Kitabı oku: «El fin del imperio cognitivo»

Capítulo 4
¿QUÉ ES LA LUCHA? ¿QUÉ ES LA EXPERIENCIA?
Tipos de lucha

Teniendo en cuenta la centralidad de las luchas contra la dominación, la exclusión, la discriminación y la represión en las epistemologías del Sur, se vuelve importante especificar qué pretendemos decir con la palabra lucha. La respuesta adecuada a esta pregunta exige un ejercicio complejo de traducción intercultural. La fenomenología de la lucha implica un amplio conjunto de cuestiones, y ninguna de las cuales encuentra una respuesta fácil desde una perspectiva transcultural. ¿Cómo se distingue la lucha de otras prácticas sociales? ¿Cuándo se inicia y cuándo termina? ¿Quiénes son las partes implicadas en la lucha y de qué lado están? ¿Cuáles son los objetivos de la lucha y cuáles son los medios para alcanzarlos? En el presente capítulo, en vez de intentar responder a estas preguntas, destaco las características estructurales de los campos sociales cuyas líneas de fractura podrán originar prácticas que se pueden construir social y culturalmente como luchas.

En la teoría social eurocéntrica, excluyendo el marxismo, el tema de la lucha y la resistencia social se ha tratado siempre como un mero subtema de la cuestión social, y se ha privilegiado el tema del orden social con relación al del conflicto social. Por otro lado, las organizaciones políticas —partidos y movimientos sociales— contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado emprendieron una profunda reflexión sobre el tema, reflexión que incluyó diferentes formas de lucha, tipos de organización, objetivos, políticas de alianzas, relaciones con el Estado, etc. Las dificultades de la sociología crítica eurocéntrica en este campo son claramente visibles en la obra de Pierre Bourdieu, sin duda su más notable representante a lo largo del siglo XX. Esas dificultades tienen raíces teóricas y epistemológicas. La presencia del estructuralismo y de las estructuras de dominación era tan fuerte que acabó por eliminar la propia noción de sujeto o actor social. Bourdieu entendió ese problema e intentó resolverlo a través del concepto de habitus, que intenta reconciliar los constreñimientos sociales (las estructuras) con la libertad y la capacidad de improvisación del individuo. El significado de habitus para Bourdieu es básicamente la forma en la que las estructuras se materializan y son asimiladas por los individuos¹. Habitus es, al mismo tiempo, tanto la interioridad de la exterioridad como la exterioridad de la interioridad. La posibilidad de lucha es rehén de este esquema conceptual, puesto que, como Bourdieu subraya ampliamente en su obra, los propios oprimidos contribuyen de manera activa a su dominación; el mundo se encuentra organizado de tal modo que, para funcionar, las estructuras necesitan la complicidad de quienes las interiorizan². Así pues, cualquier lucha tiene que empezar por la lucha contra uno mismo. Porque, para Bourdieu, era tan difícil teorizar la lucha, la resistencia y la revuelta cuando decidió, ya cerca del fin de su vida, intervenir activamente en las luchas políticas, que se vio obligado a reconocer la existencia de una cierta contradicción entre su sociología y su práctica política, algo que varios de sus colaboradores muchas veces lamentaron y criticaron de forma severa³.

La dificultad sentida por Bourdieu en reconciliar su teoría y las luchas sociales tiene, efectivamente, una raíz más profunda, una raíz que es, en realidad, común a toda la ciencia social eurocéntrica basada en las epistemologías del Norte. Como he destacado antes, el problema es el privilegio epistemológico concedido a las ciencias sociales como conocimiento científico completamente distinto de otros saberes que circulan en la sociedad. Y, cuanto más distinto, más poder tiene para desvelar las estructuras de poder. Cualquier contaminación con otros tipos de conocimiento afecta al rigor de la sociología y a la respectiva capacidad de revelar lo que se encuentra oculto. El problema de esta concepción es que lo que es distinto es distante y, pese a que lo que está distante puede en efecto aproximarse, no lo hace nunca como un vecino que quiere ayudar, sino como un técnico que viene a interferir. En estas condiciones, se vuelven impensables las ecologías de saberes, la intelectualidad de la retaguardia y la artesanía de las prácticas. Lo que Bourdieu acaba por mostrar, ni que sea reluctantemente, es que no es necesaria ninguna teoría de la revolución; lo que necesitamos es revolucionar la teoría, y eso no es posible sin que se revolucione la epistemología.

Como he destacado antes, hay dos tipos genéricos de lucha posible, el que aborda las exclusiones abisales y el que aborda las exclusiones no abisales. Sin embargo, como también he puesto de relieve, los modos en los que las luchas se construyen y experimentan por quienes participan en ellas, demuestran su gran diversidad. ¿Qué significa luchar contra la dominación del capitalismo, del colonialismo y del patriarcado? Hoy en día existen muchas organizaciones que afirman combatir la dominación, pero que, de hecho, son, consciente o inconscientemente, agentes de esa misma dominación. Su presencia aplastante da lugar a lo que ya se ha denominado como «oenegización» de las luchas, un enorme fraude intelectual y político⁴. En vez de salir de las luchas, los saberes, discursos y repertorios promovidos por las ONG internacionales se imponen desde fuera e ignoran la experiencia concreta, vivida, de los grupos sociales que, en realidad, están en la lucha. Por más estridente que pueda ser su denuncia de la injusticia y el sufrimiento, la tendencia de dichas organizaciones es la de ocultar las causa de esos problemas y favorecer los tipos de luchas que no afectan a los regímenes de dominación. Ofrecen un repertorio de lemas y pseudosoluciones casi siempre formulados en un lenguaje muy alejado de la experiencia concreta de los oprimidos. Su objetivo es presentar como liberación o emancipación lo que, en realidad, acaba por ser una mayor dependencia de los oprimidos ante las agendas hegemónicas de las organizaciones. Esas agendas y los respectivos agentes consideran que están proporcionando todas las explicaciones y soluciones relevantes. No están mínimamente interesados en oír lo que los grupos sociales oprimidos tienen que decir sobre su propia condición y sobre su resistencia. En suma, son totalmente hostiles a la idea de las ecologías de saberes y de la traducción intercultural. Rechazan la artesanía de las prácticas, al verlas más como una amenaza a sus programas y términos de referencia predefinidos, a sus concepciones de objetivos, gobierno, liderazgo, supervisión, apoyo y resultados. Las ONG internacionales son, actualmente, los principales artífices de este fraude epistemológico y político.

