Kitabı oku: «Tobit»

Synthese

Die Buchüberschrift bietet sehr konkrete Angaben zum Stammbaum und zur Herkunft des Protagonisten Tobit sowie zu dessen historischer Kontextualisierung. Im Zentrum steht das Schicksal Tobits, eines Naftaliten, der aus seiner galiläischen Heimat unter König Salmanassar V. (726–722 v. Chr.) ins assyrische Exil deportiert wurde.

Der Buchanfang erinnert formal an zeitgenössische pseudepigraphe Überlieferungen großer Gestalten aus Israels Vergangenheit, sodass der Protagonist der Erzählung gleich in die Aura besonderer Bedeutsamkeit und Weisheit gehüllt wird. Es ist nicht auszuschließen, dass der Erzähler auf konkrete Familien- bzw. Lokaltraditionen rekurriert und auch das Ziel verfolgt, das Prestige einer bestimmten Familie bzw. von Menschen, die mit den hier genannten Ortslagen in Galiläa verbunden sind, zu untermauern.

Konkretere Rückschlüsse auf den historischen Ort und den Sitz im Leben der Buchüberschrift sind allerdings nicht möglich, da deren Angaben kein stimmiges Gesamtbild ergeben. Die Ortsangaben wirken einerseits sehr konkret, lassen sich aber andererseits nicht miteinander harmonisieren, da nur „Kedesch in Naftali“ und „Asser/Hazor“ in Galiläa lokalisiert werden können, „Tisbe“ und „Phogor“ jedoch nur aus der Geographie des Ostjordanlandes bekannt sind. Die Ortslagen „Kedesch in Naftali“ und „Asser/Hazor“ sowie die Bedeutung, die Galiläa hier insgesamt einnimmt, passen in die Zeit der Makkabäerkämpfe (vgl. 1 Makk 5,21–23) bzw. der Gebietserweiterungen der Hasmonäer unter Aristobul I. (104–103 v. Chr.), aber eine solche Beziehung ist nicht zwingend.

Die Assoziationen zu den Tobiaden, die durch die Genealogie anklingen, sind zwar nicht zu übersehen, unklar bleibt aber, wie sich dann Tobits Zugehörigkeit zum Stamm Naftali in die gesamte Szenerie einfügen soll. Ob sich diese Einzelteile zu einem kohärenten Ganzen zusammensetzen lassen, muss offenbleiben. Vielleicht wurde eine alte Tobiaden-Familiensage umgedeutet und mit Naftali in Verbindung gebracht („Tisbe“ und „Phogor“ könnten dann Reminiszensen an die Herkunft des Stoffes aus dem Ostjordanland sein) oder es gab sogar zur Zeit der Makkabäerkämpfe eine Person aus der Tobiadenfamilie, die sich in Galiläa niedergelassen hatte und die aktiv an ihrem Image arbeitete, indem sie sich durch ihren Ahnherrn mit der altehrwürdigen Geschichte Israels zu verbinden versuchte (man beachte, dass bei den Kämpfen des Judas auch Reiteroffiziere aus dieser Familie beteiligt waren). All dies gehört in das Reich der Spekulation. Vielleicht ist die Verbindung der Namen zum Tobiadenclan reiner Zufall, und der Erzähler hatte einfach keine konkrete Vorstellung von der Geographie Galiläas …

Abgesehen von solchen Versuchen einer konkreten historischen Kontextualisierung ist festzuhalten: Die zentrale Thematik, die hier gleich beim Auftakt des Buches anklingt, ist die Begegnung Israels mit der Fremdherrschaft. Die Genealogie verweist sowohl auf die kollektive Dimension der Geschichte als auch auf das Thema der Familie, das zu den Leitmotiven der Erzählung gehört. Allerdings war es nach der entsprechenden Referenzstelle 2 Kön 15,29 nicht Salmanassar V. (726–722 v. Chr.), sondern vielmehr dessen Vorgänger und Vater Tiglat-Pileser III. (744–727 v. Chr.), der für die Exilierung des nördlichen Teils Israels unter Pekach (735–732 v. Chr.) verantwortlich war. Salmanassar V. dagegen erscheint in 2 Kön 17,3 und 2 Kön 18,9 als der Eroberer Samarias, der das endgültige Ende des Nordreichs besiegelte (722 v. Chr.). Die Vermischung dieser Angaben kann im Sinne einer historischen Fiktion verstanden werden, die markante geschichtliche Ereignisse kombiniert, um so zu einer idealtypischen Konstellation zu gelangen. Tobit wird so gleich zu Beginn der Erzählung als das Urbild eines Opfers aggressiver Weltmachtspolitik charakterisiert und seine Existenz als die eines Flüchtlings beschrieben. Da die Erzählung wohl in der hellenistischen Zeit entstand, ist nicht davon auszugehen, dass es sich hier noch um eine konkrete Auseinandersetzung mit der assyrischen Herrschaft handelt. Assur, das zu dieser Zeit bereits lange untergegangen war, ist zur Chiffre für die aggressive Expansionspolitik und die Bedrohung durch den universalen Machtanspruch einer Fremdmacht geworden und hat exemplarischen Charakter. Die religiöse Bedeutung des Namens „Tobit“ beinhaltet auch ein Statement über die Güte Gottes, sodass – vor dem Hintergrund der Exilierung – implizit die Frage nach der göttlichen Gerechtigkeit anklingt.

Diese Problematik soll sich im Laufe der Erzählung durch das Leiden Tobits und auch das Leiden Saras verstärken, um dann aber schließlich durch das Motiv der göttlichen Hilfe eine Lösung zu erfahren. Der gesamten Erzählung wird die Aufgabe zukommen, Gottes Güte, die durch den Namen des Protagonisten gleich am Anfang der Erzählung programmatisch eingespielt wird, aber angesichts individueller und kollektiver Krisen nicht immer auf den ersten Blick offensichtlich ist, zu entbergen. Die Einleitung eröffnet somit einen Spannungsbogen, der dann sowohl durch die Geschichte von Gottes Rettungstaten als auch durch das Finale mit dem großen Jerusalemhymnus (13,9–18) und Tobits Testament (14,6–7) entfaltet und aufgelöst wird.

Die Exposition: Tobits und Saras Leid, ihre Gebete und die Entsendung des Engels (1,3–3,17)
Der Lebensweg des frommen Tobit, seine Verzweiflung und sein Gebet (1,3–3,6)
Tobits Lebensmotto: Wahrheit, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit (1,3)

3 Ich, Tobit, wandelte alle Tage meines Lebens auf den Wegen der Wahrheit und in gerechten Werken und erwies meinen Brüdern und meinem Volk, die mit mir in die Gefangenschaft in das Land der Assyrer nach Ninive gezogen waren, viele barmherzige Taten.

Tobits toratreues Leben in der Heimat (1,4–9)

4 a Und als ich in meiner Heimat im Land Israel und ich ein junger Mann war, da fiel der ganze Stamm meines Vaters Naftali ^avom Haus meines Vaters David ab und von der Stadt Jerusalem^a, die von allen Stämmen Israels erwählt ist, damit^b alle Stämme Israels^c [dort] opfern. b Und der Tempel der ^dWohnung Gottes^d war geheiligt und in ihr erbaut worden ^efür alle Geschlechter auf ewig^e. 5 ^aAlle meine Brüder und das Haus meines Vaters Naftali opferten dem Jung­stier^b, den Jerobeam, der König Israels, in Dan gemacht hatte, auf allen Bergen Galiläas^a.

6 Und ich reiste ^aganz allein^a oftmals an den Festtagen nach Jerusalem, wie es in ganz Israel in ewiger Anordnung vorgeschrieben ist. Mit den Erstlingsgaben und Erstlingsfrüchten und dem Zehnten vom Vieh und den Erstschuren der Schafe zog ich eilends nach Jerusalem 7 und gab es den Priestern, den Söhnen Aarons, ^aauf den Altar^a, und den Zehnten von Getreide und Wein und Öl und Granatäpfeln und Feigen und den übrigen Früchten [gab ich] den Söhnen Levis, die Dienst tun in Jerusalem. Und den zweiten Zehnten von sechs Jahren löste ich durch Silber aus und wallfahrtete und gab ihn in jedem Jahr in Jerusalem aus. 8 ^aUnd ich gab ihn den Waisen und den Witwen und den Proselyten^b, die sich den Kindern Israel angeschlossen hatten; ich brachte ihn herbei und gab ihn ihnen im dritten Jahr, und wir verzehrten ihn nach der Anordnung, die darüber im Gesetz des Mose angeordnet ist, und nach den Geboten, die Debora, die Mutter unseres Vaters Hananel, geboten hatte. Denn als Waise hatte mich der Vater zurückgelassen und war gestorben.^a

9 Und als ich ein Mann geworden war, nahm ich eine Frau^a aus der Sippe unseres Vaterhauses und zeugte mit ihr einen Sohn und nannte seinen Namen Tobias^b.^c

Tobits Barmherzigkeitstaten im Exil und seine Verfolgung (1,10–2,1a)

10 Nachdem ich zu den Assyrern in Gefangenschaft gebracht worden und da ich in Gefangenschaft war, gelangte ich nach Ninive. Und alle meine Brüder und die aus meinem Volk aßen von^a den Speisen der Völker. 11 Ich aber ^ahütete mich^a davor, von den Speisen der Völker zu essen. 12 Und^a als ich mit ganzer Seele meines Gottes gedachte, 13 gab mir der Höchste^a Gnade und Gunst vor Salmanassar, und ^bich kaufte für ihn alles, was er benötigte^b. 14 ^aUnd ich pflegte nach Medien zu reisen und für ihn dort einzukaufen, bis er starb. Und ich hinterlegte bei Gabaël^b, dem Bruder des Gabri^c, im Lande Medien^d [mehrere] Beutel [voll mit] zehn Talenten Silber.^a

15 Und als Salmanassar^a starb und sein Sohn Sanherib^b an seiner Stelle König wurde, da wurden die Wege in Medien unsicher^c und ich konnte nicht mehr nach Medien reisen. 16 In den Tagen Salmanassars erwies ich meinen Brüdern, denen aus meinem Geschlecht, viele barmherzige Taten.^a 17 Meine Speisen gab ich den Hungernden und Kleider den Nackten, und ^awenn ich jemanden aus meinem Volk sah, der tot hinter ^bdie Mauer Ninives^b geworfen war^a, begrub ich ihn. 18 Und wenn Sanherib jemanden tötete, ^anachdem dieser Judäa fluchtartig verlassen hatte^a in den Tagen des Gerichts, das der König des Himmels an ihm vollstreckte wegen der Lästerungen, mit denen er lästerte, begrub ich ihn. Denn in seinem Zorn tötete er ^bviele von^c den Kindern Israel^b, und ich stahl ihre Leichname und begrub sie. Und Sanherib suchte sie und fand sie nicht. 19 ^aUnd einer aus Ninive^a ging hin und machte dem König über mich Anzeige, dass ich sie begrub; und ich verbarg mich. Und als ich erfuhr, dass der König über mich Bescheid wusste und ich gesucht wurde, ^bum getötet zu werden^b, fürchtete ich mich und floh. 20 Und alles, was mir gehörte, wurde geraubt, und nichts blieb mir, was nicht für den königlichen^a Schatz beschlagnahmt wurde, außer meiner Frau Hanna^b und meinem Sohn Tobias.

