Kitabı oku: «El libro rojo de Jung»

Claves para la comprensión de una obra inexplicable

ELHILOĐARIADNA

Colección CATENA AUREA

La Catena Aurea, la Cadena de Oro, indica el canal de unión entre el Cielo y la Tierra, la vía en la que se producen la materialización del espíritu y la espiritualización de la materia.

La Colección CATENA AUREA reúne textos en los que la dimensión de lo sagrado se despliega en la riqueza de los símbolos de las distintas tradiciones y en las profundidades del alma humana. La reunión de diversas perspectivas en una misma dirección apunta a la afirmación de la realidad espiritual de la vida y su infinito horizonte de posibilidades de transformación.

EL LIBRO ROJO DE JUNG

Claves para la comprensión de una obra inexplicable

© 2010, Bernardo Nante

© de la imagen de tapa: The British Library Board, Harley 3469, f.4,

Splendor Solis, Salomon Trismosin, 1582.

© ELHILOĐARIADNA

Cabello 3791 Piso 3.º Oficina M, Ciudad Autónoma de Buenos Aires

t. (+54 11) 4802–2266 / info@elhilodeariadna.org

editorialelhilodeariadna.com.ar

ISBN edición impresa: 978-987-3761-43-0

ISBN edición digital: 978-987-3761-52-2

Directores de la editorial: Leandro Pinkler y María Soledad Costantini

Director Comercial: Facundo De Falco

Edición adjunta: Elvira D’Angelo y Valentín Romero

Corrección: Erica Marino

Gráficos: Pablo Tizón

Imágenes: María Ormaechea

Diseño de colección: Juan Pablo Tredicce y María Soledad Costantini

Diseño de interior: Juan Pablo Tredicce

Diseño de tapa: Daniela Coduto

Coordinación editorial: Carla Scarpatti, Magdalena Arrupe y Claudia Deleau

Agradecemos a la Philemon Foundation la cesión de las imágenes de Das Rote Buch.

Nante, Bernardo

El libro rojo de Jung : claves para la comprensión de una obra inexplicable / Bernardo Nante. – 4a ed revisada. – Ciudad Autónoma de Buenos Aires : El Hilo de Ariadna, 2020.

Libro digital, EPUB – (Catena Aurea)

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-3761-52-2

1. Psicoanálisis. 2. Psicología Jungiana. I. Título.

CDD 150.1954

Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia o cualquier otro, sin permiso previo por escrito de la editorial.

Digitalización: Proyecto451

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN

El notable éxito editorial de El Libro rojo de C. G. Jung en su versión original alemana (2009) y en sus diversas traducciones: inglesa (2009), castellana (2010), japonesa (2010), portuguesa (2010), italiana (2010), checa (2010), francesa (2011) y rumana (2011) alcanzó, en alguna medida, a El libro rojo de Jung: Claves para la comprensión de una obra inexplicable, cuya primera edición (2010) se agotó en pocos meses.

Por ello, a escasos dos años de su primera edición (diciembre de 2010) y a menos de un año de su edición española realizada en conjunto con la editorial Siruela de Madrid (septiembre de 2011), la editorial El Hilo de Ariadna, bajo la generosa conducción de Soledad Costantini y Leandro Pinkler, reedita este compañero de El libro rojo.

Cuando escribí este libro, mientras cuidaba de la versión castellana de El libro rojo, no existía en sentido estricto literatura crítica alguna sobre el tema. Claves surgió en la soledad de un diálogo con el texto y con mi propia profundidad, inspirado por aquello que el alma le dice al ‘yo’ de Jung:

“Entonces, escucha, ¿me menosprecias a mí? ¿No sabes aún que no estás escribiendo un libro para alimentar tu vanidad sino que estás hablando conmigo?” Liber Novus, Liber Primus, cap. IV, p. 235.

A la fecha se han publicado numerosos artículos y estudios parciales en varias lenguas, pero no existe aún ninguna otra obra que intente abordar de modo integral el trayecto simbólico del Liber Novus. Espero que esa obra aparezca en breve para poder iniciar un diálogo público sobre un tema que no solo concierne a quienes se interesan por El libro rojo, sino a todos aquellos abocados a la resignificación de nuestro convulsionado tiempo. Quizás la reciente edición italiana de Claves (Guida alla lettura del Libro rosso di C. G. Jung, Torino, Ed. Bollati Boringhieri, febrero de 2012) amplíe esa posibilidad de diálogo.

Por otra parte, la labor seminal realizada en Claves sigue brindando sus frutos y proporciona un incesante estímulo para ulteriores investigaciones, publicaciones y actividades de docencia e investigación. Así, en el año 2011, El Hilo de Ariadna publicó una obra colectánea titulada La voz de Filemón. Estudios sobre El libro rojo de Jung, obra que reúne trabajos de Francisco García Bazán, Leandro Pinkler, Enrique Galán Santamaría, Victoria Cirlot, Luigi Zoja, Valentín Romero y de quien esto escribe.

La investigación realizada en Claves acompañó mi labor de docencia en sus diversos niveles, ya sea en la presentación de variadas síntesis no reductivas del conjunto de la obra, ya sea en el análisis de ulteriores detalles y matices de su texto e imágenes. Ello se reflejó y se refleja en los seminarios que realicé en el Centro de Estudios Ariadna (Malba – Fundación Costantini) en los años 2010 y 2011, en el Seminario permanente que dicto desde hace dos años en el Instituto de Investigaciones Junguianas (Fundación Vocación Humana), en las conferencias y seminarios dictados en varias universidades de Latinoamérica, en España (master en Estudios Comparados de Literatura, Arte y Pensamiento, Universidad Pompeu Fabra, Barcelona), en Italia (Doctorado en Filosofía de la Comunicación de la Università degli Studi di Insubria, Como) y en Suiza, en la célebre Fundación Eranos, Ascona.

Pero hay más, pues El libro rojo invita a un compromiso personal con la profundidad de la época, con aquello que sobrepuja al “espíritu de este tiempo” y que se halla en ciernes en la propia dynamis inconsciente. Paul Valéry advertía que la obra no se acaba, se abandona. El libro rojo es un testimonio de obra inconclusa, no solo porque Jung abandonó su ejecución, sino porque su misteriosa potencia invita a ser continuada y renovada en diversos registros: en la búsqueda interior, en la acción y en el pensamiento.

Por ello intenté abordar en diversas ocasiones cuestionamientos actuales desde el punto de vista de El libro rojo. Parte de esa labor será publicada próximamente en los célebres Anuarios (Jahrbücher) de Eranos; tal es el caso de “La vía de lo venidero: una respuesta a la fragilidad contemporánea. Una aproximación a partir de El libro rojo de Jung”, presentado en la última Tagung (Jornada) de Eranos (septiembre de 2011) y “Crepúsculo y aurora de la figura del Maestro en el mundo actual. Una lectura a partir de El libro rojo de C. G. Jung”, conferencia dictada en febrero de 2012 en el Monte Verità, Ascona, Suiza.

En mi anterior prólogo consigné una lista considerable de agradecimientos. En honor a la brevedad, me remito a la lista allí consignada y, en honor a la verdad, renuevo mi fervoroso agradecimiento a todos aquellos que apoyan mi labor de investigación y docencia. Una particular mención merece Valentín Romero, quien asistió y asiste con diligencia e idoneidad en todas las tareas editoriales y de investigación. Por último, no puedo dejar de reiterar mi gratitud a los editores Soledad Costantini y Leandro Pinkler que conducen su empresa editorial al modo de una “impresa” del Renacimiento, es decir, como una gesta guiada por altos ideales que se plasma noblemente en el papel.

Hacia el final del Liber Primus, luego de una profunda experiencia iniciática, Elías le dice al ‘yo’ de Jung:

“Tu obra aquí está cumplida. Vendrán otras cosas. Busca infatigablemente y, sobre todo, escribe fielmente lo que ves”, Liber Novus, Liber Primus, cap. XI, p. 253.

Tal fidelidad a lo que acaece nutre mis sueños y prolonga mis vigilias; en ese temple fue concebido Claves con la esperanza de que estimule la vida simbólica de los lectores.

BERNARDO NANTE

ABRIL DE 2012

PRÓLOGO

El lector tiene en sus manos una obra que parece intentar una labor imposible. El libro rojo es, en efecto, una obra inexplicable pues no puede ser abordada con los criterios y recursos habituales de análisis.

Cuando me ocupé de la edición de El libro rojo en castellano, junto con un esmerado equipo de traductores, me encontré con una obra extraordinaria, serpentina e inasible. Si bien algunas de las situaciones e imágenes me eran conocidas y pude reconocer de inmediato numerosas ideas y símbolos que aparecen en la obra teórica de Carl G. Jung, el texto en su conjunto se me presentó como un insondable cosmos en estado de formación. A partir de allí, las inevitables dificultades de traducción pasaron a un segundo plano, pues la tarea principal consistió en comprender la obra, sin reducir su misterio. Sentí que me encontraba con algo inusual para nuestro tiempo, con un verdadero mito. ¿Cómo habrán sido en el remoto pasado las primeras lecturas o audiciones de los mitos recién revelados?

El libro rojo —como toda la obra de Jung— señala que el hombre debe aceptar sus experiencias, pero a la vez debe evitar identificarse con ellas. El libro rojo es, como tal, un símbolo del Pleroma que reúne todos los opuestos, esa ‘nada plena’ a la que es menester tener a la vista, sin dejarse atrapar por ella. El libro rojo es —en este sentido— un desafío, porque cuando se ingresa en él con fervor, es factible deslizarse sin saber qué terreno se está pisando y adónde se está yendo. En más de una ocasión recordé el célebre cuento de Jorge Luis Borges, “El libro de arena”, donde aparece un libro sagrado y monstruoso que no puede releerse, pues cada página está a una distancia infinita de la otra. En algún momento sentí que en El libro rojo cada idea o símbolo estaba entre sí a una distancia infinita, pero luego comprendí que de eso se trataba, de aceptar ese enigma.

Así, el mismo libro fue brindando algunas claves de comprensión que intenté contextualizar a la luz de la obra de Jung y de sus fuentes. De esta labor que llevó muchas vigilias del año 2010 y que se nutrió del estudio y la indagación realizados durante tres décadas, fue decantando El libro rojo de Jung. Claves para la comprensión de una obra inexplicable.

No puedo dejar de señalar algunas de las ideas centrales que confirmaron mi modo de comprender la cosmovisión junguiana. Por ahora me limito a tres:

El opus junguiano excede el marco de una psicología empírica científica y es una fenomenología de la experiencia (humana). Esto significa que la teoría psicológica es, en sentido estricto, solo un aspecto parcial de toda la démarche junguiana.

La obra junguiana es, en última instancia, ‘apocalíptica’ pues anticipa la imago dei que se gesta en el alma humana y que constituye la profundidad orientadora de la época.

La alquimia constituye la clave hermenéutica fundamental de la obra junguiana a partir de la década del treinta; es la tradición que da cuenta del simbolismo que debe ser asumido en ese movimiento apocalíptico. ¹

Por cierto, nuestra obra no pretende ser exhaustiva, ni mucho menos reemplazar la lectura de El libro rojo. Por el contrario, aspira a ser una modesta compañera que el lector podrá olvidar cuando sea capaz de seguir los dictados de su propia profundidad.

Tanto la realización de esta obra como la edición de El libro rojo en castellano es el resultado del esfuerzo y la colaboración de muchas personas.

En relación con El libro rojo, quiero agradecer al equipo de traductores constituido por Valentín Romero y Romina Scheuschner, bajo la experta dirección de Laura Carugati, por facilitar mi labor de supervisión general y por aceptar con la mejor disposición las múltiples y reiteradas revisiones que impuso una obra tan exigente.

La versión castellana del Liber Novus sale hoy a la luz como un hito fundamental de una larga serie de obras de Jung publicadas en nuestra lengua. Los primeros textos traducidos al español fueron artículos publicados a partir de 1925 en Revista de Occidente, en Madrid. Es significativo que la primera traducción al castellano de un libro de Jung probablemente haya sido realizada para la Editorial Sur de Buenos Aires por el chileno-español Ramón de la Serna y Espina —que no debe ser confundido con Ramón Gómez de la Serna— por indicación de la escritora argentina Victoria Ocampo. Jung escribió, en 1934, un Preámbulo a esta traducción, pero el libro salió a la luz recién en 1936. Por ello, en sentido estricto, la primera edición de un libro de Jung fue La psique y sus problemas actuales, Madrid y Buenos Aires, Poblet, 1935. A partir de la Guerra Civil —y hasta la década del sesenta— diversas editoriales argentinas, mexicanas y venezolanas llevaron a cabo traducciones, no siempre adecuadas, de varias obras de Jung. A partir de la publicación de la Obra Completa en inglés y en alemán —iniciadas, respectivamente, en 1953 y en 1958— se fijaron las versiones originales definitivas de los respectivos trabajos, pero las sucesivas publicaciones españolas de Jung no siempre se remitieron a estas. No obstante, aún no contamos con una edición crítica de la Obra Completa en alemán y, por otra parte, hay todavía numerosos trabajos inéditos. Celebramos que la Philemon Foundation se haya propuesto la ímproba tarea de subsanar esta falencia al comenzar con la edición del Liber Novus. Pero el atraso de la literatura junguiana en español hubiera sido mayor si no fuera porque, a fines de la década del noventa, cuando solo se había publicado de modo disgregado menos de un tercio de la obra completa en español, la Editorial Trotta de Madrid encaró la edición de la Obra Completa bajo el cuidado de la Fundación Carl Gustav Jung de España, creada con ese propósito, en 1993. Es mérito personal de Enrique Galán Santamaría —en aquel entonces, titular de la Fundación— que esas nuevas ediciones permitieran asentar un vocabulario junguiano en nuestra lengua, se publicaran todas las ilustraciones y se tradujeran los originales en otras lenguas modernas y clásicas. Es de desear que esta encomiable empresa, aún inacabada y en la que pudimos participar en su oportunidad, pueda continuarse con el rigor que intentó imprimirle su mentor. Asimismo, será de gran provecho para los estudios junguianos que los investigadores de su obra tengan en cuenta el vocabulario técnico que surge de las buenas ediciones en nuestra lengua, pues no pocas imprecisiones se han producido, particularmente por la utilización de anglicismos. Y esto cobra hoy mayor vigencia dado que el Liber Novus pone en perspectiva la démarche junguiana pues reclama una nueva revisión de toda la obra de Jung y de sus fuentes.

Quiero agradecer, asimismo, al espacio de la Fundación Vocación Humana y de su Instituto de Investigaciones Junguianas en donde cultivamos el estudio de Jung y de sus fuentes, así como a quienes como Alejandro Azzano, José María Bocelli, Sandra Hatton, Lucila Luis, Teresa Mira, Alex Nante, Mariano Nante, Sylvie Nante, María Ormaechea, Alicia Rodríguez, Pablo Tizón, Andrea Trejo, Romina Scheuschner, José Villar se sumaron a este proyecto desinteresadamente, movidos por su anhelo por el saber. En ese mismo contexto, una mención particular merece la incondicional ayuda de la infatigable Elvira D’ Angelo y el aporte de Valentín Romero que, además de revisar esta obra, ayudó en la elaboración de la cronología y del índice onomástico y temático, instrumentos útiles para el lector.

Por cierto, agradecemos a Francisco García Bazán, Victoria Cirlot, Paula Savon y Antonio Tursi por sus valiosísimos aportes y consejos referidos a las áreas respectivas de su saber y a Silvia Tarragó y Enrique Galán Santamaría, de la Fundación Jung de España, por su apoyo moral para hacer que la publicación castellana de El libro rojo se hiciera realidad.

Asimismo, nuestro particular y mayor agradecimiento a Soledad Costantini y a Malba-Fundación Costantini, por haber hecho posible tanto la publicación de El libro rojo como la de esta obra y por la confianza depositada en mi persona para llevar adelante ambas empresas. Last but not least, mi gratitud a la editorial El Hilo de Ariadna, dirigida por Soledad Costantini y Leandro Pinkler, porque su generosidad y su compromiso inmarcesible por lo sagrado fueron el hilo que hizo posible que nos atreviéramos a ingresar en el laberinto del Liber Novus.

Habent sua fata libelli; los libros tienen su destino, dice el conocido adagio latino. Obviamente, el destino de El libro rojo de Jung. Claves para la comprensión de una obra inexplicable está atado indisolublemente al del Liber Novus.

Ambas obras aguardan su destino en tus manos, estimado lector, aunque quizás sea tu destino el que aguarda su lectura.

LISTA DE OBRAS DE JUNG Y ABREVIATURAS

En esta edición hemos reproducido los textos, que el editor de la versión alemana transcribe de las obras de Carl G. Jung, según la Obra completa (OC), Madrid, Trotta. A continuación ofrecemos un listado de la Obra Completa y detallamos cuáles son los volúmenes publicados a la fecha.

En el caso de los volúmenes aún sin publicar por Trotta, señalados por asteriscos, tradujimos directamente del alemán desde Gesammetle Werke (GW) cuando otras traducciones no nos resultaron satisfactorias, y señalamos las ediciones existentes en nota al pie. Entre corchetes indicamos las traducciones satisfactorias que utilizamos.

A. OBRA COMPLETA (OC)

VOLUMEN 1. Estudios psiquiátricos. OC 1

VOLUMEN 2. Investigaciones experimentales. OC 2*

VOLUMEN 3. Psicogénesis de las enfermedades mentales. OC 3*

VOLUMEN 4. Freud y el psicoanálisis. OC 4

VOLUMEN 5. Símbolos de transformación. OC 5*²

VOLUMEN 6. Tipos psicológicos. OC 6*

[Tipos psicológicos, Buenos Aires, Sudamericana, 1995, trad. A. Sánchez Pascual].

VOLUMEN 7. Dos escritos sobre psicología analítica. OC 7

VOLUMEN 8. La dinámica de lo inconsciente. OC 8

VOLUMEN 9/1. Los arquetipos y lo inconsciente colectivo. OC 9/1

VOLUMEN 9/2. Aion. OC 9/2 [Aion, Barcelona, Paidós, 1992, trad. J. Balderrama].

VOLUMEN 10. Civilización en transición. OC 10

VOLUMEN 11. Acerca de la psicología de la religión occidental y de la oriental. OC 11

VOLUMEN 12. Psicología y alquimia. OC 12

VOLUMEN 13. Estudios sobre representaciones alquímicas (e/p)

VOLUMEN 14. Mysterium Coniunctionis. OC 14

VOLUMEN 15. Sobre el fenómeno del espíritu en el arte y en la ciencia. OC 15

VOLUMEN 16. La práctica de la psicoterapia. OC 16

VOLUMEN 17. Sobre el desarrollo de la personalidad. OC 17

VOLUMEN 18/1. La vida simbólica. OC 18/1

VOLUMEN 18/2. La vida simbólica. OC 18/2

VOLUMEN 19. Bibliografía.

VOLUMEN 20. Índices generales de la obra completa.

B. SEMINARIOS*

–Conferencias en el Club Zofingia

–Análisis de sueños

–Sueños infantiles

–Sobre el Zarathustra de Nietzsche

–Psicología analítica

–La psicología del Yoga Kundalini

–Visiones

C. AUTOBIOGRAFÍA

Recuerdos, sueños y pensamientos

D. EPISTOLARIO*

–Cartas I (1906-1945)

–Cartas II (1946-1955)

–Cartas III (1956-1961)

Correspondencia Freud/Jung

E. ENTREVISTAS

Conversaciones con Carl Jung y reacciones de A. Adler, de I. Evans

Encuentros con Jung

GW

C. G. Jung, Gesammelte Werke, Düsseldorf, Walter Verlag.

Borrador

Borrador del Liber Novus, en Archivo Familia Jung (AFJ).

Recuerdos

C. G. Jung, Recuerdos, sueños y pensamientos, Barcelona, Seix Barral, 2001, trad. M. Rosa Borrás.

Libro negro 2-7

Libros de notas de Jung, en el Archivo Familia Jung.

RB

C. G. Jung, The Red Book. Liber Novus, Nueva York-Londres, W. W. Norton & Company, Philemon Series, 2009 (ed. de Sonu Shamdasani; trad. Mark Kyburz, John Peck y Sonu Shamdasani).

DRB

C. G. Jung, Das Rote Buch. Liber Novus, Nueva York-Londres, W. W. Norton & Company, Philemon Series, 2009 (ed. de Sonu Shamdasani).

ELR

C. G. Jung, El libro rojo. Liber Novus, Buenos Aires, Malba–Fundación Costantini, 2010 (ed. de Bernardo Nante; trad. Laura Carugati, Romina Scheuschner y Valentín Romero).

INTRODUCCIÓN

“…los verdaderos secretos no pueden revelarse”³

CARL GUSTAV JUNG

El libro rojo o Liber Novus narra e ilustra bellamente las fulgurantes y aterradoras visiones de C. G. Jung, acaecidas entre los años 1913 y 1916 o 1917, y su audaz intento de comprenderlas. El libro rojo no es un libro filosófico, científico, religioso, literario o de arte y, sin embargo, sus impactantes imágenes literarias y plásticas transmiten una cosmovisión tan arcaica como novedosa. El libro rojo es sorprendente e inclasificable, pues no se ajusta a ninguno de los géneros literarios conocidos y solo puede compararse con los grandes relatos proféticos o míticos del pasado más remoto. No obstante, esta obra expresa la vivencia y la voz de un hombre de nuestro tiempo, eco de la voz de la profundidad, que transmite una nueva comprensión de sí como respuesta a la desorientación del hombre contemporáneo. Paradójicamente, El libro rojo permaneció inédito por casi un siglo y, sin embargo, los escasos fragmentos que de él se conocían ejercieron una notable influencia en la cultura. El estudioso de Jung cuenta hoy con un invalorable documento, hasta ahora inaccesible, que proporciona claves fundamentales para comprender la génesis de su obra teórica y de su praxis. Más allá de la obra de Jung, todo lector interesado en avizorar el horizonte simbólico de nuestros tiempos encontrará en El libro rojo un estímulo incesante para su pensamiento y su imaginación.

El libro rojo no solo es una obra inclasificable, sino que es enigmática y, como tal, resiste un abordaje superficial. Nuestro trabajo consiste, no solo en ofrecer claves generales para abordar El libro rojo, sino en realizar un comentario integral de esta obra a la luz de la misma cosmovisión junguiana, con el simple propósito de facilitar la lectura de un texto mercurial, cambiante y, no pocas veces, inasible. Cuando se ingresa a esta obra solo con la razón crítica, el texto resulta inexplicable. Cuando se deja la razón a un lado, la letra fascina y espanta, pero tal inmersión en su mar simbólico, a menudo, obnubila e intoxica. Para evitar estos dos extremos que llevan al ‘sinsentido’, intentamos realizar aquí una travesía por el camino simbólico de El libro rojo con el abordaje comprensivo sugerido por el mismo texto, es decir, nutriéndonos de sus propias claves. Esto significa que abandonamos en alguna medida el ‘sentido’, la ‘razón’, y nos internamos en el incierto desierto del ‘contrasentido’, pero sin perder nuestra ancla en el ‘sentido’. Para ello nos basamos en los criterios generales que desarrollamos en la “Primera Parte” y en aquellos particulares que surgen en el transcurso del comentario más detallado que realizamos en la “Segunda Parte”.

No obstante, el Liber Novus reclama una comprensión de sí, y ninguna interpretación prestada reemplaza la labor solitaria a la que el texto invita. El Liber Novus no solo admite, sino que, en algún sentido, parece reclamar una primera lectura ingenua, pues recrea esa historia fundamental que, aunque no lo advirtamos, nuestra propia alma intenta contar. En palabras del propio Jung, esa historia comienza así:

“En alguna parte, alguna vez, hubo una Flor, una Piedra, un Cristal; una Reina, un Rey, un Palacio; un Amado y una Amada, hace mucho, sobre el Mar, en una Isla, hace cinco mil años… Es el Amor, es la Flor Mística del Alma, es el Centro, es el Sí-Mismo…”.⁴

Es la historia universal de la realización de la ‘boda mística’, de la unión de los opuestos, que exige ser contada con la propia vida de un modo único e irrepetible. Pero el hombre contemporáneo se ha tornado incapaz de vivir su propio mundo simbólico, por ello Jung añade:

“Nadie entiende esto, solo algunos poetas, solo ellos me comprenderán…”.⁵

En Recuerdos, Jung señala:

“El hombre actual ya no es capaz de crear fábulas. Por ello se le escapan muchas cosas, pues es importante y saludable hablar también de cosas inaccesibles”.⁶

En este sentido, El libro rojo es de por sí un ‘mito’ que trae como uno de sus mensajes principales la necesidad de que cada uno recupere su propio mito, su ‘historia simbólica’.

Para poder comprender mejor, es necesario presentar sintéticamente el contenido del Liber Novus.

EL CONTENIDO

El Liber Novus trata, fundamentalmente, del renacimiento de Dios en el alma o de su imagen, el suprasentido, la paradójica conciliación de opuestos. Y si bien tal renacimiento se presenta a partir de las experiencias del propio Jung, la naturaleza de esas visiones y el intento de comprensión, que allí se consignan, exceden la esfera personal y constituyen un mensaje para el hombre contemporáneo.

Tal renacimiento es, por definición, inexplicable, porque aquello que renace, necesariamente, sobrepasa toda referencia conocida. Sin embargo, es posible ‘comprender’ el texto, recurriendo a una lenta labor de contextualización e indagando en las claves que la misma obra provee.

Por ello, nuestro libro intenta acompañar la lectura de El libro rojo de acuerdo con los siguientes criterios:

La “Primera Parte” presenta las ideas centrales del Liber Novus, su contexto en relación con los símbolos tradicionales que allí aparecen, una lectura alquímica del mismo, y una breve referencia a su legado en la obra junguiana.

