillem-Jordi Graells (2004[1971]): La generació literària dels 70, Barcelona, AELC , pp. 19-29.

GUANSÉ, Domènec (1969): «Com som... o com no som els catalans», Tele Estel 158 (octubre), pp. 17-18.

GUILLAMON, Julià (2001): La ciutat interrompuda, Barcelona, La Magrana.

JUNG, Carl G. (1981): Arquetipos e inconsciente colectivo, Barcelona, Paidós.

— (1990[1943]): Two Essays on Analytical Psycology, Londres, Routledge.

LLATES, Rossendo (1970): «Carles y Pau Riba. Actitud y anécdota», Destino 1.969 (abril), p. 9.

MAINER, José-Carlos (1994): «Literatura nacional y literaturas regionales», dins Mainer, José Carlos (ed.): Las literaturas regionales en España, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, pp. 7-19.

— (2000): «La vida de la cultura», dins Mainer, J. C. i Santos Juliá: El aprendizaje de la libertad (1973-1986), Madrid: Alianza Editorial, pp. 81-250.

MOIX, Ramon-Terenci (1968): Los cómics. Arte para el consumo y formas pop, Barcelona, Llibres de Sinera.

— (1969a): «Contra la cultura de mel i mató», Serra d’Or 117 (juny), p. 46.

— (1969b): «Dels jovencells que fem novel·la en català», Serra d’Or 119 (agost), p. 30.

— (1970): «El día que yo nací nacieron todas las flores... y por eso escribo en catalán», Cuadernos para el Diálogo. Suplementos 13-14, pp. 29-31.

MOLAS, Joaquim (1968): «Enric Sió i el nou llenguatge del còmic», Oriflama 78 (desembre), p. 29.

MONFORT DE BOFARULL, Maria (1970): «Pau Riba “enfant terrible”», Destino 1.698 (abril), p. 3.

NADAL, Manuel (1970): «Les ulleres d’en Pau Riba», Tele Estel 173 (febrer), p. 13.

OLIVERAS, Jaume (1970): «Un par de cachetes», Destino 1.704 (maig), p. 5.

PARCERISAS, Francesc (2008): «De l’esquizofrènia i del “com si...”», dins Iribarren, Teresa i Isabel Graña (coords.): La literatura catalana en la cruïlla (1975-2008), Barcelona, El Cep i la Nansa, pp. 45-54.

PICORNELL, Mercè (2007): «Trencavel, Ignasi Ubac i la (re)construcció de la literatura catalana», dins Pons, Margalida (ed.): Textualisme i subversió: Formes i condicions de la narrativa experimental catalana (1970-1985), Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, pp. 81-126.

PI DE CABANYES, Oriol (1970): «Crònica d’una dinovena nit de premis i consideracions de context», Serra d’Or 124 (gener), pp. 34-38.

— (1973a): Oferiu flors als rebels que fracassaren, Barcelona, El Balancí.

— (1973b): «Cultura, contracultura, cultureta», Serra d’Or 171 (desembre), pp. 71-73.

— (2004): «Algunes dades per a la història del llibre La generacio literària els 70», dins Pi de Cabanyes, Oriol i Guillem-Jordi Graells (2004[1971]): La generació literària dels 70, Barcelona, AELC , pp. 11-17.

PI DEL GÜELL (1968): «Hippies de veritat a Barcelona», Presència 165 (agost), p. 5.

— (1969): «Hippies. La fi del món», Serra d’Or 123 (desembre), pp. 33-36.

PONS, Margalida (2007): «Formes i condicions de la narrativa experimental (1970-1985)», dins Pons, Margalida (ed.): Textualisme i subversió: Formes i condicions de la narrativa experimental catalana (1970-1985), Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, pp. 7-79.

PORCEL, Baltasar (1969): «Encuesta en las Pitiusas tras el viaje hippy. La utopía de la liberación», Destino 1.675 (novembre), pp. 26-28.

— (1970): «Pau Riba y la perforación de las dioptrías», Destino 1.694 (març), pp. 24-25.

— (1972): Desintegraciones capitalistas, Barcelona, Planeta.

PUIG, Arnau (1969): «Els intel·lectuals i tècnics de la cultura», Serra d’Or 120 (setembre), pp. 25-26.

REVENTÍ, Pere (1968): «Hippies al descobert», Oriflama 69 (febrer), pp. 22-23.

RIBA, Pau (1968): Cançons i poemes, Barcelona, Les Hores Extres.

— (1970): Dioptria, Barcelona, Concèntric [Enregistrament L. P.].

RODA, Frederic (1969): «Un pla cultural», Tele Estel 163 (desembre), p. 19.

— (1970): «Dionisíacs i apol·linis a la nostra cultura?», Tele Estel 178 (març), p. 17.

ROIG, Montserrat (1970): «Pau Riba, un arbre que provoca», Serra d’Or 291 (juny), pp. 33-36.

ROSZAK, Theodore (1972[1968]): El nacimiento de una contracultura, Barcelona, Kairós.

ROTUREAU, Emilienne (2000): «El premi “Sant Jordi 1970” i l’“afer Sonntag”», Revue d’Études Catalanes 3, pp. 229-271.

SAGARRA, Joan de (1969a): «La generación aburrida», Tele/eXprés, 9 d’octubre, p. 6.

— (1969b): «El patufetismo-leninismo», Tele/eXprés, 26 de novembre, p. 6.

— (1969c): «Literatura “premiada”», Tele/eXprés, 16 de desembre, p. 6.

— (1970): «¿Es usted un buen catalán?», Tele/eXprés, 12 de gener, p. 7.

SALAZAR, José Luís, Jacobo MURILLO i Miguel Ángel SIERRA (2007): «El concepto de neurosis de William Cullen como revolución científica», Enseñanza e Investigación en Psicología 12: 1, pp. 157-178.

SEGUÍ, Gabriel (2002): «La revista Lluc 1921 −gener− 2001. Vuitanta anys d’història». Lluc 826 (gener-febrer), pp. 3-6.

SEMPRONIO [Andreu-Avel·lí Artís Tomàs] (1969): «Jo, ai!, no he tingut generació», Tele Estel 161 (novembre), p. 11.

Serra d’Or (1969): «La generació de la T. V.», Serra d’Or 121 (octubre), pp. 20-25.

SERRAHIMA, Maurici (1973): «Primera novel·la» [sobre Oferiu flors als rebels que fracassaren], Serra d’Or 171 (desembre), p. 92.

S. n. (1969): «La cultura catalana y su futuro», Tele/eXprés, 13 de desembre, p. 5.

SULLÀ, Enric (1975): «El viatge a Ítaca: reflexió entorn de la novel·lística més recent», Els Marges 3 (gener), pp. 108-115.

TORRES, Estanislau (1969): «Sobre els “croats” i la cultura de “mel i mató”», Serra d’Or 120 (setembre), pp. 46-47.

TRIADÚ, Joan (1970a): «El “Sant Jordi” i l’aranya o un oasi entre dos deserts», Serra d’Or 124 (gener), p. 49.

— (1970b): «On rau el problema», Serra d’Or 132 (setembre), p. 39.

UN SUSCRIPTOR (1970): [Carta al director], Destino 1.698 (abril), p. 3.

V. (1969): «Generacions a part», Oriflama 87 (setembre), p. 10.

VALLCORBA , Jaume (1976): «Underground vol dir metro», Els Marges 8 (setembre), pp. 131-137.

VALLS, Àlvar (1970): «Algun sí i algun no a Pau Riba», Serra d’Or 131 (agost), p. 38.

VALLVERDÚ, Francesc (1975[1968]): L’escriptor català i el problema de la llengua, Barcelona, Edicions 62.

VÁZQUEZ MONTALBÁN, Manuel (1970): «Amigos y enemigos de la cultura catalana», Triunfo 33 (24 de gener), pp. 20-23.

— (1971): «Informe subnormal sobre un fantasma cultural», Triunfo 71 (30 de gener), pp. 21-25.

VILARÓS, Teresa (2000): «El menú del Via Venetto, o la intelectualidad espectacular. (La Gauche Divine de Barcelona, alrededor de 1971)», Tropelías 11, pp. 168-180.

WILLIAMS, Raymond (1977): Marxismo y literatura, Barcelona, Península.

[*] Vull agrair les atentes lectures d’aquest text de Martí Marín, Margalida Pons, Xavier Barceló, Maria Muntaner i Jesús Revelles, així com el seu suport per evitar que la patologia que s’esmenta en el títol d’aquest capítol no pogués acabar essent també una afecció de l’autora que el signa.

[1] El primer ús del terme neurosi és de William Cullen i data del 1769. El terme serà substituït per d’altres denominacions més concretes en el catàleg DSM -IV (1994). Sobre l’evolució històrica del terme vegeu Salazar, Murillo i Sierra (2007). Per a una anàlisi crítica sobre la substitució i justificació de patologies de salut mental en les darreres dècades, vegeu les consideracions d’Enrique González Duro (2002).

[2] M’apropiï aquí del concepte d’«ombra» sense voluntat d’atorgar-li el sentit arquetípic que li dóna Jung (1981: 152), sinó amb un significat més prosaic, referit senzillament a aquelles imatges fosques que tota identitat projecta sense reconèixer-les necessàriament com a parts rellevants de la seva constitució.

[3] Escriu Even-Zohar qualificant els sistemes «dependents»: «An external system may be a major condition for the very existence and development of such a literary system. This normally occurs either when a literature is young, that is in the process of emergence, or when conditions within it have created a certain situation which cannot be dealt with by the relevant literature exclusively −or mainly− by means of its own sources. (...) A current case of dependence is that of minority literatures. These are produced by minority groups, or by groups which are geographically connected to or politically subjugated by some (politically, economically) more powerful group» (1990: 55-56).

[4] Respecte de les dinàmiques complexes de la cultura espanyola del tardofranquisme i la transició cap a la democràcia, vegeu per exemple les opinions de Mainer (2000), molt especialment aquells apartats que fan referència a la complexa ubicació de certs sectors de la cultura espanyola davant les iniciatives de recuperació de les cultures nacionals i «regionals» que conviuen en l’estat espanyol després de la mort de Franco (2000: 168 i ss.), tema que ja havia tractat a la introducció al volum Las literaturas regionales en España (1994: 15-16).

[5] Per a una valoració del procés, vegeu Joan Fuster (1992[1972]: 71-77) i Francesc Vallverdú (1975[1968]: 104-109).

[6] Respecte de l’evolució de les revistes culturals catalanes vegeu les consideracions de Josep Faulí, Ignasi Riera, Josep Maria Huertas, Xavier Dalfó, Isabel-Clara Simó, Pau Lanao i Carme Vinyoles (1987), així com, per a la revista Lluc, que inicia l’any 1968 la seva tercera etapa, les de Seguí (2002).

[7] Per a un comentari de l’editorial «Patufisme i post-patufisme» publicada per Antoni Rovira i Virgili a La Publicitat el 13 de novembre de 1925, vegeu Jordi Castellanos (2004: 17 i ss.).

[8] De fet, com ja ha estudiat Emilienne Rotureau (2000), la següent convocatòria del premi també acabaria amb una forta polèmica, desfermada quan es va airejar en la premsa que l’obra guardonada, Nifades de Josep M. Sonntag, podia ser un plagi de la novel·la japonesa El lotus daurat.

[9] Per a una crònica dels precedents i inicis del Congrés de Cultura Catalana, vegeu Fuster (1978: 13 i ss.). He tractat ja aquesta qüestió a Picornell (2007: 88-92).

[10] Es refereix als volums Les formes de la vida catalana, de Ferrater-Mora (1944) i Com han estat i com són els catalans, de Rodolf Llorens (1968).

[11] Una oposició que considera, tanmateix, excessiva: «L’oposició és tan radical, violenta, que gairebé podríem parlar de la lluita a què Llorens al·ludeix, entre Ariel i Caliban. Però no, seria injust i emfasitzaríem massa. De tota manera, el xoc que es produeix entre ambdós llibres, ¿no podria contribuir a il·luminar com som en la nostra natural complexitat? Fer-nos veure, per exemple, que un normal capteniment mesurat i assenyat pot coexistir amb els innegables esclats de violència i els sobtats arrauxaments del nostre caràcter» (Guansé, 1969: 18).

[12] Vegeu les consideracions respecte d’aquesta qüestió de Teresa Vilarós (2000). Resulten també prou il·luminadores les intervencions de Josep M. Carandell i Joan de Sagarra al dossier que Lletra de Canvi hi dedicaria l’any 1989, dues relectures que s’elaboren des de la vivència però també amb la distància lúcida de les dues dècades que els separen del fenomen.

[13] Explica Carandell sobre la recepció d’aquest article: «El meu article va fer molt de soroll. No sé on dec tenir una carpeta amb més de noranta articles i acudits gràfics on se’m criticava, se’m defensava i, sobretot, es parlava d’aquella “nova generació”. Vaig començar a tenir molts d’amics i, cosa mai no experimentada, enemics. Els amics de l’esquerra monolítica em deien que estava fent el joc a aquella ambigüitat dels joves, i jo els contestava que la realitat era així i que el millor que es podia fer era passar a un nou concepte i estratègia de l’esquerra, on no contessin només els valors negatius sinó, sobretot, els positius» (1989: 9).