21 Doch es vergingen keine vierzig^a Tage, bis ihn [d. h. den König Sanherib] seine zwei Söhne töteten. Und sie flohen in das Gebirge Ararat, und sein Sohn Asarhaddon^b wurde König an seiner Stelle. Da ^csetzte er^c Achikar^d, [Sohn] meines Bruders Hanaël^e, über das ganze Geldwesen^f seines Reiches, und er hatte die Verfügungsgewalt über die ganze Verwaltung. 22 Damals legte Achikar Fürsprache für mich ein, und ich kam nach Ninive zurück. Denn Achikar war Obermundschenk und Siegelbewahrer^a und Staatsfinanzverwalter^b und ^cVorstand über das Rechnungswesen^c unter dem Assyrerkönig Sanherib, und Asarhaddon setzte ihn erneut^d in sein Amt. Er war aber mein Neffe und aus meiner Verwandtschaft^e. 2,1 a Und unter König Asarhaddon kehrte ich in mein Haus zurück, und meine Frau Hanna wurde mir wiedergegeben sowie auch Tobias, mein Sohn.

Die Bestattung eines Landsmanns und Tobits Erblindung (2,1b–10)

2,1 b Und am Fünfzigtagefest^a – das ist das heilige [Fest] der Wochen – wurde mir ein gutes Mahl zubereitet, und ^bich ließ mich nieder^b, ^cum zu speisen^c. 2 ^aUnd der Tisch wurde mir vorgesetzt und zahlreiche Speisen wurden mir vorgesetzt^a, und ich sagte zu meinem Sohn Tobias: Kind, geh, und wen du arm finden solltest ^bunter unseren Brüdern^b, unter den nach Ninive Deportierten, der ^cmit seinem ganzen Herzen^{c d}[des Herrn] gedenkt^d, den bring, und er soll gemeinsam mit mir essen! Und siehe^e, ich werde auf dich warten, Kind, ^fbis du wiederkommst^f. 3 Und Tobias machte sich auf, um einen Armen unter unseren Brüdern zu suchen, und als er zurückkam, sagte er: Vater! Und ich sagte zu ihm: ^aHier bin ich^a, Kind! Und er antwortete und sprach: Vater, siehe^b, ^ceiner aus unserem Volk ist ermordet und auf den Marktplatz geworfen worden – und dort wurde er nun erdrosselt^c.

4 Und ich sprang auf und verließ das Mahl, ehe ich davon gekostet hatte, und ich nahm ihn hinweg von dem Platz und legte ihn ^ain eine der Hütten^a, bis die Sonne unterginge und^b ich ihn begraben würde. 5 Dann kehrte ich zurück, ^awusch mich^a und aß mein Brot ^bmit Trauer^b. 6 Und ich gedachte des Prophetenwortes, wie Amos über Bet-El^a gesagt hatte:

„Eure Feste werden verwandelt in Trauer,

und all eure Lieder^b in Totenklage.“

7 a Und ich weinte. b Und als die Sonne unterging, machte ich mich auf, hob ein Grab aus und begrub ihn. 8 Und meine Nachbarn verspotteten mich und sagten: Fürchtet er sich denn nicht mehr? Er wurde doch schon einmal gesucht, ^aum für diese Tat hingerichtet zu werden^a, und er ist davongelaufen; und siehe, schon wieder begräbt er die Toten!^b

9 ^aUnd in derselben Nacht wusch ich mich^a und ging in meinen Hof und schlief neben der Mauer des Hofes, und mein Gesicht war wegen der Hitze unbedeckt. 10 a Und ich wusste nicht, dass Sperlinge^a über mir in der Mauer waren. Und ihr Kot fiel heiß auf meine Augen und verursachte ^bweiße Flecken^b. b ^cUnd ich begab mich zu den Ärzten, um mich gesund machen zu lassen, und je mehr Arzneien sie mir aufstrichen, desto mehr erblindeten meine Augen durch die Flecken, bis sie völlig blind waren. Und ich konnte ^dvier Jahre^d lang die Augen nicht gebrauchen. Und alle meine Brüder waren über mich betrübt. Und Achikar^e versorgte mich zwei Jahre lang, bis er in die Elymaïs^f ging.^c

Der Streit mit Hanna und die Verhöhnung Tobits (2,11–14)

11 Und zu jener Zeit verdiente meine Frau Hanna Geld mit Frauenarbeiten. 12 Und sie schickte [ihre Arbeit] ihren Herren, und sie gaben ihr den Lohn. Und am 7. [Tag des Monats] Dystros^a schnitt sie das Webtuch ab und schickte es den Herren, und die gaben ihr den gesamten Lohn und sie gaben ihr ^bfür den Herd^b [dazu noch] ^ceinen Bock von den Ziegen^c. 13 Und als sie^a zu mir kam, fing der Bock an zu meckern. Und ich rief sie und sagte: Woher ist dieses Böckchen? Es ist doch nicht etwa gestohlen^b? Gib es seinen Besitzern zurück! Denn wir haben nicht die Erlaubnis, etwas Gestohlenes zu essen. 14 Sie aber sagte zu mir: Als Geschenk wurde es mir zusätzlich zum Lohn gegeben. Und ich glaubte ihr nicht und befahl, es den Besitzern zurückzugeben, und ich wurde deshalb ihretwegen ganz rot. Da antwortete sie und sagte zu mir: Wo sind deine Barmherzigkeitstaten? Wo sind deine gerechten Werke? Siehe, das ist offenbar an dir!

Tobits Verzweiflung und sein Gebet (3,1–6)

1 Und ich wurde in der Seele von tiefem Schmerz erfüllt^a und seufzend weinte ich und begann unter Klagen zu beten:

2 Gerecht bist du, Herr, und alle deine Werke sind gerecht, und alle deine Wege sind Barmherzigkeit und Wahrheit. ^aDu richtest die Welt^ba.

3 a Und nun, Herr^a, gedenke du meiner und sieh [mich an] b und strafe mich weder nach meinen Sünden noch bezüglich meiner unwissentlichen Vergehen noch [wegen der Sünden] meiner Väter. c ^bIch habe vor dir gesündigt^b, 4 a und ^aich habe auf deine Gebote nicht gehört^a b und du gabst uns dahin zu Plünderung und Gefangenschaft und Tod und zu Sprichwort^b und Gerede^c und Schmach^d bei allen Völkern, unter die du uns zerstreut hast.

5 Und nun sind deine vielen Gerichte wahr, die du aufgrund meiner Sünden an mir tust, weil wir deine Gebote nicht getan haben und nicht in Wahrheit vor dir gewandelt sind.

6 a Und nun, nach deinem Wohlgefallen^a tue mit mir und befiehl, dass mein Geist von mir weggenommen werde, b auf dass ich erlöst werde ^bvom Angesicht der Erde^b und [wieder zu] Erde werde. c Denn es ist besser für mich zu sterben als zu leben, weil ich falsche Schmähungen hören musste, und große Betrübnis ist in mir. d Herr^c, befiehl, dass ich erlöst werde von dieser Not, e erlöse mich zum ewigen Ort f und wende nicht dein Angesicht, Herr^c, von mir. g Denn es ist besser für mich zu sterben, als große Not zu sehen^d in meinem Leben, und keine Schmähungen [mehr] zu hören.

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

1,4a–a G^I ist kürzer als G^II und liest „vom Haus Jerusalem“. Diese Wendung erscheint nur in Tob; üblich ist sonst die Nennung der „Häuser Jerusalems“ im konkreten Sinne (siehe auch 2 Kön 25,9; Jes 22,10; Jer 19,13). G^I hat Ἱεροσόλυμα für Jerusalem (vgl. 1,6 G^I + G^II).

1,4b Griech.: εἰς zur Wiedergabe von hebr. ל als Einführung eines Infinitivs; siehe Littman, 50.

1,4c G^I verzichtet bei der Erwähnung der Stämme auf die Spezifizierung durch den Genitiv „Israel“ (so auch in 1,5.8.18; 5,5.9; 13,18; 14,4 [2x].5.7); siehe Dyma, Wallfahrt, 224, Anm. 617.

1,4d–d Anstelle von „Wohnung Gottes“ heißt es in G^I „Wohnung des Höchsten“; somit zeichnet sich hier die Tendenz von G^I ab, inhaltlich die Distanz zwischen Gott und seinem Herrschaftsbereich zu vergrößern; siehe Schöpflin, Hellenisierung, 336.

1,4e–e Griech.: εἰς πάσας τὰς γενεὰς τοῦ αἰῶνος als Wiedergabe des hebr. לדרת עולם; siehe auch Gen 9,12, hierzu Littman, 50.

1,5a–a Nach G^I besteht der Abfall der Stämme darin, dass sie „dem Baal, dem Kalb“ opferten; man kann dies als Steigerung des Abfalls von der Kultzentralisation betrachten. Es fehlt der Verweis auf den König Jerobeam und somit auch die Nennung Israels; vgl. 1,8.18; 5,5.9; 13,18; 14,4 [2x].5.7). In G^I und Vg. fehlt der Begriff „Bruder“.

1,5b Griech.: μόσχος; G^I liest hier δάμαλις (vgl. 1 Kön 12,28.32; 2 Kön 10,29; 17,16); siehe dazu unten z. St.

1,6a–a Griech.: μονώτατος; eine Superlativform, die Tobits isolierte Position besonders betont; siehe Littman, 51.

1,7a–a Griech.: πρὸς τὸ θυσιαστήριον; andere Übersetzungsmöglichkeiten: „vor den Altar“ oder „für den Altar“.

1,8a–a Der bedeutendste Unterschied zwischen G^II und G^I besteht darin, dass G^I die Zehnt­abgabe für die Armen als „den dritten [Zehnten]“ bezeichnet: „Und den dritten Zehnten gab ich denen er zukam …“ Es fehlt sowohl die Referenz auf „Israel“ (vgl. 1,5.18; 5,5.9; 13,18; 14,4 [2x].5.7) als auch auf das „Gesetz des Mose“. Ausführlich zum Vergleich zwischen den beiden Lesarten siehe Dimant, Qumran Halakhah, 125–137; Hanhart, Text und Textgeschichte, 23–27.

1,8b Griech.: προσήλυτος für hebr. גר; siehe Littman, 53. Vgl. Jacobs, Delicious Prose, 37, die den Begriff προσήλυτος hier im Sinne von „resident aliens to be needy“ verstehen möchte und auf Dtn 14,29 als Hintergrund verweist.

1,9a G^I nennt hier bereits Hanna, die Frau Tobits, mit ihrem Namen; vgl. 1,20.

1,9b Der Name Τωβίας entspricht hebr. טוביה; vgl. 4Q196 2 1; zum Namen siehe Ilan, Lexicon I, 110 (IV, 80f., hat abgesehen von Sach 6,10 v. a. Belege aus der spätantiken Literatur; ohne Referenz auf Tob).