Las luchas contra la dominación apoyadas por las epistemologías del Sur son aquellas que transforman cualquier margen de libertad, por pequeño que sea, en una oportunidad de liberación, al tiempo que aceptan los riesgos inherentes a dicha transformación. Lo hacen más por necesidad que por opción. Transformar libertad mínima en liberación implica ser consciente de que los límites de la liberación no son ni naturales ni fijos; más bien se imponen de manera injusta y son susceptibles de ser desplazados. En suma, son campos de disputa. Ganar o perder una lucha siempre acaba por ser un desplazamiento de límites. Así pues, la libertad hegemónica se debe distinguir de la libertad contrahegemónica. La primera es una libertad heterónoma, una libertad autorizada por alguien que posee el poder de definir sus límites. Se ejerce en la medida en que se acepta la necesidad de actuar dentro de sus límites establecidos. Para no correr riesgos, la libertad autorizada es siempre inferior de lo que los respectivos límites permitirían si se vieran presionados. A su vez, la libertad contrahegemónica es autónoma y emancipatoria. Reconoce la fuerza, pero no la legitimidad de los límites y, de este modo, actúa para desplazarlos, ejerciendo la máxima presión sobre ellos a fin de trascenderlos siempre que sea posible. La «oenegización» de las luchas a la que me he referido antes pretende limitar el ejercicio de la libertad a la libertad hegemónica.

Las luchas de los oprimidos asumen un número infinito de formas. Las más obvias son las luchas explícitas y deliberadamente organizadas por grupos, organizaciones y movimientos sociales a fin de reducir o acabar con un determinado caso de opresión considerado injusto. En general, esas luchas son fácilmente delimitables en el tiempo y el espacio, los respectivos protagonistas son fácilmente identificables, así como lo son aquellos contra quienes luchan, y los términos de la confrontación son claros para las partes implicadas. Este tipo general de lucha se despliega en muchos subtipos, que dependen de las escalas y los horizontes espacio-temporales, de sus niveles de confrontación, de los tipos de liderazgo, de los tipos de narraciones que los legitiman, de la naturaleza pacífica o violenta de la lucha, y así sucesivamente. Los diferentes subtipos exigen y generan diversos tipos de conocimiento.

Sin embargo, hay otras formas de lucha que no se distinguen fácilmente de la vida cotidiana de grupos sociales oprimidos. Son luchas en las que no existe una confrontación directa ni formas de resistencia abiertas y declaradas y, por tanto, pocas veces se reconocen como políticas. James Scott las denomina, acertadamente, «formas cotidianas de resistencia», cuando se enfrentan a la dominación material; «transcripciones ocultas», cuando se enfrentan a la dominación del estatus; y «desarrollo de subculturas disidentes», cuando se enfrentan a la dominación ideológica (1985: 198)⁵. No implican organización y mucho menos confrontación; son anónimas, llevadas a cabo por nadie y por todo el mundo; nadie sabe a ciencia cierta cuándo empiezan y acaban. Son las «luchas silenciosas» de las que también habla James Scott cuando estudia el comportamiento de campesinos sometidos a una fuerte represión, cuando la confrontación frontal sería suicida. Con todo, el hecho de no haber confrontación no significa que exista complicidad, consentimiento o falta de conciencia de la injusticia de la situación. Muy por el contrario: en esas luchas está muy presente la conciencia de la injusticia, así como los conflictos de valores y de sentido, que se expresan bajo diferentes formas de resistencia pasiva, como el acto de arrastrar situaciones o demorar procesos, la disimulación, la falsa conformidad, el hurto, la ignorancia fingida, la difamación y el sabotaje⁶. En esos contextos, la lucha tiene el fin de burlarse de los que tienen el poder, por ejemplo, a través de su neutralización mediante dispositivos que les hacen pensar que su poder no es impugnado.

Estas formas de lucha también presuponen conocimientos que las apoyen y les den sentido, por ejemplo, la conciencia del sufrimiento injusto, de la arbitrariedad del poder y de expectativas frustradas; el análisis crítico de la situación real; la decisión sobre cómo resistir en las situaciones concretas, llevando la oposición al límite sin confrontación directa; la ponderación cuidadosa de situaciones pasadas y de cómo evolucionaron; la previsión de lo que podrá suceder dependiendo de la acción que se lleve o no a cabo. Todo esto exige la aplicación de conocimientos complejos y experienciales íntimamente relacionados con los mundos de la vida de aquellos para quienes vivir es implicarse en la lucha o, en su defecto, no sobrevivir.

Estos dos tipos de lucha presuponen y generan diferentes tipos de conocimientos, pero las luchas en sí mismas no deben entenderse como actos no relacionados. En la vida de los grupos sociales que resisten a la opresión, existe un tiempo para luchas activas y confrontacionales y un tiempo (probablemente el más largo) para luchas pasivas y no confrontacionales; y también hay un tiempo en el que las luchas pasivas preparan pacientemente las luchas activas. La naturaleza de las prácticas de lucha determina los tipos de conocimientos que deben movilizarse y las articulaciones entre ellos. En las luchas infrapolíticas, no abiertamente confrontacionales, los conocimientos son como trampas que solo atrapan a quienes no pertenecen a los grupos subordinados en lucha. Disfrazan cualquier confrontación u objetivo anticonformista bajo la apariencia de prácticas condescendientes y de reverencia hiperconformista, rituales religiosos, festividades carnavalescas, contando historias, y así sucesivamente. Los códigos que permiten interpretar esos conocimientos performativos se limitan al grupo, como condición de supervivencia⁷.

Conocimientos e ideas en luchas confrontacionales abiertas: Gandhi y las luchas de liberación nacionales en África

Las luchas abiertas y confrontacionales pueden ser de muy diversos tipos. Cada tipo exige un cierto saber sobre la sociedad actual y la sociedad por la que se lucha, sobre los enemigos o adversarios, así como sobre los propios colectivos implicados en la lucha. En el transcurso del siglo pasado, había una gran diferencia entre lucha pacífica y lucha armada, la cual contribuía a dividir a los grupos que luchaban contra la dominación capitalista y colonial. Este no es el lugar para describir en profundidad las características o los méritos o deméritos atribuidos a cada uno de estos dos tipos de lucha. Solo quiero destacar que estos movilizan y generan diferentes tipos de conocimiento y que la opción por uno o por otro desencadena diferentes construcciones cognitivas. Elijo dos ejemplos que me parecen bastante reveladores de los diferentes procesos cognitivos subyacentes a cada uno de los dos tipos de lucha: por un lado, la lucha de Gandhi y, por el otro, los movimientos de liberación africanos.