[14] En diu Josep Maria Huertas: «El primer conflicte ja es va produir en el número següent, quan es va publicar a la portada una plana de Lavínia 2016 amb una atractiva dona nua, que va provocar, malgrat ser un nu no gens detallista, la queixa del bisbat. Molestos, els autors es van mostrar repatanis i el mes següent no donaven sols una Lavínia nua, sinó també un Lavini despullat. La crispació va augmentar, i Teixidor i Sió precipitaren el final del còmic per al número d’octubre, amb algun retoc censor, com desfigurar les cares de Prat de la Riba i Escarré, qualificats de “patricis que dirigien l’ànima col·lectiva d’aquell poble treballador”, amb angelets que duien barretina i un tòtem indi al costat» (Faulí i altres, 1987: 56).

[15] Escriu Graells en el pròleg a la reedició del llibre publicada l’any 2004: «La idea ens la va proposar Joaquim Molas, un dels més destacats i prestigiosos professors de la nostra especialitat, Filologia Catalana. Ell, a més de les matèries que impartia, en les converses de passadís o de bar, ens parlava de la vida literària i cultural del moment, des de la seva plataforma privilegiada de col·laborador i director de col·leccions d’Edicions 62, jurat de premis literaris, antòleg i promotor de nous valors, etc. En una d’aquestes converses, el desembre de 1970, potser després del triple triomf a la nit de Santa Llúcia d’aquell any de Josep Elias, Josep M. Sonntag i Montserrat Roig, va sorgir el tema de la “generació” i del sidral que s’havia fet fins aleshores al voltant del tema. Davant del nostre entusiasme, ens va plantejar el repte: per què no posàvem fita a aquella nova generació fent-ne parlar els protagonistes incipients?» (2004: 21). Oriol Pi de Cabanyes (2004: 14) afirma, en una versió prou diferent dels orígens del llibre, que ell mateix va proposar a Josep Fornas, de l’editorial Pòrtic, la idea del volum i que Joaquim Molas els assessorà «en l’establiment de la llista d’autors».

[16] En la introducció a la darrera reedició del volum, Graells esmenta aquest debat més ampli vinculat a l’emergència de la gauche divine: «Els supervivents de l’època ho recordaran, però els posteriors poden pensar que nosaltres vam inventar el terme o fins el debat generacional, ben al contrari, era un tòpic periodístic del moment, fins i tot se n’havia fet tant d’ús i abús que quan preguntàvem pel tema alguns entrevistats tenien una reacció negativa, farts de la discussió generacional. (...) El tema havia sorgit com un subproducte del rebombori entorn la gauche divine, Tuset Street i per l’aparició d’unes noves promocions de gent que es donava a conèixer: arquitectes, dissenyadors, gent de cinema, models, fotògrafs i, entre tota aquella fauna, també alguns escriptors i escriptores, tant en català com en castellà» (2004: 20). Diu en canvi Oriol Pi de Cabanyes: «No em sembla pas, en absolut, que el terme “Generació dels setanta” fos a l’època “un terme periodístic” ja establert, com afirma en Graells a la seva intervenció del vint-i-cinquè aniversari del llibre, potser confonent-se amb la marca gauche divine, que sí que era un terme corrent» (2004: 13).

[17] El judici negatiu que Fuster feia del fenomen no podia ser més clar: «Lo más curioso del asunto es que los teorizantes de la contracultura, huyendo del fuego, caen en las brasas. Bueno: no podía ser de otro modo. Esta es su “contradicción”. Y les vemos derivar hacia inesperadas salidas. Su asco al marxismo cabe considerarlo natural. Pero el recurso a las filosofías orientales, a los místicos medievales, a la alucinación sistemática −y no sólo con LSD −, a la incoherencia, a la holganza vegetativa, a la efusión inocente ya causa más sorpresa. O perplejidad. (...) Lo triste es la insigne mediocridad “intelectual” de las justificaciones doctrinales. Bajo la prestidigitación psicoanalítica y sociologoide no hay sino una terrible indigencia especulativa... El esquema se reduce a un utopismo tan antiguo como la misma cultura reprobada. (...) Fuera de eso y en un encuadre meramente “cultural”, la broma se resuelve en algo así como un “analfabetismo ilustrado”. No hará falta augurar que tienen la batalla perdida. Y no es como para alegrarse del todo» (1970c: 13). Per a una anàlisi aprofundida de la recepció de la contracultura a Catalunya, vegeu Guillamon (2001) i Pons (2007: 25-36).

[18] Segons Lluís Bosch documenta a «Un nou Ramon Llull», Diari de Girona, 11 de setembre de 2007.

[19] Deia textualment: «Hi ha viatgers catalans arreu del món a San Francisco, a Londres, a Estocolm, a París, a l’Índia, al Nepal i a casa nostra. A més, han marcat tota la nostra història des dels medievals Ramon Llull i Arnau de Vilanova, fins als més immediats Verdaguer i Gaudí... i dels nostres contemporanis, el Pare Abat, que no deixa d’ésser un home del Renaixement, i en Roirosa, que era un cristià primitiu, amb un mètode Zen: el pla cíclic» (Pi del Güell, 1969: 36).

[20] Vegeu, respecte d’aquesta obra, les consideracions d’Enric Sullà (1975: 110).

[21] Explicava Riba en una entrevista de Baltasar Porcel per a Destino: «Yo no lo conocía apenas: murió cuando yo sólo tenía diez años. Pero por lo que sé de él lo incluyo también en un mundo pequeñísimo, aunque fuera un personaje internacional. Mira tú un ejemplo: cuando hizo las traduciones al catalán del poeta griego moderno Kavafis, pues sacó todos los poemas relativos a la cosa de que Kavafis era invertido. Ya me dirás... El abuelo Carles Riba formaba parte de una serie de gente que actualmente quiere hacernos creer que son ellos los que han creado la cultura catalana. Pero si la cultura catalana es la que ellos han hecho, para mí es muy pequeña. Hay, sin embargo, una cultura catalana más grande: tendríamos que buscarla más lejos, en la línea de un Verdaguer, de los modernistas, de los novecentistas. Ha habido aquí movimientos culturales mucho más universales, amplios, que el de mi abuelo, que ha sido intelectualista, burgués y fascista» (Porcel, 1970: 25).

EL REGIONALISME INSTRUMENTAL: FRANQUISME I CATALANISME ENTRE EL TARDOFRANQUISME I LA TRANSICIÓ[*]

Martí Marín Corbera

Centre d’Estudis sobre les Èpoques Franquista i Democràtica de la Universitat Autònoma de Barcelona (UA B-CEFID)

Per a la narració oficiosament oficial del que fou la Transició del Franquisme a la Monarquia democràtica a Catalunya −que no és pas la mateixa que circula a les espanyes−, la sortida de la dictadura hauria estat d’una linealitat gairebé inaudita.[1] El procés que portà a la liquidació de la dictadura i a l’obtenció de l’autonomia política hauria estat el triomf d’una cohesió civicopolítica nacional, covada anys enrere, que s’enfrontà amb èxit al postfranquisme i obtingué, d’un pacte amb els seus representants més oberts al canvi, la refundació de les institucions polítiques catalanes dels anys trenta.[2] Aquesta narració es diversifica a partir d’aquí a l’hora d’atribuir mèrits, demèrits i −fins i tot− traïcions als diferents actors polítics quan es valora si aquests guanys foren o no «suficients» i fins a quin punt.

Comencem a disposar de bibliografia molt notable sobre els protagonistes col·lectius d’aquesta narració, que resulta substancialment correcta en els seus plantejaments bàsics, però encara imprecisa en molts dels seus detalls: moviment obrer (Balfour, 1989; Molinero i Ysàs, 1998; Ysàs, 2004 i Domènech, 2008, entre d’altres), moviment estudiantil (Colomer, 1978; Ysàs, 2004; Hernández Sandoica, 2007), moviment veïnal −menys aprofundida pel caràcter militant de les obres dels setanta (Alibés i altres, 1975; Tarragó, 1976; Equipos de Estudio, 1976; Martínez Muntada, 1999; Bordetas, 2009)−, etc.[3] Del que encara disposem molt poc és d’anàlisis en profunditat del que realment varen fer els diversos actors polítics (partits, grups i grupuscles) en cada moment concret i, en canvi, hi ha molta publicística que hi és favorable o desfavorable, poques vegades contrastada amb les evidències disponibles i molt filtrada pels prejudicis polítics del present. Talment com si la Transició −qualsevol transició− no hagués estat plena d’anades i vingudes i de girs tàctics i estratègics dels subjectes que hi participaren, sense gairebé excepció.

No pretenc impugnar, per tant, la visió genèrica del triomf antifranquista, en la definició del qual he participat modestament. La meva intenció és precisar el paper d’uns i altres en aquest triomf, perquè d’antifranquismes n’hi hagué de pioners i de sobrevinguts, de constants i de discontinus, i ben bé el mateix podria dir-se del franquisme −aparentment− inasequible al desaliento fins el 20 de novembre de 1975, però farcit d’infiltrats, demòcrates de tota la vida, quan poc després s’iniciaren les defeccions. I enmig d’unes i altres actituds es movien un conjunt de ciutadans actius amb conviccions i principis, però també amb debilitats, oportunismes i altres plantejaments equívocs i de mal definir. Aquesta comunicació vol ser una aportació al millor coneixement d’una història de zones grises en les quals es jugaren bona part de les partides del tardofranquisme i la Transició −aquelles a què m’acabo de referir com anades i vingudes− a mesura que cap actor triomfava a l’hora d’imposar el seu propi full de ruta. En concret em referiré a les del regionalisme franquista.[4] Una història que té entre les seves fites el fet aparentment paradoxal que fos un franquista tan connotat com el ministre de la governació de Carlos Arias Navarro, Manuel Fraga Iribarne, qui autoritzés l’abril de 1976 la publicació d’un diari íntegrament en català com l’Avui. O també, anant més enrere, el fet que fos un falangista i excombatiente, com Tomás Garicano Goñi, governador civil de Barcelona de 1966 a 1969 −i posteriorment ministre de la governació, 1969-73−, el que obtingué el permís definitiu per a l’activitat pública d’Òmnium Cultural el 1967. Cal advertir d’entrada que no és la història de l’èxit d’uns intrèpids resistents que varen fer el que varen poder dins d’un règim tirànic, sinó la d’un fracàs monumental de franquistes que maldaven per reinventar-se, i que caldrà retrocedir alguns anys per poder-la explicar.

1. EL REGIONALISMO BIEN ENTENDIDO

En la cruïlla dels anys cinquanta/seixanta els consellers de Franco van haver-lo de convèncer que la liberalització econòmica era imprescindible perquè l’autarquia resultava inviable. I no fou aquesta una constatació merament econòmica: el que convertia en inviable la marxa dels afers públics espanyols, no era pas l’economia tota sola; era, fonamentalment, el retorn de la protesta (Molinero i Ysàs, 2003a i 2008). Encapçalats per la protesta obrera, tots i cadascun dels temes que la Victoria havia pretès clausurar tornaven a sortir a la llum. Entre aquests, destacava, una vegada més, el problema catalán.

En aquesta mateixa etapa, al caliu del creixement econòmic que es produí en pocs anys −mal repartit i pitjor gestionat (García Delgado, 1987; Sudrià, 1988; Tafunell, 1989)−, el règim franquista cercava noves fonts de legitimitat que s’afegissin a la d’origen, basada en la comunitat d’armes de la Victoria de 1939, sense renunciar-hi. A més de vint anys del final de la Guerra Civil, el govern apostava per la ideologia del desarrollo, del nou benestar relatiu, després de la terrible postguerra i la dura estabilització, com a esquer per atreure les generacions que ja no havien viscut la guerra o aquells sectors que s’havien distanciat, per un motiu o altre, del Nuevo Estado. Així, Carrero Blanco i López Rodó −que controlaven els afers econòmics− venien creixement econòmic, Solís Ruiz −des dels Sindicats i la Falange− desenvolupament sindical i «justícia social», Martínez Sánchez-Arjona polígons d’habitatges, tal i com corresponia al seu ministeri, i Fraga Iribarne −des d’Información y Turismo− venia «modernitat cultural» per la via de reemplaçar la censura prèvia per censura a posteriori i televisió única i de tolerar les «excentricitats» dels necessaris turistes (Molinero i Ysàs, 2001).

Per fer front al problema catalán, de la mateixa manera que en el terreny econòmic el ministre López Rodó receptava desarrollo, calia que algú aportés idees útils per vendre, ja que la preocupació no era de caràcter menor, malgrat que ja el 1942 el règim hagués publicitat que es trobava ante la tumba del catalanismo.[5] Amb aquesta intenció es convocà el 1962 una sessió extraordinària del revifat Consejo Nacional del Movimiento.[6] L’organisme, convertit en un autèntic consell assessor del govern, es reuní en plenaris i comissions específiques per analitzar el tema, i arribà a la conclusió que era possible jugar amb la idea d’un regionalismo bien entendido, tant pel que feia als catalanistes ressorgits, com amb relació al fet que la composició sociodemogràfica catalana havia canviat profundament per efecte de les migracions interiors espanyoles. S’obrien, doncs, perspectives d’ús de regionalismes instrumentals a Catalunya, on els catalans, aparentment, ja no eren l’abassegadora majoria d’anys enrere, especialment a les ciutats i entre la nova classe obrera. Els experts designats per a la comissió o per realitzar estudis sectorials −catalans com Carlos Trías Bertran, Santiago Udina Martorell o Martí de Riquer, i no catalans com Manuel Fraga, Luys Santamarina o Maximiano García Venero (Santacana, 2000: 31-36)− consideraren que calia jugar entre la neutralització falaguera de la intel· lectualitat catalanista més moderada i sobornable −adjectiu aquest que utilitzaria en un altre informe, al ministre Fraga, el literat Camilo José Cela referint-se a escriptors, no només catalans, que havien signat un manifest de protesta per la repressió de les vagues d’Astúries de 1962 (Ysàs, 2004: 50-53)− i la mobilització dels immigrants, adequadament enquadrats en cases regionals. Als catalans, calia autoritzar-los coses de tant en tant, i els immigrants, organitzar-los com a contrapunt imprescindible. Si es donava joc a alguna mena de regionalisme català, calia equilibrar-lo amb altres regionalismes, ja que immigrant no és una identitat fàcil d’utilitzar i fer servir español, com a contrast, hauria estat el reconeixement implícit de la no espanyolitat dels catalans −o sigui, una derrota política en tota regla després de més de vint anys de dictadura.