1,9c Vg. fügt hier einen Satz ein, wonach Tobit seinen Sohn von frühester Jugend an in der Furcht Gottes unterwies.

1,10a Griech.: ἐκ ist ein Semitismus; im Griech. wird in der Regel mit Akk. ohne Präposition formuliert.

1,11a–a Griech.: ἐγὼ δὲ συνετήρησα τὴν ψυχήν μου; wörtl.: „ich aber bewahrte meine Seele davor“; es handelt sich hier um einen Semitismus; siehe Littman, 56.

1,12a G^I schließt den Satz kausal an den vorherigen an und begründet somit Tobits Weigerung, von den Speisen der Völker zu essen, damit, dass er „mit meiner ganzen Seele Gottes“ gedachte.

1,13a Griech.: ὁ ὕψιστος für hebr. עליון.

1,13b–b G^I verwendet hier zur Bezeichnung der Tätigkeit Tobits den Fachbegriff ἀγοραστής, „Einkäufer“; zu diesem Terminus siehe Braunert, ἀγοραστής.

1,14a–a Tob 1,15 Vg. hat hier zunächst noch das Motiv, dass Tobit seinen mitexilierten Brüdern gute Ratschläge gibt. Tobit überlässt das Geld Gabaël wegen dessen Bedürftigkeit.

1,14b Griech.: Γαβαηλ; siehe zu TA 1,1c.

1,14c Griech.: Γαβρι; es handelt sich hier um eine Kurzform des Namens „Gabriel“; siehe Moore, 119. Die Wortfolge im Griechischen wirkt unsortiert, wenn die Apposition „dem Bruder des Gabri“ erst nach dem Wort „Beutel“ erscheint; siehe Littman, 56.

1,14d G^I nennt hier bereits mit der Angabe „Rages“ (griech.: ἐν Ῥάγοις) den Namen von Gabaëls Wohnort. In G^II erscheint „Rages“ zum ersten Mal erst in 4,1.

1,15a Zu Salmanassar siehe TA 1,2a.

1,15b Griech.: Σενναχηρείμ.

1,15c Griech.: ἀφίστημι; wörtl.: „sie fielen ab“.

1,16a Vg. fügt hier noch an, dass Tobit sein Geld an seine mitexilierten Landsleute verteilte und sie tröstete.

1,17a–a Wörtl.: „wenn ich jemanden aus meinem Volk tot und hinter die Mauer Ninives geworfen sah.“

1,17b–b 4Q196 1 1 liest [ה]שורא די נינו – „die Mauer Niniv[es]“, sodass hier der erste Beleg aus den Fragmenten aus Qumran vorliegt.

1,18a–a Griech.: ὅτε ἀπῆλθεν φεύγων ἐκ τῆς Ιουδαίας; wörtl.: „als dieser fliehend aus Judäa gekommen war“.

1,18b–b G^I verzichtet auf die Wendung „von den Kindern Israel“ (siehe auch 1,5.8; 5,5.9; 13,18; 14,4 [2x].5.7).

1,18c Griech.: ἐκ; auch hier liegt wieder ein Semitismus vor; siehe Littman, 59.

1,19a–a Hier beginnt 4Q196 2 zu 1,19–2,2, das aus mehreren Teilstücken zusammengesetzt ist und 13 Zeilen umfasst; zum Ganzen siehe Hallermayer, Text, 34–47; 4Q196 2 1 liest einen Plural.

1,19b–b Griech.: τοῦ ἀποθανεῖν; ein Inf. mit Art., eine Konstruktion, wie sie für das Koine-Griechisch typisch ist.

1,20a Griech.: βασιλικός; zu diesem Begriff siehe Littman, 59.

1,20b Griech.: Ἅννα; siehe auch 2,1.11; 10,4; 11,5.9. Der Name entspricht hebr. חנה, vgl. 4Q196 2 10.

1,21a Anstelle von „vierzig Tage“ lesen VL und Vg. „45 Tage“.

1,21b Griech.: Σαχερδόνος.

1,21c–c Vgl. 4Q196 2 5: שלט(א); „er machte zum Herrscher“.

1,21d Griech.: Ἀχιχάρος.

1,21e Griech.: Ἀναήλ; aram.: ענאל, vgl. 4Q196 2 5.

1,21f Griech.: ἐκλογιστία; wörtl.: „Rechnung, Abrechnung, Auszahlung“. 4Q196 2 6 liest hier רכלות(המ); zu diesem Begriff siehe Schmitt, Achikar-Notiz, 109–112; zum Begriff siehe auch 1,22.

1,22a Griech.: ἐπὶ τοῦ δακτυλίου; wörtl.: „über das Siegel“. Vgl. 4Q196 2 7: (זקן)רב ע; hierzu Schmitt, Achikar-Notiz, 118f.

1,22b Griech.: διοικητής; vgl. 4Q196 2 7: ל(המרכ)ו; hierzu Schmitt, Achikar-Notiz, 109–112.118f.; siehe zu 1,21f.

1,22c–c Griech.: ἐκλογιστής; vgl. 4Q196 2 8: יזפם(ש); hierzu Schmitt, Achikar-Notiz, 113–115.

1,22d Griech.: ἐκ δευτέρας; im Sinne von „zum zweiten Male“ siehe auch Jes 61,7; andere Übersetzungsmöglichkeit: „an die zweite Stelle [seines Reiches]“, siehe hierzu Littman, 61; vgl. 4Q196 2 8: תנין; hierzu Schmitt, Achikar-Notiz, 118f.

1,22e In G^I fehlt „und aus meiner Verwandtschaft“. VL fügt hier an: „meus amicus“.

2,1a Griech.: ἐν τῇ πεντηκοστῇ. Bei dem Ausdruck „Fünfzigtagefest“ handelt es sich um eine eigene Begriffsprägung, um sowohl den Anachronismus „Pfingsten“ als auch eine Doppelung mit dem Begriff „Fest der Wochen“ zu vermeiden. G^I liest „das ist das heilige [Fest] der sieben Wochen“. Die Zahlenangabe „sieben“ ist wohl eine Glosse, siehe Littman, 63.

2,1b–b Griech.: ἀναπίπτω; im Liegen zu speisen entsprach persischer und griechischer Sitte; vgl. Littman, 63.

2,1c–c Griech.: τοῦ ἀριστῆσαι; Inf. mit Art. ist eine geläufige Konstruktion für das Griechisch der hell. Zeit; siehe Littman, 63.

2,2a–a G^I liest hier „Und ich sah die vielen Speisen und sagte zu meinem Sohn […].“ Vgl. 4Q196 2 11: „Und sie brachten den T[i]sch vor mich hin, und ich sah die Leckereien, die sie brachten auf ihm, viele und [ich] sagte [zu To]bija, meinem Sohn […].“ Es handelt sich hier wieder um einen der wenigen Fälle, in denen G^I mit dem aramäischen Text übereinstimmt. Moore, 127, erwägt, dass G^II hier eine semitischsprachige Vorlage hatte, die sich von 4Q196 unterschied, wohingegen Littman, 64, von einem Irrtum des Schreibers ausgehen möchte, der das Wort παρετέθη, „es wurde vorgesetzt“, aus Versehen zum zweiten Mal abgeschrieben hat. Zu den verschiedenen Lesarten siehe auch Jacobs, Delicious Prose, 60.

2,2b–b In Vg. fehlt u. a. „Bruder“.

2,2c–c Griech.: ἐν ὅλῃ καρδίᾳ; es handelt sich um eine Übersetzung des hebr. בכל לבב; vgl. Dtn 6,5.

2,2d–d In Vg. ist es nicht das religiöse Gedenken, sondern das Motiv der Gottesfurcht, das als Kriterium für die Einladung zum Mahl dient.

2,2e Griech.: καὶ ἰδέ, ein Hebraismus; vgl. hebr. והינה.

2,2f–f Griech.: μέχρι τοῦ σε ἐλθεῖν; Inf. mit Art. ist eine geläufige Konstruktion im Koine-Griechisch; vgl. Littman, 64.

2,3a–a Griech.: Ἰδοὺ ἐγώ, ein Hebraismus; vgl. hebr. והינני.

2,3b Griech.: καὶ ἰδέ, ein Hebraismus; vgl. hebr. והינה.

2,3c–c Hierbei handelt es sich um ein Beispiel für ein hysteron proteron: „Greek often puts the earlier action last and the result of that action first“ (so Littman, z. St.). G^I vereinfacht: „… einer aus unserem Geschlecht wurde erdrosselt auf den Marktplatz geworfen“. 4Q196 3 11 hat חנק[את ]; „[er] wurde gewürgt“.

2,4a–a Griech.: εἰς ἓν τῶν οἰκιδίων; nach Littman, 65, handelt es sich bei der doppelten Präposition um einen Hebraismus; vgl. Gen 22,2: על אחד ההרים. Nach G^I birgt Tobit den Toten „in einer Kammer“.

2,4b Griech.: καί steht für hebr. ו, das zur Einführung eines Finalsatzes dient.

2,5a–a Vg. verzichtet auf das Motiv der Waschung.

2,5b–b Nach G^I isst Tobit sein Brot „im Schmerz“ (ἐν λύπῃ).

2,6a Griech.: Βαιθήλ.

2,6b Griech.: αἱ ᾠδαι; G^I hat hier „Freuden“ (εὐφροσύναι).

2,8a–a Griech.: τοῦ φονευθῆναι περὶ τοῦ πράγματος τούτου; es handelt sich wieder um die für das Koine-Griechisch typische Konstruktion eines Inf. mit Art.; vgl. Littman, 66.

2,8b Tob 2,9 Vg. fügt hier Tobits Gottesfurcht als Motiv seines Handelns ein.

2,9a–a In G^I fehlt das Motiv des Waschens, aber der Erzähler verweist darauf, dass Tobit neben der Mauer des Hofes geschlafen habe, weil er unrein geworden war (μεμιαμμένος). Auch Vg. verzichtet auf das Motiv des Waschens.

2,10a Griech.: στρουθίον. Der Begriff kann für hebr. יען, „Strauß“, ענור, „Storch“, und צפור, „Vogel“ stehen.

2,10b–b Griech.: λευκώματα. Vgl. 4Q197 4i 15: רריא(ח); siehe auch 4Q196 7 1. Zu diesem Begriff siehe auch Attia, Disease and Healing, 49.

2,10c–c Vg. weicht hier deutlich ab: Es fehlt das Motiv der Ärztekritik und der Waschung; dafür wird das Motiv der Versuchung sowie Hiobs Gottesfurcht und Gebotstreue eingeführt und Tobits Nachbarn treten nun wie Hiobs Freunde in ein Streitgespräch mit ihm.

2,10d–d „Vier Jahre“; so auch VL. In G^I fehlt die Erwähnung der vierjährigen Blindheit Tobits; vgl. 14,2 G^I, wonach Tobit acht Jahre lang blind war.

2,10e Griech.: Αχίαχαρος; vgl. 1,22.