La lucha no violenta de Gandhi (ahimsa) se basa en las ideas de no cooperación, desobediencia en forma de boicot⁸, en el conocimiento de uno mismo y en la autenticidad (satya), es decir, se basa en la reivindicación de una representación del mundo generada endógenamente y, por tanto, situada en las antípodas de la impuesta por el poder colonial. El poder colonial es, en sí mismo, un abuso de poder. Es por ello que el boicot, la no cooperación y la desobediencia no son meras estrategias de lucha, sino que son derechos; más que derechos, son deberes. Representan la reivindicación de un derecho natural que se opone al derecho positivo y debe prevalecer sobre él. La dimensión epistemológica de dicha estrategia —no olvidemos que Gandhi identifica su lucha como una experimentación constante con la verdad y define el movimiento como satyagraha— radica en la construcción de una ética transformadora que tiene en el punto de mira transformar al opresor.

Según las epistemologías del Sur, la naturaleza utópica del proyecto gandhiano se traduce en lo siguiente: tras reconocer la línea abisal y, por tanto, la exclusión de las poblaciones indias según la lógica de la apropiación/violencia, Gandhi propone una autonegación doble y recíproca. Por un lado, una autonegación del opresor, en la medida en que se le da la oportunidad de que las poblaciones indias no lo traten como a un enemigo irreductible, siempre que se reconozcan las mentiras que subyacen a la opresión. Por otro lado, una autonegación del pueblo indio, al que, a pesar de estar abisalmente excluido, se le insta a luchar como si la exclusión no fuera abisal y a «olvidarse» de la apropiación/violencia a la que se encuentra sujeto, evocando un tipo diferente de regulación (sus propias leyes) y un tipo diferente de emancipación (la autodeterminación), puesto que el tipo de regulación/emancipación propuesto por el colonizador solo tiene sentido en la metrópolis. Gandhi no tiene ninguna duda respecto a la situación de sometimiento de las poblaciones indias a formas de exclusión abisal; no obstante, lo que propone es que los colonizados se autodescolonicen para combatir contra el colonizador de manera eficaz, un gesto que también implica la autodescolonización del colonizador. Según Gandhi, no se debe responder a la apropiación colonizadora con la expropiación del opresor, ni la violencia del opresor debe tener la violencia del oprimido como respuesta. Sin embargo, la aparente simetría de la autonegación esconde la enorme superioridad moral del oprimido; pese a que se le excluya abisalmente, el oprimido empuña las armas que no solo son moralmente superiores a las del opresor, sino que también son mucho más eficaces. En el capítulo 10 volveré a la construcción cognitiva de la lucha gandhiana, a través del análisis del notable ejercicio de traducción intercultural emprendido por Gandhi, que ilustra de manera magnífica una de las ideas básicas de las epistemologías del Sur.

Las luchas de liberación africanas ilustran otra construcción cognitiva de la lucha, que tuvo una extraordinaria influencia durante todo el siglo XX. Las luchas de África formaron parte de un proceso más amplio que incluyó el colapso de la época dorada de Europa en el torbellino de las dos guerras mundiales (1914-1918 y 1939-1945) y en la ola de descolonizaciones que se derivaron de ellas, en África, Asia, el Caribe y otras partes del mundo. El realineamiento de poderes causado por el surgimiento de estos nuevos actores globales conllevó el acontecimiento precursor que anunció, articuló y movilizó la posibilidad de un nuevo orden poscolonial del mundo: la Conferencia de Bandung. Celebrada del 18 al 24 de abril de 1955, esta conferencia contó con la participación de 29 países, de los cuales 15 de Asia (Afganistán, Birmania, hoy oficialmente Myanmar, Camboya, Ceilán, hoy Sri Lanka, la República Popular de China, Filipinas, la India, Indonesia, Japón, Laos, Nepal, Pakistán, la [entonces] República Democrática de Vietnam, el [entonces] llamado Vietnam del Sur, y Tailandia); 8 de Oriente Medio (Arabia Saudí, Yemen, Persia, hoy Irán, Irak, Jordania, Líbano, Siria y Turquía); y solo 6 de África (la Costa del Oro, hoy Ghana, Etiopía, Egipto, Libia, Liberia y Sudán). Estos números reflejan el hecho de que una gran parte del continente africano se halle, en este momento, aún bajo el dominio colonial europeo. La Conferencia de Bandung fue el primer encuentro que reunió Estados africanos y asiáticos, la mayoría de ellos había conquistado recientemente la independencia. El objetivo de la conferencia era promover la cooperación económico-cultural afroasiática a fin de resistir a todas las formas de colonialismo y neocolonialismo, y se pretendía que dicha cooperación se basara en la unidad no solo política e institucional, sino también cultural y espiritual. Los pueblos anteriormente colonizados⁹ se reunieron con el objetivo de planificar el futuro de una nueva potencia política global denominada «el Tercer Mundo»¹⁰. La conferencia reunió diferentes corrientes del mismo movimiento de liberación en diferentes fases de desarrollo y países con regímenes políticos distintos, desde la monarquía al socialismo. Se trató de un primer intento de estrategia de concertación en el ámbito del sistema social mundial periférico, que anunció simultáneamente un globalismo diferente y una red alternativa de solidaridad que constituyó la primera versión de la solidaridad Sur-Sur. Su mayor legado fue la posibilidad de imaginarse otro mundo más allá de la dualidad capitalismo/comunismo, así como la búsqueda activa de una alternativa poscolonial o descolonial. Chakrabarty describe ese contexto de manera muy elocuente:

Había dos preocupaciones que dominaban las ideas relativas a la descolonización. Una era el desarrollo. A la otra la llamaré «diálogo». Muchos pensadores anticoloniales consideraban el colonialismo como algo parecido a una promesa traicionada. Se decía que el dominio europeo prometía modernización, pero no concretaba esa promesa. Sin embargo, había otro lado de la descolonización, que no ha sido objeto de tanta atención académica. Los pensadores anticoloniales dedicaron mucho de su tiempo a la cuestión de si, y de qué modo, un diálogo global de la humanidad reconocería de forma genuina la diversidad cultural sin atribuir a esa diversidad una escala de civilización jerárquica; en otras palabras, un ímpetu dirigido al diálogo cultural transversal liberado de la carga del imperialismo. Voy a llamarlo el lado dialógico de la descolonización. La descolonización no fue un simple proyecto de desarrollo de un sentido de desvinculación respecto a Occidente. En Bandung no hubo ningún racismo invertido (2010: 46).