Tot semblava molt coherent, però no degué de ser gens fàcil implementar-ho: perquè mai no és senzill, si és que és possible, crear moviments socials del no-res. Així el 1971 el mateix Consejo Nacional constatà indirectament el seu fracàs quan es reuní en idèntiques circumstàncies i amb el mateix objectiu, arribant a les mateixes conclusions i proposant les mateixes estratègies que nou anys abans. Calia perseverar a atreure els catalanistes susceptibles de ser domesticats i mobilitzar uns immigrants que eren ara, aparentment, més nombrosos que abans: talment com si la condició d’immigrant no es perdés mai per més que passessin els anys. En la ment dels consejeros nacionales un immigrant dels anys vint o dels quaranta i cinquanta encara no ho havia deixat de ser arribats a 1971 i continuava essent un desarrelat infinitament manipulable. Tanmateix quan es mirava de prop, tot plegat resultava molt menys evident, i els immigrants no estaven esperant pacients que vinguessin a organitzar-los. Tal i com explicà el 1973 l’alcalde de l’Hospitalet de Llobregat, Vicenç Capdevila −futur diputat de la Unión de Centro Democrático (UCD )−, en un informe sobre la seva localitat elevat al Ministerio de la Gobernación:

V. En los nuevos distritos los grupos que se van formando, las entidades que se crean, las Parroquias incluso, son elementos de cohesión e integración de las aspiraciones y deseos del barrio consiguiendo, como es lógico, captar voluntades y esfuerzos. VI . De lo dicho se desprende que, de proponérselo, quienes tengan en sus manos estos elementos aglutinadores, explotando hábilmente las carencias señaladas de servicios de estos barrios, disponen de una fuerza formidable en el momento de unas elecciones y que incitando a estas gentes a concurrir masivamente, para hallar su solución, a las urnas, pueden hacerse con todos los puestos de representación familiar del Municipio (Marín, 2000a: 433).

Aquesta força aglutinadora era, a L’Hospitalet de 1973, el Partit Socialista Unificat de Catalunya: comunista i catalanista autonomista i no franquista ni regionalista folklòric. Tota una advertència del que s’esdevindria sis anys després en les primeres eleccions municipals democràtiques.

D’alguna manera, entre 1962 i 1971, l’acció dels moviments socials i de les forces polítiques d’oposició havia aconseguit neutralitzar el regionalismo bien entendido als barris o, almenys, evitar que tingués èxit suficient entre la població immigrada. Per a aquesta tasca havien comptat, òbviament, amb la col·laboració involuntària d’un estat franquista incapaç una i una altra vegada de complir amb les expectatives de millora de les condicions de vida i treball de la majoria de la població obrera. Als nous barris −així ho mostren les entrevistes i els testimonis− es tenia sempre la sensació que quan alguna cosa acabava per funcionar bé era malgrat el govern i no gràcies a ell: i era una sensació que no convidava pas a ballar sevillanes en presència de les autoritats civils, militars i eclesiàstiques les poques vegades que aquestes tenien a bé acostar-se pel suburbi.[7]

Entre la població, diguem-ne autòctona, el fracàs havia estat conseqüència, en canvi, del fet que les idees sorgides de les iniciatives de domesticació del catalanisme del Consejo Nacional del Movimiento no eren gens ni mica originals: ans al contrari, bevien de propostes que sempre havien tingut presència dins dels rengles dels fidels del règim i, per això, ja havien estat assajades, mal que bé. El conglomerat franquista, vencedor en la Guerra Civil, fou pràcticament monolític al voltant del projecte polític que volia posar dempeus (Molinero i Ysàs, 2003b; Marín, 2006), malgrat la diversitat d’orígens personals que es poden constatar en el seu interior (Viver Pi-Sunyer, 1978; Marín, 2000a; Saz, 2003; Canales, 2006; Sánchez Recio, 2008). Però resultà força més heterogeni a l’hora d’implementar les estratègies més adequades per aconseguir la viabilitat d’aquest projecte.

Des dels inicis de la dictadura, alguns cercles oficials havien afirmat la necessitat de prendre en consideració la utilització d’alguns referents del catalanisme vençut. Ho il·lustra molt bé la iniciativa de la Delegación Territorial Catalana de Falange a Burgos, comandada per José Ribas Seva, assessorada per la Delegación Nacional de Propaganda que dirigia Dionisio Ridruejo en l’ocupació de Barcelona el 1939: propaganda en català, garanties d’ús del català en un marc volgudament inconcret i retòrica d’enaltiment de la Catalunya espanyola. La iniciativa se n’anà en orris, a causa de la intervenció hostil dels Servicios de Ocupación del general Eliseo Álvarez-Arenas −assessorat, curiosament, per l’antic diputat de la Lliga Regionalista Bertran i Musitu−, en una intervenció més que fosca. I no revifà fins ben entrats els anys cinquanta, tot i les puntuals intervencions d’alguns franquistes, tàcticament sensibles a l’argument regionalista, que mobilitzaren recursos com l’enaltiment de la sardana i altres danses populars a través de la Obra Sindical de Educación y Descanso o els Coros y Danzas de la Sección Femenina, del cant coral, amb la instrumentalització de les restes dels cors claverians, autoritzacions limitades a publicacions en llengua catalana i la utilització de l’arsenal simbòlic montserratí. El més destacat de tots ells fou, segurament, el governador civil de Barcelona, Bartolomé Barba Hernández (1945-47), a qui la gosadia li costà el càrrec durant les festes d’entronització de la Verge de Montserrat, quan a algun membre de la comissió organitzadora −anomenada Abat Oliba− se li acudí de fer part del discurs en català.[8]

En els cinquanta foren múltiples les iniciatives sorgides des de les zones grises de la societat civil catalana: aquelles que tenien un peu dins i un peu fora del règim i en les quals convivien fidels al règim, opositors moderats i personalitats oscil·lants entre una i altra actitud. Eren tots aquells perfils que donaven per bo que res de sòlid no podia desenvolupar-se a Catalunya sense una política cultural adequada. Una política que es plantegés de recuperar part de l’herència del catalanisme conservador, malgrat la repressió exercida contra els seus representants polítics (Vilanova, 1999), o que, com a mínim, disposés de la sensibilitat necessària per aglutinar les seves restes en presència. Ho havia afirmat, per exemple, l’alcalde Porcioles de Barcelona, el 1959, en una carta al ministre López Rodó:

Deben ponderarse todas aquellas medidas que pudieran ser estimadas como un ataque o desprecio a los sentimientos de Cataluña (...) los Juegos Florales, bajo nuestra dirección, creo que pueden ser un instrumento aprovechable, siempre que se le dé el debido carácter nacional (...). En estos momentos en que los rojos quieren tener la exclusiva de los Juegos Florales en París, la celebración aquí podría ser un arma interesante (López Rodó, 1990: 170).

Així, la dècada dels seixanta, com l’anterior, fou un anar i venir de peticions, entrevistes, pressions, sopars i dinars per arrancar l’autorització d’un acte, d’una publicació sense gaire censura i, a la fi, d’una revista en català. Immersos en aquesta dinàmica hi hagué editors tant diferents entre sí com el falangista Josep Vergés −de Destino− o el Josep Maria Cruzet de la Selecta, periodistes com el camaleònic Josep Pla −posat al servei de Porcioles− o el postrepublicà Sempronio, l’ambiciós historiador Jaume Vicens Vives, i polítics i empresaris esdevinguts mecenes de les arts i de les lletres com ara Miquel Mateu −alcalde falangista de Barcelona de 1939 a 1945− o Domingo Valls Taberner −líder dels industrials cotoners.[9]

Aquesta nòmina ens indica que no només fou un tràfec de patriotes agosarats, que provaven d’obrir escletxes en la cuirassa franquista −tal i com voldria la tesi esmentada del Vichy Català (vegeu la nota 1)−, fou també una opció tàctica per a una bona colla de personatges del règim. I fou també un espai per passar d’un a un altre paper en els anys de Transició: especialment del de franquista fidel al de patriota infiltrat. Sobretot perquè mai no es tractà de cap moviment per aconseguir quotes reals d’autogovern −això quedà sempre per a l’oposició clandestina−. Des del franquisme, s’intentà episòdicament utilitzar la llengua, les danses i tot el que calgués per contraatacar el paper de referent que la resistència cultural estava jugant en absència d’institucions pròpies: calia rebatre l’argument que sense autogovern i sense −lògicament− democràcia, mai no hi hauria una expressió cultural catalana digna de tal nom. Per això, un punt culminant fou quan el 1967 el governador civil de Barcelona, Tomás Garicano Goñi, provà d’aconseguir el respecte agraït d’un cert nombre d’activistes catalanistes legalitzant definitivament les activitats de l’Òmnium Cultural, en la ruta cap a la seva promoció a la cartera ministerial −és a dir, la seva iniciativa va ser ben valorada pel govern−. Amb institucions com l’Òmnium dempeus, què més podrien voler els catalans? Naturalment, des del punt de vista de l’activista catalanista, no podia ignorar-se que la seva acció podria ser instrumentalitzada: però triar la inacció enmig del marasme no degué ser sempre vist −comprensiblement− com la millor opció. Les zones grises tenien riscos perquè tothom podia acabar essent instrumentalitzat per tothom.

El regionalisme franquista, doncs, tenia les seves limitacions. Però cal recordar que els franquistes no regionalistes no resultaven gens fàcils de tractar i, a més, eren l’opció majoritària dins del règim. Aquesta majoria sempre fou partidària de no cedir a cap catalanista i d’aplicar la força cada vegada que convingués. Com arribaria a dir a Manuel Ortínez, el governador civil de Barcelona (1963-66) −i futur ministre de l’Interior de la UCD − Antonio Ibáñez Freire, respecte de les activitats d’un jove, inquiet però en aquell moment no especialment subversiu, Jordi Pujol: «dígale que si se empeña voy a romperle los dientes de un culatazo» (Ortínez, 1993: 128). Només es podia resultar més expeditiu passant de les paraules als fets.

2. LA BARCELONA DE PORCIOLES I LES PETITES PÀTRIES LOCALS DE LA CATALUNYA DELS ANYS SEIXANTA

A nivell territorial, els alcaldes designats no s’ho havien pogut mirar a tanta distància com el Consejo Nacional del Movimiento i esperar nou anys a avaluar si la seva política havia funcionat o no: eren els executors i els gestors de les polítiques de proximitat, recollien només part dels èxits i els tocava patir tots els fracassos. La legitimitat de les corporacions locals i, particularment, dels alcaldes, precisava instruments propis, i alguns d’ells es plantejaren la possibilitat de rellançar d’alguna manera identitats locals que servissin per aigualir el vi del catalanisme i, alhora, per apuntalar les seves carreres polítiques individuals: havia sonat l’hora de provar d’instrumentalitzar les petites pàtries. Petites pàtries que, alcaldes al marge, sempre havien aparegut espontàniament com a conseqüència de dinàmiques merament locals. El concepte ha estat utilitzat per analitzar situacions similars que varen ser presents dècades abans a la Itàlia feixista (Cavazza, 2003). Així per exemple, Alessandro Pavolini, líder dels feixistes de Florència a primers dels anys trenta −i futur sanguinari ministre de Mussolini dels anys de la República de Salò−, mobilitzà la memòria històrica de quan la seva ciutat havia estat capital cultural renaixentista i, més tard, també capital política del Regne d’Itàlia en un breu període del segle XIX. Pavolini batejà Florència com la capitale dell’inteligenza italiana i promogué un orgull local perfectament compatible amb la identitat unitària italiana que el feixisme provava de reforçar (Palla, 1978).

A Catalunya la iniciativa d’aquests alcaldes franquistes agosarats donà llum a localismes del tipus Barcelona, cap i casal, en l’òrbita de l’ambiciós Josep Maria de Porcioles (1957-73), que fou el model més acabat, car projectà la seva estratègia sobre un espai supramunicipal, per la via de la Corporació Metropolitana, la disputa pel control de la Diputació de Barcelona i el desafiament constant al governador civil de torn (Marín, 2005 i 2008a). Porcioles comptà en aquesta batalla amb el suport del número dos de Carrero Blanco, el ministre català Laureano López Rodó, i per això pogué restablir jocs florals −com hem vist−, coronar pubilles, obrir el Museu Picasso (Vigil y Vázquez, 1981), fer declaracions de catalanisme i fotografiar-se ballant sardanes a tort i a dret, mentre assegurava sentir-se deixeble de Cambó (Marín, 2008b). Aquest joc li permeté disposar de col·laboradors en tots els àmbits ciutadans i d’una premsa personalment favorable, a més de facilitar-li una durada en el càrrec que li permeté assistir al cessament de tres governadors civils (Acedo Colunga, 1960; Vega Guerra, 1963 i Ibáñez Freire, 1966), dos presidents de la Diputació (Joaquim Buxó-Dulce d’Abaigar, marquès de Castellflorite, 1967 i Josep Maria Muller d’Abadal, 1973) i d’alguns alcaldes veïns que li feien nosa.