La “Segunda Parte” consiste en un recorrido por las tres partes del Liber Novus: Liber Primus, Liber Secundus y Escrutinios, de acuerdo con los siguientes criterios:

2.1. Sintetizamos las visiones y los comentarios principales de toda la obra, capítulo por capítulo y apartado por apartado, con el propósito de facilitar una visión de conjunto y de ayudar a que el lector pueda mantener la ilación, sostenida por este modo de acercamiento.

2.2. Completamos lo anterior con sendos esquemas, es decir, cuadros y diagramas que anticipan y recogen el camino realizado. Téngase en cuenta que esta aproximación sinóptica del libro es intencionalmente reductiva y didáctica, y no reemplaza la minuciosa lectura del texto.

2.3. Comentamos, a partir de la síntesis mencionada en el punto 1, los principales conceptos, símbolos y mitologemas mediante una labor de contextualización. Es decir, a la luz de la obra de Jung y de sus fuentes, ubicamos sus contenidos en un contexto más comprensivo, reduciendo a un mínimo toda reflexión crítica. Por ejemplo, cuando en el capítulo XXI del Liber Secundus aparecen los Cabiros, intentamos dar cuenta de su significado a partir de las referencias en la obra de Jung y de su significado en la tradición respectiva.

En síntesis, tres son los contextos que tenemos en cuenta:

El propio Liber Novus, es decir, la intratextualidad.

La obra de Jung como amplificación teórica del trayecto simbólico.

Las fuentes de Jung, no solo desde el concepto de intertextualidad, sino bajo la mirada de un fenómeno de recepción, es decir, desde el punto de vista de un símbolo que está vivo porque mantiene su dynamis, su potencia transformadora y renovadora.

Aunque se trata de un proceso de individuación evitamos —salvo excepciones— la tentación de aplicar analíticamente los criterios junguianos. El magma simbólico de El libro rojo invita a resignificar la aproximación, a veces esquemática, que se realiza de los procesos inconscientes. Sombra, anima, animus, etc., cuando se aplican mecánicamente, pierden su cualidad evocativa, se transforman en meras explicaciones y no alientan la comprensión. En definitiva, aspiramos a que nuestro texto estimule una primera lectura del Liber Novus y ulteriores lecturas de profundización.

Por otra parte, solo un comentario yuxtalineal permitiría dar cuenta de todos sus conceptos, sus símbolos y los matices propios de sus movimientos íntimos, lo cual escapa a nuestras posibilidades actuales. Asimismo, cuando podamos acceder al material aún inédito de Jung y, sobre todo, al resto de sus cuadernos y borradores,⁷ podremos completar y acaso corregir parte de la labor realizada. Debe tenerse en cuenta, por otra parte, que nuestro trabajo carece prácticamente de antecedentes y es de esperar que el futuro aporte de otros estudiosos enriquezca esta nuestra primera aproximación.

Asimismo, salvo que sea imprescindible y como una suerte de ‘amplificación personal’ o hermenéutica del individuo, en escasas ocasiones nos detenemos en las circunstancias biográficas. Esto se debe a dos razones: la primera, conformada por las limitaciones de toda información biográfica, y la segunda, porque lo que interesa es dar cuenta de su mensaje universal.

Tampoco nos ocupamos de los complejos y controvertidos detalles que giran en torno a las razones por las cuales no se publicó en su totalidad hasta el año 2009, pues el lector puede informarse de ello con la lectura de la “Introducción” a El libro rojo a cargo de Sonu Shamdasani.⁸

EL CAMINO SIMBÓLICO

El libro rojo relata un largo viaje por las imágenes interiores que se le presentan al ‘yo’ de Jung. Toda la obra junguiana posterior proporciona un marco teórico para comprender la estructura dinámica y, por ende, la orientación de ese trayecto. Una aproximación adecuada a El libro rojo ayuda a resignificar la comprensión de un proceso de individuación que, por lo general, se presenta de modo harto esquemático a partir de una aplicación rígida de los conceptos.

Es sabido que, al menos en los inicios de su obra teórica, Jung concibe al mito del héroe como una de las expresiones simbólicas universales más adecuadas para dar cuenta del proceso de individuación.⁹ En definitiva, el héroe se entrega a una aventura fascinante y tremenda, se interna en las oscuridades e incertidumbres de sus propias tinieblas, enfrenta potencias numinosas con las cuales lucha y se reconcilia, creándose así, una personalidad más amplia. En principio, el héroe cuenta solo consigo mismo, con la débil consciencia individual, pero con la consecución de su aventura se torna cada vez con mayor evidencia la presencia de un guía, de un ‘espíritu superior’, de un daimon, que constituye una consciencia más alta, una consciencia capaz de anticiparse a la inmediatez de los hechos y de captar el sentido latente constelado en un determinado momento. Ya en Transformación y símbolos de la libido (1912), Jung señala que los héroes, por ejemplo, Gilgamesh, Dioniso, Heracles, Mitra, etc., son viajeros o, mejor dicho, ‘errantes’ ya que lo ‘errante’ es un símbolo del anhelo que nunca encuentra dónde saciarse, pues no puede liberarse de la nostalgia de la madre perdida, es decir, de lo inconsciente, de lo indiferenciado.¹⁰ La historia de la consciencia describe, de algún modo, el arduo camino heroico de la separación de lo inconsciente, pero Jung señala que con el héroe o con el daimon la libido abandona la esfera de lo impersonal y adopta forma humana:

“…la forma del ser que pasa del dolor a la alegría y de la alegría al dolor, que semejante al sol pronto se halla en el cenit como se hunde en la noche tenebrosa de la cual renace un nuevo esplendor”.¹¹

Jung se nutre, para su estudio, del mito de la obra de Otto Rank, quien ya en 1909 había hecho una interpretación psicoanalítica del mito del héroe, y sobre todo, de Leo Frobenius, antropólogo difusionista, quien en una obra de 1907 vio en el héroe el protagonista de un mito solar.¹² En sus múltiples viajes, Frobenius había recogido y sintetizado una enorme cantidad de ejemplos que daban cuenta de la misma estructura: el héroe es devorado por un monstruo marino en el Oeste, el animal viaja hacia el Este con el héroe, quien en su vientre enciende fuego y se alimenta cortando un trozo de su corazón; cuando llega a la costa comienza a cortar al animal desde dentro, se desliza al exterior y, a veces, también libera a todos los que habían sido devorados antes.¹³ El carácter solar del héroe, que corresponde con la tendencia de la libido hacia la consciencia, estaría indicado por este hundimiento en el vientre materno y la incubación que allí se realiza para luego alcanzar el Este, la luz. Ahora bien, tanto en la obra teórica de Jung como en el Liber Novus, la gesta es eminentemente interior. Por ello, el modelo que mejor caracteriza el proceso de individuación es el de la iniciación, la gesta heroica que procura una mutación ontológica. En este sentido, el héroe debe superar el mayor de los pecados —acaso el único— es decir, la inconsciencia:

“Un conocimiento psicológico más profundo muestra incluso que no es posible vivir sin pecar cogitatione, verbo et opere [de pensamiento, palabra y obra]. Solo una persona sumamente ingenua e inconsciente puede creerse capaz de escapar al pecado. La psicología no puede seguir permitiendo esas ilusiones infantiles, sino que debe obedecer a la verdad y constatar incluso que la inconsciencia no solo no es ninguna disculpa, sino incluso el mayor de los pecados”.¹⁴

El héroe está forzado por su estrella, por su daimon, a realizar una travesía que será un mero vagabundeo errante si no comprende que, en definitiva, es una peregrinación. Pero, debido a las banalizaciones que la interpretación del mito del héroe ha sufrido, es fundamental anticipar en esta cuestión la índole peculiar de su presencia en el Liber Novus. En otras palabras, si se quiere hablar de mito del héroe o de peregrinación en el Liber Novus, es menester introducir al menos dos aclaraciones:

Aunque puedan establecerse etapas y estructuras en el mito del héroe tradicional, lo esencial del mito y de sus símbolos no admite esquematización alguna. La New Age ha hecho una parodia del mito y del símbolo en general, de manera tal que, por ejemplo, el héroe realiza hazañas previsibles, padece pruebas harto conocidas y su redención es un triste simulacro, pues se limita a un ilusorio contentamiento de la mediocridad del ‘yo’. Por cierto, esta decadencia espiritual postmoderna tiene antecedentes y el propio Liber Novus atestigua la degradación moderna del símbolo, propia de un racionalismo desencantado o de una devocionalidad superficial. Así, por ejemplo, en el capítulo XVII del Liber Secundus, los personajes representan paródicamente un pasaje del Parsifal. Aquí el arquetipo se degrada en estereotipo y el símbolo en mero simulacro.

El Liber Novus manifiesta una variante, o acaso un ahondamiento, del mito del héroe tradicional que permite su reactualización en nuestros tiempos. Este héroe está llamado a “matar al héroe”, a entregarse a la oscuridad, al ‘contrasentido’, pero no al modo de un ‘antihéroe’, sino como la tarea necesaria para seguir su camino sin apoyaturas. Si se quiere, este ‘héroe del suprasentido’ es una peculiar síntesis de un héroe (‘sentido’) y del anti-héroe (‘contrasentido’). Y si, hasta cierto punto, esto puede verse como una variante alquímica del mito del héroe (el dragón es el héroe, el héroe es el dragón), la meta misma de la gesta heroica no está predeterminada, pues el protagonista, este extraño héroe que es el ‘yo’, debe entregarse a situaciones inesperadas y a asumirlas de un modo inesperado. En este sentido, el peregrino es, paradójicamente, un vagabundo, pues se atiene a aquello que se presenta inesperadamente en su camino, que es tentación, prueba, guía y, en definitiva, meta. A cada paso este extraño héroe asume algo de aquello que se le aparece y a la vez se diferencia. Si, por ejemplo, aparece una forma del ‘Diablo’ y le trae la alegría de la danza y la instintividad, asume algo de ello sin identificarse, asimilándolo —por así decir— a su ‘seriedad’. Pero su desafío es permanente y el modo de su resolución es imprevisible. Por ello, la imaginación no admite restricciones previas; ella despliega su creatividad con una potencia arrolladora e insondable.

En Las relaciones entre el yo y lo inconsciente, Jung señala:

“El camino de la función trascendente es un destino individual. Pensar que quien sigue un camino como este está emulando pasos de un anacoreta psíquico, alejado de la vida y del mundo, sería de nuevo una completa equivocación”.¹⁵

Es decir, se trata de aceptar todo lo que se da en la psique y en el mundo, como expresión de una vida que requiere de la consciencia para su integración. Por cierto, el mismo texto advierte que esto no es un camino para holgazanes, pero que el conocimiento que este proceso procura permanece inaccesible para quien se refugia en un camino de vuelta a la Iglesia y, menos aún, en quien pone su expectativa en el mundo de la Ciencia. Esta entrega a un destino único, que debe ser asumido de un modo único, es lo que bellamente dice el Liber Novus:

“El astro de tu nacimiento es una estrella errante y en transformación. Estas, ay, niño de lo venidero, son las maravillas que darán testimonio de que eres un Dios verdadero”.¹⁶

El mensaje fundamental del Liber Novus consiste, entonces, en afirmar que ese Dios se renueva de modo único e irrepetible en cada hombre. Pero el peligro del hombre contemporáneo es que comprenda ese carácter único, esa singularidad, como un encerramiento en el ‘yo’, cuando en realidad lo que es ‘único’ es la entrega que el ‘yo’ hace de sí a una personalidad mayor, al sí-mismo. Por otra parte, tampoco se trata de asimilarse a un (supuesto) absoluto prefijado previamente, de allí el cuidado de Jung por evitar afirmaciones metafísicas,¹⁷ ya que la psique refleja y presenta cuestiones últimas, pero lo hace como expresión de un dinamismo incesante, de un sentido (o, si se quiere, ‘suprasentido’) que se renueva en el camino.

El camino se renueva en permanencia y, sin embargo, retoma una y otra vez lo ya asumido; de allí que la circunvalación (lat. circumambulatio) sea una de sus características. El término, que se aplica inicialmente a la danza ritual, consiste en un movimiento en espiral que representa la conjunción de elementos periféricos mediante la aproximación a un elemento central y abarcador. Desde el punto de vista psicológico significa un recorrido por los aspectos de la psique que deben ser asumidos, diferenciándolos e integrándolos mediante esa aproximación espiralada hacia el centro. Los estudios comparativos de Jung lo constatan en los mándalas de las tradiciones, en los viajes míticos, en los ritos (por ejemplo, en la Misa) y, por cierto, en sueños y visiones. Pero, aunque hay antecedentes de todo ello en la obra temprana de Jung, tales constataciones son posteriores a El libro rojo y surgen, inicialmente, del estímulo recibido hacia 1928, por la lectura de El secreto de la flor de oro. Este movimiento por los puntos cardinales actualiza una personalidad total, un Hombre Primordial:

“El Anthropos está caracterizado por la cruz, cuyos extremos corresponden a los cuatro puntos cardinales. Este motivo queda a veces sustituido por peregrinaciones correspondientes como la de Osiris, las expediciones de Hércules, los viajes de Henoc y la peregrinatio simbólica hacia las cuatro direcciones del cielo en Maier; pero lo más probable es que este último autor se haya representado el opus como una peregrinación u odisea, como por ejemplo los argonautas para conquistar el Aurum vellus (vellocino de oro), tema frecuente entre los alquimistas…” .¹⁸

El lector podrá observar que en nuestro trayecto por el texto damos cuenta de estas circunvalaciones simbólicas que a veces tornan explícito su recorrido por los puntos cardinales.¹⁹ Pero a la luz de lo señalado anteriormente, la naturaleza del centro (o su consciencia) se renueva a cada paso, de manera tal que el ‘yo’ no pueda identificarse con él. El movimiento hacia un centro con el cual no hay que identificarse produce una transmutación del tiempo (aión), en definitiva, de la energía psíquica. Así es como el hombre, cada hombre, cumple con su vocación cuando recrea el centro, es decir, lo ‘absoluto’ de un modo único.

Precisamente, este ‘eón’ requiere de esa renovación que comienza con la labor de cada hombre, pues:

“En último término, toda vida individual es a un tiempo la vida del eón de la especie”.²⁰

CIVILIZACIÓN EN TRANSICIÓN

El Liber Novus está vinculado a las visiones que anticiparon a Jung el advenimiento de la Primera Guerra Mundial. Pero de allí se deriva que en la psique individual late la psique colectiva; más aún, es allí donde puede renovarse. A lo largo de esta obra volveremos sobre la presencia de este tema en el Liber Novus, pero quisiéramos ahora dejar sentadas las ideas básicas que, al respecto, Jung desarrolló con posterioridad y que dan cuenta de la ‘transición’ por la cual está pasando nuestra civilización.

Civilización en transición es el título del décimo volumen de la Obra Completa de Jung que reúne textos, referidos a cuestiones sociopolíticas, relacionados con aspectos de la civilización en tiempos de la pre y postguerra. Pero hemos elegido este título porque Jung, a lo largo de su extensa obra, hace reiteradas referencias al tránsito (es decir, al cambio rápido e incierto) en el cual se encuentra nuestra civilización. Sostiene que nuestra época consiste en la entrega de la conciencia humana a lo indeterminado e indeterminable; aunque, sin embargo, esa indeterminación no es ajena a leyes anímicas que permiten ‘anticipar’ —que en sentido junguiano no significa necesariamente ‘predecir’—, es decir, orientar mediante una presentación de la situación de la época en términos simbólicos; precioso tesoro para la conciencia aún no alienada, para la conciencia despierta. Hacia 1933, Jung escribió:

“Difícilmente podremos negar que nuestro presente es una de esas épocas de escisión y enfermedad. Las circunstancias políticas y sociales, la fragmentación religiosa y filosófica, el arte moderno y la moderna psicología están de acuerdo en esto. ¿Hay alguien que, dotado, aunque solo sea de un vestigio de sentimiento de la responsabilidad humana, se sienta bien con este estado de cosas? Si somos sinceros debemos reconocer que en este mundo actual ya nadie se siente del todo a gusto, y la incomodidad será del todo creciente. La palabra crisis es también un término médico que indica un peligroso acmé de la enfermedad”.²¹

Asimismo, en una conferencia dictada en Viena hacia 1932, Jung afirmó:

“Las catástrofes gigantescas que nos amenazan no son procesos elementales de índole física o biológica, sino acontecimientos psíquicos. Nos conminan en una medida aterradora guerras y revoluciones que no son más que epidemias psíquicas. En cualquier instante millones de hombres pueden ser atacados por una nueva locura y entonces tendremos otra guerra mundial o una revolución devastadora (…) Un dios del terror [einen Gott des Schreckens] vive en el alma”.²²

La conferencia es de 1932 y, aunque refleja la incertidumbre propia de la preguerra, presenta el punto de vista psicológico desde el cual Jung aborda el problema de la civilización. Si bien el punto de vista es, si se quiere, modesto, limitado, ‘meramente psicológico’, de él se derivan consecuencias graves y relevantes porque, de ser así, la crisis que aqueja a la civilización tiene sus raíces en el alma humana.

En efecto, la interrelacionalidad del hombre con su medio no se limita a aquella socialmente conocida, consciente, sino que se prolonga en la oscuridad de lo inconsciente. Ello explicaría por qué Jung pudo anticipar la Segunda Guerra Mundial al advertir la aparición recurrente de Wotan en los sueños de sus pacientes germánicos, pues este:

“…es una característica fundamental del alma alemana, un ‘factor’ anímico de irracional naturaleza, un ciclón que reduce y suprime la alta presión cultural”.²³

La presencia del mal no asumido en el alma, sino proyectado sobre el prójimo es de gravísimas consecuencias en nuestra época, pues el hombre, por una parte, está espiritualmente desamparado y, por la otra, cuenta con un enorme poder de destrucción. En un texto de 1958, titulado “El bien y el mal en psicología analítica”, leemos:

“¡El Diablo de nuestra época es algo verdaderamente terrible! Si se repasa nuestra situación actual no es posible prever todo lo que aún puede ocurrir. El proceso seguirá forzosamente adelante. Todas las energías divinas de la creación irán pasando paulatinamente a manos de los hombres. Con la fisión nuclear ha ocurrido algo terrible, un poder tremendo ha pasado a manos de los hombres. Cuando Oppenheimer contempló la primera prueba de una bomba atómica se le vinieron a la memoria las palabras del Bhagavad Gītā: ‘Más brillante que mil soles’. Las fuerzas que mantienen unido al mundo caen en manos de los hombres y estos conciben la idea de un sol artificial. Fuerzas divinas han caído en nuestras manos, en nuestras frágiles manos humanas”.²⁴

¿Qué hacer ante ese poder demoníaco al alcance de la mano del hombre, que radica en lo más ignoto de su propia alma? Para Jung, es necesario descender al fondo primitivo del alma, asumir las tinieblas, vivir el temor de lo primordial para así acceder a la luz. Sin embargo, la aceleración del tiempo contemporáneo y la enajenación del hombre, impiden que nos conectemos adecuadamente con el alma arcaica que, en parte, nos constituye. En una entrevista radiofónica mantenida en Múnich el 1 de enero de 1930, señala:

“…si estos vestigios aún existen en nosotros —y ahí están— puede usted imaginarse cuántas cosas hay en nuestro pueblo civilizado que no pueden ponerse al día con el acelerado tiempo de nuestra vida diaria, produciéndose gradualmente una escisión y una contra-voluntad que a veces toma una forma destructiva”.²⁵

Nuestro autor en ningún momento pretende aportar una ‘solución’ a tamaña crisis, pero en su descripción de la dinámica anímica que la acompaña, manifiesta y anticipa, proporciona una cierta orientación, un saber a qué atenerse. En una carta señala que solo se evitará que todos los pueblos se aniquilen entre sí si surge:

“…un movimiento religioso que abarque todo el mundo, lo único que puede contener el diabólico impulso destructivo”.²⁶

La religiosidad constituye, para Jung, una dimensión humana fundamental, más aún, la dimensión humana fundamental; inspirándose en Rudolph Otto, afirma:

“Entiendo que la religión es una actitud especial del espíritu humano, actitud que —de acuerdo con el concepto originario del concepto religio– podemos calificar de respeto y observancia solícitas de ciertos factores dinámicos concebidos como ‘potencias’ (espíritus, démones, dioses, ideas, ideales o cualquiera fuere la designación que el hombre ha dado a dichos factores) que, dentro de su mundo, la experiencia le ha presentado como lo suficientemente poderosos, peligrosos o útiles para tomarlos en respetuosa consideración; o lo suficientemente grandes, bellos y razonables para adorarlos piadosamente y amarlos”.²⁷

Por ello, la labor terapéutica —excediendo un abordaje limitadamente psicopatológico— recupera el sentido de la antigua epiméleia, de la cura animarum:

“El principal interés de mi trabajo no reside en el tratamiento de la neurosis, sino en el acercamiento a lo numinoso. Es, no obstante, así: el ingreso en lo numinoso es la verdadera terapia, y en la medida en que uno llega a la experiencia numinosa, uno se libra del temor a la enfermedad”.²⁸

El hombre es, para Jung, un ser doblemente colectivo, social y arquetípicamente. Cada uno de ellos presenta un aspecto creador y otro destructor; la consciencia colectiva ofrece valores culturales que permiten el trabajo creativo, la diferenciación y adaptación del individuo, pero puede operar colaborando a su identificación con la máscara y consiguiente masificación; el inconsciente colectivo (o más precisamente el sí-mismo) proporciona impulsos y símbolos que orientan el crecimiento de la personalidad, pero puede desorbitarla y hasta disolverla en las oscuridades de lo inconsciente, si el yo no se hace responsable de su vocación. Pero entendemos que, si nos limitáramos a estas precisiones, podría concluirse que el influjo de la sociedad es puramente consciente y no parcialmente inconsciente. Lo inconsciente junguiano admite un nivel cultural y social, cuya herencia (más allá de posibles disposiciones genéticas) se realiza a través del proceso educativo; en otros términos, la denominada consciencia colectiva es ‘consciencia’ para la sociedad como un todo, pero es asumida por el individuo, en gran medida, inconscientemente, a través de la misma atmósfera en la cual se educa. Por ello, la educación más elevada es, en buena medida, autoconocimiento a través de la formación cultural que, en parte, ha colaborado en la ‘construcción’ del sujeto. Así, desde el punto de vista individual, esa ‘consciencia colectiva’ es, en mayor o menor grado, según el caso, inconsciente. De allí que los conflictos sociales se reflejen (más aún, se elaboren) en la psique individual.

Jung descubre que los pacientes dependen de los grandes problemas de la sociedad, de tal manera que el conflicto de apariencia meramente individual se revela como un conflicto general de su ambiente y de su época. El terapeuta —en la medida en que verdaderamente lo sea— ayuda a sanar la sociedad y la cultura a través de su acción terapéutica individual, pues es allí, en el individuo, donde se ‘padece’ la época:

“Cuando contemplamos la historia de la humanidad no vemos sino la superficie exterior de los acontecimientos (…) En nuestra vida más privada y subjetiva no solo padecemos una época, también la hacemos. ¡Nuestra época somos nosotros!”²⁹

Por cierto que este énfasis puesto en el individuo llevó a que, erróneamente, se tildara de individualista a la teoría junguiana. Pero el término ‘individuo’ en Jung alude a su etimología (lat. individuus, indivisible; individuum, átomo), es decir, no al hombre que creemos ser y que solemos identificar con nuestro ego o nuestra personalidad consciente, sino a la indivisible totalidad psíquica. Por otra parte, muchos de los textos referidos a su defensa del individuo desde el punto de vista social (o psico-social) se originan en una respuesta a las tendencias colectivistas de la época. De hecho, la teoría junguiana se opone, tanto al colectivismo como al individualismo; ambas son formas de disolución del sí-mismo. Solo una personalidad sólidamente desarrollada es socialmente fecunda; por el contrario, Jung afirma:

“…cuanto más pequeña sea la personalidad tanto más indefinida e inconsciente se torna, hasta confundirse con la sociedad, perdiendo su propio carácter, que se disuelve dentro de la totalidad del grupo. La voz interior es reemplazada, entonces, por la voz de la sociedad y de sus conveniencias y el destino es sustituido por las necesidades colectivas”.³⁰

Se trata de una regresión del hombre a sus bases arcaicas; se diluye la consciencia en una participation mystique, en la que no existen individuos sino grupos. Pero mientras el hombre, genuinamente arcaico, mantiene una relación con los instintos (cuenta con el universo mítico, simbólico que lo contiene y le da sentido), el hombre moderno y, más aún, el hombre culto es “…incapaz de percibir esa voz no garantizada por ninguna doctrina” y corre así, el peligro de hundirse en un gregarismo como, para Jung, era patente en Rusia, Italia y Estados Unidos en tiempos de guerra y postguerra. El hombre moderno se ha unilateralizado y cree que ha logrado una desmitologización (o desmistificación). Sin embargo, como señala un ya célebre pasaje junguiano:

“Estamos todavía tan poseídos por nuestros contenidos anímicos autónomos como si estos fueran dioses. Ahora se los llama fobias, obsesiones, etc.; brevemente, síntomas neuróticos. Los dioses han pasado a ser enfermedades, y Zeus no rige más el Olimpo, sino el plexus solaris y ocasiona curiosidades para la consulta médica, o perturba el cerebro de periodistas y políticos, quienes, involuntariamente, desencadenan epidemias psíquicas”.³¹

Todo ello es consecuencia de la moderna hipertrofia de la conciencia; hybris, que lleva a que los hombres no reparen en la peligrosa autonomía de lo inconsciente:

“El supuesto de la existencia de dioses o demonios invisibles constituye una formulación de lo inconsciente, psicológicamente mucho más adecuada, aún cuando se trata de una proyección antropomórfica. (…) Si el proceso histórico de des-animación del mundo, o lo que es lo mismo, si el retiro de las proyecciones, continúa progresando como hasta el presente, todo cuanto se halle afuera, sea de carácter divino o demoníaco, habrá de volver al alma, al interior desconocido del hombre, de donde aparentemente partió”.³²

Los dos errores materialistas que desacralizan la naturaleza externa (“entre los sistemas galácticos no pudo descubrirse el trono divino”) y la interna (“Dios es una ilusión motivada por la voluntad de poder o por la sexualidad reprimida”) forman parte del mismo movimiento que manifiesta y culmina en la “muerte de Dios”. Pero Jung advierte:

“Aquel a quien se le ‘muere Dios’, será víctima de la inflación”.³³

Para Jung, la muerte de Dios significa:

“ ‘Abandonó la imagen que habíamos hecho de Él, ¿ y dónde volveremos a encontrarle?’. El interregno está erizado de peligros, pues los hechos naturales impondrán sus derechos bajo la forma de diversos ‘ismos’ . De ello no surge sino el anarquismo y la destrucción, porque a causa de la inflación, la hybris humana elige al yo, en su más ridícula mezquindad, para que señoree sobre el universo”.³⁴

Y si esta muerte de Dios enuncia una verdad válida para Europa, para Occidente y, acaso, para el mundo entero, responde (o ‘acompaña’) un movimiento de la energía psíquica en cierto sentido arquetípico, presente en el mitologema del Dios que muere o desaparece y resucita o reaparece, ya sea para toda la comunidad, o bien, para unos pocos; ya sea externamente, en el ritual o en el renacer de la naturaleza o en la intimidad anímica. En esta época de la muerte y desaparición de Dios, no se ve al resucitado; se ha perdido el valor sumo que da vida y sentido y no se ha hallado nada a cambio. Psicológicamente, el hombre moderno no sabe proyectar la imagen divina. El retiro e introyección de esa imagen amenazan al hombre con la inflación y disolución de la personalidad.