Si nos centramos más específicamente en las luchas de liberación en África, pese a las muchas diferencias entre ellas, se pueden identificar algunas características comunes. Al igual que Gandhi, muchos de sus líderes habían tenido una educación eurocéntrica, pero, a diferencia de él, no tenían la crítica de los presupuestos de esa misma educación como preocupación principal. Estaban más interesados en identificar los tipos de conocimientos obtenidos mediante esa educación que podrían usarse de un modo contrahegemónico. Muchos de esos líderes se adhirieron al marxismo y al socialismo e intentaron adaptarlos a las realidades africanas, que, como es obvio, eran muy diferentes de aquellas que habían servido de base a las investigaciones de Marx y a los socialistas europeos. La estrategia más habitual consistía en combinar las ideas de Marx y otras ideas del pensamiento occidental con ideas específicas del pensamiento africano tal y como lo concebían. Julius Nyerere afirmaba entonces que la ujamaa, la versión tanzana del socialismo africano, era el resultado de una articulación entre la filosofía occidental y el humanismo africano. Nyerere es muy crítico con la lógica del conflicto social (conflicto de clases) subyacente al marxismo y el socialismo europeo. En su opinión, esa lógica es comprensible en sociedades que pasaron por primera vez por la experiencia de dos grandes revoluciones —la agraria y la industrial—, pero no tiene sentido en África, donde la base concreta del socialismo es la familia extensa. En palabras de Nyerere, «ujamaa¹¹ es el concepto que describe nuestro socialismo. Se opone al capitalismo, que busca construir una sociedad feliz basada en la explotación del hombre por el hombre; y a la vez se opone al socialismo doctrinario, que busca construir su sociedad feliz basada en una filosofía de conflicto inevitable entre el hombre y el hombre» (1967: 170). Con relación a la democracia, Nyerere también destaca la necesidad de superar las nociones eurocéntricas usando un argumento muy parecido al que usaron en las últimas décadas los pueblos indígenas de Bolivia y Ecuador. Según el líder africano, «para los países anglosajones, o para los que tienen una tradición anglosajona, el sistema bipartidista se ha vuelto la propia esencia de la democracia. No vale la pena explicar a alguien de esos países que cuando un poblado de cien habitantes se sienta y conversa hasta llegar a un acuerdo sobre el lugar en el que se va a perforar la tierra para hacer un pozo está practicando democracia. Esa persona querrá saber si la conversación se ha organizado adecuadamente. Querrá saber si había un grupo organizado ‘a favor’ de la propuesta y otro grupo, también organizado, ‘contra la propuesta’» (1967: 105).

A su vez, Kwame Nkrumah teorizó su filosofía política de la liberación como el resultado de una mezcla de filosofía occidental (el marxismo), islámica y de la cultura africana tradicional¹². Denominó la actitud intelectual que presidía esa mezcla como consciencismo. El líder afirma: «El consciencismo es el mapa, en términos intelectuales, de la disposición de formas que permitirán que la sociedad africana dirija los elementos occidentales, islámicos y eurocristianos en África, y los desarrolle de manera que se ajusten a la personalidad africana. La personalidad africana se define, a su vez, como el conjunto de principios humanistas que subyacen a la sociedad africana tradicional» (1970: 79). Sin embargo, Nkrumah es bastante más escéptico que Nyerere en cuanto a la posibilidad de construir un socialismo africano basado en una concepción idealizada de la sociedad africana anterior a la presencia de los colonialistas europeos; una sociedad que vive de forma armoniosa, comunal y sin clases. En su opinión, «no hay ninguna evidencia histórica, o incluso antropológica, de que alguna vez haya existido una sociedad como esta. Creo que las realidades de la sociedad africana eran un poco más sórdidas» (1973: 440). La inspiración política y epistemológica para la construcción del socialismo africano no debe surgir de la estructura de la sociedad tradicional y sí de su espíritu, el espíritu del comunalismo o comunitarismo. A continuación, hace una importante distinción epistemológica: «En suma, un enfoque antropológico de la ‘sociedad africana tradicional’ será demasiado infundado, pero un enfoque filosófico tiene una base mucho más sólida y vuelve viables las generalizaciones» (1973: 441).

Léopold Senghor, que, al igual que Nkrumah, conocía muy bien el pensamiento occidental, es bastante explícito tanto en su cuidado selectivo en la adopción de ese pensamiento como en los criterios que usa para ello. Su objetivo es absorber lo que pueda ser útil para la lucha del pueblo senegalés por una vida mejor, conservando a la vez los valores africanos, que resume a través del concepto de «negritud»¹³. «Negritud» es, en la definición de Senghor, «el conjunto de valores económicos, políticos, intelectuales, morales, artísticos y sociales de los pueblos de África y de las minorías negras de América, Asia, Europa y Oceanía» (1971: 3-26). Sobre esas bases epistemológicas, Senghor define su versión del socialismo africano como «una mezcla bien avenida de socialismo africano y tradicionalismo espiritual» (Skurnik, 1965: 353)¹⁴.

Otro ejemplo importante es el de Amílcar Cabral. Al igual que Senghor y Nkrumah, Cabral está lejos de rechazar la cultura colonialista europea por completo o como una cuestión de principio, pero la somete a una hermenéutica de la sospecha que pretende sacar de ella lo que pueda ser útil para una lucha eficaz contra el colonialismo y, después, construir una nueva sociedad. En el seminario de cuadros del Partido Africano para la Independencia de Guinea y Cabo Verde (PAIGC), que se celebró en noviembre de 1969 —uno de los mejores manuales para la educación insurgente popular que conozco—, Cabral expresa lo siguiente al hablar sobre la lucha contra la cultura colonial:

Debemos trabajar mucho para eliminar de nuestra mente la cultura colonial, camaradas. Y, se quiera o no, en la ciudad o en el monte, el colonialismo nos ha metido muchas cosas en la cabeza. Y nuestro trabajo debe ser quitar lo que no sirve y dejar lo que es positivo. Porque el colonialismo no solo tiene cosas que no sirven. Por tanto, debemos ser capaces de combatir la cultura colonial y de dejar en nuestra mente aquel aspecto de la cultura humana, científica, que afortunadamente los tugas¹⁵ trajeron a nuestra tierra y también entró en nuestra mente (1975: 72).