Epígon de Porcioles ho fou, per exemple, l’etern alcalde de Vilanova i la Geltrú Antoni Ferrer Pi (1946-69) i el seu sano villanovismo de pseudo-carnestoltes controlats i catolicisme de pedra picada, que continuarien els seus successors en la dècada següent, entre d’altres Josep Piqué −pare (Canales, 1993 i 2006). Ho fou, també, el de Sabadell, Josep Burrull (1965-76), amb la seva promoció clàssica del Primer centro textil lanero de España −en la línia de la inaguantable pel·lícula documental dels anys quaranta Sabadell, emporio textil de España− (Marín, 1990). Burrull, però, promocionà una nova idea, la de Ciudad piloto del deporte español, gràcies a un seguit d’èxits esportius locals i a les subvencions del Delegado Nacional de Deportes de FET-JONS, successivament, José Antonio Elola Olaso i Joan Antoni Samaranch (Marín, 2000b). Aquest darrer tingué no poques iniciatives d’afavorir patriotismes esportius locals, per exemple a Voltregà amb l’hoquei sobre patins −a partir d’un furibund antibarcelonisme− o a Granollers amb la promoció de l’handbol que seguien els seus alcaldes des de finals dels anys cinquanta (Garriga, 2004). Amb totes aquestes aniria conformant un peculiar «partit de l’esport» en el qual cimentà la seva carrera política de cara al futur (Boix i Espada, 1991). Villanovismo i sabadellismo permetien utilitzar els mateixos recursos de Porcioles: sardanes, cors de Clavé, exposicions de pessebres, goigs en català a les més diverses verges locals, etc. Tot plegat una barreja de regionalisme catalanista i nacionalcatolicisme català que podia ser posada al servei de la unitat d’Espanya en la seva versió franquista.

No és que la mobilització de les petites pàtries s’arribés a convertir en una alternativa de consideració al catalanisme polític, ni tan sols en el cas de Porcioles. Ara bé, aquesta mena de plantejaments assoliren fites parcials i feren cristal·litzar actituds i clienteles polítiques que no haurien estat tan fàcils de mobilitzar d’una altra manera. Òbviament, l’abandó posterior d’aquestes banderes hauria significat la renúncia a mantenir l’entramat que penosament s’havia construït, sense disposar d’una alternativa de recanvi i, de retop, la pèrdua del lideratge dels individus que s’hi havien vinculat en favor dels cada vegada més veterans −i rònecs− excombatientes, excautivos, viejas guardias i demés nuclis devots de la Victoria de 1939. Sectors veterans que en el tardofranquisme estaven alimentant les seves «camades negres» de joves seguidors, procedents de les darreres generacions del Frente de Juventudes, ara amb bats de baseball, cadenes, motocicletes i, eventualment, pistoles, que es feren tristament cèlebres en la Transició amb la sèrie d’atemptats que culminaren el gener de 1977 amb els assassinats dels advocats laboralistes del despatx del carrer d’Atocha a Madrid (Ellwood, 1984 i Gallego, 2006).[10] I tampoc ningú no pensava en el govern, a primers dels setanta, que l’oposició fos una amenaça armada de consideració −malgrat l’assassinat de Carrero− com perquè calgués posar-se en mans indefectiblement d’escamots armats, tal i com ja estaven fent individus com Blas Piñar i la seva Fuerza Nueva i −amb ell− una part dels serveis d’intel·ligència del futur colpista del 23-F, el coronel José Ignacio San Martín (San Martín, 1983; Fernández López, 2000).

3. L’HORA DE FRAGA IRIBARNE: ENTRE L’AUTORITZACIÓ DE L’AVUI I LA MOBILITZACIÓ DE LES CASAS REGIONALES

A mesura que s’acostava la previsible mort del dictador, cal tenir present que feia anys que es produïen iniciatives legislatives per tal de regular el que alguns havien batejat com el ordenado contraste de pareceres, l’endemà del hecho biológico. Per tant, si arribava el moment d’haver de mesurar forces electoralment, el regionalisme franquista havia de ser corregit i ampliat i no pas abandonat; perquè en aquesta confrontació limitada cada sector del règim hauria d’exhibir algun tipus d’identitat particular que permetés als votants de triar entre elles (Molinero i Ysàs, 2001).

El 1975, finalment, Franco es morí. Si fins aleshores el regionalismo bien entendido de localismes catalans i cases regionals havia estat una aposta mancada, per acèfala en les altes esferes, el cap necessari per a tal operació era a punt d’irrompre a l’escena: algú de qui es deia que le cabía el estado dentro de la cabeza i que frisava per demostrar-ho. Estic parlant de Manuel Fraga Iribarne.

Fraga havia estat cessat com a ministre el 1969 i havia quedat relativament fora de la política activa, mantenint només el seu seient a les Cortes orgàniques i al Consejo Nacional del Movimiento. Entre 1969 i 1973 s’havia incorporat, de manera tan natural com avui fan els seus hereus i successors, al món de l’empresa privada −fou president d’Unión Resinera, conseller de Cervezas El Aguila i director general de Rank Xerox Española− sense mai abandonar les seves veritables ambicions a través de la fundació de la «societat d’estudis» GODSA , embrió de la futura Reforma Democrática, primer nom d’Alianza Popular. El 1973 fou recuperat com ambaixador a Londres, fins que el desembre de 1975 tornà com a Ministre de la Governació i número dos de Carlos Arias Navarro (Fraga, 1980).

Fraga era en aquell moment de transició el polític franquista amb un major suport real dins dels rengles del règim i el seu ministeri el que proporcionava les majors oportunitats de consolidar aquest suport, car nomenava tots els càrrecs de govern territorial: governadors, presidents de diputació i alcaldes (Marín, 2000a). A més, Fraga era, també, el ministre fonamental a l’hora de legalitzar associacions i, entre elles, grups polítics. Dit d’una altra manera, tenia totes les eines per crear una opció política de govern i per decidir, fins i tot, quina seria la seva oposició: era un Cánovas a la recerca del seu Sagasta per a la nova restauració que s’iniciava. De cara a Catalunya, Fraga cercava, també, el seu Cambó particular. Li calia un regionalisme oficial i, al mateix temps, uns instruments clars per a contrarestar-lo, arribat el cas. Fraga assegurà més tard, en suport de la seva acció de govern que, a finals de 1975, «era indudable que un Gobierno prudente hubiera podido orientar las aspiraciones catalanas a un prudente regionalismo» (1987: 18): i així, amb tota prudència, es disposà a procedir en un marc que podia incloure només postfranquistes, liberals o regionalistes moderats, però no anarquistes, separatistes, ni marxistes −rang en el qual Fraga encara incloïa el PSOE , malgrat Suresnes.

Les passes regionalistes i liberals de Fraga aquell any 1976 no foren pas curtes, venint d’on venia, car ja el 20 de gener sopava amb Jordi Pujol per assegurar-li que «cabe una solución del problema catalán, dentro de la unidad de España» (Fraga, 1987: 31). Segons l’agenda passada a net de Fraga −car això solen ser els seus llibres de memòries− encara s’entrevistà amb Pujol, de nou, en un dinar a Barcelona el 29 de gener, tot plegat mesos i mesos abans que s’obrissin de debò els contactes amb l’oposició antifranquista. D’on havien sorgit aquestes relacions entre un home de l’activisme catalanista antifranquista com Pujol i un personatge de camisa azul com havia estat Fraga? Doncs, precisament, de les zones grises. En la seva recerca d’un Cambó adequat, Fraga es deixà aconsellar per la seva clientela regionalista catalana per tal que li fossin presentats candidats possibles, talment com si hagués de realitzar un càsting. Pujol era el més ben col·locat amb diferència: fins i tot disposava ja d’un embrió de partit, Convergència Democràtica de Catalunya, fundat a Montserrat el 1974 i tímid integrant de l’Assemblea de Catalunya. L’acostament Fraga-Pujol era un fet agosarat per les dues bandes. Per comprovar-ho només cal pensar que a la mateixa època hi havia centenars de presos polítics i la policia pegava pels carrers. Com afirmava el governador civil de Barcelona, Salvador Sánchez-Terán: «Durante el primer semestre de 1976 lo normal era prohibir en materia de reuniones todo lo que tuviera promoción comunista o de extrema izquierda y en materia de manifestación lo que se presumiera implicaba grandes concentraciones de masas o reivindicar temas inabordables en el momento como la amnistía» (Sánchez-Terán, 1988: 90).

Aquell primer semestre de 1976 Fraga presentà un ventall d’ofertes que havien de fer que l’aspirant a Cambó −fos qui fos− es decidís a pactar. Així, Fraga, defensà la idea d’una visita reial a Catalunya, ja el mes de febrer, visita a la qual s’oposava Arias. Quan la visita es produí, el Rei −convenientment alliçonat− gosà llegir −a la seva manera− un fragment en català. Fou un gest de complicitat que ocuparia pàgines i pàgines de diaris pel que tenia d’inèdit. Aquell mateix any, trencant un veritable tabú, Fraga autoritzà la publicació del diari Avui, en català, que sortí al carrer per Sant Jordi. Seguint l’estratègia global traçada, en paral·lel autoritzà el diari El País, sortit el 4 de maig, no com el diari socialista que tothom s’ha acostumat a pensar, sinó com el diari dels liberals, en la millor tradició d’Ortega i Gasset, car dirigia el consell editorial de l’empresa mare (PRISA ) el seu fill Ortega Spottorno i el finançava un empresari d’idees igualment liberals com Antonio Polanco: els socialistes, ni hi eren ni se’ls esperava. Era la mateixa època en què Joan Antoni Samaranch, president de la Diputació de Barcelona des de 1973, agitava, també, la bandera d’un catalanisme de gestos similars, amb la reposició del bust de Prat de la Riba a l’edifici de la Plaça de Sant Jaume, la creació d’uns jocs esportius escolars comarcals batejats com Jocs Sant Jordi i la subvenció a cursos de llengua catalana (Molinero i Ysàs, 1988; Boix i Espada, 1991). Just al revés del que havia fet l’incompetent Ajuntament de Barcelona un any abans, en l’incident dels divuit regidors del no, quan fou incapaç de votar a favor de donar una petita subvenció a uns cursos similars i provocà articles i acudits de descrèdit i, fins i tot, una cançó de La Trinca (Marín, 1998: 264-265 i 2000a: 446).[11]

En la línia de Samaranch, des del mes de maig de 1976, un grapat d’alcaldes franquistes catalans demanaren la catalanització dels noms de les seves poblacions. Esplugues de Llobregat, Sant Boi de Llobregat, Vilanova i la Geltrú, Vic, Sant Cugat del Vallès, Sant Pere de Ribes i Centelles, com a mínim, donaren les passes per a formalitzar aquests canvis, demanant el prescriptiu informe a la Real Academia de la Historia, que era l’organisme competent en el tema. Però els informes es retardaren tant que més d’un any després tenim notícia que l’alcalde de Centelles estava desesperat de tanta burocràcia. El fugaç governador civil de Barcelona, Manuel Ortiz Sánchez −abril a juliol de 1977− escrigué en aquests termes al Director General d’Administració Local:

Me escribe el alcalde de aquella población pidiéndome interceda cerca de ti a fin de que aquel expediente [canvi del nom Centellas per Centelles] se resuelva con urgencia, para que sea el actual Ayuntamiento el que logre lo que se considera un tanto de fuerte impacto político, pues últimamente está recibiendo muchas presiones de grupos políticos que desearían adjudicarse el mérito que supone el cambio de nombre de la población, y sería de desear que el éxito no se le arrebatara a la actual Corporación Municipal (Marín, 2000a: 445-446).