2,10f Griech.: Ἐλυμαίς. Die Ortsangabe kann auch aus 4Q196 4 12 rekonstruiert werden, wo noch לם erhalten ist; siehe auch Hallermayer, Text, 48. Dillon, Ahikar, 367, vermutet hinter „Elymaïs“ eine Fehlübersetzung von עלם, „verbergen“. Dies könnte auf das Motiv der aramäischen Achikarüberlieferung verweisen, wonach sich Achikar verstecken musste, da er sich in tödlicher Gefahr befand. Zum Ganzen siehe Schmitt, Wende, 173, Anm. 89. Weiteres dazu in der Kommentierung z. St.

2,12a Der Monatsname „Dystros“ geht auf den makedonischen Kalender zurück und bezeichnet den fünften Monat des Jahres nach dem Äquinoktium im Herbst, d. h. er liegt in der Zeit Februar/März; siehe Fitzmyer, 140. Bertrand, Chevreau, 271, postuliert, dass der 7. Dystros dem 10. Nisan entspricht, und möchte vor diesem Hintergrund das Böckchen als Passalamm identifizieren. Tobits Zurückweisung des Böckchens wird damit erklärt, dass ein gestohlenes Tier nicht den Reinheitsanforderungen für ein Passalamm entspricht. Wie Moore, 133, zu Recht betont, ist diese Argumentation in psychologischer Hinsicht unlogisch, da als Motiv der Anklage Tobits die generelle Ablehnung von Diebesgut vorausgesetzt werden muss.

2,12b–b Griech.: ἐφ᾿ ἑστίᾳ: VL liest „ad manducandum“, „zum Essen“.

2,12c–c Griech.: νἔριφος ἐξ αἰγῶν; vgl. Gen 38,17: גד עזים.

2,13a Littman, 70, nimmt an, dass das Subjekt des Verbs εἰσέρχομαι nicht Hanna, sondern das Ziegenböckchen ist: „It is not unusual in Greek to place a temporal or relative clause first, and have the definite subject in the following clause“. In diesem Sinne liest VL „Et cum introisset ad me haedus, coepit balare.“

2,13b Griech.: κλεψιμαῖος; es handelt sich nach Conybeare/Stock, Grammar, 29, um eine nicht-attische Form eines Adjektivs.

3,1a Griech.: περίλυπος.

3,2a–a G^I liest anstelle von „Du richtest die Welt“ ausführlicher: „Wahren und gerechten Richtspruch richtest du in Ewigkeit.“

3,2b Griech.: τὸν αἰῶνα. Αἰών meint hier die geschaffene Welt; siehe auch 14,5 G^I.

3,3a In G^I fehlt die Gottesbezeichnung.

3,3b–b Griech.: ἥμαρτον ἐναντίον σου. Die Verbform ἥμαρτον kann auch als 3. Pers. Pl. verstanden werden, siehe Littman, 73. VL liest 1. Pers. Pl.

3,4a–a VL liest wieder 1. Pers. Pl.

3,4b Griech.: εἰς παραβολήν; wörtl.: „zum Sprichwort“, meint hier zum Gegenstand negativen Geredes; siehe auch Ps 44,15 („Du machst uns zum Sprichwort unter den Nationen, lässt die Völker das Haupt über uns schütteln“); vgl. auch Dtn 28,37; Jer 24,9; Ez 12,22f.; Mi 2,4; Hab 2,6; 2 Chr 7,20.

3,4c Griech.: λάλημα; wörtl.: „das Reden“, wird hier – wie παραβολή – pejorativ gebraucht (siehe auch 1 Kön 9,7; Ez 23,10; 36,3).

3,4d Griech.: ὀνειδισμός; nach Littman, 73, handelt es sich um eine späte Form, die das klassische ὄνειδος ersetzt.

3,6a Griech.: τὸ ἀρεστόν; die Wendung ist typisch für Dtn; siehe Dtn 6,18; 12,8.25.28; 13,19; 21,9; hierzu Littman, 74.

3,6b–b Griech.: ἀπὸ προσώπου τῆς γῆς; es handelt sich um einen Hebraismus für האדמה⁻מפני; siehe auch Gen 2,6. 4Q200 1 2 hat einen Teil dieses Satzes erhalten, das Wort עפר ist noch zu erkennen.

3,6c In G^I fehlt die Gottesbezeichnung.

3,6d Griech.: βλέπειν; der Begriff kann auch im kognitiven Sinne verstanden werden; vgl. Littman, 75, der auch erwägt, ob dieser Ausdruck in Anbetracht der Blindheit Tobits ironisch zu verstehen ist.

Synchrone Analyse
Gliederung und Struktur

GliederungTobit gibt einen Rückblick auf sein bisheriges Leben, das ihn letztlich dahin gebracht hat, dass er, der immer Gutes gewirkt hat, am Ende völlig isoliert ist und sterben möchte. Der Abschnitt ist folgendermaßen gegliedert:

1,3 Tobits Lebensmotto: Wahrheit, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit

1,4–9 Tobits Toratreue im Land und der Abfall seiner Brüder

1,4–5 Die Sünde der Naftaliten

1,6–8 Tobits Wallfahrten als Zeichen seiner Toratreue

1,9 Familiengründung

1,10–2,1a Tobits Barmherzigkeitstaten im Exil und seine Verfolgung

1,10–14 Tobits frommes und erfolgreiches Leben im Exil

1,15–20 Not und Verfolgung

1,21–2,1a Rehabilitation mit Hilfe Achikars

2,1b–10 Die Bestattung und Tobits Erblindung

2,1–3 Tobits Festmahl wird gestört

2,4–8 Bestattung eines Landsmanns

2,9–10 Tobits Erblindung

2,11–14 Der Streit mit Hanna und die Verhöhnung Tobits

3,1–6 Tobits Verzweiflung und sein Gebet

StrukturNach der nüchternen, detailreichen Vorstellung der Hauptfigur der Geschichte, Tobit, lässt der Erzähler diese nun selbst in einem Ich-Bericht zu Wort kommen. Die Geschichte ist flüssig und gefällig zu lesen. Tobits Aussage, wonach er alle Tage seines Lebens auf den Wegen der Wahrheit wandelte, gerechte Werke übte und seinen Mitmenschen, die mit ihm im assyrischen Exil waren, viele barmherzige Taten erwies (1,3), kann dabei als Zusammenfassung verstanden werden, die Tobits Lebensrückblick dann detailliert entfaltet (1,4–2,14). Die Begriffe δικαιοσύναι und ἐλεημοσύναι (1,3 und 2,14, verbunden mit dem erzählerischen Neueinsatz durch Tobits Gebet in 3,1–6) umrahmen diese narrative Einheit.

Ab Tob 2,1b zeigt sich eine Veränderung des Erzählstils, als nun die allgemeine Perspektive zurücktritt und Tobit konkrete einzelne Episoden aus seinem Leben erzählt. Die äußere Bedrohung durch politische Verfolgung klingt hier nur noch im Hintergrund an und sie ist nur noch mittelbar für sein Schicksal verantwortlich. Indirekt führen Tobits Barmherzigkeitstaten zu seiner Erblindung (2,1b–10), sodass er dann – nach der Verhöhnung durch seine Frau – völlig vereinsamt und verzweifelt ist und in eine Lebenskrise gerät (2,11–14).¹ Tobits Gebet (3,1–6) bildet schließlich die Konsequenz all dieser Erfahrungen. Insbesondere das Motiv der Barmherzigkeitstaten Tobits und der Zuwendung zu Bedürftigen verbindet die einzelnen Abschnitte miteinander (1,3; 1,16f.; 2,1–7). Ein Blick auf die der Erzählung implizierte Raumstrukur zeigt, dass Tobits Aktionsradius immer begrenzter wird.²

Einzelauslegung

1,3Der Text beginnt mit der Ich-Aussage des Tobit, dass er alle Tage seines Lebens „auf den Wegen der Wahrheit und in gerechten Werken“ wandelte („ὁδοῖς ἀληθείας ἐπορευόμην καὶ ἐν δικαιοσύναις“) und seinen Brüdern aus seinem Volk in Ninive „viele barmherzige Taten“ (ἐλεημοσύνη im Plural in Verbindung mit dem Verb ποιέω) erwies. Wenn in der ersten Hälfte des Verses zunächst die umfassende Lebensperspektive („alle Tage meines Lebens“) eingenommen wird, so fokussiert der zweite Teil auf Tobits Existenz im Exil. Die Semantik der Begriffe entspricht dem Sprachgebrauch der Hebräischen Bibel.

WahrheitDer Begriff ἀλήθεια ist nicht im Sinne einer abstrakten Norm zu verstehen, sondern praktisch im Sinne von „Wahrhaftigkeit“, „Zuverlässigkeit“ und „Aufrichtigkeit“. Er rekurriert auf hebr. אמת bzw. אמונה, die beide einen „ethischen, sozialen, politischen wie theologischen Wert [ausdrücken], der sich im zwischenmenschlichen Miteinander ebenso wie coram Deo zeigt […]. [Eine solche] Haltung […] kann zum einen von Menschen ausgesagt werden: allgemein (Spr 11,18), vom König (Jes 11,5; 16,5; 38,3), vom Volk (Jes 26,2.3.10) oder sie dient als Schwurformel (Jer 4,2). Zum anderen werden Wahrhaftigkeit, Zuverlässigkeit und Treue ebenfalls als Charakteristika Gottes gebraucht (Gen 24,27; 32,11).“³

GerechtigkeitDer Begriff δικαιοσύνη ist wie das hebräische Äquivalent צדקה nicht abstrakt oder als distributive Gerechtigkeit aufzufassen, sondern rückt in die semantische Nähe von „Barmherzigkeit“ und kann auch die Bedeutung von „Wohltätigkeit“ haben (Jes 58,6–8; siehe auch Dtn 24,13; Hiob 29,14–17; Ps 111,9^LXX).⁴

BarmherzigkeitDer Terminus ἐλεημοσύνη changiert in der Bedeutung zwischen „Barmherzigkeit“ und „Almosen“; aber auch da, wo sich die Konnotation „Barmherzigkeit“ nahelegt, ist an ein konkretes Handeln im Sinne einer materiellen Zuwendung an Bedürftige gedacht.⁵

Tobits BrüderDie Adressaten der Liebeswerke Tobits sind seine „Brüder“. ἀδελφός hat in Tob ein weites und manchmal auch etwas unklares Bedeutungsspektrum, meint aber nur selten einen leiblichen Bruder, sondern meist eine größere Gruppe – vom Verwandten über einen Sippen- oder Stammesgenossen bis zu einem Menschen aus Tobits Volk. Wichtig ist der Bezug zur Gruppe der Exilierten. Durch die häufige Verwendung dieser Begrifflichkeit wird die enge Verbundenheit dieser Menschen untereinander deutlich, sodass diese geradezu als eine große Familie erscheinen.⁶ Von Anfang an zeigt es sich, dass Tobits Geschick mit dem seiner Landsleute aufs Engste verbunden ist (zu diesem Aspekt siehe die Einleitung „Wichtige Themen“).

NiniveWährend in der Einleitung (1,1–2) nur ganz allgemein von der assyrischen Gefangenschaft erzählt wurde, erfolgt nun in der „Summe“ eine konkrete Ortsangabe (1,3).