Puede que Cabral sea el líder africano que reflexionó más profundamente sobre las exigencias cognitivas de la lucha de liberación, sobre los conocimientos surgidos de ella y sobre los conocimientos que, aunque se produjeran en otros contextos, podían usarse en beneficio de la lucha¹⁶. Uno de sus textos más notables es «El arma de la teoría», título de su intervención en la Primera Conferencia Tricontinental de los Pueblos de Asia, África y América Latina, que se celebró en La Habana en enero de 1966. Amílcar Cabral empieza por expresar que, aunque el tema de la lucha sea un tema central del programa de la conferencia, ese programa no se refiere en ningún momento a una lucha muy importante, la lucha contra nuestras propias debilidades. Y afirma: «Nuestra experiencia nos enseña que, en el marco general de la lucha que trabamos cada día, sean cuales sean las dificultades que nos crea el enemigo, esa es la lucha más difícil tanto en el presente como para el futuro de nuestros pueblos» (1976: 201). La dificultad de la lucha radica en el escaso conocimiento de las contradicciones económicas, sociales y culturales de los pueblos implicados en ella y, de un modo más general, en el escaso conocimiento de la realidad contextual en la que ocurre. Una vez más, en palabras del líder, «también sabemos que, a nivel político, por más bella y atractiva que sea la realidad de los otros, solo podremos transformar verdaderamente nuestra propia realidad sobre la base de su conocimiento concreto y de nuestros propios esfuerzos y sacrificios. […] infelizmente o felizmente, la liberación nacional y la revolución social no son mercancías de exportación» (1976: 201-202). En una formulación elocuente —avant la lettre— de las epistemologías del Sur, Amílcar Cabral destaca que el conocimiento surgido de la lucha es el más preciado de todos, puesto que es aquel en el que la relación entre la teoría y la práctica es más compleja. «Esta opinión la dicta nuestra propia experiencia de lucha y la apreciación crítica de las experiencias ajenas. Se debe recordar a quienes verán en ella un carácter teórico que toda práctica engendra una teoría. Y que, si bien es cierto que una revolución puede fracasar, aunque se nutra de teorías perfectamente concebidas, por ahora nadie ha realizado victoriosamente una revolución sin teoría revolucionaria» (1976: 202). Cabral destaca que, si bien la lucha siempre tiene una ideología, la verdad es que las ideologías existentes son, todas ellas, eurocéntricas, basadas en historias y realidades completamente diferentes de las historias y las realidades africanas. De ahí la necesidad de una vigilancia teórica constante que someta las referencias ideológicas al control permanente de la realidad. En palabras de Amílcar Cabral:

Creemos que una lucha como la nuestra es imposible sin ideología. Sin embargo, ¿qué tipo de ideología? Quizá decepcione a mucha gente al decir que no pensamos que la ideología sea una religión […]. Pasar de las realidades de nuestro propio país, en el sentido de la creación de una ideología, a nuestra lucha no implica que se tenga la pretensión de ser un Marx o un Lenin o cualquier otro gran ideólogo, es simplemente una parte necesaria de la lucha […]. Necesitamos conocerlos [a Marx, Lenin, etc.], como he dicho, para poder valorar en qué medida sería posible aprovechar su experiencia para ayudarnos en nuestra situación; pero no necesariamente para aplicar la ideología ciegamente solo porque se trata de una ideología muy buena […]. Nuestro deseo de desarrollar nuestro país con justicia social y con el poder en manos del pueblo es nuestra base ideológica. No queremos ver nunca más a un grupo o personas de determinada clase explotando o dominando el trabajo de nuestro pueblo. Esa es nuestra base. Si queréis llamarlo marxismo, podéis llamarlo marxismo. Es vuestra responsabilidad […] Pero estamos totalmente seguros de que hay que crear y desarrollar en nuestra situación específica la solución para nuestro país (1971: 21).

Otra característica general de las luchas africanas también tiene que ver con la línea abisal. A primera vista, esas luchas parecen alineadas con la posición de Gandhi. Dan por hecho que la línea abisal que separa lo metropolitano y lo colonial desaparecerá tras la independencia política y que, una vez iniciada la lucha de liberación, la lucha seguirá basándose en la autonegación progresiva de la lucha abisal. Como consecuencia de ello, se dio prioridad a la lucha pacífica y el diálogo basados en el reconocimiento de los derechos de los pueblos colonizados. En una recopilación de artículos organizada por Aquino de Bragança e Immanuel Wallerstein, estos afirman en la introducción del volumen:

Todos los movimientos de liberación del África portuguesa y el África Austral empezaron por intentar alterar pacíficamente la situación a través de la vía simple del diálogo y la persuasión. Todos, sin excepción, pasado algún tiempo comprobaron que quienes tenían el poder les habían prohibido esa vía. La violencia de la conquista se repitió en la violencia de la supresión de la protesta. Cada movimiento pagó su precio, vio como se masacraba a sus militantes en el transcurso de una manifestación o una huelga. Cada uno valoró la situación y analizó la naturaleza de la respectiva situación colonial. Cada uno de ellos llegó a la conclusión de que el único camino que se les concedía para la liberación nacional era el de la lucha armada. Eso no significa que rechazaran el diálogo. Solo que constataron con tristeza que solo a través de la lucha armada sería posible llegar a un diálogo abierto entre colonizador y colonizado, un diálogo que se volvería viable a través del equilibrio del impacto del combate militar (1978: 33).

El caso de la lucha de liberación de Guinea-Bisáu liderada por Amílcar Cabral es especialmente esclarecedor a este respecto. Según Cabral:

Durante los años 1950, 1953, 1954, 1955 y 1956 intentamos convencer al Gobierno portugués de que era necesario cambiar la situación. Por aquel entonces, ni siquiera pensábamos en la independencia. Esperábamos que con un cambio en la situación pasáramos a tener derechos civiles, a ser hombres, y a no ser tratados como animales en general, pues los portugueses nos habían dividido en dos grupos, el pueblo indígena y los individuos asimilados […]. Como respuesta, solo recibimos represión, prisión, tortura […]. No queríamos, de ningún modo, recurrir a la violencia, pero nos dimos cuenta de que la dominación colonial portuguesa generaba una situación de violencia permanente. Respondían sistemáticamente contra nuestras aspiraciones con violencia, con crímenes, y en ese momento decidimos prepararnos para luchar. […] En las áreas liberadas, organizamos y desarrollamos nuestro partido, nuestra organización política, nuestra administración, y hoy en día podemos decir que nuestro país es como un Estado que aún tiene parte de su territorio nacional ocupado por las fuerzas colonialistas. El pueblo portugués se está dando cuenta progresivamente de que las guerras coloniales no solo perjudican al pueblo africano, sino que también van contra sus propios intereses (1976: 108-109)¹⁷.

En el caso de la lucha contra el apartheid, y teniendo en cuenta la naturaleza del régimen blanco de Sudáfrica, el Congreso Nacional Africano (CNA), la principal fuerza política contra el apartheid, adoptó una estrategia basada en el supuesto de que la exclusión de las grandes mayorías negras no tenía una naturaleza abisal y, por tanto, la lucha contra ella podría llevarse a cabo según la lógica de la regulación/emancipación. La reacción brutal del régimen obligó al CNA a cambiar de estrategia.