A més de la llengua, Fraga ja havia plantejat una possibilitat d’autogovern en termes de régimen especial para Cataluña, en un decret de 18 de febrer. Amb aquestes passes s’entén molt millor que el representant de Convergència a l’Assemblea de Catalunya, en primera instància, fos un jovenet Miquel Sallarès i no un dels primeres espases del partit: el que s’estava negociant amb el govern semblava més sòlid que el que es podia obtenir de manifestacions que acabaven a pinyes.[12] Els caps de Convergència, en aquells moments, s’estimaven més de negociar un front comú amb liberals espanyols dels que els primers governs de la monarquia provaven d’incorporar −com Federico Mayor Zaragoza− de cara a la petició conjunta del restabliment de la Mancomunitat −i no de l’Estatut− i es prengueren molt seriosament la proposta d’Adolfo Suárez d’un Consejo General de Cataluña (Santacana, 2000: 20-21 i 95), en una primera versió del que després s’ha conegut com política de peix al cove.[13] Naturalment, que s’estimessin més de negociar no va impedir que CDC fos representada per Miquel Roca a la Diada de l’Onze de setembre de 1976 a Sant Boi de Llobregat: amb les circumstàncies atzaroses i canviants que s’esdevenien, Pujol i els seus optaren per canviar de cavall a mitja cursa, amb notable èxit.[14]

Ara bé, la torna de tant regionalisme governamental fou l’intent de dinamitzar, per tercera vegada, però ara amb diners del ministeri, les cases regionals, amb l’argument de la defensa de les altres vessants de la cultura española a Catalunya. L’intent, encara per estudiar de forma prou completa, s’inicià amb la presentació d’unes candidatures apadrinades a les juntes de les diverses cases regionals, i fou avortat pels sectors d’oposició que treballaven a l’interior d’aquestes associacions, especialment militants del PSUC i també dels que ben aviat s’integrarien en el nou Partido Socialista de Andalucía a Catalunya: les juntes postfranquistes foren derrotades.[15]

A la fi, l’aposta de Fraga no tingué temps de quallar. Una allau de mobilitzacions, sobretot sindicals, espantaren el Rei. En primer lloc 1976 significà un any rècord de vagues, per nombre, durada i participació. En segon lloc l’oposició antifranquista llançà el desafiament de la campanya per l’amnistia i en tercer es produïren un parell de vagues generals locals que a Fraga li semblaren una altra cosa. Com diria anys després: «Aún falta un análisis serio de lo ocurrido en Vitoria; y que se intentó también en Sabadell: una ocupación de la ciudad como Petrogrado en 1917» (Fraga, 1987: 38). L’ex-ministre es mostrava convençut d’haver viscut una Revolució Russa avortada. El Rei nomenà president el falangista Adolfo Suárez, i aquest engegà aleshores un procés de canvis que no controlava i que el portà en menys d’un any a legalitzar a gairebé tots els sindicats i partits polítics i a convocar unes eleccions (Molinero i Ysàs, 2001). Eleccions que se li transformaren en constituents quan no va obtenir la majoria absoluta de què depenia per tirar endavant el projecte, heretat de Fraga, de reforma limitada.

A Catalunya, malgrat la intensificació de la política regionalista, Suárez i UCD fracassaren. L’actualització de l’oferta de Fraga amb una proposta de creació d’un Consejo General de Cataluña, fou desbordada per la demanda d’autonomia i ni tan sols funcionà l’intent d’excitar la por dels immigrants amb eslògans com Habla la lengua que quieras. Vota centristes. El vot del cinturó metropolità barceloní on s’agrupava la major part de la població immigrada se’l distribuïren el PSC -PSOE i el PSUC , a despit que totes les candidatures sense excepció també intentaren mobilitzar-lo amb missatges integracionistes de darrera hora, especialment en el cas de Convergència, que volia compensar l’escàndol provocat per algunes afirmacions obertament racistes contingudes en la versió definitiva del llibre de Jordi Pujol La immigració, problema i esperança de Catalunya (1976). El 15 de juny de 1977 la UCD de Suárez no només no guanyà a Catalunya sinó que quedà en quart lloc en vots i en tercer en escons. Després, la tardana opció per apadrinar el retorn del president exiliat Josep Tarradellas, com a fugida endavant, fou un nou fracàs: l’oposició aconseguí de donar la volta a l’operació convertint-la en la recuperació, de fet, d’una institució republicana −l’única en tota Espanya−. D’aleshores ençà el regionalisme postfranquista es desballestà i les dretes nacionalistes espanyoles quedaren òrfenes de projecte a Catalunya i incapacitades per entendre exactament què era el que no havien fet bé, repetint una i una altra vegada la llista de les importants fites que del Franquisme a l’Autonomia, passant per Fraga, havien tingut l’encert de protagonitzar i com un inconcret −i malvat− catalanisme ho havia manipulat tot. I fins avui...

BIBLIOGRAFIA

ALIBÉS, Josep Maria i altres (1975): «Dossier: La lucha de los barrios de Barcelona, 1969-75», CAU, 34.

ÁLVARO, Francesc-Marc (2005): Els assassins de Franco. Un judici particular del franquisme i dels que van deixar-lo morir al llit, Barcelona, L’Esfera dels Llibres.

BALFOUR, Sebastian (1989): Dictatorship, Workers and the City. Labour in Greater Barcelona since 1939, Oxford, Oxford University Press.

BARBA HERNÁNDEZ, Bartolomé (1948): Dos años al frente del gobierno civil de Barcelona y varios ensayos, Madrid, Javier Morato.

BARBAGALLO, Francesco i altres (1990): Franquisme. Sobre resistència i consens a Catalunya, 1938-1959, Barcelona, Crítica.

BOIX, Jaume i Arcadi ESPADA (1991): El deporte del poder: vida i milagro de Juan Antonio Samaranch, Madrid, Temas de Hoy.

BORDETAS, Iván (2009): Del suburbio al barrio: los orígenes del movimiento vecinal en Barcelona. Memòria de doctorat, Universitat Autònoma de Barcelona.

BOTEY, Jaume (1986): Cinquanta-quatre relats d’immigració, Barcelona, Centre d’Estudis de L’Hospitalet de Llobregat.

CANALES, Antonio F. (1993): Passatgers de la mateixa barca. La dreta de Vilanova i la Geltrú (1903-1979), Lleida, ECD .

— (2006): Las otras derechas. Derecha y poder local en el País Vasco y Cataluña en el siglo XX, Madrid, Marcial Pons.

CAVAZZA, Stefano (2003): Piccole patrie. Feste popolari tra regione e nazione durante il fascismo, Bolònia, Il Mulino.

COLOMER, Josep M. (1978): Els Estudiants de Barcelona sota el franquisme, Barcelona, Curial, 2 vols.

DOMÈNECH, Xavier (2002): Quan el carrer va deixar de ser seu. Moviment obrer, societat civil i canvi polític. Sabadell (1966-1976), Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat.

DOMÈNECH, Xavier (2008): Clase obrera, antifranquismo y cambio político. Pequeños grandes cambios, 1956-1969, Madrid, Los Libros de la Catarata.

ELLWOOD, Sheelagh (1984): Prietas las filas. Historia de Falange Española, 1933-1983, Barcelona, Crítica.

EQUIPOS DE ESTUDIO (1976): La lucha de barrios en Barcelona, Barcelona, Elías Querejeta Ediciones.

FERNÁNDEZ LÓPEZ, Javier (2000): Diecisiete horas y media. El enigma del 23-F, Madrid, Taurus.

FERNÁNDEZ-MIRANDA LOZANA, Pilar (1995): Lo que el Rey me ha pedido. Torcuato Fernández-Miranda y la Reforma política, Barcelona, Plaza & Janés.

FRAGA IRIBARNE, Manuel (1980): Memòria breve de una vida pública, Barcelona, Planeta.

— (1987): En busca del tiempo servido, Barcelona, Planeta.

GALLEGO, Ferran (2006): Una patria imaginaria. La extrema derecha española (1973-2005), Madrid, Síntesis.

GALLOFRÉ, Maria Josepa (1991): L’edició catalana i la censura franquista (1939-1951), Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat.

— (1997): «Propaganda franquista en català», dins de Riquer, Borja (dir.): Història, política, societat i cultura dels Països Catalans. La llarga postguerra, 1930-1960 10, Barcelona, Enciclopèdia Catalana, pp. 200-201.

— (ed.) (2003): Josep Pla, Josep M. Cruzet. Amb les pedres disperses. Cartes, 1946-1962, Barcelona, Destino.

GARCÍA DELGADO, José Luis (1987): «La industrialización y el desarrollo económico de España durante el franquismo», dins Nadal, J., A. Carreras i C. Sudrià (comp.): La economía española en el siglo XX. Una perspectiva histórica, Barcelona, Ariel, pp. 164-189.

GARRIGA, Joan (2004): Franquisme i poder polític a Granollers (1939-1979), Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat.

GIMÉNEZ CABALLERO, Ernesto (1942): «Ante la tumba del catalanismo. Notas de un viaje con Franco por Cataluña», Vértice (suplement).

HERNÁNDEZ SANDOICA, Elena (2007): Estudiantes contra Franco (1939-1975). Oposición política y movilización juvenil, Madrid, La Esfera de los Libros.

IBÁÑEZ ESCOFET, Manuel (1990): La memòria és un gran cementiri, Barcelona, Edicions 62.

JULIÁ, Santos i José Carlos MAINER (2000): El aprendizaje de la libertad, 1973-1986. La cultura de la transición, Madrid, Alianza Editorial.

LLANAS, Manuel (1998): Gaziel. Vida, periodisme i literatura, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat.

LO CASCIO, Paola (2008): Nacionalisme i autogovern. Catalunya, 1980-2003, Catarroja, Afers.

LÓPEZ RODÓ, Laureano (1990): Memorias I, Barcelona, Plaza & Janés.

MARÍN, Martí (1990): Franquisme i poder local. L’ajuntament de Sabadell, 1939-1979. Memòria de doctorat, Universitat Autònoma de Barcelona.

— (1996): «Existí un catalanisme franquista?», dins DD . AA .: El catalanisme conservador, Girona, Quaderns del Cercle d’Estudis Històrics i Socials.

— (1998): «Els divuit regidors del “no”», dins Molinero, C. i P. Ysàs (dirs.): Història, política, societat i cultura dels Països Catalans. De la dictadura a la democràcia, 1960-1980 11, Barcelona, Enciclopèdia Catalana, pp. 264-265.

— (2000a): Els ajuntaments franquistes a Catalunya. Política i administració municipal, 1938-1979, Lleida, Pagès.

— (2000b): «La política», dins Calvet, J., E. Deu, M. Marín i J. Sala-Sanahuja: Sabadell al segle XX, Sabadell, Eumo / Ajuntament de Sabadell, pp. 173-280.

— (2005): Catalanisme, clientelisme i franquisme. Josep Maria de Porcioles, Barcelona, Base. 2a edició.

— (2006): Història del Franquisme a Catalunya, Vic / Lleida, Eumo / Pagès.

— (2008a): «L’ajuntament franquista de la postguerra al desarrollismo (1939-1973)», dins Risques, M. (dir.): Història de l’Ajuntament de Barcelona. II. De l’ocupació napoleònica a l’actualitat, Barcelona, Enciclopèdia Catalana, pp. 216-269.

— (2008b): «Segona part», dins Risques, M. i M. Marín: Montjuïc: Memòries en conflicte. El castell, la muntanya i la ciutat, Barcelona, L’Esfera dels Llibres, pp. 121-234.

— (2008c): «El catalanisme franquista. Josep Pla i l’operació Porcioles». Comunicació presentada al congrés The Dark Side of Catalan Culture: Far-Right Ideologies in the Work of 20th-Century Catalan Artists and Writers. Queen Mary University of London.

MARTÍNEZ MUNTADA, Ricard (1999): El moviment veïnal a l’àrea metropolitana de Barcelona durant el tardofranquisme i la transició: el cas de Sabadell (1966-1976). Memòria de doctorat, Universitat Pompeu Fabra.

MASCARELL, Ferran (2007): «La Diputació durant l’etapa Tarradellas, 1977-1980», dins de Riquer, B. (dir.): Història de la Diputació de Barcelona, 1812-2005. 1939-2005 III , Barcelona, Diputació de Barcelona, pp. 112-133.

MOLINERO, Carme i Pere YSÀS (1988): «De la consolidació del franquisme a la crisi de la dictadura: la diputació de 1949 a 1977», dins de Riquer, B. (dir.): Història de la Diputació de Barcelona 3, Barcelona, Diputació de Barcelona, pp. 43-103.

— (1998): Productores disciplinados y minorías subversivas. Clase obrera y conflictividad laboral en la España franquista, Madrid, Siglo XXI .

— (2001): «La dictadura de Franco, 1939-1975» i «La Transición democrática, 1975- 1982», dins Marín, J. M., C. Molinero i P. Ysàs: Historia política, 1939-2000, Madrid, Istmo, pp. 15-244 i pp. 245-318.

— (2003a): «El malestar popular por las condiciones de vida: ¿un problema político para el régimen franquista?», Ayer 52, pp. 255-282.

— (2003b): El règim franquista. Feixisme, modernització i consens, Vic, Eumo. 2a. edició revisada i ampliada.

MOLINERO, Carme i Pere YSÀS (2008): Anatomía del franquismo. De la supervivencia a la agonía, 1945-1977, Barcelona, Crítica.

MORENO, Vicente (2010): «Las casas regionales de Andalucía en Cataluña», Andalucía en la historia, 3, pp. 32-35.

ORTÍNEZ, Manuel (1993): Una vida entre burgesos. Memòries, Barcelona, Edicions 62.

PALLA, Marco (1978): Firenze nel regime fascista (1929-1934), Florència, Olschki.

POWELL, Charles T. (1991): El piloto del cambio. El rey, la monarquía y la transición a la democracia, Barcelona, Planeta.

— (2004): Adolfo Suárez, Madrid, Ediciones B.

PUIG, Angelina (1989): Naixement i creixement dels barris perifèrics a les ciutats industrials de Catalunya. Història viva de Torre-Romeu, Sabadell. Memòria de doctorat, Universitat Autònoma de Barcelona.

— (1990): De Pedro Martínez a Sabadell. L’emigració: una realitat no exclusivament econòmica, 1920-1975. Tesi doctoral, Universitat Autònoma de Barcelona.

PUJOL, Jordi (1976): La immigració, problema i esperança de Catalunya, Barcelona, Nova Terra.

REDERO SAN ROMAN, Manuel (ed.) (1994): «Dossier: La transición a la democracia en España», Ayer 15, pp. 15-241.

— (1999): «Apuntes para una interpretación de la transición política en España», Ayer 36, pp. 261-282.

RIQUER, Borja de (1996): L’últim Cambó (1936-1947), Vic, Eumo.