Der exilierte Tobit befindet sich zusammen mit anderen Angehörigen seines Volkes in der Stadt Ninive, der Hauptstadt des Assyrerreiches. Die Stadt, die wohl schon in prähistorischer Zeit besiedelt war, gewann im 8. Jh. v. Chr. historische Bedeutung, als König Sanherib (704–681 v. Chr.) seine Residenz hierher verlegte und entsprechende repräsentative Prachtbauten errichten ließ.

„Dort liefen alle Fäden der Weltpolitik zusammen, dort huldigten die Beauftragten und Abgesandten aus den Provinzen und Vasallenstaaten dem Großkönig, dort trafen sich die Warenströme und sammelten sich die Tribute aus aller Welt. Die weitläufigen Königspaläste und die feinen Villen […] waren reich geschmückt mit Skulpturen, Steinreliefs, Wandmalereien und gefüllt mit umfangreichen Archiven und Bibliotheken sowie mit Kostbarkeiten aus Edelholz, Edelmetall, edlem Tuch, Elfenbein […].“⁷

Somit lebt Tobit nun in einer Weltstadt, im Zentrum der assyrischen Herrschaft.⁸

1,4–9Nun schwenkt der Blick zurück, und Tobit erzählt von seiner früheren Existenz im Land Israel. Dabei liegt der Fokus auf den Verfehlungen seiner Stammesgenossen gegenüber Jerusalem (1,4–5) sowie auf seiner eigenen Frömmigkeitspraxis (1,6–8.9).

1,4–5Der Text berichtet zunächst ganz allgemein vom Abfall des Stammes Naftali vom „Haus Davids“ und von Jerusalem, der aus allen Stämmen zum Opfern erwählten Stadt (1,4a), in der sich der heilige Tempel, explizit als Wohnung Gottes bezeichnet, befindet (1,4b). Somit zeigt sich hier deutlich die auf Jerusalem und Juda hin orientierte Perspektive der Erzählung.⁹ Bemerkenswert ist, dass hier nicht wie üblich (so z. B. 1,4; 1,7; 5,14; 14,4) der Name Ἰεροσαλήμ verwendet wird, sondern vielmehr Ἰεροσόλυμα. Dabei handelt es sich um eine hellenisierende Namensform.

IsraelNun erscheint zum ersten Mal der Begriff „Israel“, zunächst als Bezeichnung für das Land, sowie dann als Name des Volkes (1,4a). Dies entspricht dem breiten Bedeutungsspektrum des Begriffs in der gesamten Erzählung: Israel fungiert als Name für das Volk (1,8.18; 5,5.9; 13,3; 14,7) und das Land (14,4 [2x].5). Ansonsten begegnet der Terminus in den Wendungen „König Israels“ (1,5), „Propheten Israels“ (14,4.5) und „Gott Israels“ (13,18).¹⁰

GottEbenso findet sich hier in der Wendung „Wohnung Gottes“ der erste Beleg für den Begriff ὁ θεός (1,4b; zu den Gottesnamen siehe die Einleitung unter „Figuren der Handlung“).

Worin der Abfall von Tobits „Brüdern“ konkret bestand, wird im Folgenden deutlich: Sie brachten ihre Opfer „dem Jungstier, den Jerobeam […] gemacht hatte“ dar (1,5). Hier ist die semantische Konnotation des Begriffes „Bruder“ als Stammesgenosse offensichtlich.¹¹ Durch den Rekurs auf den Begriff θύω, „opfern“, der zuvor mit Jerusalem verbunden war, wird das problematische Handeln der Naftaliten auch formal deutlich zum Ausdruck gebracht (vgl. 1,4a).

1,6–8Tobit ist dagegen der toraobservante Jerusalempilger, der dort die vorgeschriebenen Abgaben an den Tempel leistet,¹² und dabei wiederum auch die Bedürftigen seines Volkes unterstützt.

WallfahrtenWie Oliver Dyma herausgearbeitet hat, können zur „Häufigkeit der Wallfahrten“ Tobits keine genauen Angaben gemacht werden.

„V.6 könnte auf mehrfache Wallfahrten in einem Jahr hindeuten (ἐν ταῖς ἑορταῖς), während die Erstlingsgaben und die Ausgabe des zweiten Zehnten ‚in jedem Jahr‘ (v.7) eher an eine jährliche Wallfahrt denken lassen. Der Plural von ἑορτή in v.6 mag durch die oftmalige Teilnahme bedingt sein. In Verbindung mit den Erstlingsgaben ist dabei an das Wochenfest zu denken (vgl. Num 28,26).“¹³

Insgesamt nennt der Abschnitt sieben Abgabenarten, die für vier unterschiedliche Personengruppen bestimmt sind, nämlich die Priester (1–4), die Leviten (5), für den Besitzer selbst zum Verzehr in Jerusalem (6) und für die Armen (7).¹⁴ Die Details erschließen sich durch den Rückgriff auf die ältere biblische Literatur (siehe hierzu die „Diachrone Analyse“).

ToratreueDer Erzähler betont in diesem Kontext explizit die Torakonformität von Tobits Handeln, denn Termini aus dem Wortfeld „Gebot“ umrahmen den Abschnitt zu Tobits Tempelwallfahrten. Der Begriff πρόσταγμα am Anfang des Abschnittes (1,6) wird am Ende wieder aufgenommen und nun explizit mit dem „Gesetz des Mose“ (νόμος Μωσῆ) sowie den „Geboten“ (ἐντολή) verbunden (1,8). Damit wird zum einen dessen Bedeutung im Sinne der Tora deutlich, zum anderen wird das „Gesetz des Mose“ auf kultische Zusammenhänge fokussiert.¹⁵

DeboraInteressant ist die Aussage, wonach es Tobits Großmutter Debora¹⁶ war, die Tobit, der von seinem Vater als Waise zurückgelassen wurde, in der Tora unterwies. Debora erscheint somit als Toralehrerin und „interpreter of Mosaic Law“.¹⁷ Dabei ist es bemerkenswert, dass die religiöse Unterweisung hier durch eine Frau erfolgt.¹⁸

1,9Der Abschnitt endet mit der knappen Notiz, dass Tobit eine Frau aus seiner Sippe geheiratet hat und beiden der Sohn Tobias geboren wurde. Später wird man erfahren, dass Tobits Frau den Namen „Hanna“ trägt (siehe 1,20).

EndogamieHanna stammt aus der Sippe von Tobits Vaterhaus („ἐκ τοῦ σπέρματος τῆς πατριᾶς ἡμῶν“). Somit wird hier das für die Erzählung so bedeutsame Motiv der sippeninternen Endogamie eingespielt; im Fortgang der Geschichte soll deutlich werden, dass die Endogamie als Erfüllung der Mosetora (6,13) und zudem als Ausdruck der Traditionskonformität mit den Vätern (4,12) verstanden wird (zum Ganzen siehe „Wichtige Themen“ in der Einleitung). Somit demonstriert Tobit auch durch seine Heirat seine Frömmigkeit.

1,10–2,1aNach dem Rückblick auf Tobits Leben im Land wendet die Erzählung sich nun Tobits Exilsexistenz zu. Auch hier zeigt der Protagonist seine Solidarität mit seinen Landsleuten; allerdings gerät er trotz seines vorbildlichen Handelns in Schwierigkeiten und wird schließlich selbst hilfsbedürftig.

1,10–14In Ninive im Exil findet sich Tobit in einer ganz ähnlichen Situation, wie sie ihm bereits während seines Lebens im Land begegnete, insofern er sich mit seinem torakonformen Verhalten von dem seiner Landsleute deutlich unterscheidet (siehe 1,4–8). Während nämlich seine mitexilierten „Brüder“ (wohl seine Stammesgenossen¹⁹) von den Speisen der Völker essen, hält sich Tobit von einer solchen Praxis fern. Dies deutet darauf hin, dass Tobit die traditionellen Speisegebote beachtet und sich sowohl von den Niniviten als auch von seinen eigenen Landsleuten abgrenzt.²⁰ Der Erzähler spezifiziert nicht, worin die Problematik des Essens mit den Völkern besteht.²¹

SpeisegeboteDass Speisegebote gruppensoziologisch eine abgrenzende und ausschließende Funktion haben, ist allgemein bekannt und muss hier nicht weiter entfaltet werden.²² Entscheidend und über diesen Aspekt hinausweisend ist hier, dass Tobits „Orthorexie“ in einem religiösen Kontext zu deuten ist. Dies erschließt sich aus V. 12: Tobits Essverhalten erscheint als „Zeichen“ des „Gedenken Gottes“,²³ und so liegt es nahe, hier unter dieser Begrifflichkeit die Treue zum göttlichen Gebot zu verstehen.²⁴

Tun-Ergehen-ZusammenhangDie Aussage, dass Gott Tobit Gunst und Wohlgefallen vor König Salmanassar V. (726–722 v. Chr.; zu Salmanassar siehe zu 1,2) gewinnt und er eine Karriere als internationaler königlicher Einkäufer macht (1,13), suggeriert zunächst einen funktionierenden Tun-Ergehen-Zusammenhang, der den frommen Tobit mit Erfolg und Wohlergehen belohnt. Die Gottesbezeichnung „der Höchste“ erscheint selten in Tobit (vgl. 4,11).²⁵

So führt Tobits Weg ihn im Zusammenhang mit seiner Tätigkeit als Einkäufer des Königs nach Medien. Dort hinterlegt er bei einem gewissen Gabaël, Bruder des Gabri, eine Summe von zehn Talenten Silber (1,14).

GabaëlGabaël ist sicherlich nicht mit der gleichnamigen Gestalt aus dem Stammbaum (1,1) identisch, da dieser dort als Ururgroßvater Tobits erscheint. Der Begriff „Bruder“ meint hier wohl konkret den leiblichen Bruder.²⁶

MedienMedien liegt im iranischen Hochland mit dem Kerngebiet im Zagrosgebirge. Am Anfang der Abschiedsrede Tobits (4,1) wird man erfahren, dass jener Gabaël in der Stadt Rages (zu Rages siehe zu 4,1) lebt. Diese Ortslage entspricht dem heutigen Rayy, jetzt Teil des südlichen Stadtgebietes von Teheran, und ist somit fast 1000 km von Ninive entfernt. Nach dem Routenplaner braucht man zu Fuß für diese Strecke ca. 200 Stunden (zu möglichen Routen siehe zu 6,2–9). Selbst wenn Last- und Reittiere für solche Reisen zu Verfügung standen (was an dieser Stelle aber nicht explizit genannt wird, vgl. dagegen 9,5), waren es dennoch immense Entfernungen, die Tobit für seine Tätigkeit beim König zurücklegen musste. Somit reist Tobit von Ninive aus also weiter nach Osten und entfernt sich dadurch noch mehr von seiner Heimat in Galiläa.²⁷

Die Tatsache, dass Tobit bei Gabaël einen Betrag von zehn Silbertalenten deponieren kann, verweist auf Tobits großen Reichtum. Setzt man ein Talent mit 36 kg an,²⁸ so handelt es sich hier um ein kleines Vermögen.