Albert Luthuli, uno de los líderes del CNA¹⁸, comentó del siguiente modo el Proceso de Rivonia (12 de junio de 1964):

En el Proceso de Rivonia, en Pretoria, se dictaron sentencias de cadena perpetua contra Nelson Mandela, Walter Sisulu, Ahmed Kathrada, Govan Mbeki, Dennis Goldberg, Raymond Mhlaba, Elias Motsoaledi y Andrew Mlangeni. A lo largo de los años estos dirigentes defendieron una política de cooperación racial, de colaboración y de lucha pacífica que convirtió el momento de liberación sudafricano en uno de los más éticos y responsables de nuestro tiempo […]. Sin embargo, finalmente, se cerraron todas las vías de resistencia. Se declararon ilegales el Congreso Nacional Africano y las otras organizaciones; sus líderes acabaron en la cárcel o se les forzó a exiliarse o a vivir en la clandestinidad. El Gobierno intensificó su opresión contra los pueblos de Sudáfrica, usando su Parlamento totalmente blanco como medio para legalizar la opresión, y usando todas las armas de este Estado moderno y altamente industrializado para imponer esa «legalidad» […]. Nadie puede censurar que hombres justos y valientes busquen justicia mediante métodos violentos; ni se les podría censurar el hecho de intentar crear una fuerza organizada con el objetivo último de establecer la paz y la armonía racial (1976: 72-73).

El pensamiento de Fanon resulta muy relevante en este asunto y otros relacionados con las epistemologías del Sur. Este no es el lugar para discutir el tema de la violencia en Fanon, el cual dio lugar a uno de los debates más intensos del pensamiento crítico occidental¹⁹. Como he mencionado antes, la importancia y la actualidad del pensamiento de Fanon radica en el hecho de permitirnos continuar pensando y actuando de forma creativa sobre la base del concepto de interrupción, es decir, de la interrupción de un desorden abisal que solo se puede confrontar con eficacia desde el punto de vista de su negación radical. Esa negación se encuentra tan presente en Fanon como en Gandhi²⁰. Pese a que lo hayan comentado pocos autores, no es por casualidad que, en las primeras páginas de Los condenados de la Tierra (1968: 37), Fanon recurra a una expresión bíblica y no a un comentario de un intelectual eurocéntrico cualquiera: «Los últimos serán los primeros y los primeros los últimos» (Mateo, 20: 16). Y añade: «La descolonización significa poner en práctica esta frase […]. Porque, si los últimos serán los primeros, esto solo pasará tras una lucha asesina y decisiva entre los dos protagonistas» (1968: 37). Según Fanon, la descolonización es un acto de cultura, una afirmación de la identidad humana, una exigencia de la dignidad ontológica de la «cosa» colonizada. Por tanto, la posición de Fanon se aproxima al llamamiento de la lucha armada de Amílcar Cabral. Según este último, la lucha armada expresa resistencia cultural y dignidad ontológica: «Nuestra resistencia armada también es una expresión de nuestra resistencia cultural y, al estar en peligro nuestra vida cada día, negamos la situación de portugueses de segunda clase, si no de tercera, o de cachorros de portugueses que los extranjeros colonialistas portugueses nos querían imponer» (1975: 108).

En este apartado, en el que abordo conocimientos que están presentes en luchas sociales concretas mientras estas se desarrollan, será útil saber cómo recibieron la teoría de Fanon algunos movimientos de liberación. Aquí me limito a los movimientos de liberación contra el colonialismo portugués. Después de haber tenido, como psiquiatra en Argel, la experiencia directa de la violencia del colonialismo francés en Argelia, en 1956 Fanon presentó su dimisión en el hospital en el que trabajaba y se enroló en el FLN (Frente de Liberación Nacional) argelino. Estaba en contacto con otros líderes de los movimientos de liberación, algunos de los cuales conocían bien su trabajo. Todos veían su teoría de la violencia como la principal estrategia de resistencia para el sujeto colonizado. Según ellos, Fanon iba tomando partido entre los diferentes movimientos de liberación sin un conocimiento profundo del contexto específico de las diferentes colonias africanas que los portugueses poseían. Por dicho motivo, muchos líderes de los movimientos, así como muchos otros intelectuales progresistas africanos, tenían algunas reservas con relación a Fanon. Por ejemplo, el hecho de que Fanon diera prioridad a la UPA (Unión de Poblaciones de Angola), entre las varias otras organizaciones que luchaban contra el colonialismo portugués en el país, causó mucha controversia. La UPA, que más tarde adoptó el nombre de FNLA (Frente Nacional de Liberación de Angola), en aquel entonces estaba liderada por Holden Roberto. Para Fanon, la UPA simbolizaba la lucha del campesinado revolucionario negro. Aquino de Bragança, uno de los más importantes miembros del movimiento anticolonialista exiliado en Argel, se refiere, de modo bastante sarcástico, a la «canción paracientífica de Frantz Fanon» (1976: 6). En sus memorias, Sérgio Vieira resume las principales críticas realizadas por Fanon:

En la FEANF (Federación de Estudiantes del África Negra en Francia) discutimos los textos de Fanon en 1962 y 1963. En algunas discusiones participaron dirigentes e intelectuales africanos como Paul Vergès, de Reunión, Aimé Césaire, de Martinica y Cheik Anta Diop, de Senegal, todos ellos anticolonialistas, antifascistas y dirigentes de fuerzas progresistas y comunistas. En general, había unanimidad a la hora de rechazar las tesis de Fanon. Entre las críticas principales, destacamos las siguientes: 1. Considerar la sociedad oprimida como un todo único que se rebela contra el opresor extranjero; 2. Ignorar las contradicciones de clase en el seno de la sociedad indígena, cuando fracciones importantes de las élites dirigentes se aliaron con frecuencia con los invasores y ocupantes, por razones propias de consolidación de su poder personal, o de su etnia, clan y familia; 3. Subestimar la realidad de que entre los hijos de colonos surgieron los que se aliaban a la rebelión y rechazaban al opresor; 4. Considerar la violencia en sí misma como una panacea, método y solución de los problemas (2010: 242-243).

Estos comentarios de Sérgio Vieira muestran el tipo de lectura estratégica que los líderes de los movimientos hacían de las teorías y autores que discutían. Sin embargo, también revelan la polémica generada por las ideas y la práctica política de Fanon, incluso entre quienes compartían su lucha anticolonial. Si tenemos en cuenta las cinco fases del debate sobre las ideas de Fanon propuestas por Lewis Gordon (1997a: 33), profundo conocedor de su obra, queda claro que las lecturas simplistas de Fanon, como la que encontramos en el análisis de Vieira, se superarían de manera muy lenta²¹. Hoy en día, Fanon, así como Gandhi, Cabral, Senghor, Nkrumah y Nyerere (mencionando apenas los líderes de los movimientos de liberación referidos en este apartado), es un testimonio elocuente de los horizontes abiertos por las epistemologías del Sur.