RIQUER, Borja de i Joan B. CULLA (1989): El Franquisme i la transició democràtica, 1939-1988, Barcelona, Edicions 62.

SAN MARTÍN LÓPEZ, José Ignacio (1983): Servicio especial, Barcelona, Planeta.

SÁNCHEZ RECIO, Glicerio (2008): Sobre todos Franco. Coalición reaccionaria y grupos políticos, Barcelona, Flor del Viento.

SÁNCHEZ-TERÁN, Salvador (1988): De Franco a la Generalitat, Barcelona, Planeta.

SANTACANA, Carles (2000): El Franquisme i els catalans: els informes del Consejo Nacional del Movimiento (1962-1971), Barcelona, Catarroja i Palma, Afers.

SAZ, Ismael (2003): España contra España. Los nacionalismos franquistas, Madrid, Marcial Pons.

SOLÉ, Carlota (1981): La integración sociocultural de los inmigrantes en Cataluña, Madrid, CIS .

SOTO, Álvaro (2005): ¿Atado y bien atado? Institucionalización y crisis del franquismo, Madrid, Biblioteca Nueva.

SUDRIÀ, Carles (1988): «1959-1975. L’economia catalana en l’època del desenvolupament: creixement i canvi estructural», dins DD. AA.: Una societat plenament industrial, vol. 4 de Nadal Oller, Jordi (dir.): Història econòmica de la Catalunya contemporània, Barcelona, Enciclopèdia Catalana, pp. 187-248.

TAFUNELL, Xavier (1989): «La construcció: una gran indústria i un gran negoci», dins

DD. AA.: Indústria, finances i turisme, vol. 6 de Nadal Oller, Jordi (dir.): Història econòmica de la Catalunya contemporània, Barcelona, Enciclopèdia Catalana, pp. 211-241.

TARÍN IGLESIAS, José (1982): Vivir para contar. Medio siglo entre la anécdota y el recuerdo, Barcelona, Planeta.

TARRAGÓ, Marçal (1976): Política urbana y luchas sociales, Barcelona, Avance.

TEZANOS, José Félix (1989): «La crisis del franquismo y la transición democrática», dins Tezanos, José F., Ramón Cotarelo i Andrés de Blas (eds.): La transición democrática española, Madrid, Sistema, pp. 9-28.

THOMÀS, Joan Maria (1992): Falange, guerra civil, franquisme. F.E.T. y de las J.O.N.S. de Barcelona en els primers anys del règim franquista, Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat.

TUSELL, Javier i Álvaro Soto (eds.) (1996): Historia de la transición, 1975-1986, Madrid, Alianza Editorial.

VERGÉS, Josep (ed.) (1984): Imatge Pla. Obra completa XLV , Barcelona, Destino.

VIGIL Y VÁZQUEZ, Manuel (1981): Entre el Franquismo y el Catalanismo. Con Picasso en medio, Barcelona, Plaza & Janés.

VILANOVA, Francesc (1999): Repressió política i coacció a econòmica. Les responsabilitats polítiques de republicans i conservadors catalans a la postguerra (1939-1942), Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat.

VIVER PI-SUNYER, Carlos (1978): El Personal político de Franco, 1936-1945, Barcelona, Vicens-Vives.

YSÀS, Pere (2004): Disidencia y subversión. La lucha del régimen franquista por su superviencia, 1960-1975, Barcelona, Crítica.

— (2006): «La crisis de la dictadura», dins Molinero, Carme (ed.): La Transición, treinta años después, Barcelona, Península.

[*] Aquesta investigació s’ha portat a terme a l’empara del projecte «Cataluña en la Transición española », subvencionat per la Direcció General d’Investigació Científica i Tècnica (DGICYT ) del Ministerio de Educación y Ciencia, referència HAR 2009-07825, la investigadora principal del qual és la professora Carme Molinero Ruiz.

[1] Per «oficiosament oficial» a Catalunya entendrem aquella versió més freqüent en mitjans de comunicació, declaracions de polítics i actes protocol·laris. Versió que dóna un pes decisiu a les mobilitzacions socials i polítiques antifranquistes a Catalunya, però amb l’element implícit que tothom hi va participar poc o molt. Aquesta idea és complementària de la creença −ja refutada empíricament− que a Catalunya no hi havia franquistes convençuts sinó només alguns col·laboracionistes de circumstàncies, el que s’ha anomenat de vegades Vichy Català. Una percepció àmpliament desmentida amb exemplificacions de la presència franquista en àmbits diversos de la societat catalana a Riquer i Culla (1989), Barbagallo i altres (1990), Thomàs (1992), Marín (2000a i 2006), Santacana (2000) i Canales (2006).

[2] És important notar que aquesta versió difereix notablement de les visions fins avui dominants de la Transició en el conjunt espanyol, en el fet del paper determinant de l’oposició. Per a molts dels que han escrit sobre la Transició espanyola, aquesta fou encara molt més lineal: el resultat gairebé automàtic de l’evolució econòmica (Tezanos, 1989) o de l’evolució de la societat en el seu conjunt (Redero San Román, 1999; Juliá i Mainer, 2000; Soto, 2005); s’ha afirmat implícitament, i a voltes explícitament, que el paper de la lluita reivindicativa ha estat sobrevalorat, ja que el paper de l’oposició −dèbil− hauria estat en tot moment dependent de la voluntat reformista del govern (Redero San Román ed., 1994; Tusell i Soto, 1996), si no de la voluntat personal del Rei (Powell, 1991), d’Adolfo Suárez (Powell, 2004) o d’altres personatges implicats en la Ley de Reforma Política com Torcuato Fernández-Miranda Hevia (Fernández-Miranda Lozana, 1995).

[3] La visió que posa l’accent en les mobilitzacions opositores ha estat desenvolupada de manera principal, significativament, a Catalunya (Molinero i Ysàs, 1998, 2001 i 2008; Marín, 2000a i 2006; Domènech, 2002 i 2008; Ysàs, 2004 i 2006) i contestada, a Catalunya mateix, des de diaris com La Vanguardia. Fou un publicista d’aquest diari qui s’encarregà de «passar comptes» amb el llegat de l’oposició antifranquista a Catalunya i amb els autors que l’havien posat en relleu, en el que va semblar una reacció extemporània a la constitució del govern tripartit més que no pas el fruit d’una recerca sòlida, pel caràcter molt incomplet −per no dir una altra cosa− de les referències que sostenien la publicació (Álvaro, 2005).

[4] Reprenc aquí un tema que vinc treballant des de fa temps (Marín, 1996).

[5] Aquest fou el títol d’un celebrat article d’Ernesto Giménez Caballero (1942).

[6] Els treballs del Consejo Nacional del Movimiento entre 1962 i 1971 han estat analitzats monogràficament (Santacana, 2000).

[7] Són diversos, en format i procedència, els testimonis recollits en relació amb aquesta hostilitat veïnal vers les autoritats del règim a força barris majoritàriament d’immigrants, tant entre individus polititzats com entre el comú dels veïns (Solé, 1981; Botey, 1986; Balfour, 1989; Puig, 1989 i 1990; Marín, 2000a).

[8] Sobre els incidents de les Festes d’entronització de la Verge de Montserrat, vegeu Marín (2006: 156-157), respecte de la justificació indirecta feta pel governador civil, vegeu Barba Hernández (1948). Per a la propaganda en català de 1939 vegeu Gallofré (1997: 200-201) i Marín (1996: 271-272 i 2005: 45-47). Vegeu una reflexió sobre el paper que pogué jugar en les altes esferes la discussió sobre el regionalisme a Saz (2003: 311-320). El seguiment de Bertran i Musitu i altres antics militants de la Lliga Regionalista en el primer franquisme es pot fer a través de Riquer (1996).

[9] Són diversos els llibres de memòries que donen fe d’activitat «diplomàtica» en aquest món de zones grises, tal com l’he qualificat abans (Tarín Iglesias, 1982; Ibáñez Escofet, 1990; Ortínez, 1993), de la mateixa manera n’han quedat traces en els epistolaris publicats (Vergés, 1984; Gallofré, 2003). He exemplificat en els darrers temps algunes d’aquestes formes de relació clientelars al voltant de l’alcalde Porcioles (Marín, 2005 i 2008c), de la mateixa manera que ho feren, per al camp de la literatura Maria Josepa Gallofré (1991) i Manuel Llanas (1998).

[10] L’expressió «camades negres» és deutora d’un títol cinematogràfic de la Transició, dedicat precisament al fenomen dels joves ultres alimentats per tota una vida de convivència amb adults imbuïts de la mística falangista: Camada negra, dirigida per Manuel Gutiérrez Aragón i protagonitzada per José Luis Alonso, María Luisa Ponte i Ángela Molina fou estrenada el 1977 i ferí no poques susceptibilitats.

[11] Poc després de l’incident es publicà un recull documental dels fets de J. Castellà Gassol (1975). La cançó de La Trinca, «Divuit jutges d’un jutjat», fou publicada a l’àlbum Opus 10 (Edigsa, 1976).

[12] Fou el mateix Miquel Sallarès qui es manifestà en aquests termes en una taula rodona sobre l’Assemblea de Catalunya que se celebrà a la Universitat Autònoma de Barcelona el 1997, en la commemoració del vintè aniversari de la seva autodissolució, a la qual vaig assistir com a membre de l’organització de l’acte.

[13] Federico Mayor Zaragoza (Barcelona, 1934) havia estat rector de la Universitat de Granada (1968- 72) i, com a tal, Procurador en Cortes, a més d’ocupar, entre d’altres, el càrrec de Sotssecretari d’Educació i Ciència en l’equip del ministre Cruz Martínez Esteruelas (1974-75). No era, per tant, un nouvingut a la política, tot i la seva consideració pública com a home liberal. Presidí la comissió encarregada del Régimen Especial para Cataluña des del 9 d’abril de 1976, per nomenament de Fraga Iribarne, tot i que aquesta comissió caigué sota el lideratge de Joan Antoni Samaranch, autor de les propostes bàsiques del nucli de franquistes catalans, amb càrrec a les diputacions, que s’hi integraren (Mascarell, 2007).

[14] I no fou la primera vegada, tal i com es descobreix llegint la síntesi de la política convergent dels primers anys de democràcia: Lo Cascio (2008).

[15] Aquest episodi resta lluny d’estar ben documentat. Tot just comencem a disposar d’aproximacions parcials al fet a través del cas de les cases regionals andaluses en treballs encara inèdits, la consulta dels quals he d’agrair públicament a Vicente Moreno (2010).

DEL JO AL NOSALTRES: TESTIMONIS DEL FEMINISME CATALÀ DURANT LA TRANSICIÓ

M. Àngels Francés Díez

Universitat d’Alacant

1. INTRODUCCIÓ

L’objectiu d’aquest article és fer una aproximació al moviment feminista dels anys setanta en el context català, en relació amb la seua incidència en la reorganització de l’espai públic i mediàtic que es va efectuar a l’Estat espanyol durant la Transició. En aquest sentit, l’estudi se centrarà en el paper de les veus pioneres que trenquen el silenci imposat i duen a terme estratègies per fer-se visibles i reivindicar un paper actiu i autònom en el panorama polític i sociocultural del moment, que es materialitza el 1975 però procedeix de moviments subversius i sovint clandestins encetats a finals de la dècada dels seixanta. Així, farem referència als diversos grups que esdevenen la gènesi d’un futur moviment feminista organitzat; a les relacions tempestuoses entre el feminisme radical i el de doble militància; al compromís d’activistes com Lidia Falcón, Teresa Pàmies, M. Aurèlia Capmany i Montserrat Roig, i les diferències de perspectiva entre elles; a les publicacions i les jornades en què lluiten per donar imatge i veu al moviment d’emancipació de la dona, etc. D’aquest panorama, prestarem una atenció especial a les Jornades Catalanes de la Dona (1976), on conflueixen veus i iniciatives i s’apunta a noves formes d’entendre el feminisme que culminaran en l’escissió definitiva del moviment tres anys després, en les Jornadas de la Mujer de Granada.

2. TEMPTATIVES DEL FEMINISME INICIAL: FINS AL 1975

El feminisme de segona generació és la conseqüència de factors i conjuntures històriques que, durant la dècada dels seixanta, trasbalsen la societat de l’Estat espanyol i hi generen el canvi. La presa de consciència de moltes dones es produeix en aquestos anys, quan entren en contacte amb diversos àmbits en què es desenvolupa la lluita antifranquista: tertúlies espontànies i grups de conscienciació sobre la problemàtica de les dones; associacions de veïns i mestresses de casa als barris de les grans ciutats; associacions legals de dones amb característiques comunes −dones universitàries, juristes, separades−; la resistència −formada pels partits polítics d’esquerres i altres associacions que operen en la clandestinitat−; la universitat −en íntima relació amb aquests darrers i context idoni per a la presa de consciència de la joventut del país−; els moviments sindicals −amb un alt grau de participació femenina−, etc. En el context de la lluita per la democràcia, doncs, és on cal situar les primeres mostres d’un moviment feminista que va prenent cos a mesura que avancen els anys i els esdeveniments.