1,15–20Schnell aber soll sich Tobits Schicksal ändern: Nach dem Tod Salmanassars V. (726–722 v. Chr.) kommt es unter Sanherib (704–681 v. Chr.) zu beträchtlichen Schwierigkeiten. Die Wege nach Medien werden nun so unsicher, dass Tobit seinem Broterwerb als Kaufmann nicht mehr nachgehen kann (1,15).

Etwas unvermittelt wirkt in diesem Kontext Tobits Aussage, dass er bereits während der Regierungszeit Salmanassars die mitexilierten Angehörigen seines Volkes mit Nahrung und Kleidung versorgte und zudem auch bestattete, wenn sie tot hinter die Mauer geworfen worden waren (1,16f.). Es handelt sich um einen Rückblick, der Tobits Barmherzigkeit konkretisiert.²⁹ Durch das Motiv der Speisung lässt sich hier eine Linie zu Tobits früheren Wallfahrten nach Jerusalem ziehen: Die Zuwendung zu den Armen ersetzt nun vollends die Abgaben im Tempel.³⁰ Außerdem kommen auch hier wieder Tobits Reichtum und seine Großzügigkeit zum Ausdruck.³¹ Der Begriff „Brüder“ wird an dieser Stelle einmal für die größere Verwandtschaft Tobits verwendet (so sichtbar durch die Apposition „denen aus meinem Geschlecht [γένος]“);³² der weitere Kontext zeigt dann aber, dass es allgemein um Menschen aus Tobits Volk geht (siehe 1,17).³³

Das Bild der unachtsam dahin geworfenen Toten hat etwas zutiefst Irritierendes, und es wurde auch als Veranschaulichung für das „Chaos“ der Diaspora-Existenz interpretiert.³⁴ Sogar in einer Zeit, in der das Verhältnis einzelner Exilierter zum König relativ entspannt war, wie dies für die Zeit Salmanassars postuliert wird, scheinen die „gewöhnlichen“ Israeliten einer Bestattung wohl als nicht würdig erachtet worden zu sein.³⁵ Die Leser erfahren an dieser Stelle nicht, um welche Art einer Bestattung es sich hier handelt. Wenn Tobit seine Landsleute selbstständig begraben kann, so ist an ein Erdbegräbnis zu denken (siehe zu 2,7 und 8,9.18).

Durch das Bestattungsmotiv leitet der knappe Abschnitt aber auch zum Fortgang der Handlung über, wo Tobit nun wegen seines Handelns verfolgt werden soll (1,18–20). Sanherib (704–681 v. Chr.) lässt Tobits Landsleute sogar töten; seine Aggression gründet in seinem Zorn, der wiederum aus seiner Erfahrung mit dem Gericht des „Königs des Himmels“ (zu dieser Gottesbezeichnung siehe auch 13,7.16) und seiner Flucht aus Judaä resultiert (1,18). Der Verweis ist nur vor dem Hintergrund der biblischen Überlieferung von Sanheribs Belagerung Jerusalems verständlich (vgl. die Bezüge zu 2 Kön 19,35–36; Jes 37,36–38; 2 Chr 32,21; siehe unten „Diachrone Analyse“). Der Erzähler verweist nur kurz auf diese Zusammenhänge; offenbar setzt er bei seiner Leserschaft ein Wissen um diese Traditionen voraus. Die Verweigerung der Bestattung und die damit verbundene Entehrung der Israeliten demonstriert die Macht Sanheribs; umgekehrt ist Tobits Handeln ein „Zeichen des Widerstands gegen das vorherrschende politische System“,³⁶ das die Ehre seines gedemütigten Volkes wiederherzustellen versucht.

Da Tobit beim König denunziert wird,³⁷ muss er flüchten, und sein Vermögen wird beschlagnahmt. So bleibt ihm nichts mehr außer seiner Frau und seinem Sohn (1,19.20). Tobits „ziviler Ungehorsam“ bringt ihn also in Lebensgefahr und „bedeutet den Verlust seiner Lebensgrundlage.“³⁸

1,21–2,1aNoch einmal soll sich Tobits Schicksal wenden: Nur vierzig Tage nach seiner Flucht wird Sanherib (704–681 v. Chr.) von zwei seiner Söhne ermordet; diese fliehen in das Gebirge Ararat, woraufhin sein Sohn Asarhaddon (680–669 v. Chr.) König wird. Auch hier setzt der Erzähler die Kenntnis der biblischen Überlieferung voraus (vgl. 2 Kön 19,35–36; Jes 37,36–38; 2 Chr 32,21; siehe unten die „Diachrone Analyse“). Asarhaddon (680–669 v. Chr.) bestimmt in dieser Situation einen gewissen Achikar, den Sohn von Tobits Bruder Hananel, zu seinem Dienst. Er wird als erfolgreicher Hofbeamter vorgestellt, der sowohl über das gesamte Geldwesen des Königreiches („ἐπὶ πᾶσαν τὴν ἐκλογιστίαν τῆς βασιλείας αὐτοῦ“) als auch über die ganze Verwaltung („ἐπὶ πᾶσαν τὴν διοίκησιν“) bestellt ist (1,21). Weitere Titel Achikars sind „Obermundschenk“ (ἀρχιοινοχόος), „Siegelbewahrer“ (ἐπὶ τοῦ δακτυλίου), „Staatsfinanzverwalter“ (διοικητής) und „Vorstand über das Rechnungswesen“ (ἐκλογιστής) (1,22).

Insofern Achikar Fürsprache für Tobit einlegt und Letzterer nach Ninive zurückkehren kann, handelt Tobit also nicht nur zum Wohle seiner mitexilierten Brüder, sondern er wird nun auch selbst zum Empfänger einer solchen solidarischen Zuwendung. Am Ende rekurriert der Erzähler auf das Verwandtschaftsverhältnis zwischen Tobit und Achikar, sodass dieser Zug narratologisch ein besonderes Gewicht erfährt und die Bedeutung verwandtschaftlicher Strukturen wiederum ganz deutlich zutage tritt³⁹ (zu Achikar siehe auch 2,10; 11,18 und 14,10).⁴⁰ Einmal mehr wird so der Wert der Familiensolidarität und des barmherzigen Handelns demonstriert (zum letzteren Aspekt siehe auch zu 14,10 sowie unter „Wichtige Themen“ in der Einleitung).⁴¹ Die Episode schließt mit dem Hinweis, dass Tobit in sein Haus zurückkehren darf und somit der Status quo wiederhergestellt wird (2,1a).

Schilderung des ExilsWie Rainer Albertz treffend formuliert, ist

„[…] das Bild, das im Tobitbuch bis hierhin von der Exilsituation gezeichnet wird, […] überwiegend düster: Wohl gibt es für Juden zuweilen die Möglichkeit, auch unter den Bedingungen des Exils zu Wohlstand (Tobit) und Einfluß (Achikar) zu kommen, aber das Glück ist nur von kurzer Dauer und fortwährend durch die Wechselfälle der Politik des Großreiches bedroht, auf die die normalen jüdischen Familien keinen Einfluss haben. Im Gegenteil, sie sind schutzlos den Übergriffen der Einheimischen und der Willkür der Regierenden ausgesetzt, werden auf offener Straße wie Kriminelle erschlagen, ohne dass es jemanden kümmert.“⁴²

Es ist zwar nicht anzunehmen, dass sich hier konkrete Erinnerungen an das Leben der assyrischen Gola erhalten haben, aber die Erzählung bietet hier „vielleicht doch ein stark typisiertes Grundmuster von Erfahrungen, die über die Jahrhunderte in der Diaspora gemacht wurden.“⁴³

2,1b–10Auch nach Tobits Rückkehr in sein Haus findet seine krisenhafte Existenz bzw. die seiner Familie kein Ende, vielmehr hebt nun mit der Geschichte von seiner Erblindung gleich die nächste Episode an, welche die Not und Verzweiflung des Protagonisten weiter vorantreibt. Die Erzählung reflektiert hier die Gefährdung einer vermeintlich sicheren Existenz, indem sie den unvorhergesehenen Übergang von Gesundheit zu Krankheit und vom Reichtum zur Armut markiert.⁴⁴

2,1b–3Nun bahnt sich eine weitere Katastrophe an. Beschrieben wird zunächst, wie vor Tobit reiche Speisen aufgetragen werden und er sich zu einem opulenten Mahl niederlässt. Unklar ist, ob er allein oder in Gemeinschaft (vielleicht sogar mit Frau und Sohn) zu speisen gedenkt (2,1b). Die Szene insgesamt spiegelt Tobits Reichtum und präsentiert ihn als wohlhabenden Herrn, und so kann Naomi Jacobs feststellen:

„Separated from the process of cooking and serving, upper-class Tobit seems disconnected from the labour of others. Reclining, a sign of status, luxury, and privilege, is also class- and gender based“.⁴⁵

Die reich gedeckte Tafel, die Tobit anlässlich des Wochenfests vorgesetzt wird, veranlasst ihn zunächst, seinen Sohn Tobias auszuschicken, um einen Frommen unter seinen nach Ninive mitexilierten „Brüdern“ zu finden, der mit ihm speisen und so an der Festesfreude partizipieren kann. Auch hier dient der Begriff „Bruder“ nicht zur Beschreibung eines leiblichen Verwandtschaftsverhältnisses, sondern einer Person aus der Gruppe der Exilierten. Der Fortgang mit der Wendung „einer aus unserem Volk“ zeigt nämlich, dass das gesamte Volk Tobits eingeschlossen ist.⁴⁶ Tobits Einladung demonstriert wieder seine Zuwendung zu den Bedürftigen seines Volkes (zur Wendung „des Herrn gedenken“ siehe 1,12⁴⁷).

Ohne Rückfrage macht sich der junge Tobias auf, um dem väterlichen Befehl nachzukommen, allerdings bringt er nicht – seinem eigentlichen Auftrag entsprechend – einen Gast für das Festmahl mit, sondern nur die traurige Nachricht, dass einer aus ihrem Volk ermordet wurde und nun unbestattet auf dem Marktplatz liegt (2,3). Der Satz selbst ist etwas umständlich formuliert, da die Aussage, dass der Landsmann „erdrosselt“ wurde, erst am Ende erscheint. Diese unlogische Reihenfolge lässt sich insofern gut deuten, als sich in dieser Formulierung das Entsetzen und die Aufregung des jungen Tobias spiegeln könnten, die dieser angesichts solch chaotischer Verhältnisse empfindet. Das hier gebrauchte Verb στραγγαλά­ομαι ist ein Hapaxlegomenon in LXX, das sowohl „erwürgen, erdrosseln“ als auch „erhängen“ bedeuten kann. Aufgrund der Erwähnung des Marktplatzes könnte man an eine Hinrichtung durch den Strang denken (vgl. z. B. Dtn 21,22–23).⁴⁸ Hintergründe für die Tötung der betreffenden Person werden nicht genannt.

Während bislang die Rede davon war, dass die Toten aus Tobits Volk „hinter die Mauer“ Ninives geworfen worden waren (1,17), zeigt sich hier insofern eine Dramatisierung des Motivs, als sich der unbestattete Körper nun nicht mehr außerhalb der Stadt befindet, sondern auf einem öffentlichen Platz in deren Zentrum. So kommt der Aspekt der Entehrung der entsprechenden Person und damit auch der Angehörigen ihres Volkes besonders deutlich zum Ausdruck.

2,4–8Der Gegensatz zum Beginn der Szene ist eklatant: Als Tobit die Nachricht von seinem unbestatteten Landsmann erreicht, verfliegt jäh seine Festtagsfreude, und seine Ruhe schlägt in heftige Geschäftigkeit um („und ich sprang auf“). Schnell macht er sich auf, um den Toten zu verstecken, um ihn so vor der öffentlichen Bloßstellung zu schützen und ihn dann nach Sonnenuntergang zu begraben (2,4). Dass Tobit mit der Bestattung seines Landsmanns bis zum Einbruch der Nacht wartet, hat seinen Grund wohl darin, dass er sich des Risikos seines Handelns bewusst ist. Nach seiner Rückkehr, die mit einer Waschung verbunden ist, beherrscht eine düstere Stimmung die Szene: Indem Tobit nun sein Brot „mit Trauer“ isst (so der Abschluss von 2,5), schafft der Erzähler einen weiteren spannungsreichen Gegenakzent zum Anfang dieser Episode, die Tobit an einer reich gedeckten Tafel sitzen lässt.⁴⁹

Rekurs auf Amos 8,10Der Rekurs auf das Amoswort Am 8,10 (2,6) zeigt, dass Tobit seine aktuelle Situation als Erfüllung der Prophetie deutet, und verweist auf seine Traditionskonformität (siehe zu 1,10f.). Sein Weinen verstärkt die düstere Stimmung der Handlung (2,7a).

Bestattung und Spott der NachbarnEilig macht sich Tobit nach Sonnenuntergang daran, den Toten zu begraben (2,7b). Als Bestattungspraxis wird hier ein Erdgrab angenommen; die Errichtung eines Felsgrabes – ein Typus, der zur Zeit des Zweiten Tempels weit verbreitet war – wäre für eine Einzelperson, die wie Tobit zudem heimlich arbeiten muss, viel zu aufwendig gewesen.⁵⁰ Durch das Verhalten der Nachbarn erfährt Tobit eine große soziale Demütigung.⁵¹

2,9–10Nunmehr überschlagen sich die Ereignisse geradezu. Tobits Waschung und die Tatsache, dass er im Freien übernachtet (2,9), lassen sich am einfachsten vor dem Hintergrund halakhischer Bestimmungen im Umgang mit der Totenunreinheit verstehen (siehe unten zu „Diachrone Analyse“).

Tobits AugenerkrankungNeben der Mauer liegend fällt Tobit nun der heiße Kot von Sperlingen auf die Augen, der „weiße Flecken“ (λευκώματα) und schließlich seine Erblindung verursacht (2,10a). Der Terminus λευκώματα (so auch noch in 3,17; 6,9; 11,8) erscheint in LXX nur in Tob. Die medizinischen Hintergründe, die sich hinter diesem Begriff verbergen, beschäftigen die Übersetzer und Ausleger der Tobitgeschichte seit Langem. Luther deutete die weißen Flecken als Star. Da diese Krankheit aber eine Trübung der Linse ist, mit welcher der Kot der Vögel gar nicht in Berührung kam, plädierte man dafür, von einer Verätzung der Hornhaut auszugehen, die durch den scharfen, ammoniakhaltigen Kot verursacht wurde, und aus der schließlich eine Hornhauttrübung bzw. eine Vernarbung der Hornhaut resultierte.⁵² Der Zürcher Augenarzt PD Dr. Hannes Wildberger vertritt die These, dass sich hinter Tobits Erkrankung eine korneale verkalkende (bilaterale) Bandkeratopathie (in der Fachsprache auch „calcific band keratopathy“ [CBK] genannt) verbirgt. Wildberger beschreibt die CBK folgendermaßen:

„Die Trübungen entstehen weitgehend im Bereiche der unbedeckten Lidspalte, deshalb der Name Band-Keratopathie. Erreichen die Trübungen die optische Achse, fällt die Sehschärfe ab. Fragmente der brüchigen Kalkplatten fallen möglicherweise spontan heraus, wodurch die Sehschärfe wieder etwas ansteigen kann […]. Die CBK hat verschiedene Ursachen: Ausser seltenen erblichen oder idiopathischen Formen entsteht die CBK meistens sekundär als Folge chronischer pathologischer (endzündlicher) Vorzustände mit funktioneller Beeinträchtigung.“⁵³

Für die Verbindung von Tobits Erblindung mit der CBK spricht nach Wildberger vor allem die Tatsache, dass Tobits Leiden schließlich durch den mechanischen Einsatz von Fischgalle (11,11–13; siehe auch 6,5f.9 und 11,4.8) geheilt werden konnte (zur Heilung siehe ausführlicher 11,11–13). Tatsächlich können die Kalkplättchen, die bei der CBK das Sehvermögen behindern, durch einen mechanischen Eingriff (so z. B. durch den Einsatz von Chemikalien) zur Ablösung gebracht werden.⁵⁴ Im Falle von Leukomata ist ein solcher Prozess dagegen nicht möglich, denn, so Wildberger: „Echte tiefe Leukomata, weiss erscheinende korneale Narben innerhalb des Hornhautstromas (z. B. nach einem entzündlichen Hornhautulkus), reagieren nicht im geringsten auf Tropfen, Reiben, Kratzen oder Chelation.“⁵⁵ Sollte der Erzähler tatsächlich an CBK gedacht haben, so würde dies bedeuten, dass der Kontakt mit dem Vogel-Kot eine bereits bestehende Disposition für die Erkrankung verstärkt hätte.

Allerdings sind die weißen Flecken auf Tobits Augen nur der Anfang der Misere, denn erst durch die Behandlung der Ärzte, die Tobit zum Therapieren (vgl. θεραπεύω) seiner Erkrankung aufsucht, kommt es zur vollständigen Erblindung (2,10b). Θεραπεύω erscheint in Tob bei Heilungsaktivitäten, die keinen expliziten Bezug zum Handeln Gottes haben (siehe auch 12,3, wo Tobias ja noch nicht weiß, dass sich hinter Azarias [alias Rafaël] der von Gott gesandte Engel verbirgt). Für das Heilungshandeln, das in einem theologischen Horizont steht, benutzt der Erzähler den Terminus ἰάομαι (3,17; 5,10; 12,14).

Bemerkenswert an dieser Krankheitsgeschichte ist ihre geradezu „naturwissenschaftliche“ Darstellung. Es handelt sich um ein „pragmamorphes“ Krankheitskonzept, insofern hier ein lebloser Fremdkörper (und eben kein Dämon oder eine Gottheit) die Ursache für Tobits Erblindung ist; die Heilung erfolgt dadurch, dass Medikamente eingesetzt werden, um diesen zu eliminieren.

Der Text weiß zudem auch nichts davon, dass Tobit irgendeine Schuld auf sich geladen hat. Damit sind „hier äußere Einflüsse ohne religiöse Implikationen die Ursache der Erkrankung“,⁵⁶ sodass Tobits Erblindung als ein kontingentes Geschehen erscheint und sich an dieser Stelle eine „Krankheitskonstruktion jenseits des Tun-Ergehen-Zusammenhangs“⁵⁷ zeigt. Tobit wird wegen der Taten seiner Nächstenliebe nicht nur verfolgt, sondern erfährt ausgerechnet im Kontext einer Barmherzigkeitstat wie der Bestattung der Toten nunmehr das Schicksal der Erblindung.⁵⁸

Achikars UnterstützungTobits Gebrechen und sein Schicksal machen ihn verletztlich, und er wird nun seinerseits von anderen abhängig. In dieser traurigen Situation – immerhin dauert Tobits Blindheit vier Jahre an – erfährt dieser aber das Mitleid seiner „Brüder“. Es ist anzunehmen, dass sich der Begriff hier wieder auf die Gruppe derer bezieht, die mit Tobit nach Ninive exiliert wurden⁵⁹ (zum Begriff siehe zu 1,3), und wieder ist es Tobits Neffe Achikar, der als Retter in der Not fungiert, indem er Tobit bis zu seiner Übersiedlung in die Elymaïs versorgt (zu Achikar siehe zu 1,22). So zeigt sich auch hier wieder der Aspekt der Familiensolidarität (siehe hierzu die Einleitung im Abschnitt „Wichtige Themen“).⁶⁰

2,11–14Da der erblindete Tobit nicht mehr für den Unterhalt seiner Familie aufkommen kann, ist nun seine Frau Hanna gezwungen, Geld zu verdienen. Die Tatsache, dass Tobit aufgrund des bei Gabaël deponierten Geldes (siehe 1,14) eigentlich ein reicher Mann ist, kann deshalb außer Acht bleiben, da ihm dieses Vermögen ja nicht unmittelbar zur Verfügung steht. Der Erzähler weiß zunächst nur ganz allgemein, dass Hanna „Frauenarbeiten“ verrichtet (2,11). Aus der knappen Notiz, dass Hanna das Tuch abgeschnitten hat, lässt sich schließen, dass sie Webarbeiten verrichtete (siehe Spr 31,13.19.22.24, wonach Textilarbeiten typische Frauenarbeiten waren). Hanna bekommt zusätzlich zu dem ihr zustehenden Lohn „für den Herd einen Bock von den Ziegen“ als Geschenk (2,12). Mit der etwas umständlich wirkenden Wendung „ein Bock von den Ziegen“ bedient sich der Erzähler biblischer Sprache (siehe z. B. Ri 13,15), wobei ein Ziegenböckchen ein traditionelles Geschenk darstellt (vgl. Gen 38,17; Ri 15,1; 1 Sam 16,20).⁶¹

Streit mit HannaNach dieser knappen Einleitung folgt die eigentliche Handlung: Der alte und blinde Tobit hört das Tier blöken, unterstellt seiner Frau, dieses gestohlen zu haben, und fordert sie auf, es seinen Besitzern zurückzugeben. Durch die Verwendung der wörtlichen Rede erfolgt eine zunehmende Verlebendigung und Vergegenwärtigung des Geschehens (2,13). Ohne zu zögern, stellt Hanna den Sachverhalt klar, wonach es sich bei dem Ziegenböckchen um ein Geschenk handelt. Doch Tobit glaubt ihr nicht; er beharrt auf seiner Forderung, das Tier seinen rechtmäßigen Besitzern zurückzugeben. Der Hinweis, dass er ihretwegen errötet (προσερυθριάω), deutet seine innere Erregung, vielleicht auch seine Scham, an und dass er die Kontrolle über seine Emotionen verloren hat (für ἐρυθριάω siehe in LXX nur noch Est 5,1^LXX mit dem Bezug auf Esters Schönheit, als diese vor den König tritt).

Die Szene endet relativ abrupt, indem Hanna nun – Nadelstichen gleich – provokativ zwei rhetorische Fragen äußert, die auf Tobits Barmherzigkeitstaten (ἐλεημοσύναι) und seine gerechten Werke (δικαιοσύναι) abzielen. Angesichts der Blindheit Tobits und seines Misstrauens gegenüber seiner Frau scheint nichts für die Gültigkeit dieser Werte und die damit verbundene Praxis zu sprechen. Die abschließende Aussage „Siehe, alles ist offenbar an dir“ kann in diesem Kontext nur ironisch verstanden werden: Obwohl Tobit sein ganzes Leben lang barmherzig und gerecht handelte, ist der Lohn hierfür eben nicht offenbar, sondern im Gegenteil: Er ist blind, sozial isoliert und verzweifelt (2,14).

Somit stellt Hanna hier die gesamte Existenz ihres Mannes infrage. Insofern sich nun auch seine Frau von ihm distanziert und ihn verspottet, steht Tobit vor dem Nichts. Insgesamt wird deutlich, dass die Weltordnung aus den Fugen geraten ist.⁶²

„So war aus Tobit unter den mörderischen Bedingungen des Exils trotz seiner großen Frömmigkeit ein verarmter, sozial isolierter, chronisch Kranker geworden, dessen Familie nur durch Zuwendungen Achikars und Gelegenheitsarbeiten seiner Frau über Wasser gehalten werden konnte. Als auch noch das Vertrauensverhältnis zu seiner Frau zu zerbrechen schien, war Tobit am Ende.“⁶³

Der Erzähler lässt seine Leser von diesen Begebenheiten wissen, ohne sie näher zu kommentieren.⁶⁴ Entsprechend kontrovers wurde Tobits Handlungsweise in dieser Szene auch gesehen: Manche Ausleger bestehen darauf, dass Tobit hier im Recht ist,⁶⁵ wohingegen andere den Umgang mit seiner Frau aufs Schärfste verurteilen.⁶⁶ Man hat Tobits Verhalten auch als Ausdruck einer spirituellen Blindheit gesehen, die mit seiner physischen Blindheit korreliert. Der Streit mit Hanna macht deutlich, dass Tobit sich durch seine Krankheit verändert hat:

„Tobit loses his spiritual vision when his eyesight is lost. Physical vision and spiritual vision go hand-in-hand here. […] [Die Auseinandersetzung mit Hanna zeigt]: His blindness has immediately resulted in paranoia, mistrust of the people closest to him, and angry outbursts, all of these things in the immediate narration following his blinding.“⁶⁷

Die Aussage Hannas, dass nun alles offenbar ist, macht Tobits Schicksal öffentlich:

„As a blind man, he becomes the unwitting object of others’ gaze […] he is known, while he himself is literally kept in the dark […] to his suffering is added the experience of being exposed in his vulnerability.“⁶⁸

3,1–6Tobit reagiert auf all diese Anfechtungen mit einem Bittgebet.⁶⁹ Dieses ist das erste in einer Reihe von Gebeten, die die Erzählung leitmotivartig wie ein roter Faden durchziehen. Das Gebet ist folgendermaßen aufgebaut: Nach der eröffnenden Doxologie, die Gottes Barmherzigkeit und Gerechtigkeit preist (3,2), folgt der Bitt-Teil, der auch ein Schuldbekenntnis enthält (3,3f.). Daran schließt ein weiterer Preis von Gottes Gerechtigkeit an (3,5). Das Gebet Tobits endet mit dem Wunsch, dass Gott ihn sterben lassen möge (3,6).⁷⁰

3,2Zum Einzelnen: Tobit, emotional sehr anrührend in Schmerz und unter Klagen und Weinen⁷¹, beginnt mit einer dreiteiligen Doxologie, in der er Gottes Gerechtigkeit und sein barmherziges und wahrhaftiges Handeln preist. Gott wird zunächst als „gerecht“ angesprochen, im zweiten Glied bekennt Tobit Gottes Barmherzigkeit und seine Wahrheit; im letzten Glied folgt schließlich ein Verbalsatz, der Gottes richterliche Tätigkeit beschreibt. Somit rahmt das Motiv der Gerechtigkeit diese Gebetseröffnung ein und es erfährt dadurch ganz besonderen Nachdruck (3,2). „Gerechtigkeit“, „Wahrheit“ und „Barmherzigkeit“ sind nicht nur – wie bislang in der Erzählung – menschliche Ideale, sondern können auch göttliche Wirkgrößen darstellen. Mit der Trias „Gerechtigkeit, Barmherzigkeit und Wahrheit“ steht Tobits Gebetseröffnung in einer theologisch bedeutsamen Beziehung zu seiner Selbstvorstellung am Anfang der Erzählung (siehe zu 1,3),⁷² da nun in textpragmatischer Hinsicht deutlich wird, dass er mit seinem Handeln letztlich im Einklang mit Wirksphären steht, die Gott zuzuschreiben sind. An dieser Stelle erscheint in Tob zum ersten Mal die Gottesbezeichnung κύριος, „Herr“, die für das Tetragramm steht.⁷³

3,3f.Darauf folgen – eingeleitet mit καὶ νῦν (siehe auch 3,5.6) – verschiedene Bitten (3,3f.). Tobits erste Bitte, Gott möge seiner gedenken (μιμνῄσκομαι), zielt auf die göttliche Zuwendung. In diesem Sinne ist auch die Rede vom „Schauen Gottes“ (ἐπιβλέπω) zu verstehen (3,3a). Dieses Verb eröffnet auch intertextuelle Bezüge. Während bislang Tobit das Subjekt des Gedenkens war und dieses als Ausdruck seines Gebotsgehorsams verstanden werden kann (so 1,12), erscheint nun Gott als potentieller Akteur. Damit klingt der Tun-Ergehen-Zusammenhang an: Tobit, der Zeit seines Lebens durch seine frommen Werke seines Gottes gedachte, kann diesen nun reziprok um Zuwendung bitten.⁷⁴

Im Gesamtkontext der Erzählung überrascht, dass Tobit Gott auch darum bittet, ihn nicht wegen seiner Sünden (ἁμαρτία) zu strafen (3,3b); unmittelbar darauf folgt ein explizites individuelles Sündenbekenntnis. Tobit erklärt, dass er gesündigt und auf die Gebote (ἐντολή) Gottes nicht gehört habe (παρακούω) (3,3c.4a). Dieses Bekenntnis steht im Gegensatz zu Tobits langer Erzählung über seinen integren Lebenswandel in den beiden ersten Kapiteln des Buches. Dadurch, dass Tobit hier auch seine unwissentlichen Vergehen (ἀγνόημα) nennt, wird der Widerspruch zu dem Bild des frommen und gerechten Tobit etwas abgeschwächt. Wenn man nicht davon ausgehen möchte, dass Tobit sein Verhalten gegenüber seiner Frau bereut,⁷⁵ was angesichts seiner Klage über seine Schmähungen (siehe unten) eher unwahrscheinlich ist, lässt sich dieses Bekenntnis am besten damit erklären, dass er sich hier als Teil seines Volkes begreift.⁷⁶ Unschwer kann dies mit der bisherigen Handlung und dem Verweis auf die Bilderverehrung der Naftaliten (1,4–5) bzw. die Teilnahme an der Speise der Völker im Exil (1,10) verbunden werden.

Die Konsequenz aus diesen Verfehlungen zeigt V. 3,4b, insofern Gott das Volk ins Exil gegeben hat. Dabei wird sowohl auf die physische Seite rekurriert („Plünderung“, „Gefangenschaft“ und „Not“) als auch auf die soziale Seite („Sprichwort“ im pejorativen Sinne, „Gerede“ und „Schmach“).

3,5Anschließend betont Tobit nochmals die göttliche Gerechtigkeit (dazu bereits allgemein oben), wobei Gottes Gerichtshandeln nun insofern konkretisiert wird, als es die unmittelbare Reaktion auf den Ungehorsam gegenüber dem göttlichen Gebot darstellt (3,5). Auffallend ist wieder die enge Verbindung von Individuum und Kollektiv; Tobit erfährt Gottes Gericht wegen der Sünden seines Volkes.⁷⁷

3,6Am Ende des Gebets setzt Tobit seine Bitten fort (3,6). Der Abschnitt besteht aus zwei Teilen, insofern zwei bzw. drei aufeinanderfolgende Bitten jeweils durch eine Sentenz abgeschlossen werden:

– 3,6a: Bitte Tobits, dass seine Seele von ihm genommen werde („ἀναλαβεῖν τὸ πνεῦμά μου“), damit er erlöst werde vom Angesicht der Erde;

– 3,6b: Bitte, dass er erlöst (ἀπολύω) werde vom Angesicht der Erde und zu Erde werde; – 3,6c: Begründende Sentenz: Der Tod ist einem Leben voller Schmähungen und Betrübnis vorzuziehen. – 3,6d: Bitte Tobits, dass er erlöst werde von dieser Not; – 3,6e: Bitte Tobits, dass er erlöst werde zum ewigen Ort („ἀπόλυσόν με εἰς τὸν τόπον τὸν αἰώνιον“); – 3,6f: Bitte Tobits, dass Gott sein Angesicht nicht abwenden möge; – 3,6g: Begründende Sentenz: Der Tod ist einem Leben voller Schmähungen vorzuziehen.

Es muss zunächst offenbleiben, ob hier von einer Hoffnung auf eine jenseitige Existenz ausgegangen wird. Der Fokus von Tobits Todeswunsch liegt ganz darauf, die gegenwärtige notvolle Lebenssituation hinter sich lassen zu können. Interessanterweise bezieht sich Tobit hier nicht auf seine Blindheit, sondern vielmehr auf die gegen ihn gerichteten Schmähungen, sodass an dieser Stelle eindeutig die soziale Seite des Schmerzes mit dem Hohn der Nachbarn (2,8f.) und dem Streit mit Hanna (2,11–14) im Vordergrund steht.

Buchinterne Bezüge

ÜberblickDie Kapitel sind auf vielfältige Art mit der Gesamterzählung verbunden, insofern hier die Motive „Gebet“ und „Heilung“ eingespielt werden, die dann im Laufe der Handlung zur Entfaltung kommen sollen. Weitere Leitmotive sind „Barmherzigkeit“ und damit verbunden die Figur Achikars, Tobits Gehorsam gegenüber den göttlichen Weisungen, das Thema der „Endogamie“ sowie das der „Bestattung“. Das Motiv der Speisen verbindet sich sowohl mit dem Gebotsgehorsam als auch mit Tobits Barmherzigkeitstaten. Eine Vorbereitung der Reise des Sohnes Tobias findet durch die Erwähnung des Geldvermögens statt, das Tobit bei Gabaël in Rages hinterlegt hat.⁷⁸

Schlüsselelemente für die HandlungDes Weiteren enthält die Erzählung wichtige Schlüsselelemente für den Handlungsverlauf: Tobits Erblindung (2,10) bildet dabei einen entscheidenden Katalysator: Ihretwegen muss Tobits Frau Hanna den Unterhalt für die Familie bestreiten, wodurch es schließlich zum Streit der Eheleute (2,11–14) und zur Krise Tobits und seinem Todeswunsch (3,6) kommt. Schließlich präludiert die Verspottung Tobits durch seine Nachbarn und seine Frau das Schicksal Saras, die von ihren Mägden verhöhnt wird (3,7–9), und leitet so zum nächsten Abschnitt und zu deren Geschichte über.