Jung describe la aparición de mándalas o figuras circulares en la producción onírica e imaginativa de sus pacientes. Las delimitaciones redondas o cuadradas del centro tienen por finalidad la erección de muros protectores o de un vas hermeticum (recipiente hermético) que evite una irrupción o un desmoronamiento. En los antiguos mándalas hallamos de ordinario la divinidad; en el mándala del hombre moderno no se sustituye la divinidad, sino que, habitualmente, aparece simbolizada, no pocas veces, en la estructura geométrica. Cuando no se produce la proyección, lo inconsciente crea la idea de un hombre deificado, protegido, casi siempre privado de su personalidad y representado por un símbolo abstracto. Sin duda, ello conecta la psique del hombre moderno con modos arcaicos de pensar, pero, a la vez, lo abre a una indeterminación, sembrada de grandes peligros:

“La aventura espiritual de nuestra época consiste en la entrega de la conciencia humana a lo indeterminado e indeterminable, si bien nos parece —y esto no sin razón— como si también en lo ilimitado rigieran aquellas leyes anímicas que el hombre no imaginó, pero cuyo conocimiento adquirió por la ‘gnosis’ en la simbólica del dogma cristiano, que tan solo socavarán los necios negligentes y no los amantes del alma”.³⁵

Quizá uno de los mayores méritos de la obra junguiana consiste en haber advertido —desde el punto de vista de una ciencia empírica, por cierto ampliada en su método— las huellas de lo sagrado en el simbolismo de la psique del hombre moderno o, si se quiere, contemporáneo. Allí parece despuntar aquello que permite salir del nihilismo incompleto, para utilizar la expresión de Nietzsche, en el cual nos hallamos sumidos. Esa totalidad se puede proyectar tomando la forma de una megalomanía de la dominación planetaria (un mesianismo salvífico y destructivo), pues no se trata solo de constatar el surgimiento del símbolo, sino de comprometerse con su significación y su fuerza numinosa. Este compromiso es espiritual, más precisamente religioso, como ya se dijo. Es menester la gestación de nuevos símbolos, desafío que requiere del concurso del yo consciente y de la voluntad, pero solo como punto de partida para concitar una apertura hacia un sentido que ha de darse en un lenguaje y en un modo inesperado y, a la vez, arcaico. Pero dicho símbolo (o conjunto de símbolos) debe superar la capacidad reductora del racionalismo y de toda forma de convencionalismo.

“Un símbolo —escribe nuestro autor– pierde fuerza, por así decirlo, mágica o, si se quiere, su fuerza redentora, tan pronto como se conoce su disolubilidad. De ahí que un símbolo eficaz haya de ser de naturaleza inatacable. Ha de ser la mejor expresión posible de la visión del mundo propio de una determinada época [y cultura], una expresión que, en cuanto a su sentido, sea imposible de superar; además ha de estar tan alejado de la comprensión que al intelecto crítico le falten todos los medios para poder disolverlo de manera válida; y, finalmente, su forma estética ha de resultarle convincente al sentimiento, de manera que tampoco puedan levantarse contra él argumentos sentimentales”.³⁶

Trátase, en definitiva, del surgimiento o resurgimiento del Dios rejuvenecido; es el “Dios venidero” que procura una nostalgia escatológica y una expectación fecunda. Y tal es, como dijimos, el mensaje central del Liber Novus.

Como es sabido —desde el punto de vista de una psicopatología de la profundidad— en la psicosis, el paciente suele proyectar en el mundo externo la inminente ruptura de su personalidad y lo hace mediante alucinaciones y delirios vinculados al fin del mundo. ¿Pero, qué ocurre cuando se produce el movimiento inverso, a saber, cuando la misma consciencia colectiva (como consecuencia de una constelación de la época) muestra signos de una inminente ruptura, producto de una disolución del símbolo? Sin duda, esto da lugar a una psicosis colectiva más o menos latente de proporciones gigantescas. ¿Será posible sanar el universo simbólico colectivo? No me refiero a paliativos, ni a meras buenas intenciones, menos aún a exhortaciones morales. Desde el punto de vista junguiano, ello requeriría una enorme fuerza espiritual capaz de levantar proyecciones, para así recuperar esa energía psíquica disociada y lograr que se ordene. Y permítasenos aquí la utilización de un lenguaje metafórico: ¿no supone todo apocalipsis una catástrofe (katastrophé: inversión, destrucción, ruptura), pero una catástrofe que duramente despeja y deja al descubierto la revelación, el apocalipsis? Si “apokálypsis” (revelación) es el sentido interno de la catástrofe, la destrucción, ¿no podrá anticiparse —en sentido junguiano del término— este proceso? La tarea heroica consistirá, entonces, en la recuperación o el descubrimiento del símbolo personal, cultural, planetario. Pero la tarea comienza en cada uno: habentibus symbolum facilis est transitus, con el símbolo el tránsito es fácil, decían los alquimistas. Y esa tarea de cada uno compromete a todos.

Jung afirmó:

“Pues hay algo en nuestra alma que no es individuo, sino pueblo, colectividad, humanidad. De algún modo somos parte de una sola gran alma, de un solo homo maximus, para decirlo con las palabras de Swedenborg”.³⁷

UNIDAD Y DIVERSIDAD DEL OPUS JUNGUIANO

Con el solo objeto de ayudar al lector no avisado, hacemos una breve referencia a la obra de Jung a la luz del Liber Novus y consignamos, al final, una cronología esquemática de su vida y de su obra, intercalando las fechas de las visiones.³⁸

Jung intentó descubrir y comprender los símbolos que dan sentido al efímero acontecer humano. El hombre contemporáneo, confiándose unilateralmente en su razón esclarecida, se cree libre de su propio mundo simbólico y de los influjos de los ‘dioses’ de antaño pero, como ya hemos señalado, para Jung los ‘dioses’ negados han pasado a ser enfermedades.

La publicación de El libro rojo agrega un nuevo desafío a la serie de confusiones que suele suscitar la obra de Jung; y es también, una oportunidad para superar dichas confusiones. Por cierto, no quisiéramos contribuir con esta apretada síntesis a la interminable serie de malentendidos, que alentados por ciertos adversarios y por supuestos seguidores, enmascaran su obra, reduciéndola a alguna fórmula. Sin duda, contribuye con ello la habitual ignorancia de su obra. En nuestra lengua, recién en 1999, la editorial Trotta inició la encomiable labor de edición de la Obra Completa, aunque aún no se cuenta —ni siquiera en alemán— con una edición crítica.

A la frecuente ignorancia de su obra, se agrega la de sus múltiples fuentes, que no siempre son meras ‘influencias’. Tal es el caso de la alquimia, que para Jung forma “…una corriente subyacente, cuya superficie está dominada por el cristianismo. La relación en que se encuentra con respecto a este es la de un sueño con la conciencia, y así como el sueño compensa los conflictos de la conciencia, la alquimia procura llenar las lagunas de la tensión de opuestos que el cristianismo ha dejado abiertas”.³⁹ Lo femenino, la materia, lo ctónico (las deidades subterráneas) y el mal forman parte esencial del universo simbólico del hombre y deben ser integrados. También contribuye con tantos malentendidos el carácter innovador de la teoría, sumado a las imprecisiones terminológicas y a las vacilaciones metodológicas propias del pionero. Jung admitió, ya anciano, que si se le otorgara una segunda etapa de vida, reuniría los disiecta membra de su obra e integraría los “comienzos sin continuación” en un todo.⁴⁰

Favorecen a esta confusión supuestos seguidores que hacen un uso acrítico de la teoría y aquellos que la ‘defienden’ reduciéndola a una teoría psicológica más. Pero el mérito de esta consiste, precisamente, en intentar comprender al hombre no desde ‘lo que esta siendo’, sino desde lo que puede llegar a ser, a partir de lo que, aparentemente, ‘está siendo’ y, por ello, recorre el hilo que conecta el abordaje —en sentido restringido— ‘psicológico’ inicial, limitadamente empírico de la psique y su despliegue en lo sagrado abierto a lo metafísico. Para lograrlo se constituye en una fenomenología de la experiencia humana, que solo inicialmente es ‘psicológica’ en sentido restringido, pero que deja de ser un mero ‘método’ para constituirse en orientación ontológica. La psicología vuelve a ser (contra Lange) ‘psicología del alma’ y, en definitiva, kosmología.

La denunciada ‘leyenda freudiana’, de acuerdo con la expresión de Henri Ellenberger, según la cual Freud “descubrió lo inconsciente” y fue el primero en estudiar científicamente los sueños y la sexualidad, perdura aún hoy, promovida por la pereza de, no pocas, historias de la psicología.⁴¹ De tal leyenda se deriva que todavía se conciba la psicología junguiana como un mero retoño —sea desviado o mejorado— del psicoanálisis. La comparación entre ambas teorías y prácticas —tarea también intentada por el propio Jung— puede ser esclarecedora, pero si se quiere comprender la teoría junguiana es menester hacerlo, hasta donde sea posible, en sus propios términos.

Hasta antes de El libro rojo, nuestro conocimiento de la vida de Jung se limitaba a sus “memorias”, Recuerdos, sueños y pensamientos, surgidas tanto de una labor estrictamente autobiográfica, como de la pluma de su discípula, Aniela Jaffé, quien ordenó el texto y algunas referencias indirectas. La información incompleta acerca de una vida poco común dio pábulo a biografías espurias. Por cierto, la acusación de nazismo, que algunos han levantado contra Jung, se basa en infundadas sospechas, pero es sabido que la sospecha es psicológicamente más efectiva que la evidencia. No podemos detenernos en la cuestión, pero quisiéramos señalar que solo desde hace poco tiempo, sabemos que Jung fue el Agente 488 de la Office of Strategic Services americana y que, de algún modo, lideró una fallida conspiración contra Hitler. Por cierto, la cuestión no afecta la teoría, pero el lector interesado debería comenzar por leer los textos de Jung referidos al tema, comenzando por el Epílogo al libro Reflexiones sobre la historia actual.

Carl Gustav Jung nació y murió en Suiza. Desde pequeño padeció una religiosidad anquilosada, desconectada de la experiencia de lo sagrado, aunque tuvo algunos sueños que habrían funcionado como una suerte de compensación de este vacío espiritual. Estudió medicina en Basilea pero, desde joven, sus intereses fueron vastos y delatan su cosmovisión: leía los clásicos, Paracelso, Mesmer, Swedenborg, Kant, Schopenhauer, Eduard von Hartmann y, sobre todo, a Goethe y a Nietzsche. En 1900 ingresó en Burghölzli, la clínica psiquiátrica de Zúrich dirigida por Eugen Bleuler. En 1902 publicó su tesis en la que sostiene que los fenómenos ‘ocultos’ merecen atención, pues dan cuenta del carácter autónomo y creador de lo inconsciente. A partir de 1904, publicó trabajos relacionados con sus experimentos de asociación de palabras que le permitieron acuñar el concepto de ‘complejo’. En 1907 comenzó su colaboración con Freud, quien pronto lo consideró su ‘heredero’, que duró hasta 1913. En 1912 Jung publicó Transformaciones y símbolos de la libido (reelaborado en 1952) que determinó su separación definitiva del psicoanálisis. Allí se lee que los símbolos funcionan como transformadores: transfieren la libido de una forma ‘inferior’ a una ‘superior’. La libido no es meramente sexual y demuestra carácter prospectivo, orientador y creativo:

“…hacía falta un hombre que primero experimentara, en sí mismo, el doble aspecto de la psique, y tomara conocimiento, en sí mismo, de la legitimidad de la totalización (o individuación)”.⁴²

En ese sentido, El libro rojo no es stricto sensu una obra científica, pero en sentido amplio (y profundo) es un “experimento científico”, como el mismo Jung lo llama, que le sirve para fundamentar empíricamente su teoría, pues él mismo debía llevar a cabo la experiencia originaria y esforzarse por fijarla sobre un fondo de realidad; de no ser así, se hubiera quedado en meras especulaciones subjetivas incapaces de cobrar vida. Por eso insiste en que toda su obra proviene de las imaginaciones y sueños iniciales.

Quizá, una primera aproximación a la génesis de El libro rojo pueda hacerse, a partir de aquel primer sueño que Jung recuerda y que lo iniciara en “los secretos de la tierra”. Se encontraba en un prado y descubrió un hoyo tapiado, rectangular, por cuyas escaleras descendió titubeando. Tras unas cortinas divisó un suntuoso trono real. Allí había una figura elevada de carne y piel, llena de vida, pero sin rostro ni cabello y con un solo ojo que miraba fijo hacia arriba. Luego escuchó el grito de su madre: “Sí, mírale. ¡Es el ogro!”.⁴³ El encuentro con esta figura vital del inframundo, tal vez podría considerarse in nuce lo que más tarde aparecería como el “espíritu de la profundidad”, cuyo símbolo prístino, la serpiente, será el leitmotiv del libro. Pero, sin duda, lo que preparó el terreno para El libro rojo fue el profundo y comprometido estudio que Jung le dedicó a la mitología y que, de alguna manera, quedó plasmado en la obra recién mencionada Transformación y símbolos de la libido. De aquella época, Jung cuenta:

“Me parecía que estaba viviendo en un asilo para enfermos mentales que yo mismo había creado. Andaba con todas estas figuras fantásticas: centauros, ninfas, sátiros, dioses y diosas, como si ellos fuesen pacientes que yo estuviese analizando. Leía un mito griego o negro como si un alienado me estuviese contando su anamnesis”.⁴⁴

Es importante tener en cuenta que no está psicopatologizando la mitología, sino que, desde un punto de vista psicológico, descubre y experimenta el ámbito donde es posible establecer el diálogo con lo inconsciente a través de figuras míticas. Esto lo llevó a preguntarse por su propio mito, en pocas palabras, cuál es el sentido de su propia existencia dentro de su comunidad y en el lugar y tiempo que le tocó vivir. Quien cree que vive sin un mito o fuera de él:

“…es un desarraigado que no se halla sinceramente vinculado con el pasado, con lo ancestral (que siempre vive en él), ni con la sociedad humana actual. No habita en una casa como los demás, ni come y bebe como los demás, sino que lleva una vida para sí, embrollado en un delirio subjetivo fraguado por su entendimiento, convencido de que ese delirio es precisamente la verdad descubierta”.⁴⁵

En estas elocuentes palabras, escritas en el prólogo de la reedición de esta obra cuarenta años después de ser publicada, se encuentra una descripción del hombre actual y, además, —lo que es más lamentable— se mantiene el eco profético. Con todo, continúa diciendo:

“Me sentía acosado a preguntarme muy en serio: ‘¿Qué es el mito que tú vives?’ No podía dar una respuesta a esa pregunta, sino que tenía que confesarme que yo no vivía propiamente con un mito ni dentro de él, antes bien en una insegura nube de posibilidades de opinión que, en todo caso, yo consideraba con creciente desconfianza. No sabía que vivía un mito, y aun cuando lo hubiera sabido, no por eso habría conocido el mito que disponía de mi vida prescindiendo de mi mente”.⁴⁶

Ciertamente, era necesario participar de su mito, vivirlo, para conocerlo realmente:

“De ahí resultó naturalmente la resolución de aprender a conocer ‘mi’ mito, y consideré que esa era la misión por antonomasia, pues —me dije— ¿cómo podría tener en cuenta frente a mis pacientes mi factor personal, mi ecuación personal, tan indispensable para el conocimiento del otro, si no tuviera consciencia de él?”.⁴⁷

En ese entonces, ya estaban dadas las condiciones para la profunda indagación a la que se dedicó como un verdadero pionero que se dispone a explorar tierras ignotas.Por cierto, no podemos seguir la evolución de la obra junguiana que se reelabora y amplía permanentemente. Los desarrollos teóricos se consignan en los volúmenes

6, 7, 8 y 9/1; su lectura de la cultura, en los volúmenes 9/2 a 15; las cuestiones psicoterapéuticas, en el volumen 16; las cuestiones de psicología evolutiva, en el 17. En realidad, cada tema supone el resto y los 220 trabajos de la Obra Completa deberían integrarse con la lectura de sus seminarios, cartas, memorias, con el estudio de sus fuentes filosóficas, científicas, religiosas y mitológicas y, sobre todo, con las experiencias cuidadosamente anotadas de El libro rojo. La importancia de este último trasciende el ámbito de lo subjetivo. Jung comprendió que las intuiciones conquistadas allí no están destinadas solo para él, sino que son una respuesta al Zeitgeist, al espíritu de este tiempo, constelado sobre el polo de la justificación, la utilidad y el valor, como se señala en su comienzo. Retrospectivamente, varios años más tarde, diría: “Cuando hoy vuelvo la vista atrás y medito sobre el sentido de lo que me sucedió en la época de mi trabajo sobre las fantasías me parece como si hubiese presentado ante mí una embajada con plenos poderes. En las imágenes, había cosas que no solo me afectaban a mí, sino también a muchos otros. De ello resultó que ya no pudiera considerar que me pertenecían a mí nada más. A partir de entonces, mi vida pertenecía a lo universal”.⁴⁸ Ante el embate de lo inconsciente, a diferencia de Nietzsche, supo asirse a la vida cotidiana mediante tres anclas: la vida familiar, su profesión de psicólogo clínico y el ejercicio físico de navegar a vela por el lago de Zúrich. Eventualmente practicaba yoga, aunque solo hasta conseguir serenarse y poder continuar el diálogo con el espíritu de la profundidad.

Pero en aquel entonces se abría un abismo entre él y su prójimo. Necesitaba encontrar la forma de elaborar el material y emprender el camino de vuelta:

“Mi ciencia fue el medio y la única posibilidad de salir de aquel caos”.⁴⁹

Solo mediante la demostración de que tales experiencias son reales —porque actúan— y que como experiencias colectivas pueden repetirse también en otros, podría suturar el mundo interno con el externo. Tarea que se convertiría, en cierta forma, en el sentido de su vida y obra:

“Me costó cuarenta y cinco años, por así decirlo, incluir en el costal de mi obra científica las cosas que entonces sentía y anotaba […] tropecé con esta corriente de lava, y las pasiones que existían en su fuego transformaron y reestructuraron mi vida. Tal era la materia prima de la cual se formó, y mi obra constituye un esfuerzo más o menos acertado de incorporar esta materia candente en la ideología de mi época”.⁵⁰

Para Jung, lo inconsciente personal está constituido primariamente por contenidos olvidados o reprimidos y lo inconsciente colectivo, fundamentalmente, por arquetipos. Inicialmente estuvo influido, entre otros, por A. Bastian, H. Usener, Hubert y Mauss, L. Lévy-Bruhl y J. Burckhardt. Jung tomó de este último la expresión ‘imagen primigenia’, para referirse a mitologemas que se plasman a través de la historia en innumerables formas, dan cuenta del modo de comprender y de estar en el mundo y perviven en el hombre, en sus sueños, visiones, fantasías. A partir de 1919, introduce el término ‘arquetipo’ que toma de la tradición platónica tardía y, con ello, algunas precisiones; los arquetipos son disposiciones que organizan el material captado conscientemente, no son representaciones heredadas, sino posibilidades heredadas de representaciones. Los arquetipos son innumerables, pero Jung se aboca sobre todo al estudio de la ‘máscara’, la ‘sombra’, ‘anima-animus’ y el ‘sí-mismo’, que abarca consciente-inconsciente y se manifiesta dinámicamente guiando la individuación. Este proceso supone la apropiación del sentido inmanente a la energía psíquica por parte del yo. Es fácil demostrar que para Jung la energía psíquica, si bien puede describirse a partir de un modelo energetista finalista-cuantitativo, en última instancia, es ‘actividad imaginativa’.

El proceso de individuación no se limita a una cuestión intrapsíquica pues suscita una mayor conciencia del mundo, del prójimo y de la trascendencia. El concepto empírico de sincronicidad —que Jung elabora apoyándose en la física cuántica y el taoísmo— descubre la existencia de un sentido que subyace y excede la dicotomía sujeto-objeto. Si la teoría junguiana se centra en el proceso de individuación, toda terapia es o desemboca en una cura animarum, pues recupera la vivencia de lo sagrado.

Historia de la cultura y lectura de la psique individual se complementan para comprender el mundo simbólico que anticipa los acontecimientos de la humanidad. El mundo simbólico no asumido posee, invade y causa infinitos males; tal como ocurrió con la constelación de Wotan en el mundo germánico y seguirá ocurriendo si el hombre no se compromete con su proceso de individuación. A ello apuntan varios de los trabajos incluidos en Civilización en transición (volumen 10 de su Obra Completa); también sus trabajos sobre arte y literatura —por ejemplo, sobre Picasso o Joyce— intentan mostrar, en la fragmentación del mundo contemporáneo, los síntomas de una renovación (volumen 15).

Pero los estudios sobre cuestiones culturales particulares se conciben desde el trasfondo de una aproximación que intenta abarcar el movimiento espiritual de la humanidad como un todo, tal es el caso de Aion que da cuenta de la versión del sí-mismo que viene gestándose en Occidente desde hace dos mil años. Por cierto, la clave para comprender tal movimiento la provee, fundamentalmente, la alquimia (volúmenes 12, 13 y 14). De los variados textos referidos a la religión occidental, quizá el más conocido es Psicología y religión (en el volumen 11 de la Obra Completa), que desemboca en la “muerte de Dios”, acontecimiento vigente en el hombre contemporáneo, en cuya psique reaparece la divinidad abismada.

Pero acaso el eco más evidente de El libro rojo lo hallamos en el polémico Respuesta a Job, que presentamos brevemente a la luz de un estudio iluminador de Henry Corbin.⁵¹ En él, Jung examina la representación de Yahweh en el Libro de Job en términos de sus relaciones amorales e indiferenciadas con el hombre. Yahweh aparece allí mucho más ‘humano’ que divino; es injusto, irracional y con menor conciencia moral que el propio Job, quien pide a Dios que lo defienda de Dios mismo, situación que simboliza la naturaleza dual de Dios como protector y perseguidor, como bueno y malo a la vez. Esta antinomia de Dios da cuenta de una potente tensión de opuestos que comienzan a conciliarse en el diálogo —en buena medida frustrado— entre ambos. La omnipotencia divina no condice con la omnisciencia y la Justicia que de Él se espera. Sin duda, Jung no pretende realizar una lectura exegética, sino un análisis psicológico y, para ello, muestra momentos de la autorrevelación de Dios a través de un recorrido por la literatura sapiencial veterotestamentaria y la literatura cristiana, particularmente apocalíptica. Y si bien este ‘Dios Inconsciente’ parece asimilable al demiurgo gnóstico, Jung describe —en clave alquímica— la integración del hombre y lo divino en una ‘no-dualidad’ que se corresponde, en clave psicológica, con la integración yo/sí-mismo. Esta integración comienza por la mediación de Sophía, fuerza femenina coeterna con Dios. Sophía aparece en tres momentos: primero en el modo ya descrito de la ausencia, luego en una anámnesis que aparece en Proverbios, Sabiduría y Eclesiástico y, por último, en su exaltación, en clave apocalíptica.

Respecto de la anámnesis, basta mencionar que los hombres, al sentirse expuestos a la arbitrariedad de Yahweh, necesitan de Sophía, que hasta entonces solo se opuso a la nada del hombre. Pero la Sophía preexistente reaparece anunciando una renovación mediante una hierogamia divina, eterna, aunque, hasta entonces, insospechada, que desemboca en la creación del segundo Adam, el Hombre-Dios. De la meditación sobre las visiones apocalípticas, se proyectará la alta bóveda del dogma de la Asunción de María, verdadera respuesta a Job. Esta Mujer se une en el Pleroma a Dios, lo cual permitiría el nacimiento del filius sapientiae, como una encarnación continua. Anticipación juanina a Jakob Böehme y a la alquimia, que reaparece en Meister Eckhart o Angelus Silesius. El hombre empírico será, así, el lugar del nacimiento de Dios, que permite la correspondencia (no la identificación psicologista) entre Dios y el sí-mismo.

Para comprender el surgimiento del hombre total es menester una aproximación a la espiritualidad oriental, complementaria y no opuesta a la occidental. En la obra junguiana, el equívoco término ‘Oriente’ se centra, fundamentalmente, en el yoga, en su acepción amplia, comprendido como un fenómeno panasiático que incluye el budismo y el taoísmo. Estos trabajos surgen de un doble estímulo: por una parte, los textos orientales lo sacaron de su aislamiento, le permitieron comprender fenómenos arquetípicos que el ‘yoga’ estudia e induce, análogos a los que se constataban en algunos pacientes (por ejemplo, formaciones mandálicas) y por la otra, de su amistad con destacados especialistas como Richard Wilhelm, Heinrich Zimmer, Daisetz T. Suzuki, Evans Wentz, etc.

Jung reconoce el valor de la espiritualidad oriental, pero critica tanto una apropiación acrítica del Oriente —que no tiene en cuenta el propio inconsciente cultural— como toda hipercrítica materialista, que desmerece la espiritualidad oriental o la reduce mediante un abordaje meramente erudito. El desafío occidental consiste en “…obtener los valores orientales desde dentro y no desde fuera, buscándolos en nosotros, en lo inconsciente”.⁵² La imitación impide el proceso de individuación y suscita una peligrosa posesión inconsciente. Occidente desarrolló sus propias prácticas o vías (teúrgia, el hesicasmo, los ejercicios de San Ignacio), pero no están vigentes. Jung no duda que, con el correr de los siglos, Occidente producirá su propio yoga sobre la base creada por el cristianismo. Quizá, avizoró su obra como un eslabón más en esa dirección. Su mensaje práctico, dirigido a todos los hombres, retoma —en clave contemporánea y con base científica— aquello que las tradiciones espirituales sostienen en su esencia desde siempre: el hombre es responsable de descubrir un tesoro oculto en su interior. Tal tarea ardua, individual y universal, personal y colectiva, carece de garantías y no puede suplirse con pertenencias a determinados grupos o con simples rechazos.

El espíritu de la profundidad llama a una aventura espiritual; en definitiva, a narrar con la propia vida esa historia inmarcesible de la que ya hablamos:

“En alguna parte, alguna vez, hubo una Flor, una Piedra, un Cristal; una Reina, un Rey, un Palacio; un Amado y una Amada, hace mucho, sobre el Mar, en una Isla, hace cinco mil años… Es el Amor, es la Flor Mística del Alma, es el Centro, es el Sí-Mismo…”.⁵³

CRONOLOGÍA

A continuación consignamos una cronología que da cuenta de algunos hitos fundamentales de la vida y la obra de Jung, y destacamos con subrayado la datación de las visiones, comentarios e imágenes de El libro rojo.

ABREVIATURAS: LP (Liber Primus), LS (Liber Secundus), OC (Obra completa), RSP (Recuerdos, sueños y pensamientos).

1875

Nace el 26 de julio en Kesswil, Suiza. De niño sueña que desciende por un agujero a una habitación donde encuentra un tronco de piel y carne con un ojo en la parte superior, que relaciona con Jesucristo. Años después comprendió que este sueño fue una especie de iniciación en “los secretos de la tierra” (RSP, p. 30).

1887

Visión de Dios quien desde su trono arroja excremento demoliendo la catedral. Primera experiencia del “Dios viviente inmediato, que se alza omnipotente y libre por encima de la Iglesia” (RSP, p. 57).

1895-1900

Estudios de Ciencias Naturales y después Medicina en la Universidad de Basilea. Sesiones de espiritismo con su prima médium Helene Preiswerk.

1900

Decide especializarse en Psiquiatría. Ingresa a fines de año en la clínica Burghölzli, bajo la dirección del profesor Bleuler.

1902

Doctorado en Medicina, concedido por la Universidad de Zúrich, con la tesis “Acerca de la psicología y la psicopatología de los llamados fenómenos ocultos” (en OC 1), con gran influencia de T. Flournoy. Viaja a París a estudiar con P. Janet. Al año siguiente, se casa con Emma Rauschenbach con quien tiene 5 hijos.

1903-1905

Médico en la clínica Burghölzli. Descubrimiento del complejo afectivo a través de su test de asociación de palabras (OC 2).

1905-1909

Médico superior en Burghölzli.

1905-1913

Profesor suplente en la Universidad de Medicina, de la Universidad de Zúrich.

1906-1907

Primeros contactos epistolares con Freud y posterior encuentro. Toma partido públicamente, por el psicoanálisis. Publica “Sobre la psicología de la dementia preacox: un ensayo” (en OC 3).

1912

Publica Transformaciones y símbolos de la libido (reeditado con el título Símbolos de transformación, OC 5). Primeras ideas sobre lo inconsciente colectivo, concepción de símbolo y libido, importancia de la imaginación. Ruptura teórica con el psicoanálisis.

1913

OCTUBRE

Repetida visión de inundación de las tierras del Norte por un mar de sangre y muerte de miles. Una voz dice que esto se volverá real (RSP, pp. 209-210).

27 DE OCTUBRE

Carta a Freud en la que rompe su relación con él (OC D. Epistolario. Correspondencia Freud/Jung, carta 357 J).

NOVIEMBRE

Comienza a escribir los Libros negros, que luego transcribirá a ELR.

12 DE NOVIEMBRE

CAP. I

“El reencuentro del alma” (LP).

14 DE NOVIEMBRE

CAP. II

“Alma y Dios” (LP).

15 DE NOVIEMBRE

CAP. III

“Sobre el servicio del alma” (LP).

28 DE NOVIEMBRE

CAP. IV

“El desierto” (LP).

11 DE DICIEMBRE

“Experiencias en el desierto” (LP).

12 DE DICIEMBRE

CAP. V

“Viaje infernal hacia el futuro” (LP).

13 DE DICIEMBRE

Conferencia en la Asociación Psicoanalítica de Zúrich: “Acerca de la psicología de lo inconsciente”.

17 DE DICIEMBRE

CAP. VI

“Escisión del espíritu” (LP).

18 DE DICIEMBRE

CAP. VII

“Asesinato del héroe” (LP).

19 DE DICIEMBRE

CAP. VIII

“Concepción de Dios” (LP).

21 DE DICIEMBRE

CAP. IX

“Mysterium. Encuentro” (LP).

22 DE DICIEMBRE

CAP. X

“Instrucción” (LP).

25 DE DICIEMBRE

CAP. XI

“Resolución” (LP). Pie de un gigante pisando una ciudad, homicidio, sangrienta crueldad.

26 DE DICIEMBRE

CAP. I

“El Rojo” (LS).

28 DE DICIEMBRE

CAP. II

“El castillo en el bosque” (LS).

29 DE DICIEMBRE

CAP. III

“Uno de los inferiores” (LS).

30 DE DICIEMBRE

CAP. IV

“El anacoreta” (LS).

1914

1 DE ENERO

CAP. V

“Dies II” (LS).

2 DE ENERO

CAP. VI

“La muerte” (LS). Visión de un mar de sangre y una procesión de multitudes muertas.

5 DE ENERO

CAP. VII

“Los restos de templos tempranos” (LS).

8 DE ENERO

CAP. VIII

“Primer día” (LS).

9 DE ENERO

CAP. IX

“Segundo día” y

CAP. X

“Los encantamientos” (LS).

10 DE ENERO

CAP. XI

“La apertura del huevo” (LS).

12 DE ENERO

CAP. XI

“El infierno” (LS).

13 DE ENERO

CAP. XIII

“El asesinato sacrificial” (LS).

14 DE ENERO

CAP. XIV

“La locura divina” (LS).

17 DE ENERO

CAP. XV

“Nox secunda” (LS). Primera aparición de los muertos en ELR.

18 DE ENERO

CAP. XVI

“Nox tertia” (LS).

19 DE ENERO

CAP. XVII

“Nox quarta” (LS).

22 DE ENERO

CAP. XVIII

“Las tres profecías” (LS). Su alma sube desde las profundidades y le pregunta si aceptará la guerra y la destrucción. Ella le muestra imágenes de destrucción, armas militares, restos humanos, barcos hundidos, Estados destrozados, etc.

23 DE ENERO

CAP. XIX

“El don de la magia” (LS).

27 DE ENERO

CAP. XX

“El camino de la cruz” (LS).

27 DE ENERO

CAP. XXI

“El mago” (LS). Parte 1. Primera aparición de Filemón.

29 DE ENERO

CAP. XXI

“El mago” (LS). Parte 2.

1 DE FEBRERO

CAP. XXI

“El mago” (LS). Parte 3.

2 DE FEBRERO

CAP. XXI

“El mago” (LS). Parte 4.

9 DE FEBRERO

CAP. XXI

“El mago” (LS). Parte 5.

11 DE FEBRERO

CAP. XXI

“El mago” (LS). Parte 6.

13 DE FEBRERO

Conferencia: “Acerca del simbolismo del sueño” en la Sociedad Psicoanalítica de Zúrich.

23 DE FEBRERO

CAP. XXI

“El mago” (LS). Parte 7.

30 DE MARZO AL 13 DE ABRIL

Viaje a Rávena. Profunda impresión del monumento funerario de Gala Placidia. (RSP, pp. 334-339).

19 DE ABRIL

CAP. XXI

“El mago” (LS). Parte 8.

19 AL 21 DE ABRIL

Escrutinios.

Parte 1 y comienza parte 2.

20 DE ABRIL

Renuncia a la presidencia de la Asociación Psicoanalítica Internacional.

30 DE ABRIL

Abandona su cátedra en la Facultad de Medicina de la Universidad de Zúrich.

ABRIL-JUNIO

Termina los Libros negros (2-5) del LP y LS y escribe los Libros negros 5 y 6, correspondientes a Escrutinios. Tiene tres veces el mismo sueño: estaba en un país extranjero, no tenía forma de regresar rápido a su casa por barco, seguido del advenimiento de un frío glacial. En el último sueño, aparece un árbol con uvas que él ofrece a la muchedumbre (RPS, p. 210).

21 DE MAYO

Continúa parte 2 de Escrutinios. Una voz dice que los sacrificados caerán a izquierda y derecha.

23 AL 25 DE MAYO

Termina parte 2 de Escrutinios. Estado de profunda tristeza.

24 DE JUNIO

El alma le dice que lo más grande va a lo más pequeño. Luego permanece en silencio por un año entero.

(Escrutinios. Parte 2).

20 DE JULIO

Conferencia en la Sociedad Psico-Médica de Londres sobre el método constructivo. (“Sobre la comprensión psicológica de procesos patológicos”, en OC 3).

28 DE JULIO

Conferencia en la Asociación Médica Británica sobre el aspecto compensador de lo inconsciente. (“Sobre el significado de lo inconsciente en psicopatología”, en OC 3).

1 DE AGOSTO

Estalla la Primera Guerra Mundial. Comprende que sus visiones no eran el pródromo de un brote esquizofrénico, sino visiones anticipatorias de la guerra.

9 AL 22 DE AGOSTO

Presta servicio militar en Lucerna.

NOVIEMBRE

Intenso estudio de Así habló Zaratustra de F. Nietzsche. También, lee la Divina Comedia de Dante.

1915

1 DE ENERO AL 8 DE MARZO

Servicio militar en Olten. Estudia obras gnósticas.

10 AL 12 DE MARZO

Presta servicio en el transporte de heridos.

ABRIL – MAYO

Escribe las citas bíblicas de Isaías y Juan que comienzan ELR.

3 DE JUNIO

Navegando por un lago, ve un águila sacar un pez y elevarse. Su alma le dice que es un símbolo de lo inferior que ascenderá hacia arriba. Comienza parte 3 de Escrutinios.

14 AL 19 DE SEPTIEMBRE

Escrutinios. Parte 3.

OCTUBRE

Termina de prestar servicio militar.

2 AL 20 DE DICIEMBRE

Escrutinios. Parte 4.

25 DE DICIEMBRE

Imagen de Izdubar (p. 36 facsímil).

1916

8 AL 16 DE ENERO

Escrutinios. Parte 5.

16 DE ENERO

Anexo C. Impresión preliminar de los “Sermones”.

18 AL 30 DE ENERO

Escrutinios. Parte 6. “Primer Sermón a los muertos”.

31 DE ENERO

Escrutinios. Parte 7. “Segundo Sermón a los muertos”.

1 DE FEBRERO

Escrutinios. Parte 8. “Tercer Sermón a los muertos”.

3 AL 5 DE FEBRERO

Escrutinios. Parte 9. “Cuarto Sermón a los muertos”.

6 DE FEBRERO

Escrutinios. Partes 10 y 11. “Quinto y sexto Sermón a los muertos”.

8 DE FEBRERO

Escrutinios. Partes 12 y 13. “Séptimo Sermón a los muertos”.

17 DE FEBRERO AL 12 DE ABRIL

Escrutinios. Termina Parte 13.

FINES DE ABRIL AL 31 DE MAYO

Escrutinios. Parte 14.

1 DE JUNIO

Escrutinios. Parte 15. El Epílogo fue escrito recién en 1959.

Escribe “La función trascendente” (en OC 8), que no publica hasta 1957 y “La estructura de lo inconsciente” (en OC 7), donde trata de la importancia de la imaginación y de la relación entre la psicología individual y colectiva respectivamente.

OCTUBRE

Sostiene dos presentaciones en el Club Psicológico sobre la relación del individuo y la adaptación colectiva (OC 18/2, §§ 1084-1106).

1917

ENERO (APROX.)

Imágenes de los encantamientos (pp. 50-61 facsímil) y del árbol (p. 63 facsímil).

4 AL 15 DE FEBRERO

Imagen “Apertura del huevo” (p. 64 facsímil).

11 DE JUNIO AL 2 DE OCTUBRE

Servicio militar en Chateau d’Oex, detiene su producción.

AGOSTO Y SEPTIEMBRE

Dibuja mándalas diariamente.

AGOSTO-OCTUBRE

Imágenes de mándalas (pp. 79-97 facsímil).

INVIERNO

Comienza a transcribir Escrutinios a El libro rojo compuesto de visiones, desde abril de 1913 a junio de 1916, incluyendo los Sermones.

1918

Escribe “Sobre lo inconsciente” (en OC 10). El hombre se encuentra entre dos mundos: uno de la percepción externa y otro, de la percepción de lo inconsciente, ambos unidos por el símbolo. Comienza a desarrollar Tipos psicológicos (OC 6).

1919

ABRIL

Imagen del Telésforo o Fanes.

(p. 113 facsímil).

NOVIEMBRE

Imagen del Lapis Philosophorum.

(p. 121 facsímil).

4 DE DICIEMBRE

Imagen de Atmavictu, contracara del Lapis.

(p. 122 facsímil).

1920

4 DE ENERO

Imagen de hombre regando flores que surgen del dragón y crecen Cabiros.

(p. 123 facsímil).

Fallece su madre. Comienza con los planes para construir la torre de Bollingen, cuya finalización será recién en 1955, año en que fallece su mujer.

1921

9 DE ENERO

Imagen “Amor triumphat” (p. 127 facsímil). Publica Tipos psicológicos (OC 6), donde establece las cuatro funciones de la consciencia, tipos extravertido e intravertido, el sí-mismo. Conceptualmente es su obra más cercana a El libro rojo.

1922

25 DE NOVIEMBRE

Imagen de “Müspilli”.

(p. 135 facsímil).

1927

9 DE ENERO

Imagen de mándala compuesto por una flor, ocho estrellas y ocho puertas.

(p. 159 facsímil).

1928

Imagen del castillo dorado (p. 163 facsímil). Publica “Las relaciones del yo y lo inconsciente” (en OC 7) y “Sobre la energética del alma” (en OC 8), donde presenta su método de imaginación activa y describe el funcionamiento energético de la psique respectivamente.

1930

Luego de publicar “Comentario al libro El secreto de la flor de oro” (en OC 13), junto a R. Wilhelm, la alquimia pasa a ser su estudio predilecto. Deja de escribir El libro rojo. Comienza a dictar, en inglés, un seminario sobre Visiones (OC B. Seminarios), que durará hasta 1934.

1932

Dicta el seminario La psicología del yoga Kundalini (en OC B. Seminarios).

Escribe sobre el Ulises de Joyce y sobre Picasso (en OC 15).

1934

Publica “Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo” (en OC 9/1) y dicta el seminario Sobre el Zarathustra de Nietzsche (OC B. Seminarios) hasta 1939.

1937-1938

Participa de las Terry Lectures en Yale University con su trabajo Psicología y religión (en OC 11). Escribe “Las visiones de Zósimo” (en OC 13).

1940-1941

“Ensayo de interpretación psicológica del dogma de la Trinidad” (en OC 11), “Paracelso como médico” (en OC 15) e Introducción a la esencia de la mitología junto a Karl Kerényi.

1944

Sufre un infarto. Serie de intensas visiones postmortem y de coniunctio. Publica Psicología y alquimia (OC 12).

1946

“La psicología de la transferencia” (en OC 16) donde interpreta el texto alquímico Rosarium Philosophorum.

1952

Convaleciente de una grave enfermedad, escribe Respuesta a Job (en OC 11), donde asume una despojada crítica del cristianismo, luego de haber publicado el año anterior Aion (OC 9/2), en cierta forma, su preludio. Publica su última conferencia en Eranos: “Sincronicidad como principio de conexiones acausales” (en OC 8).

1955/1956

Publica su obra capital Mysterium Coniunctionis (OC 14). Aparece publicado anónimamente en Du, el Systema Munditotius del Anexo A de El libro rojo. Fallece su esposa.

1959

Escribe el Epílogo de El libro rojo.

1961

Escribe junto a sus discípulos su única obra de divulgación: El hombre y sus símbolos. El 6 de junio fallece en Küsnacht, Zúrich.

PRIMERA PARTE
EN BUSCA DE LAS CLAVES

“La práctica de la magia consiste en que lo incomprendido se haga comprensible de una manera y un modo no comprensibles”.⁵⁴

CARL GUSTAV JUNG, El libro rojo.

En esta “Primera Parte”, intentaremos buscar las claves de El libro rojo a partir de la misma obra, es decir, haremos una aproximación a sus ideas y símbolos fundamentales y a los criterios de comprensión allí sugeridos. En la “Segunda Parte”, realizaremos con esas claves un recorrido simbólico por toda la obra. Si bien El libro rojo es laberíntico, inasible y, por así decirlo, ‘abrasivo’ para la consciencia de un lector promedio, la obra facilita la tarea de comprensión, pues permanentemente reflexiona, se ‘repliega’ sobre sí misma: presenta visiones y al mismo tiempo se mira a sí misma una y otra vez y se transforma en un movimiento recursivo, espiralado, como si se tratara de “unir el principio con el fin”. Esto no debe ser tomado como una mera metáfora, sino como un símbolo, pues el mismo reconocimiento de este modo de su discurrir ayuda a ahondar en su mensaje. Vale recordar, mutatis mutandis, la experiencia del propio Jung en ocasión de su lectura de una obra de naturaleza bien diversa, el Ulises de Joyce:

“Uno lee y lee, y cree entender lo que lee. De cuando en cuando cae como por un agujero en una frase nueva… Mas, una vez alcanzado el nivel de entrega adecuado, se acostumbra a todo”.⁵⁵

Quizá, no pueda aplicarse a este caso el que uno ‘se acostumbre a todo’, pero dejarse llevar por este texto con mirada fervorosa es descubrir esa condición serpentina, ‘ourobórica’ de la obra. Esperamos poder dar cuenta de esta extraña afirmación a lo largo de todo Claves, pero primero quisiéramos precisar esta idea.

Cuando Filemón se presenta inicialmente a Jung en un sueño, lleva un manojo de llaves y sostiene una de ellas como si estuviese por abrir la verja de un castillo. Como es sabido, la llave iniciática que abre y cierra las cámaras secretas de los misterios no es un instrumento externo que pueda conseguirse utilizando lo que Panikkar denominaba la “epistemología del cazador”. Para tal gesta, no basta la voluntad, ni mucho menos, la agudeza intelectual. Más aún, voluntad e intelecto son meros medios al servicio de un espíritu que se busca a sí mismo y que se manifiesta en un temple de ánimo, una Stimmung, que cultiva ese silencio que se abre al misterio, y así construye su morada: “¡Oh mi silencio!… ¡edificio en el alma, (…)!”.⁵⁶

Por cierto, la clavis hermenéutica eficaz es la que cada uno puede ir forjando, a partir de una lenta maduración del texto y de sí mismo. Tal es, como veremos, el sentido del enigmático epígrafe, pues la ‘magia’ surge de esa capacidad para sostener la paradoja, la contradicción.

Precisamente, el Liber Novus propone una recreación del tiempo y en el tiempo; él mismo toma el modo de Aión, el Dios leontocéfalo mitraico, al cual nos referiremos repetidas veces y que, de algún modo, anticipa y es simbólicamente asimilable a Abraxas, al menos al Abraxas peculiar del Liber Novus. Este Dios leontocéfalo suele llevar en la mano dos llaves atravesadas por doce orificios, las de las puertas del Cielo; ellas son, quizá, las necesarias para permitir el libre flujo por el cosmos.

A la luz de lo dicho y desde esta mirada, volvemos a preguntarnos:

¿Qué es El libro rojo?

1. EL LIBER NOVUS: LA VOZ DEL ESPÍRITU DE LA PROFUNDIDAD

El libro rojo habla a nuestro tiempo con la voz atemporal de un saber que renace en el fondo del alma. El libro rojo es una obra inusual, no solo por su bello formato arcaico y por su estilo anacrónico, sino porque su relato visionario invita a adentrarse en el insondable misterio de la propia profundidad. Y así El libro rojo, el Liber Novus, de C. G. Jung, es ‘nuevo’ (novus) no solo porque anuncia la ‘buena nueva’ de lo venidero, en definitiva del ‘Dios venidero’, sino porque invita a descubrirla desde lo interior:

“Quien mira desde lo interior sabe que todo es nuevo”.⁵⁷

Para introducirnos en este libro peculiar, en sus propios términos diremos, inicialmente, qué no es el Liber Novus. El Liber Novus no es, naturalmente, una obra científica⁵⁸ o especulativa, no es un hijo del ‘espíritu de este tiempo’, aunque también contiene reflexiones que se aproximan al antiguo concepto de ‘teoría’ y que consisten en una contemplación o meditación de los misterios vividos en las visiones. Por otra parte, como podrá verse, muchos de estos pasajes ‘teóricos’ dan inspiración y son retomados en la obra teórica posterior de Jung. Más aún, Jung mismo concibe estas experiencias como el fundamento inspirador de toda su obra.

El Liber Novus no es tampoco una obra de ficción literaria o plástica, entendida como una recreación de la fantasía con fines estéticos, en buena medida arbitraria en términos de su verdad y, sin embargo, describe realidades intangibles que se manifiestan en un lenguaje imaginativo, simbólico. El símbolo es verdadero cuando en él se hace presente lo ausente, aquello que no hubiera podido manifestarse de otro modo y, en este sentido, no es posible concebir el libro de Jung como una obra de ‘arte’, salvo que retomemos la acepción tradicional de ‘arte’ —particularmente alquímica— como un saber que se desarrolla a partir del surgimiento natural de una materia que transforma y se transforma.⁵⁹ Como señalamos más adelante, la meta de la obra alquímica era, a veces, identificada con el ‘vellocino de oro’, concebido como un bello libro capaz de recoger, al igual que un espejo mágico, las chispas dispersas de la luz interior.⁶⁰

Por cierto, también es posible suponer una influencia del artista y poeta visionario William Blake,⁶¹ tan caro a Jung, cuya obra se aproxima a la labor del Liber Novus, aunque el propio Jung supone que su obra es más una producción artística que una representación auténtica, es decir, más inmediata, de procesos inconscientes.⁶²

William Blake, “La creación del mundo”, El libro de Uridzen, Lamberth, 1794.

El propio Jung se preguntaba cuando escribía, qué era lo que estaba haciendo, pues seguramente no era ciencia. En una oportunidad, una voz —que reconoció como la de una paciente— le dijo: “Eso es arte” y, pese a la insistencia de esa voz, Jung comprendió que no lo era.⁶³ Por ello mismo, la bella plasmación de las visiones no juega, en sentido estricto, un papel estético o ‘artístico’, sino que permite crear un espacio, un témenos, una catedral para albergar esas visiones y poder asumirlas. Tal fue el consejo que Jung le dio a Christiana Morgan, una paciente que realizó —bajo su guía— su propio camino visionario:

“…cuando estas cosas se vuelcan en algún libro precioso, usted puede tomarlo y recorrer sus páginas, y para usted ésta será su iglesia —su catedral— el lugar silencioso de su espíritu donde encontrará la renovación”.⁶⁴

La creación simbólica no solamente no es arbitraria, sino que muestra su vitalidad cuando puede recrear símbolos detectables del pasado o cuando presenta símbolos históricamente nuevos. Así, por ejemplo, ‘Elías’ aparece en el Liber Novus con algunas de sus connotaciones tradicionales; es —en algún sentido— el profeta bíblico, pero el modo inusual de su aparición —acompañado por Salomé y la serpiente—, así como la índole de su enseñanza, según describimos oportunamente, son insólitos. Y sin embargo, su carácter insólito no es arbitrario pues —para utilizar la misma expresión de Jung— es un arquetipo vivo y activo que viene desde antaño, produciendo variadas formas de recepción (Rezeptionserscheinungen) que manifiestan un sentido en su propio contexto. El Liber Novus tampoco predice acontecimientos; no revela una nueva doctrina redentora ni pretende enseñar o legislar: “No es una doctrina ni una instrucción la que os doy”.⁶⁵ Y sin embargo, la obra manifiesta un alcance ‘apocalíptico’ pues ‘revela’ y por ello es ‘religiosa’ en algún sentido, sobre todo porque invita a los hombres a una ‘observancia’ (relegere), a buscar en sí mismos el camino o la voz de su propia revelación. En el Liber Novus leemos: “Solo hay un camino, y ése es tu camino”,⁶⁶ pero también:

“El camino lleva al amor mutuo de la comunidad. Los hombres verán y sentirán la similitud y lo común de sus caminos”.⁶⁷

Esta obra se presenta como un estímulo para que cada uno siga el camino de sus propios símbolos; dicho de otro modo, para que cada uno conciba su propio ‘libro’ y así también pueda comprender los del prójimo.