2.1 Els primers grups: la presa de contacte i les publicacions

Generalment lligades a l’esquerra, les dones que formen aquestes associacions primerenques articulen el seu pensament teòric a través del llenguatge marxista;[1] les obres de Marx i Engels (L’origen de la família...) són a l’ordre del dia en aquestos debats.[2]

A més dels clàssics marxistes, entre els grups comencen a circular traduccions espanyoles i catalanes de les principals teòriques feministes europees i nord-americanes: militants de l’època[3] recorden haver llegit, analitzat i discutit El segon sexe, de Simone de Beauvoir (que circula en castellà des del 1962, i en català des del 1968); la revista Les Femmes; La mística de la feminitat de Betty Friedan; les obres d’Evelyn Sullerot, Luce Irigaray i Naomi Weisstein...[4] A la península es publiquen, també, obres importants que enfoquen el problema de la dona des de dos punts de vista oposats: l’un connectat amb la tradició liberal i l’altre amb la marxista, socialista i comunista. El primer estaria representat per María Lafitte, comtessa de Campo Alange,[5] que publica el 1948 La secreta guerra de los sexos i, el 1963, La mujer en España: cien años de su historia (1860-1960).[6] El seu punt de vista és el catolicisme progressista, i té com a portaveu la revista Cuadernos para el Diálogo, que el 1965 dedica a la dona un número extraordinari. L’editorial del mateix nom publica també, el 1967, l’estudi del SESM Habla la mujer. Resultados de un sondeo en la juventud actual, i aquest mateix any apareix La mujer en España, redactat per un col·lectiu de feministes de Barcelona: Mireia Bofill, M. Luisa Fabra, Anna Sallés, Elisa Vallés i Pilar Villarazo. Aquesta expectació pel tema es manifesta també en l’encàrrec que fa Edicions 62 a Maria Aurèlia Capmany, figura capdavantera de l’enfocament socialista, perquè faça un estudi similar al de Friedan, que es publicarà el 1966 amb el títol de La dona a Catalunya. Les segueixen De profesión, mujer (1970), El feminismo ibérico (1971) i El feminisme a Catalunya (1973). A tota aquesta proliferació de textos feministes cal afegir l’activitat de l’advocada Lidia Falcón, que el 1963 i el 1964 va publicar sengles obres sobre els drets civils i laborals de la dona i, el 1969, Mujer y sociedad. Cinc anys després, Falcón continuarà la seua tasca divulgativa amb Cartas a una idiota española i Es largo esperar callado. Des de l’àmbit de la sociologia cal esmentar, també, les obres El trabajo de la mujer en España (1972), de M. Ángeles Durán; Noviazgo y matrimonio en la burguesía española (1974), de Ferrándiz y Verdú, i Sexo, mujer y natalidad en España (1975), de Amando de Miguel. Des de la psiquiatria, hem de citar Cuatro ensayos sobre la mujer (1971), de Carlos Castilla del Pino, i algunes monografies més de la revista Cuadernos para el Diálogo, com «Sociología del trabajo de la mujer», de María Jiménez Bermejo; «Mujer y aceleración histórica», de Lilí Álvarez; i «La condición jurídica y social de la mujer», de M. Pilar de la Peña.[7] La revista Triunfo també constitueix una rara excepció en el panorama de la premsa de l’època: coneguda per la seua defensa d’una cultura oberta i plural, publica el 1971 un número extraordinari sobre el matrimoni que va comportar processaments i sancions.

2.2 Associacions pioneres: relacions amb la resistència i el sindicalisme

A mesura que les mobilitzacions de l’oposició antifranquista augmenten durant la dècada dels cinquanta i els seixanta, les dones comencen a incorporar-se a l’activitat política. Algunes ingressen en els partits clandestins; d’altres desenvolupen un paper de suport en la lluita. És el cas, per exemple, de les dones de pres, que esdevenen símbol i testimoni de la repressió. Els grups pro-presos es dediquen a assistir els detinguts polítics i les seues famílies; a recollir firmes i presentar peticions per sensibilitzar l’opinió pública sobre el tracte inhumà que rebien.[8] A la campanya per l’amnistia s’afegeixen reivindicacions de tipus laboral i sindical: la mobilització de les dones asturianes en la vaga dels miners, el 1962, 1964, 1968 i 1969, n’és una mostra important.[9] Altres formes de lluita que van fer servir les dones durant aquesta dècada foren l’ocupació de les esglésies (possible gràcies a la solidaritat de molts sacerdots amb la causa obrera), l’enviament de documents o peticions escrites avalades per nombroses firmes, etc.

Paral·lelament a l’aparició de Comissions Obreres, les tertúlies clandestines de militants i simpatitzants del Partit Socialista Unificat de Catalunya (PSU C) s’organitzen a Barcelona al voltant de l’Assemblea Democràtica de Dones de Sant Medir, a la qual s’afegiran grups d’altres punts de l’Estat fins que, el 1965, s’unifiquen sota el nom de Movimiento Democrático de Mujeres (MDM ; a Catalunya, Moviment Democràtic de Dones, MDD ). Aquesta organització, clandestina, és una de les primeres entitats femenines autònomes, amb reivindicacions polítiques pròpies, que es desmarcarà de l’associacionisme femení gestionat per la Sección Femenina i l’Església.[10] En els seus inicis, l’MDM estava format per dones procedents del PCE, del PSUC , del Partido Socialista Obrero Español (PSOE ), d’organitzacions cristianes i dones de diverses ideologies sense vinculació a cap partit. La seua activitat s’orienta en dues vessants: la primera, la lluita per la democràcia i la llibertat, en la qual calia emmarcar la segona, l’alliberament de la dona. Feminisme i política, doncs, són el doble objectiu de l’MDM que, amb la intenció d’arribar a un major nombre de dones i atraure-les a la causa, promou l’associació de les seues integrants dins dels col·lectius de mestresses de casa que des del 1963 afavoria la Delegación Nacional de la Familia. Les propostes democràtiques de les militants procedents de l’MDM , però, solament aconsegueixen escandalitzar en alguna assemblea i alertar les dirigents, la majoria de la Sección Femenina, de la seua presència.[11] De tota manera, l’activitat de l’MDM en els barris va propiciar un increment del nombre d’associacions de mestresses de casa, que van començar a independitzar-se del control de la Sección Femenina i es van concentrar a pressionar el govern amb les seues reivindicacions.

L’MDM no planteja una forma de lluita específica reservada a les dones, sinó una acció lligada a la resta de sectors democràtics del país que treballen per la democràcia i contra la dictadura. Giulia Adinolfi, sota el pseudònim de Lluïsa Vives, ho explica el 1967 en la revista Nous Horitzons (òrgan d’expressió del PSUC ): el projecte d’emancipació de la dona és inviable si es fa al marge de la revolució del proletariat. Considera errònia, per tant, la mobilització estrictament feminista, que separe la lluita de la dona de la d’altres grups de la societat.[12] Aquest plantejament dificulta la ja de per si complicada tasca del moviment, que es troba amb dos obstacles principals (Larumbe, 2004: 54-55): primer, el de qualsevol grup que s’oposara al Règim en la clandestinitat; segon, l’actitud del mateix Partit Comunista, que relegava a un segon plànol les reivindicacions dels problemes específics de les dones. Carmen Alcalde (1996: 160), periodista i militant del PC, recorda les paraules de Santiago Carrillo, secretari general:

Sé perfectamente que tu lucha, tu auténtica motivación de la lucha, no es la nuestra. Te sientes vejada, humillada, porque en el partido te parecerá que no tenemos en cuenta a las mujeres. Pero nosotros creemos que sois muy valiosas. Tú, concretamente, y esta camarada, Lidia Falcón, tenéis las manos libres y nuestro apoyo para que iniciéis la lucha de las mujeres: ya sabes, el feminismo y esas cosas. Pero nosotros, los camaradas, tenemos un deber acuciante: terminar con Franco y redimir a la clase obrera. Nos volveremos a ver. Ahora, mi consigna es que te ocupes de las mujeres.

No cal dir que la condescendència i l’aparent interès de la direcció del partit pel feminisme no es traduïa, en la pràctica, en cap mesura de suport concreta.[13]

Sara Iribarren (1973: 115), militant de l’MDM i del PCE , analitza les relacions entre el partit i les dones: Teóricamente se les asegura la libertad de participación, incluso se las promueve dentro de las organizaciones (de una manera que tiende a demostrar, finalmente, que no existe discriminación), pero luego existen ambigüedades, prejuicios, se las mira con recelo si son activas, si intervienen demasiado en las reuniones.

L’MDM va continuar funcionant fins que la direcció del Partit va decidir donar per conclosa la seua tasca amb l’adveniment de la Transició. Moltes militants, però, no hi van estar d’acord i, amb motiu de les I Jornadas por la Liberación de la Mujer (Madrid, 1975) van unir les sigles de l’MDM a les del Movimiento de Liberación de la Mujer (MLM ). Amb el binomi MDM /MLM comença una nova etapa del feminisme en els inicis de la democràcia.

A banda del PCE , solament un altre partit d’esquerres va promoure aquesta mena d’associació: el Frente Revolucionario Antifascista y Patriota (FRA P), que el 1973 va crear la Unión Popular de Mujeres (UPM), encara que el considerara «un canal para incorporar las mujeres atrasadas políticamente a la organización revolucionaria» (Moreno, 1977: 38). La seua finalitat era la lluita per la implantació de la República i de la democràcia, i va tenir poca incidència fins que algunes de les seues militants van participar en les I Jornades Catalanes de la Dona (el 1976). En aquestes mateixes jornades va reaparèixer, també, l’organització anarquista Mujeres Libres, que a l’exili havia mantingut la publicació de la revista amb el mateix nom.

2.3 Associacions legals de dones amb característiques comunes

El primer grup de dones organitzades que apareix a l’Estat espanyol malgrat el franquisme és l’Asociación Española de Mujeres Universitarias (AEMU ). Creada el 1920 per facilitar l’accés de les dones a estudis superiors i l’ingrés de les llicenciades universitàries al mercat laboral, desapareix en esclatar la guerra, però reapareix a Oviedo i Madrid el 1953 i perdura fins el 1989. Formada per dones liberals i amb un nivell cultural per damunt de la mitjana de l’època,[14] els seus objectius no eren específicament feministes. Tenien un caràcter democràtic, encara que no preveien l’acció política directa.

Amb aquesta mateixa orientació naix també, el 1960, el Seminario de Estudios Sociológicos sobre la Mujer (SESM ), creat per María Laffite, comtessa de Campo Alange, autora dels llibres ja citats sobre la condició de la dona. Juntament amb altres dones de procedència universitària, com Lilí Álvarez,[15] Concepción Borreguero, Elena Catena, Consuelo de la Gándara i María Pura Salas, Inmaculada de la Fuente (2002: 99) descriu el seu cercle −sovintejat, també, per l’escriptora Carmen Laforet− com perfectament emboscat i, alhora, integrat en el franquisme:

Su feminismo elegante no chocaba con el régimen ni traspasaba la política. De familia aristócrata, Campo-Alange, como otras señoras bien e ilustradas, algunas de ellas universitarias, trataron de que los rigores del franquismo no les aguaran la fiesta, pero contemporizaron con la Sección Femenina y, cuando dejaban oír su educada voz de mujeres pidiendo paso, se sintieron a salvo de toda sospecha.

Només així s’explica que La secreta guerra de los sexos (1948), de María Campo Alange, passara la censura en un moment en què la sola al·lusió sexual del títol podria haver significat la prohibició del llibre. Sota la firma del SESM es publiquen, a més dels llibres ja citats, Mujer y aceleración histórica (1970), Diagnosis sobre el amor y el sexo (1977) i, la més recent, La mujer española: de la tradición a la modernidad (1960-1980) (1986), que fa un balanç del significat del grup en la configuració del feminisme actual.[16]

Altres associacions de l’època són l’Asociación Española de Mujeres Juristas, fundada el 1971, vinculada a la trajectòria personal de María Telo, qui va acabar els seus estudis de Dret quan Franco ja havia barrat l’accés de les dones a les magistratures i a les notaries; l’Asociación Española de Mujeres Separadas (AEMS ), fundada el 1973 a Madrid per Mabel Pérez Serrano.

3. ELS ANYS SETANTA: LA TRANSICIÓ I EL MOVIMENT FEMINISTA

A partir del 1976, la conjuntura política va afavorir la radicalització d’algunes associacions feministes ja existents i la creació de moltes altres,[17] superat l’obstacle de la clandestinitat. Ens interessen especialment les relacions entre les associacions feministes i la doble militància.

3.1 Associacions feministes i la doble militància

A banda de la continuïtat de l’MDM /MLM , organització creada per dones del PCE , funciona a partir del 1976 l’Asociación Democrática de la Mujer (ADM ) −a Catalunya, Associació Democràtica de la Dona (ADD )− vinculada al Partido del Trabajo de España (PTE ) i amb militants de l’Organización Revolucionaria de Trabajadores (ORT ).[18] Durant els anys següents, la Federación de Organizaciones Feministas agrupava les delegacions de l’ADM arreu del país, però, després de diversos punts de desacord sobre la Constitució (les ADM de Galícia i Euskadi, per exemple, es negaven a votar-la) i altres assumptes van precipitar-ne la dissolució per part del PTE , el 1977. L’ADM de Madrid també va desaparèixer a finals del 1979.