Los conocimientos y el desarrollo de las luchas

En lo que respecta, en términos más generales, a los conocimientos surgidos de las luchas sociales, hay que hacer otras distinciones como resultado de las relaciones de poder en las que se basa una determinada lucha. Los grupos que luchan contra la dominación tienen que lidiar con tres tipos de conocimientos: sus propios conocimientos, que sostienen y legitiman su lucha; los conocimientos que los grupos dominantes producen y activan para garantizar la reproducción de su poder; y los conocimientos generados o movilizados por otros movimientos o grupos sociales con los que son posibles articulaciones y alianzas basadas en las ecologías de saberes. Los conocimientos movilizados en una lucha activa y confrontacional son solo una selección de lo que el grupo conoce sobre la lucha y el poder al que se enfrenta. Los criterios subyacentes a esa selección constituyen, ellos mismos, un tipo de conocimiento subalterno, que en realidad también es un conocimiento especialmente valioso y conservado con celo. El conocimiento se expresa en narraciones y discursos que frecuentemente son dobles, es decir, tienen dos versiones: una versión existe en el dominio público de la confrontación; la otra circula en el ámbito del grupo y de las respectivas relaciones con quienes son aliados de la lucha²². La misma doble naturaleza puede surgir, en otras formas, en las interacciones que tienen en el punto de mira potenciales alianzas. En todo el Sur global muchos grupos sociales (pueblos indígenas, campesinos, mujeres, dalits, etc.) recurren a la narrativa de los derechos humanos en el discurso público como forma de hacerse entender por los públicos que no pertenecen al mismo universo cultural, como forma de construir puentes y alianzas con otros movimientos e, incluso, como forma de lidiar con las burocracias judiciales o administrativas del Estado. Dentro del propio grupo, se utilizan narraciones diferentes, muchas veces expresadas en un lenguaje bien diferente.

Según las condiciones de la lucha, la discrepancia entre el discurso público o externo y el discurso privado o interno puede variar mucho. Por ejemplo, esa discrepancia puede disminuir de forma drástica, o incluso desaparecer, en momentos de lucha más intensa, como cuando los discursos internos que se mantienen en el ámbito privado durante un largo periodo de tiempo acaban por explotar en el campo público de la confrontación. Así son los momentos de gran visibilidad e intensidad de confrontación política e ideológica cuando se vuelven parte del campo de la contienda diagnósticos conflictivos y soluciones contradictorias para los temas discutidos. En esas situaciones, se vuelve crucial reivindicar justicia cognitiva. Para consolidar este nivel avanzado de confrontación y lucha, el grupo o movimiento que lo haya alcanzado debe evitar la tentación de considerarse singular o excepcional y usar el protagonismo momentáneo del que goza para crear alianzas con otros grupos sociales implicados en procesos de lucha o resistencia menos avanzados. El objetivo es promover el acto de compartir y dialogar con otras experiencias y otros conocimientos, intentando identificar afinidades y potenciar la solidaridad activa. Es ahí donde se sitúan las ecologías de saberes.

Los conocimientos en la lucha son tanto productos como productores de luchas en proceso constante de reconstrucción. Es un error considerar que se relacionan con las luchas de manera estable y unívoca. Los conocimientos que en el pasado reforzaron las luchas pueden debilitarlas en el presente. Lo importante es recordar que, según las epistemologías del Sur, el valor concreto de los conocimientos depende de los resultados que producen en un determinado punto en el tiempo y el espacio. Esto no significa que la valoración de los resultados no sea, también, un acto de conocimiento. Sin embargo, los conocimientos que posteriormente se evocan para realizar esa valoración no son los mismos que han llevado a los resultados en cuestión; son conocimientos que corresponden al nuevo momento o contexto de lucha. Por la misma razón, la distinción entre aplicación técnica (ética y políticamente neutral) y aplicación edificante (ética y políticamente comprometida) que ha dominado algunos de los debates en el terreno de la filosofía crítica de la ciencia no tiene sentido cuando se observa desde el punto de vista de las epistemologías del Sur²³. Todo el conocimiento válido movilizado por las luchas, ya sea científico o no científico, posee en efecto una dimensión técnica, pero dicha dimensión solo es relevante en la medida en que profundiza de manera eficaz en el compromiso ético-político derivado de los conocimientos implicados en la lucha.

Las ecologías de saberes son construcciones colectivas orientadas por los principios de la horizontalidad (diferentes saberes reconocen las diferencias existentes entre ellos de un modo no jerárquico) y de la reciprocidad (diferentes saberes incompletos se refuerzan a través del establecimiento de relaciones de complementariedad entre ellos). Solo así se alcanza la justicia cognitiva dentro de los diferentes grupos sociales que resisten a la opresión, así como en el marco de las relaciones entre ellos. En las fases iniciales de los procesos de articulación entre luchas sociales (y de las ecologías de saberes que las acompañan), esa justicia cognitiva probablemente no pasa de una aspiración. Sin embargo, el proceso solo avanzará a medida que la ambición se vuelva realidad; en otras palabras, a medida que las relaciones de poder cognitivo desiguales se sustituyan gradualmente por relaciones de autoridad compartida. La justicia cognitiva global, objetivo de las epistemologías del Sur, solo será —una aspiración creíble una aspiración por la que vale la pena luchar— en el caso de orientar la práctica aquí y ahora, en el interior de las luchas sociales, en las relaciones existentes en el seno de cada uno de los grupos sociales que luchan contra la dominación y entre ellos. La experiencia concreta de los objetivos por los que se lucha tiene que empezar por los medios que se usan para alcanzarlos.

¿Qué es la experiencia?

Si, como defiendo en este libro, todo el conocimiento es corpóreo, no es aceptable que se conceda a la experiencia un estatuto inferior al de la teoría. Expresiones como «basado en mi experiencia» y «habiendo pasado por ello» —al referirse tanto a un suceso como a una condición— indican una concepción testimonial de verdad y una relación inmediata e intensa con los hechos. Aunque se analicen objetivamente, esos hechos son relevantes teniendo en cuenta la forma en que los vive una persona, una comunidad o un grupo social. La experiencia es tanto la vida subjetiva de la objetividad como la vida objetiva de la subjetividad. Como gesto vivo, la experiencia reúne en su conjunto todo lo que la ciencia divide, ya sea el cuerpo y el alma, la razón y el sentimiento, o las ideas y las emociones. Conceptualizada de este modo, la experiencia no se puede transmitir completamente ni aprehender en su totalidad. Cuanto más intensamente se vive, más cuesta entenderla. Los límites de la inteligibilidad y la transmisibilidad son social y políticamente importantes, puesto que circunscriben el ejercicio de la ética y la política del cuidado, es decir, de la solidaridad activa, la reciprocidad y la cooperación.

La traducción es lo que hace posible la inteligibilidad y la transmisibilidad. La traducción nos permite relatar una determinada experiencia a otros, independientemente de si dicha experiencia nos resulta cercana o extraña. Como veremos más adelante²⁴, al convertir gradualmente conjuntos de diferencias y distancias en conjuntos de semejanzas y proximidad, la traducción configura un acto de intermediación que permite volver familiar lo extraño, cercano lo distante y común lo extraño. La solidaridad activa muchas veces implica esfuerzo y riesgo y, en esos casos, solo los conjuntos de semejanza/proximidad son capaces de activar los imperativos éticos («como esto tiene que ver conmigo, me tengo que implicar»). Del mismo modo, los conjuntos de diferencia/distancia se usan socialmente para neutralizar posibles inquietudes provocadas por la indisponibilidad para correr riesgos («yo no me tengo que implicar en algo que no tiene que ver conmigo»).

Las experiencias sociales de injusticia y opresión causadas por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado son siempre experiencias corpóreas; sin embargo, sus principales manifestaciones pueden incluir dimensiones físicas, mentales, emocionales, espirituales o religiosas. Generalmente, se viven con mayor intensidad cuando incluyen resistencia y lucha contra la injusticia y la opresión. En sociedades muy desiguales e injustas como las nuestras, cuanto más intensa es la opresión, más dificultades tienen los grupos oprimidos a la hora de comunicar el sufrimiento y las emociones que acompañan esa experiencia de opresión a fin de suscitar solidaridad activa. Y ese es el mayor dilema de las epistemologías del Sur: los actos de comunicarse y compartir el conocimiento son cruciales para reforzar las luchas contra la opresión causada por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado, porque comunicarse y compartir amplían y consolidan la solidaridad y la cooperación entre los que están implicados en la lucha y sus aliados. Sin embargo, cuanto más intensa es la experiencia de opresión, más difícil es compartirla; en otras palabras, la solidaridad y la cooperación necesarias en general se vuelven más escasas precisamente cuando son más necesarias para reforzar las luchas contra la opresión. Teniendo en cuenta la interrelación constitutiva entre el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado, la liberación se hace posible solo cuando la reciprocidad, la solidaridad y la cooperación entre grupos sociales que son objeto de una opresión diferente, pero oprimidos conjuntamente, sustituyen el aislamiento. En un momento en el que existe tanta diversidad, tanto en lo relativo a las experiencias de opresión como a la lucha contra la opresión, la traducción intercultural e interpolítica es una condición previa para dicha sustitución.

El concepto de experiencia exige una reflexión. En su sentido más amplio, la experiencia es una práctica, un estado de ánimo, una sensación de que se puede tener un conocimiento directo de las cosas (comer, admirar un paisaje, creer en dioses, etc.). En ese sentido, la experiencia se puede definir sin la necesidad de referirnos a un sujeto específico que la experimente o la viva. El concepto de experiencia que es relevante para las epistemologías del Sur es un concepto más denso: la experiencia como experiencia vivida. En cuanto a la experiencia vivida, no se puede distinguir la experiencia en sí misma del sujeto que la vive. Identifiquemos, en la senda de Sarukkai (2012a: 35), dos tipos de experiencia vivida: la experiencia vivida en sí misma, independientemente de la elección, y la experiencia vivida por sustitución. El primer tipo de experiencia vivida, la acepción fuerte de experiencia vivida, es la experiencia de alguien que la vive sin tener la opción de no vivirla; es decir, se trata de una experiencia vivida como necesidad o inevitabilidad. La experiencia de los pobres tal y como la viven los pobres es experiencia concreta en esta acepción. La experiencia vivida por sustitución es la experiencia de alguien que tiene la posibilidad de escoger entre vivirla o alejarse de ella siempre que lo desee. Si, pese a ello, una determinada persona quiere vivir la experiencia de una persona pobre (por ejemplo, en lo que respecta a la alimentación, la ropa o la convivencia), la experiencia de pobreza de esa persona es una experiencia vivida por sustitución. Lo que distingue estos dos tipos de experiencia es la presencia o la ausencia de libertad. En términos existenciales, nos topamos con dos tipos de experiencia, pero esto no significa que solo la experiencia vivida sin alternativa sea auténtica. Dependiendo de las circunstancias, del nivel de compromiso, de los riesgos que comporta, la experiencia vivida por sustitución puede ser auténtica o no. Cuando no es auténtica, se trata de una forma de diletantismo.

La experiencia vivida por quienes se encuentran sometidos a la dominación capitalista, colonialista y patriarcal es una experiencia vivida en el sentido fuerte del término, puesto que los que la viven no tienen otra alternativa que no sea vivirla, mientras se sigan viendo como víctimas de la opresión. En realidad, en sociedad, la necesidad siempre tiene como límite la capacidad humana de superarla o evitarla, siempre que dicha capacidad tenga las condiciones mínimas para su ejercicio. Sin embargo, la resistencia y la lucha no se deben entender como ejercicios de libertad en el marco de la lucha para erradicar la opresión. Solo quienes no viven la opresión en su propia carne podrían imaginar que resistir a la opresión es un acto supremo de libertad. Resistir y luchar contra la opresión muchas veces es tanto una necesidad como lo es vivir o experimentar la opresión. La experiencia de la necesidad se puede vivir de maneras diferentes: ya sea como la inevitabilidad de sufrir la opresión, ya sea como la necesidad de interrumpirla. Lo que distingue a la víctima de una opresión de la persona o el grupo que resiste a la victimización no es la elección entre necesidades, por un lado, y la voluntad, por el otro; casi siempre se trata de una elección entre dos tipos de necesidad. El acto de elegir es, en este caso, un acto de contingencia extrema; la necesidad solo se vuelve visible después de la elección.

Desde el punto de vista de las epistemologías del Sur, la experiencia vivida por sustitución es relevante solo en la medida en que constituye la base de una solidaridad activa con grupos sociales que luchan contra la opresión. Dicha solidaridad la pueden ejercer tanto individuos como grupos sociales que no se sienten víctimas directas de opresión (por ejemplo, el intelectual de retaguardia, el investigador posabisal) o que no son víctimas de la forma específica de opresión a la que están sujetos los grupos sociales con los que se muestran solidarios (por ejemplo, la solidaridad de mujeres urbanas o LGTBI con los campesinos o pueblos indígenas y viceversa). El tipo de solidaridad subyacente a la articulación entre grupos sociales combina experiencias vividas por necesidad y experiencias vividas por sustitución. La forma de solidaridad que implica compartir luchas y, por tanto, riesgos solo es genuina cuando se basa en experiencias que se viven con autenticidad.