El Liber Novus es, de algún modo, un libro profético. En el apartado 3 de esta “Primera Parte”, titulado “Una profecía que clama en cada hombre”, intentamos precisar en qué sentido puede considerárselo profético sin confundirlo, por ello, con una obra ‘pseudorreligiosa’ al modo, por ejemplo, de los textos ocultistas decimonónicos, poco respetados por Jung. Asimismo, esto nos permite reiterar que, aunque pueda ser banalizado caprichosamente por autores New Age, como ya ocurrió con la obra de Jung, el Liber Novus no puede definirse adecuadamente desde esa corriente y, mucho menos, considerarse como su literatura precursora.⁶⁸ Borges decía que todo autor funda sus precursores; análogamente, podría afirmarse que muchos seguidores calumnian a sus precursores.

Más allá de estas cuestiones insustanciales, Jung era consciente del riesgo que supone asumir la identidad del profeta o del ‘inspirado’ por Dios. De allí, por un lado, la necesidad de discreción que evita o disminuye el peligro de constituirse en una ‘personalidad-mana’, es decir, en alguien en quien se proyecta lo numinoso y que tiende a caer en una grave inflación.⁶⁹ Por el otro, tanto la valoración de la ciencia y la racionalidad, como el reconocimiento de la propia oscuridad y limitación, compensan el peligro de unilateralización. El propio San Pablo, apóstol iluminado, conocía que era un pecador incapaz de escapar a la tentación:

“En otras palabras —escribió Jung en una obra posterior— incluso el hombre iluminado sigue siendo el que es. Y eso que se es, nunca deja de ser otra cosa que su yo, un yo limitado frente a Aquel que en él habita, y cuya figura, carente de límites conocidos, le rodea por todas partes, profunda como los fundamentos de la tierra y vasta como el Cielo”.⁷⁰

Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que la misma ‘profecía’ de El libro rojo transmite esa idea, y la transmite como una posibilidad universal, pues propone a todos los hombres tener a la vista la vastísima sombra que siempre acompaña el descubrimiento de la luz. Más adelante, nos referimos al caso de Nietzsche, ‘profeta de nuestros tiempos’ que, desde la mirada junguiana, sucumbió a esta tentación. A partir de lo antes señalado, es factible que alguien pueda considerar a El libro rojo como el testimonio de un alucinado; de hecho, el mismo Jung temió, en un principio, que su encuentro tan potente con lo inconsciente pudiera devenir en una psicosis. Un abordaje de esa índole no sería sorprendente; son numerosos los testimonios de místicos y hombres espirituales que fueron sometidos a un reduccionismo psicopatológico.

La literatura al respecto es vastísima, pero en somera respuesta a ello, basta recordar que William James se ocupó, a fines del siglo XIX, de mostrar que las semejanzas externas entre ciertos estados anímicos de los místicos y los que hoy podrían denominarse trastornos mentales graves ocultan una diferencia fundamental; el testimonio de la vida y la obra de estos hombres y mujeres muestra que pudieron llevar ‘la carga moral de la vida’ con una eficacia mayor que el promedio de los seres humanos.⁷¹ Sin duda, mutatis mutandis, una argumentación pragmática similar puede aplicarse al caso de Jung. Por otra parte, tal como desarrollamos más adelante, El libro rojo, en una actitud crítica frente al reduccionismo psiquiátrico, se encarga de resignificar el concepto de locura distinguiendo y relacionando sus diversas formas en un marco más amplio que el científico. Asimismo, en un sueño dentro de una visión, en el capítulo xv del Liber Secundus, el propio Jung es internado en un psiquiátrico; allí, el profesional que lo atiende le advierte que el libro que lee, la Imitación de Cristo de Tomás de Kempis, un clásico de la devoción cristiana, “…hoy lleva al manicomio”. Pero ese mismo médico es incapaz de distinguir entre un proceso claramente alucinatorio que supone ser poseído por lo inconsciente —en ese caso por voces persecutorias— de las voces que surgen en quien se aproxima a ellas consciente y libremente, de acuerdo con aquello que Jung denominó posteriormente ‘imaginación activa’ y que allí aparece como ‘método intuitivo’.

Sin duda, es dable comparar El libro rojo con otros libros inspirados del pasado. Pero a diferencia de numerosos textos espirituales tradicionales, El libro rojo da cuenta, sin condescendencias, del curso de búsqueda —sinuoso y a veces tortuoso—, a través de una selva de símbolos, de quien carece de la protección que ofrecen las tradiciones espirituales. Es sabido que una tradición viva ayuda a orientarse en el mundo simbólico que emerge espontáneamente en un proceso espiritual. Una tradición muerta tiende a anular el misterio y a desechar aquello que no se ajusta a la doctrina. Pero una tradición viva, inevitablemente, propone con mayor o menor rigor un sistema simbólico, una ‘teoría’ referida a cuestiones últimas; una moral, un culto, una ascesis y junto a todo ello la guía espiritual de quienes están capacitados para ayudar a sobrellevar los peligros del camino. Por cierto, El libro rojo parece anunciar que la simbólica de las tradiciones sigue vigente en el interior de la psique, pero que el camino de ahondamiento está desprovisto de tal salvaguarda.⁷² En Psicología y religión Jung afirma:

“…siempre será preciso confesar con toda humildad, que la experiencia religiosa extra ecclesiam es subjetiva y está expuesta a infinitos peligros”.⁷³

Quizá, este grado extremo de indeterminación haya sido el sino de toda obra espiritual fundante o, al menos, el sino de los fundadores. Desde este punto de vista y con todas las salvedades respecto de una obra que no pretende fundar una religión, sino proponer una renovada mirada religiosa, hoy es difícil poder medir su impacto y alcance, pues carecemos de la distancia temporal y cultural suficiente para hacerlo. Por otra parte, quizá el mayor mérito de toda obra fundante es carecer de parámetros, porque su valor consiste, precisamente, en dar una respuesta que mantiene el misterio irreductible a algo previamente conocido.

El Liber Novus, como ya se dijo, es, hasta cierto punto, un libro inclasificable y acaso sea aconsejable abordarlo desde ese lugar. Así es como se presenta; como la voz del espíritu de la profundidad, contrapuesto al espíritu de este tiempo regido por la utilidad, el valor y la justificación. El libro rojo, al igual que el espíritu de la profundidad, habla desde y hacia lo desconocido. En efecto, el espíritu de la profundidad irrumpe arrancándonos de aquello que concebimos como razonable, sensato —en definitiva, de lo aceptado como ‘sentido’ (Sinn)– y nos lleva a su opuesto, al contrasentido (Widersinn). Ese movimiento hacia ‘lo otro’, hacia ‘lo inconsciente’, solo puede redundar en un crecimiento de la personalidad total si no se desconoce el punto de partida, si se integra el ‘sentido’. Poder sostener esa tensión polar entre ‘sentido’ y ‘contrasentido’, nos instala en el ‘suprasentido’ (Übersinn). Se trata de vivir ‘lo otro’, ‘lo no vivido’, lo cual no significa llevar todo a la acción, sino vivirlo todo simbólicamente, bueno y malo; es decir, tomar consciencia de la vida completa que habita en el fondo de la psique. En el Liber Primus leemos:

“La profundidad me enseñó la otra verdad. Por tanto, reunió en mí el sentido y el contrasentido”.⁷⁴

De otro modo, toda unilateralización, sea en el sentido o en el contrasentido, lleva al sinsentido (Unsinn), aquello que se opone y niega al suprasentido, aunque, paradójicamente, también forme parte de él. Como puede verse en este caso, los términos alemanes así traducidos reflejan correctamente la interrelación entre los polos y tanto su síntesis en el suprasentido como su disociación en el sinsentido. Por cierto, más adelante retomaremos esta ardua cuestión, pero cabe recordar, adelantándonos al eco del Liber Novus en la obra posterior de Jung, que este suprasentido se corresponde de algún modo con lo que Jung denomina el ‘sí-mismo’. Así, en Psicología y alquimia leemos:

“El sí-mismo, empero, es una paradoja absoluta pues, desde cualquier punto de vista que se lo considere, representa tesis y antítesis y, a la vez, síntesis”.⁷⁵

A partir de lo antes señalado, podrá apreciarse que el tono profético del libro manifiesta un correlato empírico psíquico, es decir, muestra que la luz está en una profundidad a la que lleva el ‘camino de lo venidero’; donde, paradójicamente, los caminos no han sido hollados y, por ello, la luz mora en esa tenebrosa profundidad.

De todo lo anterior surge que una apreciación estética del libro puede aproximarnos a su atmósfera inusual, pero el esteticismo es un velo que nos aleja. La erudición y la labor crítica e interpretativa es necesaria hasta cierto punto, pero solo si está al servicio de una comprensión, que es comprensión de sí:

“…pues el alma está dondequiera que no esté el saber erudito”.⁷⁶

¿Cómo aproximarse inicialmente a este libro? Quizá un pasaje del Liber Novus pueda guiarnos. En el Liber Secundus, Jung se encuentra con una joven y duda si se trata de un personaje de cuento, de fábula, o de una ‘realidad’. Allí comprende que solo será ‘real’ si acepta la realidad de los cuentos y de las fábulas.⁷⁷ Esa realidad sutil o simbólica es acaso la que, en alguna medida, es menester evocar para su lectura. Por ello, tal vez convenga primero tomar este ‘libro nuevo’ cargado de tiempo, como una de esas obras que solo pueden hallarse en viejos manuscritos o —parafraseando otro texto de Jung referido a la muerte, al que ya aludimos⁷⁸ – como aquellas historias de espectros que se cuentan, por la noche, frente a un hogar encendido. ¿Y cuál es la historia? La historia es siempre la misma: “Había una vez, en un país remoto, remotísimo, un tesoro, una perla, una doncella que había que rescatar”. Así comienza y de eso se trata, en esencia, la historia que nos ocupa. Para Jung, este conocido inicio de numerosos relatos tradicionales, preñados de misterio y candidez, sugiere el comienzo de una búsqueda de sí mismo, pero nuestra astucia, la de este tiempo, prefiere burlarse. Nos auguramos que más de un lector pueda descubrir ulteriores recursos y, sobre todo, iluminar la lectura del Liber Novus y ser iluminado por él, ‘mirando desde su interior’.

2. ALGUNAS CLAVES PARA COMPRENDER LO INEXPLICABLE

Como señalamos, El libro rojo no solo interpreta y reflexiona sobre las mismas experiencias visionarias que describe, sino que sugiere criterios de interpretación o, para ser más precisos, de ‘comprensión’. Un texto admite múltiples abordajes, pero nuestra intención consiste en seguir las vías de interpretación abiertas por el mismo texto. En suma, queremos responder en estas páginas a una pregunta: ¿cómo quiere ser leído el texto? Esa pregunta, sin duda, se vincula a esta otra: ¿cómo se despliega el texto?, es decir, ¿cómo se orientan sus símbolos?, ¿cuál es su sentido?

En el inicio de El libro rojo, el espíritu de la profundidad señala:

“Comprender (verstehen) una cosa es puente y posibilidad del retorno a la vía. Explicar (erklären) una cosa es, sin embargo, capricho y hasta incluso un asesinato. ¿Has contado los asesinos entre los eruditos?” .⁷⁹

Habitualmente, el verbo alemán verstehen, ‘comprender’, alude a una aprehensión ‘sintética’ si se quiere, ‘holística’ y por ello, se aplica a experiencias o a sus intentos de objetivación como, por ejemplo, en textos en los que esas experiencias siguen develándose. ‘Explicar’ implica, en cambio, una aprehensión de relaciones, de causas, y su modalidad es analítica y abstracta. La distinción entre ‘comprender’ y ‘explicar’ es de larga data en el pensamiento filosófico, pero basta recordar que Dilthey, a fines del siglo XIX, retomando el concepto de ‘hermenéutica’ de Schleiermacher, señaló que a las ciencias del espíritu (culturales, humanas) les corresponde el modo de aprehensión del comprender, y a las ciencias naturales, el modo de aprehensión del explicar. Por cierto, no nos compete detenernos en las controversias que suscitaron estas distinciones y formulaciones, pero no hay duda de que gravitan en el pensamiento junguiano y, de hecho, son asumidas en su método, que puede denominarse ‘fenomenológico-hermenéutico’.⁸⁰

Ahora bien, no debe identificarse del todo el método científico junguiano con la disposición interior —si se quiere ‘espiritual’– a la que invita el ‘espíritu de la profundidad’ y que excede toda cuestión científica y epistemológica. No obstante, como desarrollamos más adelante, hay una cierta continuidad entre esta disposición interior y el método teórico que llevó a Jung a intentar una audaz recuperación de una ‘psicología con alma’.⁸¹ Basta para ello recordar que, por ejemplo, en Psicología y alquimia, Jung señala:

“…mi exposición suena como un mito gnóstico (…) El mito constituye el lenguaje más apropiado para expresar estos procesos psíquicos; ninguna formulación intelectual puede, ni siquiera aproximadamente, alcanzar la plenitud y la fuerza expresiva de las imágenes míticas”.⁸²

Las diversas referencias al concepto de ‘comprensión’ que aparecen en El libro rojo iluminan la índole del modo de comprensión al que allí se invita. Sin una adecuada disposición comprensiva, la lectura del texto —como ocurre con las cosas, los hombres y los pensamientos— puede ser un velo más que impida buscarse a sí mismo. Desde este punto de vista, solo puede comprenderse el texto si se acompaña de una labor de comprensión de sí. Varias son las referencias que encontramos al respecto; algunas de ellas se indican más abajo en relación con el concepto de ‘libro’; otras están vinculadas a la índole sui generis de su carácter profético, que invita a despertar la propia inspiración profética. Sin lugar a dudas, más allá de esta alta y exigente aproximación, su lectura debe acompañarse de una doble labor de comprensión: por un lado, a partir de la vida de Jung y, por el otro, desde una amplificación de la simbología presente en el propio texto. Si bien respecto de la situación de vida de Jung contamos con un material más limitado,⁸³ por tratarse de experiencias que exceden la esfera personal, la última es la labor más relevante. El propio Jung así lo indica en El libro rojo: “…quise comprender todo como un suceso personal en mí y por eso no pude comprender todo ni creer todo…” .⁸⁴

Página 28 de El libro rojo.

Por ello, tanto en esta “Primera Parte”, más general, como en nuestro recorrido en la “Segunda Parte”, nos centraremos en el ‘fenómeno de recepción’, es decir, en contextualizar los símbolos de las distintas tradiciones que allí aparecen, destacando esa orientación profética y apocalíptica en la cual se presentan. Pero téngase a la vista que, para no contradecir este anhelo de comprensión de sí, es menester mantener el misterio. De otro modo, como dice Jung, la comprensión es un poder relacionante que se transforma en “…un verdadero asesinato de almas”.⁸⁵ Así, en consonancia con el anuncio del espíritu de la profundidad, es menester cultivar lo incomprensible. Tal es la enseñanza de la magia en nuestro texto que, como surge del epígrafe consignado más arriba, permite comprender lo no comprensible de una manera no comprensible. Esto significa que así puede comprenderse en sus propios términos; es decir, más allá de toda traducción a un lenguaje, en una apertura consciente, pero no discursiva, no representativa, sino simpática:

“La manera y el modo mágico surgen. Cuando se abre el caos, también surge la magia”.⁸⁶

Pareciera que El libro rojo quiere ser comprendido, en primer lugar, como un símbolo. De acuerdo con nuestra invitación a tomar inicialmente el texto con cierta inocencia, como un libro ‘encantado’, su misma forma externa, su caligrafía y sus imágenes, forman parte de su intento de reelaboración, de comprensión, de las experiencias vividas. Más allá de que su caligrafía pueda asimilarse a la de los siglos XV o XVI, el libro nos remite a una etapa anterior a la creación de la imprenta, en la cual todavía un libro —no solo por su contenido, al modo de los libros revelados, sino por su continente— podía ser concebido como sagrado.

Así, por ejemplo, Goethe refiriéndose a la época de Shakespeare señala que: “El arte de la imprenta llevaba ya un siglo de haberse inventado; a pesar de ello, el libro se tenía aún por algo sagrado, como lo muestran las encuadernaciones de ese tiempo; así, el gran poeta amó y veneró al libro. Nosotros, en cambio, dejamos todas las obras encuadernadas a la rústica, y no respetamos, por lo común, ni la encuadernación ni el contenido”.⁸⁷ Si bien la tradición oral precede a la escrita y, de algún modo, la sobrepuja espiritualmente, esta veneración de la escritura y del libro es arcaica, pues: “Escribir —señala Van der Leeuw— es encantar y es un método para apoderarse de la palabra viviente”.⁸⁸ Escribir es, en este contexto, un ‘encantamiento’, y los signos de la escritura arcaica son sus medios. Los ejemplos son numerosos; así, por ejemplo, la ‘runa’ (gótica rûna) es un secreto, un misterio y rûnen significa ‘susurrar’. Se trata de ‘signos’ que en rigor son ‘símbolos’ y que, por ello, están investidos de un poder sagrado.⁸⁹ El libro rojo da cuenta de esto, pues las ‘palabras’ perdieron su potencia y fue necesario amonedarlas en encantamientos o acudir a runas y dichos mágicos:

“Desenterré viejas runas y dichos mágicos, pues las palabras nunca alcanzan a los hombres. Las palabras devinieron sombras”.⁹⁰

Representación de Sigfrido en el famoso grabado de la roca de Ramsundeberg, ca. 1040.

Pero El libro rojo no se limita a anunciarlo, lo ejecuta. Así, por ejemplo, los encantamientos propiciatorios, ordenados en un diseño gráfico, incuban el huevo que permitirá el renacimiento de Izdubar.⁹¹ Más aún, como podremos apreciar detalladamente, los doce encantamientos aparecen en su diseño más genérico, pero acaso, también en sus rasgos esenciales, integrados en la imagen 30 del árbol. La disposición de la escritura y las imágenes que se intercalan concentran, reúnen, tornan simultáneo lo discursivo y liberan al discurso de una linealidad explicativa que pone en fuga el sentido y su posibilidad de ‘implicar’, de ‘llevar al origen’; en suma, de revelar lo que está oculto y, por ello, de descansar en el silencio. Tal poder de síntesis, que no es racional, sino que es unión del alma con un mensaje originario y no meramente pretérito, llega al texto por inspiración, por ejemplo, de la mano de ese extraño personaje, Ha, que le enseña a Jung —aunque con limitaciones— el arte de las runas, que aparece en varias ilustraciones.⁹² Jung se ha detenido para transcribir preciosamente el texto y para ilustrarlo con esa devoción que incuba el mensaje, lo concentra y lo torna real. Esta labor es una suerte de conjuro que libera y permite apoderarse de la palabra viviente.

Pero tal manera de ver al libro es inusual en nuestros tiempos y el mismo espíritu de la profundidad advierte a Jung que se trata de hablar con él y no de escribir un libro para la vanidad.⁹³

Veamos cómo pueden integrarse los diferentes pasajes referidos al libro. En El libro rojo los libros aparecen como algo externo, erudito, propio del espíritu de este tiempo. Así, en un comienzo, el espíritu de este tiempo, oponiéndose al mensaje del espíritu de la profundidad, le presenta grandes libros que contienen todo su saber, es decir, que representan el saber externo;⁹⁴ en cambio, el saber del corazón no está en ningún libro.⁹⁵

A la luz de otros pasajes de El libro rojo, puede verse que esta valorización negativa se refiere al suprasentido al que los libros no pueden acceder, pues ellos nos dan el sentido, pero no así el suprasentido.⁹⁶ Por cierto, una condición diferente puede ser la de los libros sagrados; el espíritu de la profundidad, en una probable alusión a los apócrifos gnósticos o quizá a los textos herméticos, exhorta a leer los ‘libros desconocidos de los antiguos’: “…libros llenos de sabiduría antigua”⁹⁷ . Ahora bien, los libros sagrados deben ser releídos, pero —como bien sugiere Jung en relación con su encuentro con Amonio, fervoroso lector de los Evangelios— ello es peligroso sin el anhelo de encontrarse a sí mismo.⁹⁸ De hecho, basta que Jung le pregunte si no falta el otro, el prójimo, en esa búsqueda del mensaje latente en los textos, para que Amonio, el anacoreta, lo tome por Satanás y sucumba a sus propios instintos. Como puede verse, el mismo Amonio no estuvo a la altura de sus propias enseñanzas, cuando le advirtió que las palabras no han de convertirse en dioses.⁹⁹ Jung reflexiona: “El escrito yace ante ti y dice siempre lo mismo, si crees en las palabras”. Pero la ilusión de estos tiempos, más que nunca, consiste en estar encerrados en las palabras, ser incapaces de romper su muralla y derribar esos dioses que, en verdad, son ídolos que impiden abrirse a lo ilimitado.¹⁰⁰ La palabra, cierta palabra, obtura el camino a la profundidad:

“Pronuncias la palabra mágica y lo ilimitado se conjura en lo finito. Por eso los hombres buscan y crean palabras”.¹⁰¹

Pero la realidad misma es un libro o el Libro y así aparece, por ejemplo, la totalidad del desierto, esa “bella totalidad enigmática”¹⁰² que se presenta como un libro, como una Summa que se desea devorar. La verdadera palabra, sin embargo, no es la que surge del ‘signo’, sino del ‘símbolo’:

“El símbolo es la palabra que sale por la boca, que no se pronuncia, sino que asciende como una palabra de la fuerza y de la necesidad desde la profundidad del sí mismo y se posa inesperadamente sobre la lengua”.¹⁰³

Esta palabra que es símbolo es la que intenta expresarse en El libro rojo; por ello, Jung descubre que la mayor parte de lo escrito en él se lo dio Filemón.¹⁰⁴

En la “Nota de los traductores” en la versión inglesa¹⁰⁵ se menciona que El libro rojo presenta tres registros estilísticos: uno ‘descriptivo’ —que consigna las experiencias y que nosotros llamaríamos descriptivo-simbólico— y otros dos que de algún modo lo ‘traducen’; uno ‘conceptual’ y el otro ‘mántico’ o ‘profético’, escrito en estilo ditirámbico. Como ya señalamos, el mismo texto parece —hasta cierto punto— interpretarse o leerse a sí mismo, porque lo sucedido en las visiones se retoma en los comentarios y se reelabora en un movimiento que va de lo simbólico a lo conceptual y de lo conceptual a lo simbólico. Los traductores ingleses recuerdan, en relación con la multiplicidad de voces, el concepto de polifonía del discurso dialógico de Mikhael Bakhtin.¹⁰⁶ Como es sabido, el autor ruso rechaza la concepción de un ‘yo’ individualista y privado; el ‘yo’ es esencialmente social. Cada individuo se constituye como un colectivo de numerosos ‘yoes’ que ha asimilado a lo largo de su vida en contacto con las distintas ‘voces’ escuchadas que, de alguna manera, van conformando nuestra ideología. Una clase especial de tal dialogicidad es la ‘ventrilocuación’, es decir, ‘el habla oculta de otro’; una voz que habla a través de otra voz o tipo de voz en un lenguaje social y es palabra que, en parte, es del lenguaje del otro y es apropiada por uno solo cuando el hablante la puebla con su propia intención y acento, adaptándola a su propia semántica. Pero, para aproximarse a nuestro texto en sus términos es fundamental comprender que no se trata de una mera ‘práctica social’, sino de una polifonía constitutiva de la psique. Es evidente que esas voces están vinculadas a una práctica social, pero aparecen orientadas por un sentido y, acaso, por un origen que excede el marco histórico, según ya hemos adelantado al presentar al libro como símbolo. Así, por ejemplo, las voces de Salomé y de Elías no son las de los personajes bíblicos, ni se explican por una mera condensación de otros personajes, de otras voces. Son, en algún sentido, tan arcaicas como novedosas, hablan —como la Sibila de Heráclito¹⁰⁷ – con las mil voces de la historia, en símbolos que exceden un marco temporal. Pero hay más porque, a diferencia de la propuesta meramente lingüística, en este caso, la voz que irrumpe puede llegar a expresar la más profunda intención de aquella identidad que sobrepuja al ‘yo’. La actividad autónoma de la psique se intensifica, se manifiesta en imágenes y voces, que son partes a ser integradas en la personalidad total:

“A menudo, esta actividad autónoma del alma se incrementa hasta sustanciarse en la percepción de una voz interna o de imágenes visionarias, es decir, en una genuina experiencia originaria del espíritu”.¹⁰⁸

Para poder asumir esta cuestión dentro de nuestro intento de comprensión del texto, resultará útil al lector que explicitemos algunos principios, claramente explicativos de la obra teórica de Jung, prefigurados en El libro rojo. Tales principios explicativos, no obstante, se descubren a partir de una disposición comprensiva que supone aceptar los fenómenos tal como se dan a la consciencia.¹⁰⁹

El primer principio es, por lo tanto, el de ‘realidad psíquica’ (psychische Wirklichkeit),¹¹⁰ que consiste en atenerse a lo dado del acontecer psíquico en su totalidad, sin reducirlo, sino intentando que su sentido se torne explícito. En El libro rojo, es Elías quien primero se lo transmite a Jung aunque, en definitiva, es Filemón mismo. Por cierto, esto es posible porque —previamente— Jung decidió entregarse a su alma, seguir las ‘imágenes de lo errante’ que manifiestan autonomía, dado que no son creadas por el yo sino descubiertas por él.

El segundo principio señala que este mismo acontecer psíquico se muestra como una totalidad psíquica o pone de manifiesto una ‘totalidad de la psique’ (Ganzheit der Psyche).¹¹¹ El principio de totalidad psíquica debe ser entendido en el sentido clásico —platónico y aristotélico— de hólon (que suele traducirse por ‘todo’) y no de pan (que, sin embargo, suele traducirse por ‘totalidad’). La psique es un todo orgánico cuyas partes son siempre expresión de un todo. Esto significa que si bien los fenómenos psíquicos son autónomos, estos son expresión de una totalidad, una y múltiple. Ya en 1913 —en claro contraste con Freud, que recién elaboró una antropología psicológica en 1923— Jung partió del conjunto de los fenómenos conscientes e inconscientes. Como advierte Frey-Rohn, aparecen por primera vez, en ese texto, los términos ‘unidad’ y ‘totalidad’.¹¹²

El tercer principio es el proceso de individuación. Ya en 1916 describió este ‘acontecer total’ como un proceso evolutivo que involucraba a todos los componentes de la personalidad humana.¹¹³

Pero el concepto de personalidad total ya se había afianzado definitivamente en Tipos psicológicos, de 1921, y continuó reelaborándose, como veremos, en función del principio de individuación. Hemos pasado del concepto de totalidad de la psique al de personalidad total y de principio de individuación. En clara alusión a Freud, Jung escribió hacia 1928:

“Al polimorfismo de la naturaleza instintiva primitiva se opone, con carácter regulador, el principio de individuación; a la pluralidad y a la discordancia llena de contradicciones se opone una unidad contractiva cuyo poder es tan grande como el de los instintos”.¹¹⁴

Ahora bien, aquello que se integra es misterioso. Por ello, nuestro texto crece en ese ámbito intermedio de luz y oscuridad:

“Mi discurso no es claro ni tampoco oscuro, pues es el discurso de alguien que crece”.¹¹⁵

El cuarto principio, implícito en lo anterior, es el principio de polaridad. Al abocarse, Jung, al estudio del acontecer psíquico total, es decir, tanto a los fenómenos que se presentan como conscientes (referidos al yo) cuanto a los fenómenos inconscientes, advirtió, por una parte, que toda la dinámica psíquica puede comprenderse en términos de la relación de contrarios entre el yo y lo inconsciente pero, por la otra, que esta relación —muchas veces conflictiva— culmina —o tiende a culminar— en un “acercamiento de los contrarios y en el (…) surgimiento y creación de un tercero: la función trascendente”.¹¹⁶ Esta función trascendente del desarrollo de la personalidad y, máximamente, del proceso de individuación, permite la asimilación de lo inconsciente por parte de lo consciente, produciendo su transformación cualitativa y, en definitiva, la de la totalidad psíquica. Así, la totalidad psíquica subyacente manifiesta una tendencia a una mayor unificación por una asimilación diferenciadora de sus componentes que se organizan en torno a un núcleo central:

“Este punto sería el centro de gravedad del nuevo equilibrio, una nueva centración de la personalidad global y un centro acaso virtual que, al ocupar una posición central entre la consciencia y lo inconsciente, conferiría a la personalidad un nuevo y seguro fundamento”.¹¹⁷

A la luz de estos principios puede retomarse en otra clave, no solo la polifonía del texto, sino los variados desplazamientos de las identidades y sus metamorfosis, tanto del sujeto ‘Jung’ —en cuanto narrador y personaje central que, al efecto de nuestro seguimiento del texto, en la “Segunda Parte” denominamos ‘yo’– cuanto de los personajes que allí aparecen.

1. El alma una y múltiple. Si enlazamos los principios antes anunciados, puede comprenderse que los diversos personajes, por una parte, tienen realidad y, por la otra, son la manifestación parcial de una totalidad. El hombre contemporáneo tiende a negar el polimorfismo de la psique o, si se quiere, una suerte de ‘polidemonismo’; es decir, la multiplicidad de potencias que operan separadamente en la psique. Desde el punto de vista junguiano, un proceso de individuación tiende a superar tal polimorfismo, pero solo puede hacerlo a partir de su aceptación. Sin duda, son las concepciones arcaicas las que se caracterizan por ideas que enfatizan el ‘alma múltiple’ y —como ya señaló Cassirer— en Platón, en buena medida, el motivo lógico de la unidad del alma tuvo que imponerse contra el motivo opuesto de la pluralidad de las formas del alma.¹¹⁸ La consciencia de esta unidad requiere, sin embargo, del reconocimiento de sus partes o facultades cuyo carácter autónomo hace peligrar muchas veces el equilibrio de la totalidad. Por cierto, las ‘muchas almas’ del pensamiento arcaico dan cuenta de las más diversas funciones corpóreas y psíquicas; así, los órganos pueden tener su propio principio anímico e, incluso, pueden existir almas externas, como es el caso de la sombra. Podrían aportarse numerosísimos ejemplos, pero es en la religión egipcia en donde más se han sistematizado las ‘almas’ y sus funciones. De acuerdo con la concepción egipcia, existen, al menos, tres principios anímicos: el ba, que es el alma propiamente dicha; el akh, que es el espíritu fuera del cuerpo; y, el concepto más controvertido, el ka, que probablemente significó, en sus orígenes, el espíritu divino protector de una persona o Dios y, finalmente, la suma de sus cualidades físicas e intelectuales que constituyen su individualidad. De hecho, en El libro rojo el yo se encuentra con su alma y esta toma, a veces, forma de serpiente y otras, de ave. Más aún, por una parte, la serpiente se transforma en ave y, a la inversa, el ave en serpiente pero, por otra parte, la personalidad se desdobla en ‘yo’ (o ‘alma personal’), serpiente (o ‘alma ctónica’) y ave (o ‘alma celeste’). Todas estas variantes, transformaciones y polimorfismos apuntan a una unidad múltiple que se expresa en un coro de voces y de imágenes.¹¹⁹ Otra variante de ese polimorfismo lo hallamos, en El libro rojo, en la figura de los Cabiros —personajes mitológicos en los que nos detendremos oportunamente— que simbolizan principios anímicos primitivos, expresión básica del aliento de vida de aspectos radicales de lo terrestre. Hacia el final del Liber Secundus, por una parte, aparecen como ‘formas serviciales’ que se desprenden del cuerpo, y a los que, por otra parte, el yo pregunta: “Espectros de la tierra (…), ¿no sois vosotros mismos las raicillas de mi cerebro?”.¹²⁰

2. El carácter mercurial de la psique. Este polimorfismo se muestra también en el hecho de que estos personajes se enmascaran, cambian sus vínculos de modo esencial, se transforman, se dividen y unifican, y cambian de identidad. Así, por ejemplo, el alma se subdivide al final en alma celeste y terrena; Salomé no se transforma, sino que se revela como una hermana/amante de Jung, y Elías aparece, finalmente, en Escrutinios, habiendo perdido su fuerza. El caso más evidente es el de Filemón, que al final se revela como el verdadero autor de lo que antecede a su aparición y cuya identidad, según el Libro negro, asumió múltiples transformaciones: hombre viejo, oso, nutria, salamandra y, en definitiva, serpiente, núcleo del sí-mismo.¹²¹

3. La palabra transformadora. Por otra parte, la transformación se produce, a menudo, por medio de la palabra; así, la palabra correcta ‘sana’ a la hija prisionera de un erudito;¹²² la palabra racional, enferma al arcaico Izdubar; y la palabra imaginativa lo sana. En otra ocasión una muerta le pide a Jung la palabra que es símbolo intermediario, una palabra que es ‘objeto’ potente. Jung finalmente se la da; es Hap, uno de los cuatro hijos de Horus, uno de los custodios y principios vitales de los órganos que media y enlaza el sombrío mundo de los muertos y el mundo de los vivos.¹²³

4. Las voces. La idea es antigua, pues la voz que sale de nuestros labios no siempre responde al yo. Así fue visto en la antigüedad y en las tradiciones arcaicas. La voz puede oírse o hablar a través de uno. Y si Platón privilegia la locura divina que supone la posesión por un Dios (“…el delirio es un don magnífico cuando nos viene de los dioses”),¹²⁴ pareciera ser más diferenciado cuando aquello que se recibe y transmite es comprendido. Es en este punto, donde la voz pasa a ser autorrevelación.¹²⁵ Es decir, el mensaje no se limita a anunciar algo, sino a transmitir su comprensión. En cuanto esto se logra pareciera que se descubre una identidad más verdadera. Obsérvese aquello que Jung le dice a Filemón: “Tus palabras mueven mis labios, de mis oídos suena tu voz, mis ojos te ven desde dentro de mí. En verdad, ¡eres un mago!, ¿saliste del círculo de la oscilación? ¡Qué confusión! ¿Eres yo y yo soy tú?”.¹²⁶ Y si bien, en numerosas ocasiones, Jung descubre que había sido poseído o que, en vez de pensar él mismo, era su alma que pensaba en él, todo este proceso visionario se debe a su concurso voluntario, que lo lleva a ir en busca de las voces. Eso es lo que indica en el Liber Secundus, cuando aclara a un obcecado psiquiatra que no es que las voces vengan a él, sino que él va a las voces.¹²⁷ Quizá, estas voces tienden —en una orientación predominante en la psique— a la unificación. Tal es la ‘voz de la vocación: “Quien tiene vocación (Bestimmung), oye la voz (Stimme) del hombre interior; él es llamado (bestimmt)”.¹²⁸

5. Autor y escritor. A partir de lo anterior, cabe preguntarse: ¿quién es el que escribe el texto? El espíritu de la profundidad —según leemos al inicio del Liber Primus— posee su voluntad. Asimismo, Jung (o su ‘yo’) admite que el autor de gran parte del texto es Filemón,¹²⁹ lo cual explicaría que esté escrito con un estilo que no le pertenece, como parece ser sobre todo el que puede denominarse ‘ditirámbico’.¹³⁰

6. Las variaciones pronominales. Puede observarse, sobre todo en los pasajes más reflexivos, que Jung se maneja con variaciones pronominales. En muchas ocasiones pasa de improviso de la primera persona del singular a la segunda del singular o plural, acaso por tratarse de la maduración o eclosión de un anuncio que es menester hacer llegar a otros. Pero, asimismo, pareciera que se trata también de un diálogo interior, como si su alma múltiple debiera adentrarse en su mensaje. Por otra parte, esto se ve acentuado porque el texto, en ocasiones, pasa de la primera persona del singular a la primera del plural (Cfr. Liber Primus, cap. I). Por cierto, se trata de esta ‘alma plural’ en la que toma preponderancia uno y otro pronombre según la distancia entre las partes anímicas. El ‘sí-mismo’ no es un ‘Gran yo’; se caracteriza por comportarse como unidad múltiple capaz de asumir todos los pronombres y también, trascender toda personificación. Al fin y al cabo, el sí-mismo es la matriz de todos los pronombres, pues todos los vínculos posibles están necesariamente presentes in potentia en su facultas praeformandi que se manifiesta en ese conglomerado interior de voces e imágenes. Esto puede advertirse en numerosas experiencias visionarias y es evidente en textos de alquimia.¹³¹ Retomamos esta cuestión en la “Segunda Parte”.

A partir de lo señalado, es posible sugerir que la comprensión del texto requiere:

a) Una contextualización interna de los personajes y sus símbolos. Según se vio más arriba, pues cada uno de ellos es reflejo del otro y, todos, expresión de una totalidad que se torna autoconsciente. Al leer la travesía simbólica de Jung, es menester advertir una estructura típica; ‘Jung’ en un primer momento discierne, advierte un determinado contenido: por ejemplo, Salomé. En segundo lugar se produce una confrontación con ese contenido y en tercer lugar, una integración. Pero como el proceso no se agota, como podremos mostrar en nuestro recorrido de la “Segunda Parte”, el mismo recomienza en otro nivel y prosigue espiraladamente.

b) Un ordenamiento de la contextualización. Esta contextualización se reafirma advirtiendo que el ordenamiento mandálico y prevalentemente cuaternario de sus símbolos y personajes, no solo se puede advertir en las ilustraciones, sino también en las polaridades y cuaternios, según los cuales se disponen sus personajes. Como veremos, es de gran ayuda advertir, por ejemplo, el movimiento circunvalante de los procesos imaginativos y la estructura misma que manifiesta su trayecto. En la “Segunda Parte” podremos advertir el recorrido ‘(oeste)-sur-norte-oeste-este-(oeste)’, etc.,¹³² que discretamente se insinúa en el Liber Secundus y que está indicando una circunvalación en torno al centro, con el propósito de integrar opuestos; por ejemplo: Occidente y Oriente, ciencia y magia. Por cierto, es la ‘función trascendente’, es decir, la imaginación creadora, la que siempre actúa como mediadora.

c) Una contextualización de los símbolos de las tradiciones. El libro rojo está pleno de símbolos de diversas tradiciones espirituales presentados en una suerte de sincretismo espontáneo y apropiados en una clave peculiar. Por ello, para poder aprehender qué se está apropiando y transformando, es necesario comprender el significado original de estos símbolos, de acuerdo con las tradiciones respectivas. En nuestro apartado quinto, intentamos una breve y limitada aproximación a este tema y, en lo posible, retomamos la cuestión en la “Segunda Parte”.

d) El contexto a la luz de su horizonte. La contextualización —desde el punto de vista junguiano y, naturalmente, a la luz de El libro rojo– se completa con el universo simbólico al cual el mismo libro tiende. Tal es el caso de la alquimia que, de algún modo, El libro rojo anticipa, y acerca de la cual Jung señala que fue la que le permitió abandonar la elaboración de esta obra.¹³³ Esbozamos esta clave en el apartado seis.

e) Su carácter profético. Asimismo, es aconsejable no olvidar que El libro rojo se presenta, de algún modo, como un libro profético. Por ello nos abocaremos en el próximo apartado a comprender el modo peculiar de su profecía.

3. UNA PROFECÍA QUE CLAMA EN CADA HOMBRE

Jung señaló en un texto teórico:

“Los verdaderos profetas son los primeros en negarse con energía a que se les reclame inconscientemente este papel”.¹³⁴

La razón es evidente, el profeta es una voz y no puede apoderarse del mensaje. Ese despojamiento permite la auténtica circulación de aquello que lo trasciende.

Hemos señalado que El libro rojo se presenta, en algún sentido, como un libro profético. Si es así, cabe preguntarse qué y cómo profetiza y a quién o a quiénes está dirigida su profecía.

Paradójicamente, esas cuestiones —qué, cómo y a quién— están íntimamente relacionadas, pues pareciera que la misma índole del mensaje exige que se trate, en un primer momento de una profecía dirigida a Jung mismo y, en un segundo momento, de un mensaje universal. No nos referimos, por cierto, a ‘momentos’ cronológicos, sino, por así decirlo, a momentos ‘lógicos’ o, mejor, ‘kairológicos’. Es decir, solo si comprendemos que el mensaje está dirigido a la profundidad del mismo Jung, en tanto hombre, puede comprenderse en qué medida lo excede. Sin duda, ciertas razones estilísticas, como el hecho de que, en más de una oportunidad, el texto se dirija, por ejemplo, a “mis amigos”, abona la hipótesis de que también se trata de un texto que guarda un mensaje para otros y, por ende, de que es algo más que un diario personal.

Pero hay más, pues, por ejemplo, las primeras experiencias, las visiones y sueños que anticipan la Primera Guerra Mundial no son meramente premonitorios, sino que intentan preparar a Jung para dar un mensaje renovador. Ese mensaje implica asumir que las fuerzas destructivas yacen en nosotros y que solo si se las reconoce, se las puede trascender. Años después, a principios de la década del treinta, y como ya señalamos en nuestra “Introducción”, Jung advirtió que nuevamente se constelaba en la psique de sus pacientes germánicos la figura de Wotan y ello le permitió prever la posibilidad de una segunda guerra mundial.

Por cierto, desde el punto de vista junguiano, es el carácter colectivo de la psique individual lo que permite comprender que, en un proceso de individuación, el sujeto apropie cuestiones consteladas en su cultura y en su época, aunque en el modo particular de su identidad.

Y la profecía se presenta, de algún modo, negativamente, pues no se trata de que cada uno imite a Jung, sino de que siga su propio camino.

El mismo título del libro —Liber Novus– tiene, tal como adelantamos, connotaciones proféticas. ¿Por qué es ‘nuevo’? Lo nuevo es aquello que se anuncia, el Dios nuevo, el Dios venidero, que consiste en una renovación de lo viejo.¹³⁵ En otras palabras, se trata de dar a luz lo viejo en una época nueva,¹³⁶ pues lo nuevo, lo futuro, yace en el pasado.¹³⁷ Pero el Liber Novus no se limita a anunciar algo nuevo, sino que da la clave para que eso nuevo sea advertido o, acaso, engendrado. El libro rojo invita a una nueva mirada que permita descubrir lo nuevo, pues, como ya citamos: “Pero quien mira desde el interior sabe que todo es nuevo”.¹³⁸ Así, los otros dioses murieron… Y el suprasentido se abre —rejuvenecido— a lo nuevo, pues todo lo que se torna viejo, se torna asesino.¹³⁹

Los epígrafes que inician el Liber Primus orientan respecto del sentido profético del texto que, como tal, es un ‘símbolo’, es decir, aquello que se presenta como una potencia transformadora que conecta con el misterio y, en este caso, que abre al mensaje de lo que ha de venir.

Se trata de tres textos de Isaías y uno de San Juan que analizamos con más detalle en la “Segunda Parte”. A modo de síntesis, cabe señalar que el primero, Isaías 53, 1-6, da cuenta del carácter inestimable, despreciable, de la noticia de la revelación. Por cierto, Jung citó los primeros tres versículos de este texto en Tipos psicológicos,¹⁴⁰ en relación con la naturaleza del símbolo que aparece donde no se lo espera. Más aún, en este caso, su carácter despreciable, el ser ‘desecho de hombres’, puede vincularse a la necesidad de incorporar el ‘contrasentido’; en definitiva, la sombra, como parte del anuncio del suprasentido. El siguiente texto, también citado en Tipos psicológicos, es Isaías 9, 5-6 y da cuenta de que ese símbolo, esa profecía, es un ‘niño’ y, por ende, su naturaleza es irracional, maravillosa. Podría agregarse, de acuerdo con la naturaleza arquetípica del símbolo del niño, que está preñado de un futuro insospechado. El tercer texto, es el célebre Juan 1, 14, referido a la encarnación del Logos y, en este contexto, parece anticipar que tal encarnación habrá de ser o deberá buscarse en cada hombre, pues cada uno está llamado a ‘ser Cristo’. Por último, el cuarto, es Isaías 35, 1-8 que Jung citó en un texto tardío, Mysterium coniunctionis. Allí se alude a un “…estado de completitud mesiánica” caracterizado por una conciliación de opuestos que, en términos psicológicos, se corresponde con una conciliación de las fuerzas destructivas y creativas de lo inconsciente.¹⁴¹ Por cierto, mientras que esta conciliación en Isaías se da en el Paraíso, en El libro rojo supone entregarse al abandono y a la soledad del desierto, tal como da por sentada la necesidad de un movimiento hacia el contrasentido.¹⁴² En síntesis, los cuatro epígrafes integrados dicen que la profecía, el mensaje, debe hallarse en la espantable oscuridad; en ella misma está la potencia maravillosa y creadora que permitirá la encarnación del Logos en cada hombre para así lograr una conciliación de opuestos, es decir, la redención.

El espíritu de la profundidad anuncia el suprasentido, imagen del Dios venidero. El largo proceso de renacimiento del ‘Dios muerto’ solo es posible abriéndose al espíritu de la profundidad que irrumpe y arrasa con la justificación, el valor y la utilidad; en definitiva, el supuesto ‘sentido’ propio del espíritu de este tiempo. Pero la incorporación de ‘lo otro’, del contrasentido, solo puede hacerlo cada uno desde su situación singular. Por otra parte, no se trata de unilateralizarse en el contrasentido, sino de poder mantener esa difícil tensión entre el sentido y el contrasentido. En El libro rojo se insiste una y otra vez sobre este punto. Por ejemplo, según se relata en el Liber Primus, en el período en el que, durante veinticinco noches, Jung vivió las más tremendas experiencias en el desierto de su alma —es decir, en el contrasentido— y durante el día vivía según el espíritu de este tiempo, adaptado a la vida social. Como Jung señaló, ese fue el problema de Nietzsche, que perdió ‘el sentido de realidad’, pues fue alejándose de la vida social y así estuvo a merced de las fuerzas de lo inconsciente.

LAS FORMAS DE LA LOCURA Y LA VOZ DE LA PROFECÍA

En casi todas las tradiciones espirituales existe la figura, tanto de quien es portavoz de los dioses, como de quien actúa como su intérprete autorizado. El mismo término griego prophêtês, según los textos, admite ambas acepciones. Por otra parte, está el ‘profeta extático’, que accede a la condición de tal mediante el éxtasis; y el ‘profeta tranquilo’, que recibe su mensaje en un estado de consciencia más cercano al normal. Por cierto, El libro rojo, según ya señalamos respecto de las diversas ‘voces’ que en él operan, admite innumerables variantes y se mueve en un amplio registro. No obstante, al inicio del texto leemos que “…el espíritu de la profundidad me dio esta palabra”.¹⁴³ Ahora bien, más allá del estado psíquico del propio Jung, la profecía es una invitación a una ‘locura divina’, pues solo, desde ella, puede comprenderse y encarnarse su mensaje.

Por ello, una de las cuestiones centrales de El libro rojo es la de la ‘locura’, cuyas variadas acepciones y matices no siempre se corresponden unívocamente con los diversos vocablos alemanes.

Por lo pronto, una primera distinción, sin duda fundamental, la hallamos en el Liber Primus, capítulo V, titulado “Viaje infernal hacia el futuro”. Allí la locura (Wahnsinn o, a veces, Wahn) aparece bajo tres formas: la locura divina, la locura enferma y, por así decirlo, la locura —también enferma— de quien vive en la superficie, sometido al ‘espíritu de este tiempo’.

Este pasaje, distingue, y a la vez relaciona, estos tipos de ‘locura’ a la luz del concepto de ‘espíritu de este tiempo’ y ‘espíritu de la profundidad’, y sugiere ulteriores matices que se iluminan con textos posteriores.

La ‘locura enferma’ se debe a una posesión por parte del espíritu de la profundidad que obliga al hombre a ‘hablar en lenguas’ y le hace “…creer que él mismo es el espíritu de la profundidad”. Pero hay otra ‘locura enferma’ —poco advertida— que es la de quien niega el espíritu de la profundidad y se toma a sí mismo por el espíritu de este tiempo. Por cierto, en términos de la teoría junguiana, la primera se trataría de una locura producto de la invasión de lo inconsciente, si se quiere de una ‘psicosis’, y la segunda, de una locura producto de una identificación con los valores y principios de la cultura vigente. Esto último, en el plano individual, supone una identificación con la máscara, es decir, la constitución de una personalidad ‘neurótica’, caracterizada por el conjunto de las conductas adaptativas aceptadas por la sociedad. Esta locura es la de todos los hombres que están poseídos por la superficialidad de este tiempo. La ‘locura divina’, en cambio, consiste en una balanza entre el espíritu de la profundidad y el espíritu de este tiempo; dicho en otros términos, la locura divina es la modalidad psíquica propia del ‘suprasentido’, que sostiene y trasciende la tensión entre el ‘sentido’ y el ‘contrasentido’. Pero, por estar atrapado en el espíritu de este tiempo, “…el espíritu de la profundidad irrumpió con poder y arrasó con una ola potente al espíritu de este tiempo”. Y tal irrupción violenta es la que hace peligrar el proceso, pues si no se mantiene el ‘principio de realidad’, según indicamos antes, es posible caer en la locura enferma.

A partir de esta triple distinción cabe agregar que, en primer lugar, la locura es comprendida en nuestro tiempo de un modo diverso; en segundo lugar, la locura divina es vivida diversamente; y en tercer lugar, hay una suerte de extravío psíquico que, por lo general, responde a una especie de “bufonería” (Narrheit) que no puede encasillarse en ninguna de las distinciones anteriores y que responde a una forma paródica de la vida.¹⁴⁴

En efecto, más allá del pasaje antes mencionado, tramos posteriores¹⁴⁵ muestran cómo, desde el punto de vista del espíritu de este tiempo, hay una única locura, y la locura divina es solo una forma de esa única locura, que es la enferma. Cuando Jung, en su visión —en verdad en un sueño dentro de una visión—, es llevado ante dos psiquiatras, uno de ellos determina que, por tener el libro de Tomás de Kempis, la Imitación de Cristo, Jung sufre una forma de locura religiosa, de ‘paranoia religiosa’. Asimismo, este personaje no puede comprender la diferencia entre una patología y la utilización del ‘método intuitivo’, es decir, la diferencia entre, por un lado, escuchar voces que se imponen y, por el otro, ir a buscar esas voces.

Por ello, si el espíritu de este tiempo otorga el único criterio de verdad, es esperable que se confunda el ‘contrasentido’ con el ‘sinsentido’ y se desconozca a la locura divina: “La locura divina, una forma elevada de irracionalidad de la vida que surge en nosotros, locura al fin, que no se puede incorporar a la sociedad actual…”.¹⁴⁶

En cuanto a la ‘locura divina’ como tal, parece ser distinta a la de tiempos antiguos. Por una parte, porque exige asumir la ‘locura de este tiempo’ y, por la otra, porque exige dar cuenta de la más espantable oscuridad.

LAS TRES PROFECÍAS: GUERRA, MAGIA Y RELIGIÓN

“Las tres profecías” es el título del capítulo XVIII del Liber Secundus, que comentamos con más detalle en la “Segunda Parte”. Allí, el alma le da tres cosas viejas que insinúan lo futuro: “…el lamento de la guerra, la oscuridad de la magia y el regalo de la religión”. Estas tres cosas, agrega el texto, significan tanto el desencadenamiento del caos, como su ligadura. En esta tensión parece sugerirse, una vez más, la presencia del suprasentido que no puede ser abarcado por el pensamiento y que solo puede ser advertido en el fondo del alma. Estas ‘cosas viejas’ constituyen el camino de lo venidero que solo puede encontrarse dentro de nosotros. El texto añade: “La guerra es evidente y todo hombre la ve. La magia es oscura y nadie la ve. La religión todavía no lo es, pero llegará a ser evidente”.

¿En qué consisten estas tres cosas a la luz del resto de El libro rojo?

La profecía de la guerra no parece tratarse meramente de sus visiones anticipatorias de la Primera Guerra Mundial, sino de que toda guerra es interior y la guerra física es el resultado de una disociación no resuelta en la intimidad de la psique. Por ello, la guerra es evidente, pero no así la que está en el fondo anímico y que se torna acontecimiento, por no ser debidamente asumida. La guerra es el contrasentido, que si es reconocido como tal, no cae en el sinsentido y es asumido como un momento del suprasentido. Como puede verse, aun esta guerra interior puede tornarse evidente.

La magia es, en cambio, algo que está más lejos de nuestro alcance, es ‘oscura’ y acaso está en el fondo mismo de aquello que posibilita la guerra, la destrucción o, por el contrario, la creación. La magia ocupa un lugar preponderante en El libro rojo y le dedicamos un espacio más extenso en esta “Primera Parte”, en el apartado 5, dedicado a las religiones, a la luz de los estudios sobre la magia. En El libro rojo, la magia aparece con diversas características, pero nos limitamos a enfatizar tres: el poder, la creatividad y su carácter paradójico. La magia es paradójica, en definitiva, oscura, particularmente, en su ejercicio, porque es menester entrar sin intenciones y sin querer entender. Estas últimas son las enseñanzas que desconciertan al ‘yo’ de Jung cuando su maestro, Filemón, se las transmite a poco de encontrarse, tal como se observa en el capítulo XXI. No es ocioso recordar aquí que el propio Jung señala, en un texto teórico, que la magia es operativa cuando se maneja sin fines, sin expectativas.¹⁴⁷ Por cierto, esto puede sorprender al lector, pues habitualmente se vincula la magia con la manipulación; pero quizá debería distinguirse la operatoria de la magia de los propósitos con los cuales se la ejerce. La magia, al menos en su naturaleza inferior, podrá tener pretensiones de manipulación, pero a partir de un poder que se descubre, que se libera y no que se controla. La magia es, desde el punto de vista junguiano, la manifestación misma de la potencia psíquica que es, por definición, creadora. Por eso puede decirse que la “magia es innata”.¹⁴⁸ Pero, aunque esa potencia se concentre a través de diversos procedimientos que producen ‘calor mágico’, su naturaleza íntima, por ser pura actividad imaginativa, como lo es la psique en sí misma, es indeterminada e indeterminable y solo puede proceder dejando que cierto quantum de fuerza se libere. La magia, así entendida, es un saber que propicia la liberación de fuerzas poderosas y creadoras de la psique, cuya oscuridad se relaciona con el hecho de que son potencias inconscientes, impenetrables, porque siguen una ley que ellas mismas crean o manifiestan.

Hildegarda de Bingen, “El enemigo encadenado” (Scivias, visión 7, segunda parte).

Es significativo que Filemón —más allá de que inicialmente aparezca disminuido en su condición de mago—, en tanto parece pertenecer a la tradición hermética, utiliza la magia sobre todo como un medio de relación con el cosmos y lo divino, y de recuperación con aquello que se ha ocultado. Ello no quita que la magia sea, en algún sentido, un ‘arte negra’, es decir, que deba operar con fuerzas ocultas y tenebrosas. Pero cuando Jung escribe en el margen —al inicio del capítulo xx, “El camino de la cruz”– ‘de la magia negra a la magia blanca’, parece indicarse que se ha producido el movimiento enantiodrómico de lo oscuro a lo luminoso. Por cierto, la vara mágica o serpiente negra que había recibido —en el capítulo XIX, “El don de la magia”– se enrosca en el cuerpo del crucificado y sale, blanca, de su boca. Pareciera que esta transmutación —en términos psicológicos— de la energía psíquica inferior en superior ha sido preparada previamente, en esa entrega a una oscuridad que no consuela y de la que no hay nada que esperar. Pero asimismo, esta transmutación se da en el contexto del sacrificio, de la crucifixión, que es entrega al espíritu y posibilidad de encarnación.

Y esto es ya la ‘religión’, la tercera profecía que será evidente, pero aún no lo es. Cristo, al principio del eón de Piscis, arrojó al Diablo al infierno y hoy esta potencia retorna de la oscuridad para ser asumida por cada hombre.

APOCALIPSIS. LA COMUNIDAD DE VIVOS Y MUERTOS Y LA CONCILIACIÓN CRISTO-ANTICRISTO

La profecía del Liber Novus es —en última instancia— de naturaleza apocalíptica, cosa que no debería sorprender al buen lector de la obra tardía de Jung, en particular, de Respuesta a Job y Aión, aunque su apocalíptica sea sui generis. Como es sabido, en tanto género literario, el término ‘apocalipsis’ (lit. ‘revelación’), en sentido estricto, deriva del Apocalipsis de Juan o Libro de la Revelación que se remonta al 90 d. C., y es el primero que utiliza esa denominación.

Hildegarda de Bingen, “El fin de los tiempos” (Scivias, visión 2, tercera parte).

Pero el género apocalíptico es anterior al título Apocalipsis, pues ya se atestigua en el judaísmo desde el siglo III a. C., y es evidente que el propio Apocalipsis de Juan y tantos otros apocalipsis apócrifos cristianos se basaron en el modelo de los judíos.¹⁴⁹

Con numerosas variantes y matices, todo apocalipsis se caracteriza por:

Transmisión de revelaciones mediadas por alguna figura sobrenatural, a menudo un ángel.

Descubrimiento de un mundo trascendente de poderes sobrenaturales.

Descubrimiento de un escenario escatológico o visión de las cosas últimas.

Juicio a los muertos y destino último de los mismos.

En algunos casos, presentan una cosmología que incluye la geografía del Más Allá, así como la historia de los primeros y últimos tiempos.

Puede advertirse que, con claras diferencias, todos estos puntos se cumplen en el Liber Novus:

La transmisión la realiza una figura ‘trascendente’, al menos al ‘yo’; tal es el caso de la voz de la profundidad y de los diversos personajes, aunque sobre todo se trata de ‘Filemón’.

Se descubre un ‘mundo trascendente’ de poderes, sea bajo la forma de serpiente, de ave o de diversas expresiones ‘míticas’; por ejemplo, los Cabiros. Máximamente, aparecen las figuras de lo “Alto” (Cristo como “Sombra azul”) y de lo “Bajo” (Satán).

El escenario escatológico se insinúa en el advenimiento del Dios venidero y en el establecimiento de una “santa comunidad” (Cfr. Escrutinios {10}, Quinto Sermón), donde comunidad e individuo son opuestos complementarios. Es decir, una comunidad donde el hombre, en tanto se diferencia por apropiación de sus propias polaridades, se hace verdadero partícipe del destino comunitario.

Si bien no hay ‘juicio’ a los muertos, la comunidad antes mencionada no puede llevarse a cabo si esos muertos que viven en nosotros como seres que no consumaron su destino, no reciben la enseñanza, la añorada ‘gnosis’. Por ello, el mensaje profético que revela las cosas últimas debe llegar a aquellos, que con su ignorancia impiden el establecimiento de la santa comunidad. Los muertos y los hombres tienen que aprender lo que no sabían; que el hombre es una puerta por donde se agolpa toda la realidad: la de los dioses, del devenir y de los hombres.¹⁵⁰

Obviamos la cosmología consignada en los “Sermones a los Muertos” que desarrollamos en la “Segunda Parte”.

Ahora bien, una peculiaridad de este Apocalipsis es que apunta a la conciliación Dios-Diablo o Cristo-Anticristo. El Diablo o el Anticristo, representan, en sus propias claves, el gran contrasentido, que requiere ser asumido para dar cuenta del Dios venidero: ‘Abraxas’ o el ‘Abraxas’ que cada hombre debe recrear en sí. Esta es, quizá, la máxima paradoja que trae el Liber Novus. Por ello, si bien no podemos obviar el tema, a esta altura de nuestra exposición nos limitamos a esta presentación somera para retomarlo con más prolijidad en nuestro comentario a los “Sermones”. Basta, sin embargo, ilustrar la idea con una referencia a un texto teórico de Jung:

“El Diablo, aun cuando su dominio tenga los días contados, no está sujeto por ninguna cadena. Dios sigue sin decidirse a usar la violencia contra Satán. Es preciso suponer que, obviamente, Dios sigue sin saber lo propicio que es al ángel malvado su propio reverso tenebroso. Como es natural, al ‘Espíritu de verdad’ que ha hecho su morada en el hombre este hecho no puede permanecerle oculto a la larga. Por ello, este Espíritu perturba lo inconsciente del hombre, provocando otra gran revelación en los albores del cristianismo, que, por mor de su oscuridad, dio lugar en épocas posteriores a un gran número de interpretaciones, acertadas y equivocadas”.¹⁵¹

El hombre está llamado a gestar y a asumir, en una nueva imago dei, a Cristo junto con su Sombra. En Escrutinios leemos que ha llegado el tiempo en el que cada uno está llamado a hacer su propia obra de redención.¹⁵² Y el único camino posible es el múltiple de cada hombre, que deberá encarnar el Espíritu que se le derrama. En Respuesta a Job, leemos:

“Pero con el derramarse de la Tercera Persona de la divinidad, es decir, del Espíritu Santo, en el hombre, da comienzo un proceso de cristificación que afecta a un gran número de seres humanos, y entonces surge el problema de si todos ellos serán también hombres-dioses en un sentido pleno”.¹⁵³

Ese es el Dios venidero, el único Dios posible, porque es el Dios que surge de la experiencia humana total; aquel Dios que emerge de la más profunda contradicción y que se encarna en cada hombre.

4. EL SUPRASENTIDO: IMAGEN DEL “DIOS VENIDERO”

“El camino de lo venidero” es el título sugestivo del Liber Primus. Sin duda, aquí no se prescribe una determinada vía, no se exhorta a seguir una doctrina; se sigue el camino que a cada uno se le abre en su entrega a los procesos simbólicos. Asistimos así al camino de lo venidero, a partir de la vida interior de Jung, como un camino hacia lo que ha de venir; un camino que, como tal, es el símbolo del ‘Dios venidero’ (Der kommende Gott). Este camino singular parece sugerir una estructura y una dinámica que exceden la singularidad de Jung en tanto hombre, y hace eco en quienes están dispuestos a escuchar el llamado del espíritu de la profundidad y, por ende, a seguir las imágenes, ‘sus’ propias imágenes de lo errante. En tanto cada uno siga su propio camino, los hombres sentirán la similitud de sus caminos y ello llevará “…al amor mutuo en la comunidad”.¹⁵⁴

Si de alguna manera este ‘Dios venidero’ es una respuesta a la ‘muerte de Dios’, tal respuesta no surge de una posición externa a esa misma muerte o al devenir de un morir que asola a la civilización actual. Hay un reconocimiento de que Dios ha envejecido, pero que su agonía, adecuadamente abordada, puede anticipar una resurrección. El antiguo motivo del héroe y del Dios que muere y renace, como anticipamos, ya había sido tratado por Jung en Transformación y símbolos de la libido, pero es más evidente su alcance apocalíptico en textos posteriores. Así, en Psicología y religión señala cómo ese antiguo motivo reaparece en nuestros tiempos. El ‘sí-mismo’ que surge en experiencias íntimas de totalidad, por ejemplo, en las formas mandálicas, no sustituye a la divinidad, sino que la simboliza, aunque el hombre contemporáneo está amenazado de ser poseído por un yo que se deifica. El libro rojo señala que no se puede ver lo venidero si no se lo ve en sí mismo;¹⁵⁵ lo venidero se gesta en el interior: “Lo venidero es creado en ti y a partir de ti”.¹⁵⁶ Pero no es el hombre, al menos tal como lo comprendemos habitualmente, quien ‘hace’ el camino, sino “…las superpotentes fuerzas inhumanas [que] ocupadas en la obra de crear los tiempos venideros…”.¹⁵⁷ Casi como un remedo del ‘desasimiento’ de Meister Eckhart o el wu wei taoista, El libro rojo señala que la respuesta está en el esfuerzo y el compromiso de un yo que lo crea si no se ata a sus intenciones y a su voluntad; se trata de crear “…más bien contra la intención y la voluntad. Si quiero crear el futuro, entonces trabajo contra mi futuro…”.¹⁵⁸

Comprender cómo se manifiesta y cómo se ‘responde’ a esta aparición del ‘Dios venidero’ es quizá una de las claves centrales que proporciona El libro rojo pues, como ya se dijo, su imagen es el suprasentido. Por cierto, el Dios venidero es, en algún sentido, lo más remoto, aquello que está en los orígenes y, asimismo, es un futuro que no puede ser aprehendido. Pero es menester el “futuro dejarlo al futuro”, pues el camino de lo venidero se aborda volviendo a la realidad simple de cada uno.¹⁵⁹

Ahora bien, sin desconocer que ese ‘Dios venidero’ no puede ser explicado, pues explicarlo es desconocerlo y desconocerlo es, de algún modo, atentar contra su debida manifestación, el ‘Dios venidero’ retoma el antiguo simbolismo del Dios que muere y renace. Solo que ese renacimiento debe sorprender; tan intensa ha de ser su espera, como abierta la apertura hacia el misterio que impide una ‘predeterminación’. Por ello, como ya señalamos en nuestro anterior apartado, el símbolo debe ser irreductible a ideas o valores conocidos. Nuestra época, huérfana de las tradiciones, pero aferrada aún a prejuicios dogmáticos o cientificistas, está llamada a una aventura espiritual que consiste en entregarse a lo indeterminado e indeterminable.¹⁶⁰ No obstante, esa indeterminabilidad no implica que el proceso no responda a patrones arquetípicos; más aún, todo proceso de esa índole retoma lo que está constelado en la profundidad de la psique y ello incluye formas simbólicas históricas. Por ello, aunque el patrón sea universal, son sobre todo las religiones de los misterios las que aparecen en el trasfondo simbólico de El libro rojo. Y, más allá de sus variantes, en todas ellas se trata de una renovación espiritual, una palingenesia, un renacimiento que supone una mutación ontológica; el hombre se torna Dios (theosis) y se inmortaliza (apathanatismos). Por cierto, bien peculiar será el modo como el cristianismo asume estas ideas y símbolos, pero más peculiar aún, será el modo sincrético como aparece en El libro rojo, tal como desarrollamos en el apartado siguiente.

Por otra parte, la expresión ‘Dios venidero’ posee connotaciones románticas; como señala Manfred Frank¹⁶¹ para el romanticismo ‘el Dios venidero’ es la quintaesencia del proceso mitológico que, más allá de sus variantes según se trate de un autor u otro, consiste en la muerte de los dioses antiguos que renacen re-unidos en este ‘Dios venidero’, comprendido por lo general como ‘Cristo’ o una forma peculiar de Dioniso-Cristo. Así, por ejemplo, Schelling señala que “todo es Dioniso”, es decir, las historias de los múltiples dioses constituyen etapas para el advenimiento de Cristo; y Novalis, en el “Himno a la noche”, afirma que los dioses antiguos y el sentido de sus palabras, hoy perdidos, se interiorizan y espiritualizan en Cristo. Por cierto, es Hölderlin en su famosa elegía “Pan y vino” quien menciona al ‘Dios venidero’; en esta noche de los dioses, los únicos que sobreviven bajo la especie del ‘pan y vino’ son, respectivamente, Cristo y Dioniso. Cristo también ha muerto y solo sobrevive a través de los dones de la tierra que nos ayudan a soportar su ausencia y a esperar su regreso.¹⁶² Estos autores, que aquí solo mencionamos someramente, han preparado el camino a Nietzsche y, en algún sentido anticiparon una respuesta, pues viven esa muerte de Dios como un tiempo de indigencia en el que se gesta un advenimiento. Esto no significa que El libro rojo se explique como una mera vuelta a estos autores o una reformulación teórica de los mismos. El libro rojo muestra un camino de experiencia simbólica que no se limita a la recepción de determinados textos, sino que retoma vitalmente, en una nueva clave, aquello que ya había sido avizorado por esos autores. El ‘Dios venidero’ es una respuesta a la ‘muerte de Dios’; pero Dios renace en el lugar en donde ‘muere’. Sin duda, para Nietzsche, el Dios transmundano que sostiene la moral cristiana surge de una evasión propia de una instintividad debilitada, negadora de la vida.¹⁶³ Hoy el hombre se encuentra sumido en una indigencia espiritual, pues ha perdido esa ilusión de la trascendencia, pero sin recuperar la potencia de la vida representada por la vuelta de Dioniso. Se trata del advenimiento del nihilismo, que más allá de la ambigüedad del término, según reconoce el propio Nietzsche, supone “que los valores supremos se desvalorizan”,¹⁶⁴ aunque tal oscurecimiento, tal ruptura, prepara una ‘nueva aurora’. Sin duda, para Jung no basta con recuperar lo terreno, sino que también es necesario recuperar lo ‘celeste’.

Pero para recuperar lo cercano es necesario ir más lejos. Se trata de seguir la corriente que lleva a la profundidad de lo venidero, de abrazar lo venidero.¹⁶⁵ Este camino es largo y espantoso,¹⁶⁶ y se opone a ese nihilismo incapaz de abrirse a lo Alto y lo Bajo —vía media— que intenta trascender la contradicción de los opuestos. Por ello, el texto señala que se han cerrado muchas puertas, tanto hacia la locura de lo superior, como de lo inferior.¹⁶⁷

Como antes señalamos, el camino de lo venidero no puede predeterminarse. Pero, sin embargo, hay múltiples referencias al ingreso en ese camino: “Cuando tu abrazas tu sí-mismo, entonces parece como si el mundo se hubiera vuelto frío y vacío. En este vacío ingresa el Dios venidero.”¹⁶⁸ Se trata de seguir la corriente que lenta e imperturbablemente encuentra el camino a la profundidad de lo venidero.¹⁶⁹ El suprasentido es vía, camino, puente hacia el Dios venidero,¹⁷⁰ para lo cual deberás: “…vivir hacia el otro lado”.¹⁷¹ Puede advertirse que las resonancias nietzschianas sugieren que se retoma, en una nueva clave, la ‘muerte de Dios’. Así, el ‘camino de lo venidero’ no puede identificarse con, por ejemplo, lo ‘instintivo’ o lo ‘espiritual’, sino que es el arduo camino de lo no asumido, de aquello que está en la oscuridad y que es menester atravesar. El camino de lo venidero no está en las cosas, sino en el significado que se renueva en el interior del hombre y que enlaza las cosas y el alma. Pero por tratarse de ‘lo otro’, lo venidero horroriza y estremece.¹⁷²

Sin embargo, lo ‘venidero’ yace dormido en nosotros y en las imágenes de los antiguos.¹⁷³ Tal es el significado del ‘cristal’, símbolo del ‘sí-mismo’, que aparece en una de las visiones y que —se advierte— condensa lo que ha de venir en lo pretérito: “El cristal es el pensamiento formado que refleja lo venidero en el pasado”.¹⁷⁴ En efecto, en el núcleo inalterable de ese cristal (sí-mismo) se ve lo venidero.¹⁷⁵

Máximamente es el camino de Cristo el que conduce a lo venidero;¹⁷⁶ por ello, el sentido de lo venidero ha de estar en los Evangelios,¹⁷⁷ lo cual requiere una lectura del texto a la luz de una comprensión de sí.

CRISTO

Aunque lo divino o, mejor aún, la imagen de lo divino, aparezca bajo múltiples formas históricas en El libro rojo, ‘Cristo’ es, sin duda, la figura central. Una mirada superficial nos podría hacer creer que con Cristo, la imagen del Dios venidero pierde su misterio. Por el contrario, se trata de ahondar en el misterio de Cristo, comprendido como la forma arquetípica que está en la raíz de nuestro inconsciente colectivo, y que, por ello, da cuenta del suprasentido, de una integración del sentido y el contrasentido. De algún modo, el espíritu de la profundidad exige la recuperación de una imagen de Cristo que muere si no integra su Sombra: “El Dios es donde vosotros no sois”, leemos en el Liber Primus¹⁷⁸ . Por ello, la profecía que anuncia hasta el cansancio que cada uno debe seguir su propio camino se corresponde con la afirmación de que no se debe ser cristiano, sino Cristo. En el Liber Primus leemos que se trata, por ende, de tornarse por entero la naturaleza de Cristo¹⁷⁹ y ese camino es inexorable: “El camino de Cristo no se le puede ahorrar a nadie, pues este camino conduce a lo venidero. Todos debéis volveros Cristo”.¹⁸⁰ Por cierto, estas afirmaciones, de connotaciones gnósticas, desembocan, en primera instancia, en el dramático final del capítulo XI del Liber Primus, cuando Salomé le anuncia “Tú eres Cristo” y, a continuación, Jung mismo, al ver la cruz y a Cristo en su última hora, sufre una crucifixión, parado, con los brazos extendidos, su rostro transformado en león y atrozmente enroscado por una serpiente.

Pero la naturaleza misma del sacrificio indica que se trata de un ‘Cristo’ que está en vías de integrar su opuesto, pues el ‘Cristo’ de la tradición eclesial supera la tentación del Diablo, pero sucumbe a la tentación de lo bueno y lo razonable. En Símbolos de transformación leemos:

“El sí-mismo, como símbolo de totalidad, es una coincidentia oppositorum, y, por ende, contiene luz y oscuridad simultáneamente. En la figura de Cristo, los opuestos que están unidos en el arquetipo, están polarizados, por un lado, en ‘Luz’ hijo de Dios y, por el otro, en el Diablo”.¹⁸¹

Sin embargo —agrega— Cristo y Anticristo están próximos.¹⁸² Este Cristo, este Dios nuevo que aparece inicialmente como contrasentido, se correspondería con el Anticristo, para decirlo con palabras del Liber Primus (capítulo VII):

“Tras la muerte en la cruz, Cristo fue al inframundo y se convirtió en Infierno. Así adoptó la forma del Anticristo, del dragón. La imagen del Anticristo que nos han transmitido los antiguos da testimonio del Dios nuevo, cuya llegada previeron los antiguos”.¹⁸³

Y más adelante, Jung agrega que nadie sabe lo que sucedió durante los tres días pero: “Yo lo he experimentado”.¹⁸⁴ Pareciera entonces, que se trata de dos cuestiones: por un lado, ser Cristo (y no ‘cristiano’) y por el otro, que ese tal Cristo, o imagen de Cristo, integre la Sombra. Y, sin embargo, es una misma cuestión bifaz pues es el movimiento comprometido hacia la Sombra, hacia el contrasentido, “hacia el otro lado”, generado por una suerte de locura divina, lo que permite tornarse ‘Cristo’. Por ello, aquí la mediadora es Salomé, que opera como una suerte de Sophía prunikos, siniestra, mancillada, que llama a la redención. Es a través de ella, es decir, a través de un ser que representa el contrasentido, como la crucifixión —en definitiva, la unión de opuestos— que se hace posible.

Por ello, en El libro rojo se cita el Evangelio de los egipcios, que comentamos en su contexto en la “Segunda Parte”:

“Y cuando Salomé quiso saber, Jesús le dijo: ‘Cuando separéis el velo de la vergüenza y cuando los dos se vuelven uno y lo masculino con lo femenino, [no sea] ni masculino ni femenino’”.¹⁸⁵

El camino de lo venidero es el alba de una ‘nueva religión’, que no debe entenderse como un movimiento religioso innovador, sino como una encarnación del Espíritu en cada uno de los hombres. El Dios venidero emerge con muchas formas, pero en la multiplicidad de los opuestos en que se presenta es menester no tomar ni la izquierda, ni la derecha, sino la vía del medio.¹⁸⁶

5. LAS TRADICIONES RELIGIOSAS EN EL LIBER NOVUS: EL PECULIAR ‘SINCRETISMO’ DE LA PSIQUE

En el Liber Secundus, leemos: “El Dios aparece en múltiples formas…”.¹⁸⁷ El ‘Dios venidero’ toma todas las formas, esta imago dei que quiere realizarse, tiende a integrar múltiples formas de lo sagrado, pero lo hace de un modo inusitado, inicialmente oscuro, extraño, tremendo, pues en esa recreación se recupera aquello que aún está vivo. Por ello, en el trayecto visionario de El libro rojo aparecen numerosos símbolos y aun conceptos pertenecientes a diversas tradiciones espirituales, aunque asimilados de un modo peculiar. Los personajes religiosos y míticos o los complejos rituales son el crisol y la manifestación de aquello que intenta elaborarse en la psique. Por cierto, un caso particular es el de Filemón que Jung caracteriza como “…un pagano que aportaba una influencia egipcio-helenística con un matiz gnóstico”,¹⁸⁸ que, sin embargo, aparece inicialmente junto con Baucis, es decir, asimilable al personaje mitológico que conocemos, sobre todo a través de Ovidio y de su reelaboración en el Fausto II de Goethe. Pero asimismo, Filemón resulta ser la identidad de personajes anteriores, como Elías y él mismo una forma de otros seres, como es el caso de Atmavictu. Esta vocación mítica del Liber Novus asimila y transmuta figuras religiosas y míticas conocidas, y reelabora su sentido simbólico originario.

Ahora bien, el Liber Novus no es solo un mito, sino también una ‘mitología’; es un mito, como ya dijimos, porque es una historia sagrada y simbólica que funda una realidad significativa; y es una ‘mitología’, pues también es un intento de lograr una reflexión. Y en ese mito, los símbolos de diversas tradiciones se encuentran, se asimilan y se transforman recíprocamente; generándose, de este modo, una nueva síntesis. Este proceso, si aceptamos los criterios hermenéuticos apuntados más arriba, es aparentemente ‘espontáneo’, pues responde al movimiento propio de la psique de Jung en visiones y sueños o en los posteriores trabajos de imaginación activa y de amplificación que se plasman, sobre todo, en las ilustraciones.

Desde este punto de vista, sería irrelevante detectar cuáles son esas tradiciones, esos símbolos, para determinar posiciones doctrinarias.¹⁸⁹ Jung no está fundando una nueva religión sincrética y su correspondiente teología, sino manifestando la imagen del Dios venidero a través de los símbolos de las tradiciones que se renuevan y se transforman en el fondo de la psique. Este es el sentido de la tercera profecía, una nueva religión, pero no entendida como una nueva confesión, sino como un nuevo modo de manifestación de lo religioso o, para ser más precisos, de la misma naturaleza sacra del eón que nos constituye. Se trata, sin duda, de un sincretismo sui géneris, término que fue revalorizado recientemente por algunos estudiosos, pero que aún suele utilizarse en sentido peyorativo. El término sugkrêtismós, que aparece por primera vez en Plutarco (Moralia 490ab), fue utilizado profusamente hacia fines del siglo XIX, particularmente, por estudiosos del helenismo tardío en donde este fenómeno es habitual. Así, por ejemplo, Hermann Usener lo describe como una mezcla de religiones (Religionsmischerei); el término es precisamente Mischerei, que a diferencia de Mischung posee una connotación negativa.¹⁹⁰ En efecto, Usener consideró el fenómeno del sincretismo como un abandono inveterado de la fe de los Padres, si bien podía constituir un estadio transicional necesario en la historia de las religiones. Por cierto, debe distinguirse el sincretismo que resulta de una mezcla caprichosa, del que surge de una asimilación espontánea de símbolos y tradiciones.

La breve referencia a esas tradiciones que haremos en este apartado sirve a modo de amplificación para faclitar la comprensión de qué es lo que intenta integrarse en la psique.

Para poder ordenar mejor nuestra tarea, debemos ubicarnos en el punto de partida de Jung —es decir, de su ‘yo’ consciente— desde ‘el espíritu de este tiempo’. Se trata, sin duda, del punto de vista de la cosmovisión del hombre occidental contemporáneo, en buena medida indiferente frente a la religión y, por ende, desacralizado, pero deudor de un trasfondo cristiano, en gran parte inconsciente.

Ya hemos señalado que el Liber Novus insiste en que no se trata de imitar a Cristo, de ser cristiano, sino de “ser Cristo”. Pero el texto indica, más de una vez, que, para ello, es menester recuperar o retomar ese cristianismo ingenuo. Jung reitera en su obra teórica la siguiente idea:

“Con eso no quiere decirse, ni mucho menos, que el cristianismo esté acabado. Yo estoy por el contrario convencido, a la vista de las actuales circunstancias del mundo, de que no es el cristianismo lo que está anticuado, sino la concepción e interpretación que se le ha dado ahora”.¹⁹¹

En realidad, el hombre vive una doble (o múltiple) negación pues, por una parte, niega su cristianismo constitutivo y, por la otra, niega la presencia, viva en la psique, de numerosas tradiciones no cristianas. Esta doble negación nos instala en el nihilismo propio de la muerte de Dios caracterizado, entre otras cosas, por el advenimiento de la ciencia moderna y de la técnica. En Jung, esto se encarna en la doble condición de quien, en tanto hijo de pastor protestante, creció en el seno de un severo cristianismo y, a la vez, se formó en la ciencia moderna. Para ayudar a la lectura del texto, y como una clave interpretativa adicional, puede verse que este sincretismo sui géneris se construye a partir de, al menos, una doble polaridad que podríamos denominar, respectivamente, ‘cristianismo-paganismo’ y ‘religión-ciencia’. Téngase en cuenta que no hablamos de ‘cristianismo’, ‘paganismo’, ‘ciencia’ in abstracto, sino del hombre cristiano, pagano, religioso, etc. Por otra parte, la enunciación de tales polaridades no refleja todos los matices propios del proceso de integración que incluye otros aspectos de lo espiritual y de la cultura. Así, el eje ‘cristianismo-paganismo’ se superpone o se desdobla en un eje ‘cristianismo ortodoxo-cristianismo gnóstico’, pues el cristianismo gnóstico, en buena medida, asume algunas de las instancias de lo ‘pagano’. Por la otra, pareciera que en algún sentido la ciencia se opone a la religión, pero, en otro sentido, conviven más fácilmente cuando ciencia y religión se circunscriben a sus propias esferas. Sin embargo, la gnosis presenta un nuevo desafío, pues constituye un modo de conocimiento que pretende exceder al de la ciencia y que cumple con el ideal de una salvación sapiente. El eje ‘religión-ciencia’ incluye, asimismo, el de ‘magia-religión’; por una parte porque, en sentido amplio, ‘magia’ es una forma de lo religioso y es allí, en la magia, donde más claramente se plantea la oposición a la ciencia. Pero por la otra, la religión, en su modalidad devocional cristiana, inclinada a lo celeste, se opone a las ‘artes negras’ que trabajan con la materia oscura.

Debe tenerse en cuenta que para el Liber Novus, en la actualidad, ni el hombre de ciencia, ni el pastor dan respuesta al hombre contemporáneo, y ambos son incapaces de cuidar del alma humana, de una verdadera cura animarum.

EL HOMBRE DE CIENCIA FRENTE A LO NO RACIONAL

Jung señaló, en su obra teórica, que la ciencia y el llamado ‘hombre civilizado’ nunca pensaron que el progreso del conocimiento científico sería un “peligro del alma” que necesita de un poderoso rito compensatorio.¹⁹²

En el Liber Novus leemos que el espíritu de la profundidad le quita a Jung la fe en la ciencia,¹⁹³ a la cual se había entregado, sea por infatuación, o bien, movido por un servicio a la humanidad.¹⁹⁴ La ciencia nos ha quitado la capacidad de la fe¹⁹⁵ y, como le señala Jung en otro pasaje al bibliotecario racionalista: “…tengo fe en la ciencia, pero nos deja vacíos”.¹⁹⁶ Asimismo, la práctica psiquiátrica, tal como aparece en el Liber Novus, desmerece la experiencia religiosa hasta asimilarla a una psicosis. Por otra parte, la ciencia como tal, es caracterizada como ‘mero lenguaje’ y como pueril,¹⁹⁷ si bien no por ello debe ser abandonada. Una vez más, el desafío es, por así decirlo, ‘dialéctico’, pues se niega la ciencia para luego ser reasumida en una nueva síntesis.

En su encuentro con Izdubar, la ciencia aparece como un veneno, pues Izdubar, que busca el lugar donde muere el sol, se enferma cuando Jung —inconsciente de las consecuencias de sus palabras— le da una explicación científica heliocéntrica. Pero, a partir de este choque entre ciencia y magia o, si se quiere, entre una mentalidad científica y una mágica, surge —o al menos ello se sugiere— un nuevo saber que, de alguna manera, es una ‘ciencia mayor’. De este encuentro surge un saber mayor que integra ciencia y magia y que se constituye como una suerte de gnosis, cuya naturaleza explicamos más abajo, pero que, en definitiva, se funda en el reconocimiento de la ‘realidad psíquica’ y del símbolo.¹⁹⁸ Por lo pronto, en algún sentido, ese saber superior es el que posibilitará el renacer de Izdubar, mientras que, según la ciencia, no hay remedio para la muerte. El alma le dice al ‘yo’ de Jung que no se trata entonces de abjurar de la ciencia, sino solo de reconocerla como un lenguaje. Pero, en definitiva, el Liber Novus propone el nacimiento de una nueva ‘ciencia’, una ‘ciencia del alma’ o mejor una sabiduría, en el doble sentido de una ciencia surgida del alma y que reconoce al alma.¹⁹⁹

EL CRISTIANISMO²⁰⁰

En un comentario del propio Jung a un pasaje del Liber Novus,²⁰¹ leemos que si nosotros rechazamos la visión dogmática, nuestra liberación será intelectual, en definitiva, aparente, porque los sentimientos seguirán en el viejo camino. En este sentido, lo nuevo parece enemigo de lo viejo, sin embargo, sin una aplicación seria de los valores cristianos será imposible lograr una nueva integración de lo inconsciente.²⁰² En un texto teórico de Jung, leemos:

“Un gran número de personas se han visto despojadas de mucho de lo que enseñaba el simbolismo cristiano, sin llegar siquiera a hacerse cargo de lo que estaban perdiendo. La cultura no consiste únicamente en progresar, sin más, hacia delante, destruyendo lo antiguo sin comprenderlo, sino en desarrollar y perfeccionar los bienes conquistados”.²⁰³

Hemos señalado que en el camino de lo venidero, la imagen del ‘Dios venidero’, no supone ser cristiano, ‘imitar a Cristo’, sino ‘ser’ Cristo. Asimismo, hemos dicho que ello implica una integración del ‘contrasentido’, es decir, un completamiento de aquello que el yo no admite, de la ‘sombra’. Pero es claro que esto no parece posible si no se retoma algo de ese mismo cristianismo ingenuo sepultado por el racionalismo y el cientificismo. Tampoco una oposición al cristianismo al modo de Nietzsche parece ser una respuesta adecuada de acuerdo con la ‘vía media’ a la que aludimos más arriba. Primero es necesario reconocerse cristiano, en el sentido habitual del término, para poder ir más allá de ello. Esto permite comprender por qué Jung aparece en muchas ocasiones como ‘cristiano’, asumiendo transitoriamente un cristianismo más cercano al eclesial, debido a lo cual defiende el cristianismo como una condición occidental cuando discute con el Diablo (‘El Rojo’, Liber Sencundus, cap. I) y por ello, retoma el cristianismo desde sus orígenes, tal como puede verse en su encuentro con Amonio, un devoto anacoreta de los primeros siglos, al que toma, en un principio, como a su maestro (Liber Secundus, caps. IV y v). Allí se admite que otras religiones son la prefiguración del cristianismo —tal el caso del misterio de Horus— pero, por la otra, se advierte la imposibilidad de Amonio para reconocer al Dios venidero en los Evangelios que lee y relee. ¿Por qué es esto? Amonio lo busca en los Evangelios y no en sí mismo; el ‘Reino de los cielos está dentro’, pero ese camino hacia adentro es riesgoso y requiere asumir aquello de lo que Amonio pretendió abstraerse en su vida de anacoreta. Se ha aislado en un libro que relee sin conectarse ni consigo, ni con el otro. De allí que luego aparezca junto a ‘El Rojo’ en un estado de decadencia.

El solitario abandonó el mundo, fue al desierto para encontrarse pero, en realidad, no anhelaba encontrarse a sí mismo, sino al sentido múltiple del libro santo. Por ello fue succionado por el desierto, por la ‘tierra’, y así permaneció ocultándose la realidad de que era igual a todos los hijos de la tierra. Ahora bien, ese sentido no se encuentra fuera sino dentro. Cuando Jung le dice, llanamente, que quizá falta el ‘otro’ en su búsqueda solitaria, Amonio lo ve como el Diablo y, así, lo desarma.²⁰⁴ La propia oscuridad —que primero se evidencia en la falta de una indagación de su realidad concreta, de su propia psique— se le aparece a Amonio como un Diablo amenazante.

Pero donde quizá puede evidenciarse la necesidad de una cierta religiosidad ingenua, en alguna medida opuesta al escepticismo cientificista, es en el capítulo XIV —“La locura divina” (Liber Secundus). Allí, Jung pide, en una biblioteca, un ejemplar de la Imitación de Cristo de Tomás de Kempis (1380-1471), texto devocional, escrito en lenguaje sencillo —inspirado en las Escrituras y en textos de los Padres de la Iglesia, sobre todo de San Agustín y San Bernardo— que gozó de gran popularidad en el mundo cristiano. La Imitación de Cristo nace del movimiento piadoso de la devotio moderna, corriente espiritual cristiana nacida en los Países Bajos, en la segunda mitad del siglo XIV, que promovía el seguimiento del mensaje y de la vida de Cristo. Como tal, la devotio moderna, inspirada en los ideales del humanismo cristiano, es antiespeculativa y moralista. El bibliotecario parece no poder comprender que un intelectual de estos tiempos, como Jung, manifieste una inclinación genuinamente religiosa; pero éste insiste en que:

“…hay instantes en la vida en los que la ciencia también nos deja vacíos y enfermos. En tales momentos un libro como el de Tomás significa muchísimo para mí, pues está escrito desde el alma”.²⁰⁵

Por cierto, el bibliotecario objeta que la religión carece de sentido de realidad y que ello constituye un perjuicio. Como Jung mismo comenta, el hombre (occidental) cree haber destronado a Cristo, pero Él nos dominó; podemos dejar al cristianismo, pero él no nos dejó a nosotros. De algún modo, pareciera como si fuese necesaria una vuelta a una devocionalidad primaria, retomar una ‘imitación de Cristo’ como un paso, para luego ser Cristo ya que de hecho, imitar a Cristo es un imposible pues Él siempre está delante.

En el capítulo xv, el ‘yo’ se encuentra con la cocinera del bibliotecario que halla consuelo en este mismo libro, la Imitación de Cristo, que su madre le dio al morir y a la que no deja de sorprenderle que alguien de su condición, sin ser párroco, lea tal “librito”. En la oposición bibliotecario-cocinera se juega una forma del eje ciencia y religión. Pero esto mismo se tensa mucho más, pues, en un sueño dentro de la visión; Jung es asimilado al fanatismo de un anabaptista y es internado en un manicomio. El psiquiatra que lo atiende no duda en afirmar que la imitación de Cristo lleva, en la actualidad, al manicomio.

Como puede verse, el cientificismo y la devoción religiosa se oponen, ambos impiden el proceso. Pero sin duda, el Liber Novus sugiere que la religión, en general, y el cristianismo en particular, llevan en su seno un conocimiento, una gnosis. Recordemos que en Psicología y religión, Jung señala que la aventura espiritual de nuestro tiempo consiste en que la consciencia humana ha sido entregada a lo indeterminado e indeterminable, pero hay buenas razones para suponer que rigen las mismas leyes anímicas:

“…leyes que no ideó ningún hombre, pero de las que éste fue hecho partícipe por ‘gnosis’ en el simbolismo de un dogma, el cristiano, que puede mover a desasosiego a necios imprudentes, pero no así a los amantes del alma”.²⁰⁶

CRISTIANISMO Y JUDAÍSMO

Es evidente que la presencia del judaísmo en el Liber Novus se da en relación con el cristianismo, ya sea positivamente, porque lo prefigura, ya negativamente, porque, luego de su advenimiento, no ha sido capaz de comprender su mensaje. Lejanamente, el eco paulino se deja sentir; el mensaje cristiano es escándalo para los judíos y locura para los paganos.²⁰⁷ Esta ceguera frente al mensaje cristiano redunda en el sentimiento de una carencia por parte de quienes no han podido asumir su mensaje, aunque más no sea para trascenderlo, tal como puede leerse en el diálogo controvertido que Jung sostiene con el Diablo (El Rojo) en el capítulo inicial del Liber Secundus. Por otra parte, aparecen, en sentido positivo y a modo de epígrafe, los textos de dos profetas mayores, en ambos libros del Liber Novus. En el Liber Primus, tres textos de Isaías, a los cuales nos hemos referido anteriormente y, en el Liber Secundus, dos textos de Jeremías (23, 16 y 23, 25-28) que advierten sobre los falsos profetas y sobre el peligro de dejarse llevar por las engañosas predicciones de los sueños, salvo que se trate de los sueños de un profeta. Es relevante señalar que, aquí, la profetología judía actúa como orientadora, pues, mientras que uno de los textos de Isaías señala que el redentor, en definitiva el ‘símbolo’, se presenta en lo inesperado; el texto de Jeremías intenta encauzar la exuberante fluencia de los símbolos oníricos. Observe el lector que si el primero, propio del Liber Primus, titulado “El camino de lo venidero”, invita a abrir la mirada para ser capaz de avizorar lo nuevo, lo ‘venidero’, el segundo, propio del Liber Secundus, titulado “Las imágenes de lo errante”, intenta en cambio, orientar con sabia autoridad en ese camino para evitar el extravío ante el fluir de tal abundancia de imágenes. Por cierto, no es casual que, por así decirlo, el primer personaje que actúa a modo de maestro en el Liber Novus sea Elías —al cual nos referiremos con más detalle oportunamente— uno de los profetas judíos más peculiares que pudo superar la magia vulgar en sus propios términos, que no fue vencido por la muerte y que reaparece en el cristianismo como el anuncio de Cristo y en esa comunidad ultraterrena en la transfiguración. Él es, en definitiva, una de las máscaras de Filemón y, por ende, es el nexo viviente entre lo judío y aquel saber cristiano-pagano que se va develando a lo largo del Liber Novus. De hecho, el propio Filemón cuenta entre sus libros el Sexto y séptimo libros de Moisés, una obra mágico-cabalística de discutible procedencia, pero que, simbólicamente, parece dar cuenta de una alta sabiduría judía de raigambre mística y teosófica. Por cierto, no falta tampoco una significativa referencia al pensamiento filosófico judío. De hecho, el anacoreta cristiano Amonio le enseña que:

“…Filón solo le ha prestado la palabra a Juan para que junto a la palabra ‘luz’, además, él tuviera a disposición la palabra Logos para describir al hijo del hombre”.²⁰⁸

Amonio enseña, asimismo, que mientras en San Juan el significado del Logos se le otorga al hombre viviente, en Filón de Alejandría se atribuye la vida al Logos, al concepto muerto. Ahora bien, la influencia en San Juan del concepto de Logos de Filón es una cuestión controvertida.²⁰⁹ Basta señalar que es un concepto mediador, pues el Logos no es el Padre sino su primera y mayor creación.²¹⁰

Pareciera, en primera instancia, que Amonio está criticando la incapacidad del judaísmo para comprender la encarnación de la Palabra, de modo tal que Ella permanece en el plano de la abstracción como palabra muerta. Sin embargo, la concreción del Logos es presentada, menos en términos de encarnación que de luz,²¹¹ lo cual le hace sospechar a Jung que Amonio es un gnóstico, sospecha que Amonio, sin embargo, rechaza.

LOS PROFETAS DE ESTOS TIEMPOS
–NIETZSCHE (ZARATHUSTRA)
–GOETHE (FAUSTO)

El bibliotecario escéptico, mencionado más arriba, le da a entender al ‘yo’ de Jung que hay sustitutos para la pérdida de la devoción religiosa: “Nietzsche, por ejemplo, escribió más que un verdadero libro devocional, del Fausto ni hablar”.²¹² El bibliotecario, naturalmente, se está refiriendo a Así habló Zarathustra y, de hecho, su discurso se centrará en Nietzsche. Jung le da a entender que, en definitiva, la propuesta de Nietzsche, que da a los hombres un sentimiento de superioridad, está en las antípodas del cristianismo (“Nietzsche es demasiado el opuesto…”) pero, en realidad, él busca una posición mediadora, aunque aún parece no tener en claro de qué se trata. Puede verse aquí, nuevamente, que la superación del cristianismo convencional implica asumir sus valores, entre ellos, la sumisión. Por otra parte es evidente que Nietzsche es el ejemplo de quien fue absorbido por el contrasentido. Desde el punto de vista junguiano y de acuerdo con el largo seminario dedicado al estudio de esa obra, dictado entre los años 1934 y 1939, que ocupa más de mil quinientas páginas, Zarathustra ‘posee’ a Nietzsche.

“Nietzsche estaba inflado debido a la regresión de la imagen del Dios en lo inconsciente, y eso lo fuerza a equilibrarse a sí mismo por medio de una proyección en la forma de Zarathustra. Pero Zarathustra es Nietzsche mismo. Por lo tanto, a través de todo el texto Nietzsche está en algún lugar entre Nietzsche el hombre y Zarathustra el mensajero de Dios: apenas pueden estar separados. Solo en algunos lugares es claro que muy probablemente está hablando Zarathustra y en otros lugares parece hacerlo más como Nietzsche”.²¹³

El propio lenguaje del Liber Novus, cargado de expresiones de Zarathustra parece sugerir que está respondiendo a esa muerte de Dios que, en Nietzsche es compensada como ‘Zarathustra’, pero Zarathustra posee al ‘yo’ de Nietzsche, y por ello fracasa el renacer del Dios. De cualquier modo, la profundidad del anuncio es el horizonte en donde pueden avizorarse los destellos de ese tiempo preñado de eternidad.

El caso de Fausto en el Liber Novus es diferente, porque si bien el texto es mencionado aquí junto a Nietzsche, las alusiones a Fausto son significativas, pero fugaces.

Es significativo, sin embargo que, en este caso, se mencione a Fausto, a una obra o a su protagonista y no a su autor. La obra teórica de Jung nos da, quizá, la clave:

“La obra en ciernes [el Fausto] es el destino del creador y determina su psicología. No es Goethe quien hace Fausto, sino que el componente anímico Fausto hace a Goethe”.²¹⁴

“Fausto o El alquimista”, Rembrandt, 1652.

Fausto representa a quien se atreve a adentrarse en los peligros de la búsqueda de la psique. En Recuerdos, leemos:

“Atrévete a abrir las puertas ante las cuales todos prefieren pasar de largo (…) Fausto II es algo más que un ensayo literario. Es un eslabón en la Aurea Catena, que desde los inicios de la alquimia filosófica y del gnosticismo hasta el Zarathustra de Nietzsche —casi siempre impopular, ambiguo y peligroso—, representa un viaje de exploración hacia el otro polo del mundo”.²¹⁵

El Fausto de Goethe gravita en toda la obra de Jung. No obstante y pese a las innumerables referencias, no contamos con un estudio o un seminario omnicomprensivo, como ocurre con el Zarathustra de Nietzsche, a excepción de un resumen de su conferencia, escrito por el propio Jung, titulado “Fausto y la alquimia”.²¹⁶

Por cierto, Jung manifiesta a lo largo de su obra teórica un gran interés por el Fausto —sin duda, en la versión de Goethe— que tiene el raro mérito, entre otras cosas, de haber tomado en serio la dimensión espiritual de la materia, lo femenino y el mal. Siendo pequeño, en ocasión de su obsesión por el problema del mal, al cual nadie parecía haber prestado atención (al menos en el ámbito teológico a su alcance), su madre (la personalidad 2, vinculada con la profundidad de lo inconsciente) le dice repentinamente y sin preámbulos: “Tienes que leer alguna vez el Fausto de Goethe”. Cuando lo lee, se encuentra con alguien que, finalmente, se tomaba en serio el Diablo, si bien lamenta el comportamiento tan infantil de Fausto y que Goethe se liberara de él con un tour de force.²¹⁷ Para Jung, Fausto significa más que el Evangelio de San Juan:

“Fausto me hizo vibrar en lo más íntimo y me afectó de tal modo que personalmente no podía comprender nada más. Se trataba principalmente del problema del antagonismo entre el bien y el mal, entre el espíritu y la materia, la luz y la oscuridad, que me preocupaba intensamente. (…) El binomio Fausto-Mefistófeles se resumía para mí en un único hombre que era yo. (…) Posteriormente vinculé en mi obra conscientemente lo que Fausto dejó pasar por alto: el respeto a los derechos humanos, el aprecio de lo antiguo y la continuidad de la cultura y de la historia del espíritu”.²¹⁸

Jung nunca pudo aceptar que luego del crimen de Filemón y Baucis (Fausto II, acto V), Fausto fuera redimido tan fácilmente. Por ello inscribe en la puerta de entrada de Bollingen: Philemonis Sacrum-Fausti Poenitentia (Ataúd de Filemón-Penitencia de Fausto).

Esa hybris, esa atroz desmesura, que se contrapone al amor cristiano, extrema los opuestos, sin establecer mediación alguna. No es casual que Filemón aparezca en el Liber Novus, inicialmente, como en la versión de Ovidio y como en el Fausto II, junto a su esposa Baucis, bondadosos huéspedes de los dioses. Por cierto, aunque Filemón sea reconocido hasta al final del Liber Novus bajo esa condición, su personalidad es serpentina y, por ende, más enigmática y numinosa.

En Fausto, es la contraposición entre el doble anhelo de este mundo y del otro, lo que lleva al protagonista al borde de la autodestrucción.²¹⁹ Fausto sigue un camino inverso al de los anacoretas cristianos; en vez de seguir el ideal ascético, sigue el mal²²⁰ y comprende claramente, tanto la realidad del mal, como la necesidad que el bien tiene del mal. Pero seguir el curso de la libido es, en el caso de Goethe, su gran error.²²¹ Su doble misión de destructor y salvador se sugiere desde un comienzo y de algún modo el gran dilema de la Escila de la renunciación al mundo y de la Caribdis de su aceptación no parece resolverse, según señala Jung. En otras palabras, el valor de Fausto consiste en haber aceptado la totalidad de la vida y, con ello, el mal: “Si no cometes errores, no obtendrás la comprensión”,²²² le dice Mefistófeles al Homunculus.

Pero Fausto, finalmente, cedió a la tentación del Diablo, es decir, terminó siguiendo, por así decirlo, el contrasentido.

Por otra parte, en Fausto tampoco parece solucionarse del todo el problema de la identificación con la obra. Así como Nietzsche se identifica con Zarathustra, Fausto se identifica con su obra. Nos referimos a esta cuestión en relación con el Fausto y la alquimia en el apartado 6, consignado más adelante.

Jung reconoce que los métodos y doctrinas filosóficas del Oriente hacen sombra a todos los intentos occidentales de dar respuesta a la curación del alma, a lograr su completitud:

“Salvo contadas excepciones, nuestros esfuerzos permanecieron anclados en el terreno de la magia (es decir, de los cultos mistéricos, entre los que habría que contar también el cristianismo) o del intelecto (la Filosofía, desde Pitágoras a Schopenhauer). Ha sido preciso esperar a esas dos tragedias espirituales que son el Fausto de Goethe y el Así habló Zarathustra de Nietzsche para asistir a la irrupción, de momento solo barruntada, de una experiencia de totalidad en nuestro hemisferio occidental”.²²³