Mentrestant, l’MDM /MLM desenvolupava una activitat frenètica: elaborava els seus propis avantprojectes per a una llei de divorci i una llei d’avortament, treballava per la incorporació de les dones en igualtat de condicions al món laboral i en la legalització de les associacions feministes. El 1977 va organitzar les I Jornadas de la Mujer Trabajadora, que es van centrar en les relacions de la dona amb la legislació vigent i el moviment obrer. Amb motiu de les diverses cites amb les urnes que van tenir lloc durant aquestos anys, l’associació va elaborar programes reivindicatius i, com la resta d’organitzacions feministes, va aconsellar l’abstenció en el referèndum de la Llei de Reforma Política, va impulsar el vot responsable i democràtic de les dones en les eleccions i va analitzar les llacunes i els encerts de la Constitució, però no s’hi va pronunciar respecte del vot.

Durant aquesta època, les militants de l’MDM /MLM van intervenir en les diverses jornades que van tenir lloc dedicades al tema de la dona, i van participar activament en els debats que s’hi generaren; també van viatjar a l’estranger per acudir a congressos i fòrums.[19]

A partir del 1979, els grans partits polítics i les organitzacions sindicals van impulsar la creació de comissions i secretaries específiques que es feren ressò de la qüestió feminista. Les dones de Comissions Obreres van crear, doncs, els seus propis grups: lluitaven per la igualtat de drets en l’àmbit laboral i per obtenir una certa autonomia en el si del sindicat, reivindicació que va desembocar en la creació d’una Secretaria de la Dona. El PSOE , per la seua banda, va fundar el col·lectiu Mujer y Socialismo (1976), que es va ocupar d’analitzar la situació de la dona dins i fora del partit.[20] Col·laboraven també en moviments autònoms, com el Frente de Liberación de la Mujer (FLM ).

Altres partits d’esquerres que en la Transició impulsaren la creació de grups de treball o seccions femenines foren el Movimiento Comunista (MC ) (que comptava amb Empar Pineda com a líder) i la Liga Comunista Revolucionaria (LCR ). Aquests grups tingueren escassa incidència en el desenvolupament general del moviment feminista, pel menor pes específic en el panorama polític dels partits que els van crear. Els partits de centre (Unión del Centro Democrático, UCD ; després Centro Democrático y Social, CDS ) i dreta (Alianza Popular, AP), per la seua part, van crear secretaries de la dona o associacions, com Mujeres Conservadoras, que reivindicaven algunes mesures sobre la igualtat legal o social, tot i que es trobaven ben lluny de postures clarament feministes.

3.2 Associacions feministes radicals i independents

Amb la intenció de dur a terme una lluita pròpia i no supeditada als interessos de cap partit, nombroses feministes es distancien dels grups que acabem d’enumerar i s’organitzen, durant aquesta època, en associacions que són qualificades de radicals pel caràcter extremista dels seus plantejaments.[21] Aquesta orientació, que va desenvolupar una teoria feminista pròpia sobre els postulats del feminisme igualitari d’arrel marxista, es va vertebrar des del primer moment al voltant de l’advocada barcelonina Lidia Falcón.

El 1975, Falcón impulsa la creació del Col·lectiu Feminista de Barcelona, que compta amb noms tan destacats com els de Carmen Alcalde o M. Josep Ragué. Paral·lelament, l’advocada Cristina Alberdi −el nom de la qual ja ha aparegut com a membre d’algunes de les associacions citades fins ara− funda a Madrid el Seminario Colectivo Feminista. Aquest darrer es declara interclassista, antiautoritari, anticapitalista i internacionalista i propugna, com el de Barcelona, acabar amb la institució familiar i el sistema econòmic vigent a través de la presa de poder de les dones. El setembre de 1976, les diferències ideològiques entre els seus membres[22] es fan evidents en una roda de premsa apareguda a la revista Vindicación Feminista, i l’agrupació s’escindeix amb la creació del Colectivo Feminista de Madrid, separat del Seminario.

A causa també de dissensions internes, un nombre de militants del col·lectiu de Barcelona el va abandonar per formar el grup Lucha Antiautoritaria de Mujeres Antipatriarcales Revolucionarias (LAMAR ),[23] que rebutjava les formes d’organització tradicionals per masclistes i sexistes, i proposava suprimir qualsevol forma de direcció i estructura jeràrquica. El grup es va dissoldre pocs anys després.

Amb reivindicacions semblants (autonomia dels partits polítics, consideració de les dones com a grup oprimit específicament, lluita per la destrucció de la societat capitalista i patriarcal, etc.) sorgeix, el 1976, el Frente de Liberación de la Mujer (FLM ).

El juny del 1977 es crea una nova organització, l’Organización Feminista Revolucionaria (OFR ), que es declarava «política, revolucionaria, autónoma e independiente de cualquier otro partido político. No es simplemente una organización de masas, puesto que entiende el feminismo como una alternativa global de la sociedad» (citat en Larumbe, 2002: 225). Cal considerar aquesta nova associació com un període de transició a la recerca d’un model organitzatiu vàlid: el Partit Feminista,[24] idea que Lidia Falcón continuava defensant.

Altres grups autònoms que segueixen pautes pròpies són, per exemple, el grup Lanbroa (defensor del feminisme radical al País Basc), l’associació de Comunicació Humana i Ecologia (ANC HE), fundat el 1975, o Dones per l’Anticoncepció i l’Avortament (DAIA ).

La participació de tots aquestos col·lectius en les Jornades Catalanes de la Dona (1976) n’implicarà l’enfrontament amb la resta de grups, com veureu tot seguit.

3.2.1 Les eleccions

La majoria d’associacions feministes va prendre una posició abstencionista respecte del Referéndum Nacional de 1976; davant les eleccions generals, però, les discrepàncies començaren a fer-s’hi notar. La confusió i la desconfiança hi predominaven. Les associacions radicals com el Colectivo de Madrid o l’FLM es mostraven indignades amb els partits polítics d’esquerres, que s’havien conformat amb una reforma política que era clara herència del franquisme, renunciant així a l’altre model d’estat que sempre havien defensat: «Algunos partidos de izquierda pueden ser revolucionarios, pero en lo que respecta al cuestionamiento de la sociedad patriarcal, no lo son. Sólo plantean la revisión, la reforma» (Larumbe, 2004: 86). Aquestes associacions, en canvi, apostaven per una lluita autònoma i global contra la societat patriarcal.

L’MDM −vinculat al PCE − es mostrava més conciliador: era evident que els partits d’esquerres no podien oferir una alternativa fiable fins que no foren legalitzats. En efecte, quan aquesta legitimació es va produir, van ser els partits socialista i comunista els que van recollir la majoria de les reivindicacions feministes dins dels seus programes electorals, encara que sempre en un segon pla respecte d’altres interessos. L’ADM −vinculada al PTE i a l’ORT − es va organitzar en la Federación de Organizaciones Feministas del Estado Español i, com a tal, es va integrar en la llista del Frente Democrático de Izquierdas, que va publicar un fullet titulat Elecciones. Las mujeres por nuestros derechos on exigia, entre altres mesures, l’eradicació de les discriminacions legals que afectaven les dones, la promulgació d’una llei del divorci, el dret a la contracepció i la despenalització de l’avortament.

El resultat de les eleccions, però, no va fer més que accentuar el malestar de les feministes, tant de les que militaven en partits polítics com de les radicals i independents. La sensació de ser ciutadanes de segona es va confirmar a la llum dels resultats: només 21 dones van ser designades per ocupar algun dels 350 escons del Congrés dels Diputats (el 6%), i 6 per als 248 escons que tenia el Senat (el 2,4%), malgrat que havien representat el 12% de les candidatures. Això només s’explica pels llocs que les dones ocupaven en les llistes electorals: els últims. El panorama, doncs, continuava sent desolador.

3.2.2 La Constitució

El debat sobre la Constitució va centrar la vida política de l’any següent. La criatura, que va nàixer «sense mare» (Lafuente, 2003: 244), va garantir les llibertats bàsiques a un país que acabava de passar per un dels episodis més negres de la seua història. L’absència, però, de dones entre els pares de la pàtria que la van redactar és una prova més del paper secundari que s’hi donava a les reivindicacions de les feministes. Quan el primer esborrany de la Constitució es filtra a través de la premsa, tots els grups celebren la inclusió de l’article 12, que proclama la igualtat de tots els espanyols davant la llei i condemna qualsevol discriminació per raó de naixement, raça, sexe, religió o opinió, però lamenten que la redacció en aquests termes és massa general. També valoren positivament l’article 32, que equipara jurídicament els cònjuges dins del matrimoni, i l’article 35, que aplica el principi d’igualtat al món laboral.

Ara bé, malgrat aquestos avanços, les associacions feministes critiquen les mancances del text respecte de qüestions tan importants per a les dones com l’accés als anticonceptius, la despenalització de l’avortament, el divorci, la violència de gènere i una discriminació encara pendent a hores d’ara: la preeminència dels homes sobre les dones en els drets de successió a la Corona.

3.3 Jornades i mobilitzacions: la visualització del moviment feminista

L’itinerari de les diverses associacions feministes que acabem de veure, i l’esforç d’aquestes per incidir en la vida política d’una societat en procés de canvi ens dóna una idea de la importància que tenia per al feminisme el fet de sortir a la llum pública. Amb aquest objectiu s’organitzen jornades i campanyes específiques que serveixen de fòrums de debat i coordinació entre els diversos grups, i marquen les fites del període d’eclosió del moviment que abastaria del 1975 al 1979. Durant aquests anys tenen lloc les I Jornadas de Liberación de la Mujer (Madrid, 1975), les I Jornades Catalanes de la Dona (Barcelona, 1976) i les II Jornadas Estatales de la Mujer (Granada, 1979). A més, campanyes per l’amnistia, per la llei del divorci, per la despenalització de l’adulteri i l’avortament i contra la violència de gènere criden l’atenció dels mitjans de comunicació i contribueixen a fer visible el moviment.

3.3.1 Les jornades

No debades es considera l’any 1975 com la fita d’inici de l’eclosió del moviment feminista. En l’àmbit polític, és una data clau que marca la fi del Règim i el començament de la Transició vers la democràcia, com hem vist. Però hi coincideixen, a més, diversos esdeveniments crucials per al desenvolupament del feminisme: declarat l’Any Internacional de la Dona, s’hi convoquen dos congressos (l’un, a Mèxic, dirigit als organismes oficials, i l’altre, a Berlín, convocant les organitzacions no governamentals) i centenars d’actes i campanyes arreu del món. A l’Estat espanyol tenen lloc, encara en la clandestinitat, les primeres trobades feministes de caràcter nacional: les Jornadas Nacionales por la Liberación de la Mujer (Madrid, del 6 al 9 de desembre de 1975). Al Colegio Montpellier, la Plataforma de Organizaciones de Mujeres de Madrid −dirigida per l’MDM − va reunir més de cinc-centes dones de diversa procedència i representants de nombroses associacions, entre les quals hi havia l’AEMU , l’AU PEPM, l’HOAC i el SESM . El debat es va organitzar en sis sessions, al voltant de les relacions de la dona amb la societat, la feina, els barris, l’àmbit rural, l’educació, la família i els moviments feministes.[25] Aquestes àrees temàtiques van suscitar les primeres discussions entre les diverses tendències del feminisme de segona generació, principalment pel que fa al tema de la doble o única militància. A partir de les postures irreconciliables entre les defensores d’una o altra opció sorgeixen, com hem vist, els diversos col·lectius radicals, que es desmarquen de les associacions vinculades als partits polítics. Els mitjans de comunicació es fan ressò de totes aquestes qüestions, cosa que facilita la multiplicació d’iniciatives i grups arreu de l’Estat.

En les Primeres Jornades Catalanes de la Dona (Barcelona, del 27 al 30 de maig de 1976) es consoliden aquestes tendències i es debaten altres temes d’importància. La reunió de més de quatre mil persones −la majoria dones−[26] al Paranimf de la Universitat de Barcelona va significar, en paraules d’Amparo Moreno (1977: 62), «un importante paso tanto cuantitativo como cualitativo, no sólo para el movimiento feminista catalán, sino también para la implantación del feminismo en todo el Estado». Anna Mercadé, una de les organitzadores de l’acte, el recorda com

El acto feminista más importante desde 1939, tanto por el número de asistentes, como por el nivel alcanzado por las ponencias..., diferentes temas de la problemática feminista, presentándose nueve ponencias, y más de cincuenta comunicaciones (Escario, Alberdi i López-Acotto, 1996: 225).

En les ponències presentades[27] i els debats que aquestes suscitaren hi havia una línia de continuïtat en els enfocaments marxista −la que Amparo Moreno (1977) denomina línea Barcelona, amb Maria Aurèlia Capmany com a figura visible− i liberal progressista −que podria estar representat per la UMOCF , Unión Mundial de Organizaciones Católicas Femeninas−, però ara aquest darrer apareix clarament debilitat, i el primer, per contra, predomina en l’organització del moviment.[28] Com a element de renovació del discurs i la pràctica feminista, s’hi produeix la irrupció del feminisme radical, representat per Lidia Falcón i el Col·lectiu Feminista de Barcelona. Aquesta línia incorpora reflexions i pràctiques desenvolupades per la segona onada del feminisme europeu i americà: l’autoconsciència, l’autoajuda i la reflexió teòrica del feminisme materialista (Grau Biosca, 2000[1993]: 740). Denuncien l’existència d’una específica relació social d’opressió entre els sexes que es manifesta en el concepte de patriarcat,[29] dominació que veuen reproduïda en la política tant d’esquerres com de dretes. Qüestionen, també, els models de societat capitalista i socialista perquè no donen solució a l’opressió de les dones, i advoquen per la militància única davant l’afiliació i el treball en partits o grups mixtos. Vint anys després, Lidia Falcón recordava les jornades i en feia balanç: