Kitabı oku: «Fe, pobreza y desarrollo»

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Teología, pobreza y desarrollo

¿Por qué necesitamos la teología?

¿Por qué un libro sobre desarrollo transformador necesita un capítulo sobre teología? En primer lugar, algunas personas piensan que el desarrollo es una actividad del mundo material, algo que se hace en el mundo real de la vida humana. Piensan que la teología es diferente, que la teología es acerca de Dios, acerca de cosas de otro mundo, cosas espirituales. Justamente, estas suposiciones son parte del problema al que se refiere esta obra.

Dado que Dios está trabajando en el mundo de Dios, en redimirlo y arreglarlo, esto significa que el desarrollo, entendido desde una perspectiva cristiana, es un acto teológico tanto como acto técnico o de resolución de problemas. La visión personal de un mejor futuro humano y cómo una persona trabaja de cara al porvenir están grabados en la teología, así también el entendimiento de cada uno de la narrativa bíblica. Esto significa que los profesionales de desarrollo cristianos deben tomarse el tiempo para incrementar sus habilidades teológicas, al igual que como lo hacen con sus habilidades técnicas.

Este capítulo resume la historia del pensamiento evangélico de los Estados Unidos en cuanto a pobreza y desarrollo, una historia con un gran vacío desde 1920 hasta la década de 1970. Veremos entonces las enseñanzas sociales católicas: una conversación robusta que data más de cien años para atrás.

Ahí entonces tomaré un enfoque narrativo con la intención de esbozar una teología evangélica para el pensamiento sobre pobreza y desarrollo. Para cuando termine este capítulo, espero que el lector entienda que, debido a que Dios está trabajando, incluso ahora, en el mundo concreto del tiempo y el espacio, realizar desarrollo transformador es una forma de hacer teología.

Una mirada atrás

Teología evangélica

Este libro está escrito desde una perspectiva evangélica, con la palabra evangélica entendida como una afirmación de la unicidad de Cristo, la necesidad de la conversión personal, la importancia de la Biblia como guía de vida y un compromiso de hacer misión en el mundo. Yo no uso el término para implicar una mezcla con las políticas conservadoras que se han vuelto, tristemente, demasiado comunes en los Estados Unidos.

El movimiento de misión evangélica tiene mucho sobre lo cual ponerse al día cuando se trata de pensar teológicamente sobre acción social, justicia social, pobreza y desarrollo. Hubo un tiempo—la mayoría del siglo XIX—en que las palabras “evangélico” y “acción social” se incluían a menudo en la misma frase (Dayton, 1976). Pero, entonces, por razones comprensibles, la mayoría de los evangélicos le quitó el ojo a la pelota.

En la década de 1920, los evangélicos de Estados Unidos tomaron un día feriado de la historia cuando llegó el momento del pensamiento y ejecución de la acción social. Profundamente heridos por la controversia modernista-fundamentalista, nuestros antepasados conservadores se resguardaron detrás de las bases de la fe y de la importancia singular del evangelismo y se quedaron en una postura defensiva por casi cincuenta años.

En 1947, Carl H. Henry, el líder teológico evangélico conservador de ese tiempo, agitó las aguas cuando escribió The Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism (La Conciencia Intranquila del Fundamentalismo Moderno), en el cual rememora la implicación evangélica en cuestiones sociales, tanto en casa como en el campo de misión, a través del siglo XIX (1947:109). Henry pensó si perder de vista el lado social del mensaje de Jesucristo podía haber sido una consecuencia involuntaria de la “batalla de la fe” en la década de 1920.

Pasó casi otro cuarto de siglo antes de que esta pregunta fuese hecha de nuevo con el surgimiento del movimiento de Lausana en su reunión inaugural, en 1974. Mientras el Pacto de Lausana (Stott,1975) —hasta hoy la afirmación contemporánea de creencias evangélicas más aceptada— estaba siendo redactado, algunos valientes evangélicos del sur insistieron en que ninguna declaración de creencias evangélicas podía estar completa si no incluía acciones en favor de los pobres y los oprimidos. Hoy estamos en deuda con Samuel Escobar y René Padilla por recordarnos a los evangélicos quiénes somos realmente.

Durante la década de 1980 surgió un nuevo pero similar desacuerdo. Se concordó que la acción social y las preocupaciones por la justicia social estaban en la Biblia. Pero, ¿Eran el evangelismo y la acción social igual de importantes? ¿No era primordial el evangelismo? Esto conllevó a una serie de reuniones en los primeros años de aquella década en la ciudad de Grand Rapids, Michigan (Nicholls, 1986) y en el Wheaton College (Samuel y Sugden, 1987). Las discusiones oscilaron en torno a temáticas relacionadas con la justicia, acción social, escatología y la importancia de alcanzar a los que no han sido alcanzados. El evangelismo y la acción social se describieron como dos lados de la misma moneda evangelizadora, o bien, dos alas del pájaro evangelizador. En medio de esta discusión, Wayne Bragg, del Centro de Hambruna de Wheaton, introdujo un nuevo término: transformación. El evangelio se trataba de cambio material, social y espiritual, y el concepto teológico de esa transformación. La palabra se popularizó.

Para principios de la década de 1990, surgió un fuerte movimiento de acción social evangélica que creció cada vez con más autoconfianza. De esta integración de evangelismo y acción social surgieron una variedad de etiquetas: misión holística, desarrolló holístico, misión integral, ministerio holístico y desarrollo transformador. Agencias evangélicas como Food for the Hungry, World Relief, World Vision y otras, se adelantaron hacia las siguientes preguntas: ¿Cómo se ven en la práctica la misión holística o el desarrollo transformador? ¿Cómo alguien lo puede hacer bien?

Durante toda la década esta fue la pregunta que las agencias de desarrollo y ayuda evangélicas y los profesionales se reunieron para resolver. Ted Yamamori y otros organizaron reuniones donde los profesionales compartieron casos de estudio de misiones holísticas. Esto se hizo en África, América Latina y Asia; también hubo una reunión de ministerio holístico en las ciudades (véase Yamamori et al,1995, 1996, 1997, 1998).

Entre los evangélicos, hoy el tema de la acción social versus evangelismo es apenas una histórica nota al pie. Más de la mitad de los estudiantes entrantes de maestría de la Escuela de Estudios Interculturales del Seminario Teológico Fuller en 2009 se matricularon para estudiar Desarrollo Internacional, Niñez en Riesgo y Ministerios Urbanos. Allen Hertzke ha documentado la creciente normativa participativa de los evangélicos contemporáneos con los derechos humanos y el apoyo al trabajo (2004). La Operación Bendición es una consecuencia del ministerio de Pat Robertson; la Cruzada Campus tiene su Red de Ayuda Global (GAIN, Global Aid Network). Pequeñas misiones evangélicas están simplemente comenzando a adentrarse en desarrollo transformador, como la Misión Moviendo Montañas y sus discípulos para los programas de capacitación de cara a la transformación.

Todo esto es muy positivo, pero es importante mencionar lo que no ha sucedido en el pensamiento evangélico sobre desarrollo. Ningún estudio de caso se ha publicado en los últimos diez años. Existen unas pocas evaluaciones serias que son genuinamente holísticas. Hay muy poca —si es que la hay— investigación seria de profesionales cristianos, muy pocos estudios de Doctorado y prácticamente ninguna investigación basada en evidencia sobre desarrollo transformador.

En lo que importa para este capítulo, hay muy poca reflexión teológica nueva. Parece ser que estamos descansando del trabajo teológico realizado en la década de 1980. Tenemos una justificación bíblica y teológica para evangelizar y hacer acción social, pero casi nada se ha realizado teológicamente en cuanto a cómo se puede hacer este trabajo transformador. Hemos fallado enormemente en diseñar y formar perspectivas cristianas que tomen en cuenta trabajos recientes en los aceleradamente cambiantes campos de la antropología, sociología, psicología comunitaria y estudios sobre desarrollo, tampoco hemos adoptado la creciente cantidad de investigación sobre desarrollo. No estamos ni siquiera significativamente involucrados en la conversación religiosa y de desarrollo que ha cambiado tan dramáticamente en los últimos diez años

Se ha dado poco pensamiento fresco sobre eclesiología de desarrollo. Aun así, la pregunta sobre la relación entre ayuda cristiana y las agencias de desarrollo e iglesias locales se mantiene incierta y problemática. La proclividad de las iglesias del norte por conseguir patrocinios para el desarrollo con las iglesias del sur creó un nuevo conjunto de preguntas teológicas y un mayor número de retos prácticos. Poco se ha dicho sobre el rol correcto y apropiado de las iglesias locales en el desarrollo en sus comunidades: ¿Son las iglesias mini agencias de desarrollo, miembros de la sociedad civil o algo completamente distinto?

La conclusión es esta: en los últimos veinte años, nosotros, los activistas evangélicos, hemos hechos lo que solemos hacer mejor: actuamos. Salimos e hicimos desarrollo transformador. El hacer es bueno, por supuesto, pero hay más entre hacer y actuar. Necesitamos comenzar a pensar y retomar el lado teológico de nuestro trabajo una vez más.

Enseñanzas católico-sociales

La Iglesia católica romana tomó una trayectoria muy diferente sobre el pensamiento de asuntos sociales, como la justicia y la paz. Lo ha hecho desde las aún vivas conversaciones que comenzaron en 1891. Si bien nosotros los evangélicos necesitamos reiniciar nuestra conversación teológica, no tenemos que reinventar todo: hay mucho en la conversación católica romana que podemos escuchar provechosamente.

En las secuelas de los cambios radicales durante los siglos XVIII y XIX, la Iglesia católica romana enfrentó un tipo de mundo muy diferente, en el que el rol de la Iglesia y el pensamiento cristiano estaban siendo cuestionados. El surgimiento de un Estado seglar, del capitalismo, la industrialización, la urbanización y la disrupción radical creó sufrimiento en las vidas de las personas comunes, que condujo a una desconfianza profunda en el capitalismo. La modernidad, y particularmente los frutos de la Revolución Francesa, conllevaron a una fe en la supremacía de la razón humana y las críticas filosofías resultantes empujaban a la religión fuera del escenario público. La efectividad de la ciencia y la tecnología estaban teniendo el mismo efecto. Las voces materialistas y críticas de Marx, Darwin y Freud hicieron a la religión cada vez menos importante. La modernidad estaba en pleno apogeo y la religión había sido relegada al plano espiritual y se esperaba que eventualmente desapareciera de todo.

En el contexto de disminuir el rol para la Iglesia y la religión en la sociedad, el papa Leo XIII escribió Nuevas Cosas (Rerum novarum), en 1881. La encíclica trató nuevas ideas sobre el rol de la razón, el trabajo, el capital, la propiedad privada y el Estado moderno. Prosiguió al enfoque sobre la importancia de la familia, la relación entre el empleado y el empleador y también en los roles de la Iglesia y el Estado con relación a los pobres. La Rerum Novarum criticó tanto el socialismo —descalificándolo sobre la base de que “subordinaba la libertad individual al bienestar individual sin respeto por los derechos humanos o el bienestar religioso”— y al capitalismo, que en la visión del papa había “liberado al individuo de amarras sociales y morales” (O’Brien and Shannon, 1992:13). Esta encíclica también dejó claro que la preocupación de la Iglesia por el bienestar espiritual de los seres humanos no debe ser usada como excusa para obviar el bienestar de los pobres (RN, no. 23).

Al evitar la tentación moderna de desestimar lo viejo tras el entusiasmo por el nuevo pensamiento y sus descubrimientos, la enseñanza católica social se convirtió en una conversación seria sobre reafirmaciones y reinterpretaciones de encíclicas previas dentro de la tradición de la enseñanza social. Pío XI retomó la conversación en 1931 con Luego de 40 años (Quadragesimo anno), al igual que lo hizo Pablo VI en 1971 con Un llamado a la acción, en el 80 Aniversario de la Rerum Novarum (Octogesima adveniens). Juan Pablo II también escribió del tema en el Centésimo Aniversario de la Rerum Novarum (Centesimus annus), en 1991. Cada uno habló de las ideas que no eran cambiantes, pero que respondían con una percepción teológica fresca al contexto histórico cambiante de pobreza e injusticia durante este período de cien años.

Con Vaticano II, el pensamiento teológico adicional se volvió parte de la enseñanza social católica. De particular interés para esos que trabajan con los pobres puede ser revisar En el desarrollo de los pueblos (Populorum progressio, 1967), escrito por Pablo VI; Sobre la preocupación social (Sollicitudo rei socialis, 1987), por Juan Pablo II; y La verdad de la caridad (Caritas in veritate, 2009), por Benedicto XVI. Además de su preocupación por el bienestar de los pobres, la enseñanza católica social nunca perdió de vista la necesidad de compartir las buenas noticias del evangelio. La evangelización en el mundo moderno (Evangelii nuntiandi, 1975), de Pablo VI, específicamente reafirmó este compromiso fundamental. La verdad de la caridad hace eco en esta preocupación continua: “Sin la perspectiva de la vida eterna, el progreso humano en este mundo es un espacio denegado para respirar. Encerrado en la historia corre el riesgo de reducirse a una mera acumulación de riqueza” (no. 11).

En general, hay de diecisiete a veinte documentos que crearon esta tradición del pensamiento social. Juntos proveen una consistente pero adaptable perspectiva moral cristiana sobre la pobreza, desigualdad, injusticia y bienestar humano (Groody, 2007:94-95). También proveen una visión consistente del rol de la Iglesia en el mundo cuando se trata de la preocupación social. En Populorum progressio, Pablo VI aceptó la idea de que la Iglesia y el Estado (y seguramente él estaría de acuerdo en incluir al mercado) son diferentes poderes, más allá de que cada uno es supremo en su propia esfera de competencia (no. 13). Esto trae a la mente el trabajo de Abraham Kuyper y su concepto de soberanías de esferas.

La Constitución Pastoral de la Iglesia en el Nuevo Mundo (Gaudium et Spes), un producto de Vaticano II, es el texto conciliar en el tema de la responsabilidad de la Iglesia para hablar de aspectos sociales. En Caritas in veritate Benedicto XVI replica este sentimiento añadiendo una advertencia crítica: “La Iglesia no tiene soluciones técnicas para ofrecer y no pide ‘interferir’ de ninguna manera en las políticas de los estados. Lo que sí hace, no obstante, es tener una misión de veracidad por cumplir para una sociedad que es adecuada al hombre, a su dignidad y a su vocación” (no. 9). Entonces, mientras que el Estado y el mercado tienen sus propias responsabilidades, la Iglesia tiene una obligación moral de hablarle al mundo sobre la verdad acerca de Dios y sobre la humanidad.

La doctrina social de la Iglesia no es un tercer camino entre el capitalismo liberalista y el marxismo colectivista, ni siquiera una posible alternativa a otras soluciones menos radicalmente opuestas una con la otra; en cambio, constituye su propia categoría. Su principal objetivo es interpretar estas realidades determinando su conformidad con la divergencia proveniente de las líneas de las enseñanzas del evangelio sobre el hombre y su vocación, una vocación que es de una vez terrenal y trascendental; su objetivo es, entonces, guiar el comportamiento cristiano. Por ello, pertenece al campo, no de la ideología, pero sí de la teología, particularmente a la teología moral (SRS, no. 41).

Hay siete temas clave que surgen consistentemente de la enseñanza católica social:

1. La verdad sobre Dios y la humanidad.

2. Caridad y justicia.

3. Dignidad humana.

4. Bien común.

5. Subsidiaridad.

6. Solidaridad.

7. Opción por los pobres.

La verdad sobre Dios y la humanidad forma la base de la antropología cristiana. La verdad sobre Dios es que él es el creador, el sustentador, el redentor y el restaurador de la creación y que escoge hacer a la humanidad en su propia imagen. La verdad sobre nosotros es que estamos hechos como actores morales responsables por el bienestar de cada uno y del orden creado. Debemos actuar en formas que hagan al mundo propicio para el bienestar del ser humano y esto implica que el bienestar humano empiece con dirigirnos hacia Dios. La antropología cristiana se estructura en gran medida sobre la noción de la creación de la Biblia.

El enlace entre la caridad y justicia es una aclaración dentro de la enseñanza católica social y está sumamente relacionada con la idea de la verdad sobre Dios y sobre la humanidad. La caridad ha sido vista por algunos como simple limosna y está desconectada de la idea de justicia. Algunas veces la caridad es descrita como indiferente o, incluso, que apoya la injusticia. Algunos teólogos de la liberación fueron críticos con la Madre Teresa en estos asuntos. En Caritas in veritate, Benedicto XVI habla fuertemente contra la alienación de la caridad y la justicia. Caridad o amor en la verdad requiere que los seres humanos reciban lo que les toca por cómo son. El resultado es que “la caridad demanda justicia” (no. 6). Pero la caridad en el símbolo de amor va más allá de la justicia y le da a los seres humanos lo que no les toca aún y como evidencia está el acto de amor de Dios, en la forma del nacimiento, muerte y resurrección de Jesús. “Por ello, la caridad trasciende la justicia y la completa” (no. 6). Esto replica el pensamiento reciente de Miraslav Volf (2009) y Nicholas Wolterstorff (2008).

La idea es que la dignidad humana descansa en el hecho de que Dios hizo a todos los seres humanos a su imagen y semejanza y que el hijo de Dios murió por la redención de todos los seres humanos. Esta expresión de amor significa que cada ser humano tiene un valor inherente y una identidad propia a los ojos de Dios. La principal preocupación de la enseñanza católica social es hablar por aquellos para los cuales este no es el caso: “La enseñanza católica social pone particular atención a esos en la sociedad cuya dignidad es disminuida, denegada o dañada o para esos quienes, cuando ya no son catalogados como útiles, son rechazados y descartados o también para aquellos que son deshumanizados en sus trabajos” (Groody, 2007). Esta afirmación del valor y la dignidad humana significa que todas las instituciones sociales tienen que ser asesoradas en términos de su contribución a mejorar (o no) la dignidad de toda la humanidad. La identidad de todos los seres humanos está siendo derivada últimamente de su ser a la imagen de Dios. Nosotros somos la imagen de Dios, no de nuestro país, nuestra raza, nuestro género o nuestra religión.

El bien común descansa en dos ideas bíblicas que se relacionan. La primera, un Dios de amor que quiere una vida para aquellos hechos a su imagen y semejanza, un Dios dador de vida y bueno, al que no le importa nuestro valor productivo o cualquier otro identificador secundario. La segunda, ser completamente humano significa estar en relaciones, por ende, las relaciones tienen que funcionar para el bienestar de todos. No hay ningún yo moderno y autónomo aquí. Juntas, esas expresiones del bien común hablan de vivir una vida moral que sea tanto para otros como para nosotros. Apuntan a que sea un requerimiento moral que todas las instituciones sociales —el Estado, el mercado, la Iglesia, la sociedad civil— trabajen para crear un juego de condiciones sociales en las que cada persona y cada grupo puedan florecer. Tomando un paso más allá, la enseñanza católica social en el bien común es también “construido alrededor de una visión de sociedad pacífica. Aquí es suficiente señalar que la paz es el fruto de la justicia y está integralmente relacionada con el desarrollo y el empoderamiento de las personas pobres y los países pobres” (Groody, 2007:108).

La subsidiaridad es una palabra extraña, pero una idea importante. Se enfoca en la importancia fundamental de la libertad humana frente a Dios. En Quadragesimo anno, Pío XI afirmó: “Es un principio fundamental de la filosofía social, es fijo e insustituible, uno al que los individuos no deben renunciar, pero sí al que deben entregarle a las comunidades lo que pueden hacer por medio de su propia empresa y/o industria” (no. 79). La idea de la subsidiaridad, combinada con la de la dignidad humana, establece a la acción humana y la libertad humana como principios que no deben ser usurpados o erosionados por instituciones sociales más altas como el Estado, el mercado y cualquier parte de la sociedad civil en las que las personas puedan asociarse libremente para trabajar por políticas, ideas y programas que ellos consideran importantes. En este punto hay una reiteración de lo dicho por Amartya Sen.

La solidaridad como un principio de la enseñanza católica social es más reciente y es generalmente asociada con Juan Pablo II. Algunos lo han llamado el principio de la amistad cívica (Weigel, 2008:7). Refleja la simple idea bíblica de que todos somos parte de la familia humana y de que todos somos responsables por el bienestar de todos (1 Corintios 12:25-26). La encarnación fue cuando Jesús se acercó a aquellos que amó y que no podían ayudarse a sí mismos. El llamado de Jesús para amar a nuestro vecino como nos amamos a nosotros mismos define el significado de solidaridad, especialmente cuando no hay una barrera de quién pueda ser nuestro vecino (Lucas 10:25-37). Esto no es un llamado para que brote un sentido de preocupación tibio y difuso; más bien es una orden para parar, cruzar al otro lado de la calle y cambiar las circunstancias de alguien que haya estado mal (SRS, no. 38).

La solidaridad está conectada profundamente con la idea de la opción por los pobres, un término que surgió con el Vaticano II y se desarrolló particularmente en la teología de la liberación en América Latina. La idea se extrae del enfoque ético central que Jesús declaró en las Bienaventuranzas. Hace constar que Jesús escogió llevar la mayoría de su ministerio en Galilea, ese lugar marginal habitado por los marginados de la vida judía. Esta idea causa el cuestionarse la locación desde la cual hacemos nuestro pensamiento y nuestra actuación teológica:

Se volvió claro que mi propia reflexión teológica necesitaba moverse hacia el otro lado del muro cognitivo, desde la confortabilidad de mi propio cuarto, desde mi propia biblioteca, desde mis propias ideas de Dios hasta la incomodidad del mundo, los “textos” vivos de los pobres y el reto del Dios viviente (Groody, 2007: 182).

Además, este cambio en la ubicación social causa dos cosas: una visión diferente de los pobres y un llamado innegable a la acción en su nombre:

Amor por otros, y en primer lugar por lo pobres, en los que la Iglesia ve al propio Cristo, se hace concreto en la promoción de la justicia. La justicia nunca se obtendrá completamente a menos que las personas vean en la persona pobre, que está pidiendo ayuda con la intención de sobrevivir, no una molestia o una carga, sino una oportunidad para mostrar bondad y una oportunidad para un mayor enriquecimiento (CA, no. 55).

El Vaticano II y sus consecuencias (décadas de 1960 y 1970) representaron un momento de transición para la Iglesia católica romana, así como un momento importante en el emergente intercambio de ideas ecuménicas. Fue en este punto en que la tradición de enseñanza social católica romana se conectó con las preocupaciones centrales protestantes por la justicia y la paz. Dado que los evangélicos estaban aún al margen de la acción social en ese momento, esta convergencia pasó casi desapercibida.

Ahora, los ministerios de acción social, justicia y paz están tornándose predominantes para los evangélicos y, dado que ya he dicho que necesitamos añadir el pensamiento teológico a nuestro ser evangélico y sus respectivas acciones, podría parecer que nosotros los evangélicos cumpliríamos al exponernos a esta rica tradición de enseñanza social cristiana. Al hacerlo, uno tiene que tomar en cuenta los contextos sociohistóricos distintos en los que los documentos de la enseñanza social católica fueron escritos. Las ideas y contextos han cambiado sustancialmente y esta tradición viviente se ha adaptado para reflejar los signos diversos de los tiempos. Pero al haber mostrado algún respeto por esta costumbre, los evangélicos también tienen que hacer el duro trabajo teológico de pensar sobre la enseñanza social desde adentro de nuestra propia tradición.

Hacia una teología narrativa de transformación

¿Por qué a Dios le interesa el cómo pensemos sobre la pobreza y el desarrollo? Yo entiendo que la Biblia dice que Dios es el creador del mundo. Es más, la Biblia asegura que en Cristo todas las cosas están unidas por obra del Espíritu Santo. El texto de la Biblia sugiere que Dios está trabajando activamente en el mundo, trabajando para lograr sus propósitos. No es un visor-creador desenganchado. Si esto es así, entonces Dios tiene parte en lo que hacemos en este mundo y está muy interesado en nuestro trabajo de desarrollo transformador, ya que este apoya o está en contra de lo que él está haciendo.

¿Por qué un enfoque narrativo para esta consulta? El proceso de desarrollo es una convergencia de relatos. El relato del profesional de desarrollo está convergiendo con el relato de la comunidad y juntos compartirán un nuevo relato durante un tiempo. Debido a que el promotor de desarrollo es cristiano, y porque Dios ha estado activo en la comunidad desde los comienzos del tiempo, el relato bíblico es el tercer relato en esta confluencia de relatos. Esto lleva al profesional de desarrollo de vuelta a la teología y al relato bíblico.

Toda comunidad necesita un gran relato, uno que enmarque nuestra vida y nuestra comprensión del mundo. Todos debemos tener algún tipo de narración trascendente que dé respuesta a las preguntas de sentido y nos provea de una dirección moral y un propósito social. Necesitamos saber quiénes somos (identidad y propósito), dónde estamos (ubicación en el mundo y el universo), qué salió mal (encontrarle sentido a la pobreza, al dolor y a la injusticia que vemos), qué debemos hacer (qué debe cambiar y cómo) y qué tiempo es (cómo encajan nuestro pasado, nuestro presente y nuestro futuro en el cuadro más grande).

Los profesionales de desarrollo también necesitan una gran historia. En lo más íntimo, el desarrollo transformador tiene que ver con la búsqueda de un futuro humano mejor. Cualquier visión de un futuro humano mejor debe tener sus raíces en la historia que da sentido a nuestra vida. Tristemente, hay más de una historia compitiendo por la alianza de los trabajadores de desarrollo. Primero, todos vivimos dentro del relato de nuestra cultura. Segundo, todos los que hemos sido educados en escuelas occidentales o que utilizan programas occidentales también cargamos con el relato de la modernidad. Por último, si somos cristianos, también cargamos con el relato del cristianismo. Estos tres relatos moldean nuestra visión de un futuro humano mejor y de cómo llegar allí. Por lo tanto, antes de proponernos acompañar a otros en su transformación, necesitamos estar seguros de que tenemos claro el relato bíblico, el cual tiene la última palabra en nuestros relatos individuales.

Relatos enfrentados

El mundo moderno tiene varios relatos que compiten. Algunos son relatos antiguos enraizados en las grandes religiones del mundo. Otros son productos de la ilustración occidental. El comunismo es una narración comprensiva de cómo es el mundo, cómo llegó a ser así, y una seductora promesa de un futuro humano mejor. Duró casi un siglo y su idolatría cobró la vida de millones de personas.

La ciencia y tecnología, los hermanos del capitalismo y la globalización, continúan demandando nuestra fe y alianza. Son dioses que con demasiada facilidad adoramos. Koyama nos dice que estos dioses “Son fascinantes porque afirman darnos nuestra identidad y seguridad de manera más directa y con mayor rapidez que nuestro Señor resucitado. Lo que venden estos dioses es lo directo y lo seguro... Nos dan un servicio instantáneo”: (Koyama, 1985:259). Sin embargo, al final del siglo XX, la autoridad de estos relatos modernos decayó ante la evidencia de promesas incumplidas.

La ciencia dice entender cómo funciona el universo y promete el poder para dominar a la naturaleza, pero no ofrece las repuestas que la mayoría de nosotros requiere: ¿Cómo comenzó el mundo? Por accidente. ¿Cómo terminará? Por accidente. ¿Por qué estamos aquí y qué guía moral ofrece? La ciencia calla (Postman, 1997:31).

La tecnología habla solamente de poder, ofreciendo a todos el dominio de la naturaleza. La tecnología ofrece conveniencia, eficiencia y prosperidad en el aquí y ahora con sus beneficios a disposición de ricos y pobres, o por lo menos eso dice. La tecnología es un dios celoso; quienes lo siguen deben “acomodar sus necesidades y anhelos a las posibilidades de la tecnología” (ibid., 31). Alabar a cualquier otro dios implica demorar o frustrar el beneficio de la tecnología. Sin embargo, el dios tecnológico es un dios falso: “Es un dios que nos habla de poder, no de límites; nos habla de ser dueños, no de mayordomía; nos habla solo de derechos, no de responsabilidades; nos habla de engrandecimiento propio, no de humildad” (ibid., 31).

El capitalismo exige hoy en día fe en un dios llamado “la mano invisible” y parece haber olvidado la meta de la historia original. Adam Smith, el narrador original, “escribió que la meta última de los negocios no es generar ganancias. La ganancia es solo un medio. La meta es el bienestar general” (Wink, 1992:68). En lugar de eso, el capitalismo reduce a las personas a seres económicos conducidos por el interés individualista utilitario hacia la meta de acumular riquezas. ¿Para qué es la riqueza? ¿Para qué somos si no tenemos riqueza? ¿Quiénes somos si no tenemos riqueza? No hay respuesta.

Por último, incluso el relato humano (la historia) no es un relato suficientemente grande. El relato humano puede explicar el relato de mi pueblo e incluso mi propio relato personal.

La historia humana también contiene los relatos de la ciencia, la tecnología y el capitalismo. Sin embargo, no puede responder nuestras preguntas de identidad y sentido. Solo el relato de Dios, que está fuera del relato humano pero que lo contiene, puede hacer esto. Pero no se puede llegar allí desde acá. El comenzar con el relato humano solo lleva a los relatos más pequeños, los relatos de mi pueblo, mi relato y el de mis átomos y moléculas. No se puede llegar de los relatos más pequeños al relato de Dios. El único punto de partida que funciona es el que comienza con el relato de Dios, sin importar si nuestras varias tradiciones protestantes tienen diversas interpretaciones de la historia.

Figura 3-1: La constelación de historias

En los últimos años se ha hecho más y más claro que el mundo moderno está descubriendo que ha perdido su relato. Parte del malestar en Occidente es el sentido de pérdida y confusión que resulta de la ausencia de un relato verdadero. No hay ninguna narración compartida por mucho que le dé sentido a nuestra vida, ni existe promesa alguna de un futuro humano mejor que demande creer. La modernidad ha fallado en crear una línea narrativa y lo ha hecho porque no tiene un narrador.” Si Dios no inventa el relato del mundo, entonces este no tiene ninguno” (Jenson, 1993:21).

Los cristianos; sin embargo, sí tienen un relato. La Biblia es la narración de la labor creativa y salvadora de Dios en el mundo; de este modo, también contiene el relato de la comunidad cristiana. Es el relato de Dios acerca de lo que él está haciendo. Este relato cristiano fue recibido; no lo inventamos. No es nuestro relato acerca de Dios. Tampoco es la suma de relatos individuales, aún cuando Dios tenga gran estima por estos relatos, después de todo, él envió a su hijo a morir por nuestros relatos, para que así pudieran ser instaurados dentro del suyo.

Este relato de lo que Dios quiere y está haciendo es el que nos convoca a cuidar de los pobres y a trabajar para lograr la transformación humana. El relato de Dios es la fuente de nuestra motivación, nuestra visión y nuestros valores de ser, pensar y actuar en el mundo de Dios.

El relato bíblico también pone los nuestros en su lugar, los pone en perspectiva. Aprendemos que no se trata de mi relato individual, del tuyo, del nuestro, sino que este es el relato principal, el que da sentido. El sentido, el significado, viene solamente del relato de Dios. Dedicarse a la transformación humana como cristianos significa entender de dónde viene la humanidad, adonde está yendo y cómo puede llegar allí. Para llevar a cabo la labor de transformación tenemos que abarcar la totalidad de la narración bíblica, el relato que da sentido y dirección a los relatos de las comunidades donde trabajamos, además de los nuestros.

El proyecto de Dios en la historia es en el fondo un relato simple. En resumidas cuentas, es el relato de la creación y la salvación por el Dios de Israel y Padre del Cristo resucitado que está obrando por medio del Espíritu Santo. Nos dice cómo comenzaron las cosas, cómo perdimos el camino, cómo puede retomarse y cómo la intención de Dios para su propia creación se restaura al final.

Sin embargo, el relato bíblico también es muy inusual. Nos cuenta el comienzo, el medio y el capítulo final, pero la sección entre la acción de Jesús y su labor en la cruz y el capítulo final aún se está escribiendo. No es solo acerca de lo que Dios ha hecho, sino también sobre lo que él, por medio de su iglesia, está haciendo hoy. Dios aún está escribiendo su relato e, increíblemente, nos ha invitado a participar en esa escritura.

Debido a que Dios aún está haciendo cosas en nuestro mundo, debemos comenzar nuestra teología con el narrador. El narrador del relato bíblico es un narrador muy particular, porque es también el actor principal. Antes de que existiera relato alguno, existió Dios. Y ahora, en los capítulos antes del final, este mismo Dios está obrando en el mundo por medio de su iglesia, haciendo lo que ha estado haciendo desde la caída: trabajando para lograr la salvación y la transformación de los seres humanos, sus relaciones y la creación que él hizo y en la cual ellos viven.

El narrador

Debemos comenzar con Dios porque él es el narrador y además el autor del relato. La pregunta “¿Quién es Dios?” debe ser entonces la primera pregunta, la que “enmarca y anticipa todas las demás preguntas” (Leupp, 1996:89). Debemos saber quién es Dios antes de poder contestar las preguntas acerca de quiénes somos nosotros y qué se supone que debemos estar haciendo.

La respuesta cristiana es que Dios es tres en uno, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Aunque afirmamos esto en la alabanza, no usamos con frecuencia esta afirmación trinitaria al pensar en los temas de todos los días. Sin embargo, en los últimos veinte años se ha trabajado mucho para ayudarnos a recuperar y hacer uso de una visión trinitaria de Dios. Algo de esta reflexión es importante para desarrollar un enfoque para la transformación humana.

¿Quién es Dios? La pregunta debe presentarse con cuidado. Uno de los desarrollos de la filosofía más recientes es que el ser no debe estar separado del hacer cuando nos referimos al tema de la identidad. Catherine LaCugna, una teóloga feminista católica de la Universidad de Nôtre Dame, propone que las preguntas más correctas son: “¿Quién es Dios?” y “¿Qué está haciendo Dios?” (1991, 1-3). Si nos enfocamos exclusivamente en quién es Dios, el ser y el carácter de Dios, entonces luchamos para responder cuando nos hacen preguntas difíciles: ¿Podemos creer en un Dios que parece permitir que los pobres sean pobres en un mundo injusto? ¿Podemos creer en un Dios ante los genocidios de Camboya en los años setenta o ante los de Ruanda y Bosnia a fines de los años noventa? ¿Creer en Dios impide el desarrollo humano? Responder que Dios es todopoderoso, omnisciente y todo amor no nos ofrece respuestas viables a estas preguntas. Si Dios no es algo más que eso, entonces no es suficiente.

Para encontrar una respuesta más satisfactoria, debemos ir más allá de quién es Dios y hablar acerca de lo que él está haciendo. La fórmula trinitaria nos dice que Dios está salvando al mundo a través de Cristo por medio del poder del Espíritu Santo. La pregunta de quién es Dios en un mundo injusto y violento solo puede responderse adecuadamente al hablar de un Dios todopoderoso y omnipotente, que está actuando para salvar un mundo caído y perdido de una manera particular. De esta manera, Dios no es el Dios que permite genocidios; más bien, Dios es el Dios que está trabajando duro para evitar que haya otros en el futuro.

Jesús ofrece otro ejemplo de la importancia de mantener siempre juntos en nuestro pensar quién es Dios y qué está haciendo. Saber que Jesús es Dios no es suficiente para saber plenamente quién es él. También necesitamos saber que Jesús se vació a sí mismo de sus prerrogativas como Dios y, en obediencia al Padre, murió por los pecados de la humanidad y nos ofreció el perdón por medio de su resurrección. Jesús es Dios (el ser) y se hizo como nosotros; murió y, al hacerlo, nos salvó (el hacer). Esto nos ofrece un relato más completo de quién es Jesús.

¿Por qué esta formulación trinitaria del ser y el hacer es importante para el trabajador del desarrollo? Tres razones son importantes para nuestro pensamiento sobre desarrollo. Primero, no ser trinitario en nuestro pensamiento puede ser peligroso. LaCugna nos recuerda: Una teología no trinitaria de Dios abre la puerta a cualquier tipo de ideología e idolatría, ya sea que venga en la forma de un Dios-Padre omnipotente y masculino o en la forma de un Dios plenipotenciario que perversamente desea que los niños mueran; o un Dios apático que no le importa que las personas siempre sean pobres; o un Dios vengador que disfruta de guerras peleadas a su nombre (1991, 395). Además, una visión no trinitaria de Dios conduce a una visión de la humanidad que “es derogatoria y perjudicial porque un ser humano es puesto adelante de otro como normativa” (ibid., 396).

En segundo lugar, una visión trinitaria de Dios enmarca nuestra respuesta a la misión que tenemos como cristianos. Tenemos que ser cristianos, pensar en una manera cristiana y hacer trabajo cristiano. Hacer desarrollo transformador es actuar tal y como realmente somos. Si no hay ninguna dicotomía en ser y hacer de Dios, entonces no puede haber ninguna en nosotros.

Finalmente, esta visión trinitaria conduce a otra conclusión útil: nosotros necesitamos pensar en Dios como una comunidad amante y sacrificada; tres pero a la vez uno. El Dios cristiano es un Dios relacional y esto define su carácter: amor sacrificado. “La teología trinitaria podría describirse por excelencia como una teología de relaciones, que explora los misterios del amor, las relaciones, la personalidad y la comunión dentro del marco de referencia de la autorrevelación de Dios en la persona de Cristo y en la actividad del Espíritu Santo” (LaCugna 1991, 1).

Esto tiene grandes consecuencias para el trabajador del desarrollo. En primer lugar, si los seres humanos son hechos a imagen de esta comunidad trinitaria, entonces nuestra comprensión del individuo debiera ser muy distinta de la del individuo en la cultura occidental: autónomo y autodeterminado. El desarrollo no puede reducirse simplemente a capacitar a los individuos con nuevas alternativas. En segundo lugar, si Dios es en su misma esencia un ser relacional, entonces nuestra comprensión del impacto del pecado también debe ser relacional y esto moldeará nuestra manera de entender la pobreza (más al respecto en el próximo capítulo). En tercer lugar, si este Dios trino está salvando al mundo al invitar a las personas a que se unan al movimiento hacia el mejor de los futuros humanos en el reino de Dios, entonces nuestra visión de un futuro mejor del desarrollo transformador también será fundamentalmente relacional. Por último, como señala Leupp, “la ética cristiana que desea fundamentarse trinitariamente debe ser una ética relacional” (1996,159). Pensar en términos trinitarios “es práctico porque es el criterio teológico para medir la fidelidad de la ética, la doctrina, la espiritualidad y la alabanza ante la autorrevelación de Dios y la acción de Dios en la economía de la salvación” (LaCugna 1991, 410).

El principio del relato

La creación

En el comienzo era Dios, el Dios trino. El relato comienza cuando Dios hace algo de la nada. Este Dios relacional creó la Tierra y todo lo que en ella hay. Génesis nos cuenta que le dio su ser a la creación mediante la palabra (Génesis1:1). La primera acción de Dios fue crear un mundo material que pudiera ser visto, escuchado, sentido y tocado. Juan nos cuenta que Cristo era el Verbo de Dios en el principio (Juan 1:1-2) y que por medio de Cristo todas las cosas fueron hechas (Juan 1:3). El Espíritu Santo flotaba sobre la superficie de las aguas (Génesis1:2). Toda la persona de Dios, creando y activo desde el comienzo del tiempo. El mundo fue la acción de Dios, no su pensamiento ni su sueño. Y el resultado fue muy bueno, de acuerdo con quien lo creó.

La formulación trinitaria nos ayuda a comprender la doctrina de la creación con mayor detalle. Dios es Dios y el mundo es el mundo, inconfundiblemente separados y, sin embargo, personalmente relacionados. El Creador y la creación están en una relación continua, unidos clara pero inseparablemente en una relación de amor. Dios trasciende a la creación, pero por medio de Cristo está involucrado activamente en sustentarla (Hebreos 1:2-3). La creación no es obra de un dios distante de la religión tradicional ni de un ciego fabricante de relojes del Occidente moderno.

Imagen de Dios

Debido a que los seres humanos fueron hechos a la imagen de un Dios trino, estamos destinados a tener relaciones amorosas y abnegadas unos con otros. No podemos olvidar nunca que nuestra identidad y vocación están grabadas en un sistema de relaciones: con Dios, con nosotros mismos, con la comunidad, con aquellos que son percibidos como el otro, y con nuestro ambiente. Nuestra relación de identidad es la base de nuestro entendimiento del bien común y de nuestra motivación de solidaridad. Desde allí es que se desprende el mandamiento de Jesús acerca de que debemos amar a Dios y a nuestro prójimo tal y como nos amamos a nosotros mismos. Este es un entendimiento relacional de quienes fuimos creados para ser. Pero como afirmamos antes, la identidad es más que el ser; incluye el pensar y el hacer. Entonces, ¿cuál es la otra parte de la identidad humana?. Dios creó hombre y mujer a su imagen y les dijo: “Sean fructíferos y multiplíquense; llenen la tierra y sométanla” (Génesis1:27). La idea de que Dios hizo a los seres humanos a su imagen y luego les dio el poder para nombrar (organizar), reinar, y hacer la creación productiva tiene una tremenda implicación. Los seres humanos están destinados a ser los cocreadores del mundo de Dios: una tarea muy grande. En la creación debemos usar el poder que Dios nos dio de observar, razonar y luego actuar con base en el nuevo conocimiento. Recordando que no somos Dios, por lo que no podemos crear de la nada, estamos empoderados por Dios para crear a partir de todo lo que él creó en la naturaleza, siempre y cuando recordemos que el propósito de nuestra creación es propiciar el bienestar de todos los seres humanos y del mundo natural.

Richard Middleton, profesor de Biblia y Cultura en el Seminario Noreste, audazmente afirma que el llamado humano como imagen de Dios es transformativo y de desarrollo y puede ser útilmente entendido como el equivalente a la labor o trabajo de formar una cultura o desarrollar una civilización (2005: 89). Por ello, el Génesis declara la centralidad del rol humano en el desarrollo y en el perseguir el bienestar de la especie. Usted y yo somos más que simplemente seres vivos (el ser). Nuestro propósito o vocación como seres humanos es atender a la tierra y hacer que sea fructífera para el bienestar humano (el pensar y el hacer).

Ser un actor con el propósito de la creación de Dios tiene otra implicación cuando se trata de pensamiento sobre el desarrollo humano. En Populorum progressio, Pablo VI concluyó que estar hecho a la imagen de Dios y haber recibido regalos de Dios para contribuir al bienestar de la creación significa que “cada vida humana es llamada para alguna tarea por Dios. Para desarrollar estas cualidades (dones y habilidades) el individuo labra su camino hacia la meta puesta para él por el Creador” (no. 15). Benedicto XVI reforzó esta idea en Civitas in veritate: “Precisamente, porque Dios le da un resonante ‘sí’ al hombre, el hombre es muy bueno, de acuerdo con el que lo creó. La implicación de este desarrollo es que: ‘es siempre el hombre quien es el protagonista del desarrollo’ SRS, no. 30), no la agencia de desarrollo, el gobierno u Occidente.”

Pero Benedicto XVI también nos recuerda que hay una limitación importante que no podemos olvidar en este llamado. Mientras que este llamado para realzar y mejorar la condición humana es una vocación otorgada hacia nosotros por Dios, también es verdad que, sin embargo, los seres humanos son “incapaces por sí mismos de proporcionar el significado definitivo (de la vida)” (CV, no. 16). No podemos desarrollarnos por nuestra propia cuenta.

Implicaciones del relato de la creación

Además de dejar claro quiénes somos, de quién somos y qué estamos llamados a realizar, el relato de la creación también señala otras múltiples connivencias.

Primero, el entendimiento trinitario de quién creó el mundo nos permite a nosotros entender la rica diversidad de la creación y la familia humana de una manera importante. La diversidad cultural y étnica no es un error que Dios cometió, ni es el resultado de la caída. La diversidad es el reflejo de quién es Dios.

La pluralidad en la unidad de la revelación trinitaria nos permite hacer justicia a la diversidad y a la riqueza y apertura del mundo sin negarle su unidad en versiones relativistas de la pluralidad. Es esta visión la que la teología trinitaria tiene para ofrecerle al fragmentado mundo moderno (Gunton, 1997:103).

No es por casualidad que cuando la creación estuvo finalmente restaurada a lo que Dios quiso, Juan dijo: “Después de esto, yo miré y delante de mí había una gran multitud que no se podía contar; de todas las naciones, tribus, razas y lenguas, parados ante el trono y frente al cordero” (Apocalipsis7:9). La diversidad cultural y humana es un regalo de Dios y un activo para apoyar el bienestar humano.

En segundo lugar, el relato de la creación establece el requerimiento para la ecología cristiana de que nosotros debemos ser mayordomos. Todo le pertenece a Dios: la humanidad, las criaturas de la Tierra, y la Tierra misma. El llamado y la promesa de la productividad y fertilidad tienen su raíz en el propósito del Dios que las creó.

Finalmente, la evaluación repetida de Dios sobre lo creado no solo significa que la creación funcionó o que a Dios le gustó; también incluye la idea de que la creación fue hermosa. Génesis 2 habla de “árboles agradando al ojo”. Nosotros sabemos que la belleza de la creación por sí misma es testigo de Dios y revela la gloria de Dios. (Salmos 19:1-4; Romanos1:20). La estética es también parte del orden creado y nuestra apreciación humana de belleza refleja la imagen de Dios, quien creó la belleza. Sin el arte, la música, los ritos y otras prácticas estéticas, la alabanza se vería empobrecida al igual que la vida humana. William Dyrness, profesor de Teología y Estética, asegura: “Dado que las prácticas simbólicas son fundamentales para el florecimiento humano, cualquier proyecto de mejoría humana perseguirá la apreciación y la celebración del impulso estético que ya está presente en la comunidad” (Dyrness, 2011:Cap. 9). Se incluirá más al respecto en el capítulo seis.

Creación e instituciones sociales

Volviendo a la historia de la creación, Gerhard von Rad nos recuerda que el relato de la creación en el Génesis termina con la creación de las naciones, en el capítulo 10. Las instituciones humanas también son parte de la creación. El relato hace más que solo explicarnos cómo y por qué se creó la humanidad: también “nos ofrece un fundamento común para todos los emprendimientos humanos que llamamos cultura; no solo la teología, sino las ciencias, la política, la ética y también el arte” (Gunton, 1997:98). Esto presenta un importante concepto que volverá a presentarse reiteradamente a lo largo de este libro: no podemos separar las personas de los sistemas sociales en los cuales viven.

Como el surgimiento de las instituciones humanas es parte de la intención de Dios para la creación, no debemos satanizarlas, como es tan popular en círculos liberales hoy, ya que son necesarias para el correcto funcionamiento de casi todas las sociedad es más simples. En este sentido, las instituciones sociales son parte del bien original de la creación. El gran cambio en la trayectoria de la historia humana a inicios del siglo XVIII es un ejemplo de la humanidad haciendo el bien debido a la creación, incluyendo nuevas ideas y nuevas instituciones humanas. Pero, así, ni siquiera podemos confiar inocentemente en estas creaciones humanas. Nuestras creaciones institucionales cayeron, al igual que nosotros. Más de este tema en la sección de la caída.

El trabajador del desarrollo puede deducir de esto algunas implicancias interesantes que se derivan del relato de la creación. Como Dios es dueño de la tierra pero la ha confiado a la humanidad, la metáfora más importante para nosotros es la de mayordomos y el principio de la mayordomía. Sobre esta base, Wright desarrolla cuatro principios éticos (Wright, 1983:69-70):

Compartir recursos: La tierra y los recursos naturales son regalos para toda la humanidad, no solo para unos pocos. Si bien esto no significa que no puede haber propiedad privada, Wright argumenta que “el derecho de todos a usar es anterior al derecho a poseer”.

Responsabilidad de trabajar: El trabajo es parte de ser fructíferos. Dios es productivo y, por lo tanto, es parte de nuestra naturaleza ser productivos. El trabajo, entonces, es una responsabilidad. También se deduce que tenemos una responsabilidad para permitir o capacitar a otros para que trabajen y así cumplan con su propósito.

Expectativa de crecimiento: “Sed fructíferos y multiplicaos” se aplica a la cantidad de los seres humanos y a los medios para apoyarlos. Dios ha proporcionado abundantemente a la creación para que esto sea posible y le ha dado a la humanidad el ingenio y la adaptabilidad necesarios para crear este incremento necesario. Esto debe darnos una pausa cuando muy rápidamente y de forma poco crítica culpamos a la pobreza por el crecimiento de la población. Los nuevos bebés no son simplemente estómagos vacíos u hoyos negros económicos, también son espíritus y mentes humanas creativas, dotados con potencial productivo y creativo. Ellos también pueden ser fructíferos (Cromartie, 1995:282).

Producto compartido: El ser productivos está acompañado por la idea de poder consumir o disfrutar del producto final de nuestro trabajo. Esto es parte de la imagen bíblica de un futuro humano mejor (Isaías65:21-22). “Somos tan responsables ante Dios por lo que hacemos con lo que nosotros producimos, como lo somos por aquello que él nos ha dado” (Wright, 1983:70).

La caída

Tristemente, la gran historia no terminó en el jardín fructífero donde los seres humanos son mayordomos obedientes y Dios se pasea por las tardes. Cediendo a la tentación de un adversario que trabajaba en contra de Dios, la humanidad —el hombre y la mujer juntos— decidió desobedecer a Dios. Actuaron como si supieran más que Dios (Génesis 3). Ser como Dios aparentemente era más atractivo que escuchar a Dios y hacer lo que él les mandó. La consecuencia de esta desobediencia fue asegurar que la identidad humana y todas las dimensiones de las relaciones humanas se echaran a perder. El alcance del pecado demostró ser muy amplio —si se quiere, muy integral u holístico—. Llevó al engaño generalizado, la distorsión y el dominio en todos los tipos de relaciones humanas: con Dios, con uno mismo (y la familia), dentro de la comunidad y con otros, y con el medio ambiente.

Figura 3-2: El impacto del pecado en todas las relaciones

No quiero pasar con demasiada prisa por el tema de un adversario. Alguien distinto a la humanidad creó la tentación que terminó en la caída. Con demasiada frecuencia descartamos la idea de una especie de mal personal que trabaja activamente en contra de Dios y sus propósitos para con los seres humanos y la creación. Pero, sin la función que cumple Satanás en la primera parte del relato bíblico, no habría necesidad del resto del relato bíblico. No podemos quitar a Satanás del relato y que este tenga sentido.

Las consecuencias directas de la caída en términos de pobreza y desarrollo son muy obvias. Una creación fructífera significó el sustentar las acciones de vida a regañadientes (Génesis3:17) y hacer la creación lo suficientemente productiva para sustentar la vida ahora significa una lucha y trabajo duro (Génesis3:19). La vida humana ahora tiene un fin (Génesis3:19); la relación entre hombre y mujer se volvió distorsionada y desigual (Génesis3:16); la violencia y el asesinato entraron a la historia humana (Génesis4:8) y el hambre y la venganza entraron al corazón de los seres humanos (Génesis4:23). El bienestar completo del ser humano es ahora una lucha y está fuera del alcance de la acción humana por sí solo.

Pese a eso, el amor de Dios y el continuo regalo de su gracia se mantienen dentro de la historia humana. Dios nos dio nuestras primeras ropas y nos previno de que nuestra condición fuese permanente (Génesis3:22), todavía habla de los seres humanos como hechos a su imagen y semejanza (Génesis5:1) e incluso después de haber empezado de nuevo con Noé, su imagen en nosotros todavía está ahí, al igual que el mandato de ser productivos en la creación (Génesis9:1- 6). Los primeros humanos cultivaron la tierra, criaron a sus familias, hicieron música e instrumentos musicales y crearon herramientas con base en elementos de la creación para hacer la lucha por una vida humana más sencilla (Génesis4:21-22). Se construyeron ciudades y la humanidad se sobrepuso al reto de tener que garantizarse su propia seguridad en un mundo pecaminoso (Génesis4:17). Producto de ello, la vocación de convertir la creación de Dios en productiva para todos y propicia para el florecimiento humano se mantiene. Algunas veces los evangélicos nos enfocamos demasiado en lo que algunos llaman el pecado original y nos olvidamos de que el bien original de Dios también continúa. Los seres humanos han hecho un mundo mejor, más seguro y un lugar menos amenazante para vivir, y la pobreza extrema se ha reducido desde la década de 1800. Sin embargo, el mundo que mejora, todavía es sede de genocidios, guerras, estructura sociales injustas, codicia, consumismo; es un anfitrión de otros recordatorios acerca de que el pecado también vive.

Cada uno de los aspectos éticos de la creación sugeridos por Wright fueron afectados negativamente por la caída. En lugar de recursos compartidos, la tierra y los recursos naturales se han convertido en la causa universal de luchas y violencia. Son acaparados por unos, y desperdiciados y abusados por otros. La tierra y los recursos naturales se han convertido en mostradores para los macabros juegos de dominio y opresión (Wright, 1983:71-74).

En lugar de ser un medio para usar nuestros dones para nosotros mismos y para los demás, el trabajo se ha corrompido. Puede ser arduo y frustrante (Génesis3:17). Se ha convertido en un artículo, en algo que vendemos o compramos con la tentación de reducir al ser humano a un bien económico, a una máquina viviente. Se ha tornado una herramienta para la gula, e incluso una idolatría por medio de la cual uno se hace famoso. Para los pobres, este trabajo distorsionado con frecuencia no está disponible, por lo cual son calumniados como “no productivos”.

La producción y el crecimiento se han convertido en una obsesión patológica en muchas partes del mundo. La codicia ha reemplazado la satisfacción. “Vi que toda la labor y los logros provienen de la envidia del hombre de su prójimo” (Eclesiastés 4:4). Nunca hay suficiente. “El efecto de la caída fue que el deseo de crecer se hizo excesivo para unos a costa de los demás, y los medios para crecer se llenaron de egoísmo, abuso e injusticia” (Wright, 1983:81). El resultado de esta patología son los sistemas de pobreza que hacen que algunos continúen siendo pobres.

Por último, el producto del trabajo es visto como propiedad humana. Los derechos de propiedad son privatizados y absolutizados, haciendo caso omiso del derecho de Dios sobre todas las cosas en la creación o la responsabilidad trascendente que cada uno tiene por el bienestar de la comunidad en general. Peor aún, quienes crearon la riqueza usan esa riqueza para influenciar las leyes y los sistemas económicos, políticos y culturales para proteger su ventaja. “En el campo del pobre hay abundante comida, pero esta se pierde donde hay injusticia” (Proverbios12:23).

A fin de cuentas, en la caída, la buena creación de Dios se tergiversó, y ya no apunta hacia el propósito por el cual fue creada. “El relato de la caída retrata la fuerza personal del mal aproximándose al ser humano por medio de la creación material y utilizando esa misma creación material como medio de seducción a la incredulidad, la desobediencia y la rebelión” (Wright, 1983:73).

A veces los evangélicos están tan concentrados en el impacto de la caída sobre el individuo que se olvidan que el impacto de la caída fue también sobre toda la sociedad humana. Recuerden que las naciones y sus correspondientes instituciones sociales eran parte de lo que Cristo creó en el inicio (Colosenses1:16-17), es más, fueron diseñadas para el bienestar de los seres humanos. Fue la caída lo que cambió su bondad original. En City of God, City of Satan (Ciudad de Dios, Ciudad de Satanás: una teología para la ciudad), Robert Linthicum describe el impacto de la caída sobre estas instituciones (1991:106-107).

El sistema económico fue creado por Dios para administrar de manera responsable y justa los recursos naturales y humanos de la nación y para alentar a hombres y mujeres para que sean productivos, usando los dones que Dios les dio para crear la riqueza. La meta es proporcionar a cada ser humano tanto la manera de vivir una vida que valga la pena vivir, como una oportunidad para hacer una contribución a la sociedad. Distorsionados por la caída, las personas que ocupan cargos influyentes dentro del sistema económico ceden a la tentación y actúan cada vez más como dueños y no tanto como mayordomos. Tuercen el sistema para fomentar y proteger sus propios intereses y se aíslan a sí mismos del impacto que estas distorsiones producen en los menos afortunados.

El sistema político fue creado por Dios para alentar la ética del reino y para introducir el orden de la creación en la administración humana de las cosas, un orden basado en la justicia y la paz. Sin embargo, como resultado de la caída, el sistema político se hace cautivo del orden económico y comienza a servir a los poderosos; sus ministerios de justicia cesan de ser ministerios y dejan de ser justos.

Por último, el sistema religioso, que fue creado por Dios para atraer a las naciones y sus instituciones hacia una relación con él y hacerlos conscientes de la intención divina y sus mandamientos, a menudo choca con los sistemas políticos y económicos caídos. Los profetas de la responsabilidad son seducidos gradualmente por el dinero, el poder y el prestigio, y poco a poco van acallándose (Ezequiel22:28).

El resultado neto de la caída sobre los sistemas económicos, políticos y religiosos es que se convierten en los lugares donde las personas aprenden a jugar a ser dioses en la vida de los pobres y los marginados. Cuando los seres humanos caídos juegan a ser dioses en la vida de otras personas, los resultados son patrones de dominio y opresión que dañan la imagen y la productividad potencial de los pobres, al mismo tiempo que enajenan a los no pobres de su verdadera identidad y vocación.

El funcionamiento erróneo de los sistemas sociales como un resultado del pecado llevó al teólogo Andrew Sung Park a expresar que necesitamos una teología sin pecado que permita no solo hablar del pecado y los pecadores, sino también del impacto sobre los que están siendo víctimas del mismo. Park aduce que enfocarse solo en el pecado, como ha sido la preocupación de la teología de Occidente, hace que su impacto social o estructural se vuelva invisible. Para rectificar esto, Park propuso una teología para los lastimados (2004). Usa la idea coreana del han, que surgió como parte de la teología de Minjung en la década de 1970, para referirse a la profunda laceración del corazón y del espíritu, que resulta de ser sistemáticamente víctima del pecado.

Park nos recuerda que Jesús vino para morir por los pecadores y para cuidar y liberar a los oprimidos (las víctimas de los pecadores) (Lucas4:18-19). Él nos motiva no solo a hablar del pecado y la salvación, sino también a estar preocupados con la necesidad de una respuesta evangelizadora en respuesta al impacto del pecado y de sus víctimas. Park le llama al impacto del han una mezcla de “esperanza frustrada, un sentimiento colapsado de dolor, una amargura resentida y un corazón herido” (1993: 31).

Esta idea del han de ser el impacto del pecado a través de estructuras sociales de poder nos lleva a considerar cómo los relato de la creación y la caída dilucidan cómo funciona el poder social de estas instituciones corrompidas. En el relato de la creación, a los seres humanos, por virtud al ser de la imagen de Dios, les es otorgada la autoridad para nombrar a los animales. Nombrar, organizar y racionalizar son el principio de la ciencia. La habilidad de razonar y actuar es una forma de poder social. La manera en que esta organización y nombramiento se realiza implica juicios de valor. Algunas veces tiende a predisponer las acciones (Hunter, 2010:178). Tristemente, mientras esta tarea de poder social estaba prevista para el bienestar de todos y de la creación, el impacto de la caída resulta en que se abuse de este tipo de poder social: “La capacidad de definir la realidad varía extensamente entre esos individuos e instituciones que tienen más participación en una forma de ‘violencia simbólica’ con respecto a los que tienen menos” (ibid., 178). Este abuso de poder cultural y social encuentra su expresión, mayoritariamente, en las instituciones sociales. Más sobre este tema en el capítulo cuatro sobre las causas sociales de la pobreza.

Nosotros debemos retornar a nuestra observación previa de que los seres humanos no pueden ser separados de las instituciones humanas de las que son parte. Sobre la examinación del pecado de Jerusalén de Ezequiel, Linthicum (1991:106) nos recuerda que la naturaleza espiritual de la nación y de sus instituciones humanas —familias, negocios, templo y gobierno— era buena, pero todas se han convertido cada vez más en antivida, antireino y en maldad (Ezequiel22:1-13). Al mismo tiempo, las personas integradas en estos sistemas distorsivos, engañosos y dominantes se vuelven explotadores unos de los otros (Ezequiel 22:29). Sobre esta relación entre individuos y sistemas, Walter Wink señala que “el misterio humano es causado por las instituciones, pero estas instituciones son mantenidas por los seres humanos. Nos hemos hechos malévolos por nuestras instituciones, sí: pero nuestras instituciones se han hecho malévolas por nosotros” (1992:75). Retomaremos esta temática cuando hablemos de los complejos de dios de los no pobres, en el capítulo cuatro.

Ya que los sistemas económicos, políticos y religiosos son tan importantes para nuestra comprensión de la pobreza y por lo tanto para el trabajo de transformación, necesitamos mirar un poco más de cerca la espiritualidad subyacente de estas instituciones. Wink (1992:65-85) ha hecho una importante contribución en cuanto a este tema. Él propone que los “principados y potestades” de Pablo son la “interioridad de las instituciones o estructuras o sistemas terrenales”. También señala que Pablo dice que los poderes supuestamente son creados en Cristo, por medio de él y para él (Colosenses1:16-17), apoyando así la idea que las instituciones sociales son creaciones de Dios y no simplemente artefactos humanos. Las instituciones sociales fueron creadas por Dios porque son necesarias para una vida humana plena en comunidad.

Sin embargo, estos poderes —los sistemas y las estructuras sociales— fueron dañados profundamente por la caída. Se hicieron idolátricos, junto con las personas que los habitan. “Una institución se hace demoníaca cuando deja de lado su vocación divina —la de un ministerio de justicia o un ministerio de bienestar social— para buscar y satisfacer sus propias metas idolátricas” (Wink 1992:72), generalmente poniéndose al servicio de los poderosos en nombre de la auto preservación.

Wink afirma además que la doctrina de la caída es esencial para entendernos a nosotros mismos en relación con estos principados y poderes. La doctrina de la caída afirma la naturaleza radical del mal y nos libera de cualquier ilusión de que nosotros, o nuestras instituciones sociales, somos perfectibles aparte de la labor redentora de Jesucristo y la plena llegada del reino de Dios. Esto debiera liberarnos de cualquier tentación de creer de manera optimista en la habilidad del gobierno, del libre mercado o de nuestros propios esfuerzos en favor de la transformación humana para cambiar, por sí solos, la realidad de los pobres. En el siguiente capítulo trataremos la relación entre este entendimiento de la caída y por qué las personas son pobres.

El balance final del relato de nuestra primera desobediencia en términos de pobreza y desarrollo tiene tres aristas. Primero, el pecado es la razón fundamental del porqué las relaciones no funcionan para el bienestar de todos, por lo que lidiar con el pecado a través de la redención en Cristo es el comienzo del desarrollo: “El principal obstáculo para ser avasallado en el camino a la liberación auténtica es el pecado y las estructuras producidas por el pecado, ya que se multiplica y se propaga” (SRS, n.° 46). Segundo, este entendimiento nos provee de una explicación del por qué el mundo es como es sin echarle la culpa del dolor y el sufrimiento a Dios. Juan Pablo II observó que:

El hombre, que fue creado para la libertad, carga dentro de sí mismo con la herida del pecado original, la cual constantemente lo lleva al mal y lo pone en la necesidad de la redención. No solo esta doctrina es una parte integral de la revelación cristiana; también tiene gran valor hermenéutico, ya que nos ayuda a entender la realidad humana (CA, n.° 25).

Finalmente, dado que nosotros somos caídos también, el promotor de desarrollo y la agencia de desarrollo tienen el potencial de apoyar o bien obstaculizar el desarrollo humano.

El relato de la liberación

Para llegar de la caída a Jesús, Dios llamó a un hombre, a quien conocemos como Abraham, y le hizo una promesa: Dios haría a través de él una gran nación que sería una bendición para todas las naciones (Génesis 12:2-3). Dios conservó su promesa, y el Antiguo Testamento es el relato correspondiente a la nación de Abraham, su grandeza y sus defectos, su lealtad y su traición al Dios que le había dado su ser. También es el relato de un Dios que cumple sus promesas, que no iba a ser desviado en su propósito de completar el relato que había comenzado en la creación.

Para el profesional de desarrollo, el relato del Éxodo es muy instructivo, porque es la narración que define al pueblo de Israel. Es un relato de su liberación y de su formación. La liberación fue de la opresión de Egipto y de su faraón, y la formación fue la acción de Dios para transformarlos de un grupo de esclavos a un pueblo, una nación. Esto fue un trabajo arduo: bastó un día para sacar a Israel de Egipto, pero fueron necesarios cuarenta años en el desierto para sacar a Egipto de Israel.

La narración del Éxodo destaca la naturaleza integral y relacional de la labor redentora de Dios. Espiritualmente, el Éxodo es el relato del Dios que reveló su ser y demostró su poder para que Israel creyera y fuera fiel. Israel fue liberado de los dioses de Egipto y se le invitó a ser parte de un pacto con un Dios ético que no pertenecía a ningún lugar.

Sociopolíticamente, el Éxodo es el relato del paso de la esclavitud a la libertad, de la injusticia a una sociedad justa (al menos, ese era el propósito de las instrucciones de Dios al Israel premonárquico [Wright 1983]), y de la dependencia a la independencia. Económicamente, el relato del Éxodo trata del paso de la opresión en la tierra de otro a la libertad y la vida productiva en la tierra propia, una tierra distribuida con justicia para que todos pudieran disfrutar del fruto de su propio trabajo. Psicológicamente, el relato del Éxodo es acerca de Israel perdiendo su entendimiento propio como un grupo esclavizado y descubriendo un nuevo entendimiento de que, con la ayuda de Dios, podrían ser un pueblo y convertirse en una nación.

Lo que a veces se pasa por alto es el otro propósito de Dios en el relato del Éxodo. Todo el tiempo hubo un doble propósito. Uno, el que todos conocemos y el que acabo de describir: liberar a Israel de su esclavitud y llevarla a la Tierra Prometida. El segundo era para que “los egipcios puedan saber que yo soy el Señor” (Éxodo 7:5). Dios no estaba siendo caprichoso al endurecer reiteradamente el corazón del Faraón. El Faraón estaba convencido de que él era Dios y, por eso, justificaba completamente jugar a ser dios en la vida de su pueblo. Esta arrogancia no podía dejarse pasar”. Pero te he dejado con vida justo para este propósito”, le dijo Dios al Faraón a través de Moisés, “que es lograr mostrarte mi poder, para que mi nombre sea proclamado por toda la tierra” (Éxodo 9:16). Esto nos recuerda que los no pobres también son sujetos de las buenas noticias, aunque estoy seguro de que le fue muy difícil al Faraón ver su liberación de sus complejos de Dios como tal. El costo del discipulado es muy alto para quienes tienen riqueza y poder (Véase Hechos. 16:16-21). Jesús indicó que a los ricos se les hace particularmente difícil entrar al reino de los cielos; esta es parte de la razón del porqué.

Los profetas

El relato de Israel no siempre fue consecuente con el relato que Dios estaba intentando crear. Aunque era el pueblo elegido de Dios y el instrumento por medio del cual Jesús vino al mundo, Israel también fue la causa de mucho dolor para Dios. Oseas 11:8 muestra la “mente agitada” de Dios, cuyas emociones estaban siempre “confundidas dentro de sí” (Koyama 1985,220): amando a Israel como un esposo ama a su esposa, y, sin embargo, odiando su idolatría e injusticia al mismo tiempo.

Deuteronomio nos cuenta que el profeta fue “levantado” por Dios y puesto por encima del sacerdote y del rey y contrario a ellos, tomando el carácter de la voz de Dios mismo: “Pondré mis palabras en su boca” (18:15, 17). Las historias de los profetas nos cuentan mucho acerca de cómo Dios ve el pecado y su impacto, y sirven para recordarnos lo que Dios quiere de nosotros y de la creación, además de lo que él planea hacer. De los profetas aprendemos mucho acerca de cómo la idolatría y la injusticia van de la mano.

Aprendemos mucho sobre cómo la idolatría y la injusticia están relacionadas. Cuando Dios, hablando por medio de Isaías, lamenta las “ofrendas sin sentido” y las “asambleas malvadas”, le dice a Jerusalén, no que mejore su alabanza en el templo, sino que “¡Dejen de hacer el mal! ¡Aprendan a hacer el bien! ¡Busquen la justicia y reprendan al opresor! ¡Aboguen por el huérfano y defiendan a la viuda!” (Isaías 1:17). El amor a Dios y el amor al prójimo forman un todo indivisible.

En Isaías, también encontramos un fuerte mensaje acerca de cómo se siente Dios cuando los no pobres juegan a ser dios en las vidas de los pobres.

¡Ay de los que emiten decretos inicuos

y publican edictos opresivos!

Privan de sus derechos a los pobres,

y no les hacen justicia a los oprimidos de mi pueblo;

hacen de las viudas su presa y saquean a los huérfanos.

(Isaías 10:1-2)

Haciendo eco de la Canción de María (Lucas 1:46-55), Dios mostrará la bancarrota de poder, privilegio y riqueza (Isaías 5:8-10, 15-16). Frente a un Dios sagrado queda claro que no hay salvación en ricos o poder:

¿Qué van a hacer cuando deban rendir cuentas,

cuando llegue desde lejos la tormenta?

¿A quién acudirán en busca de ayuda?

(Isaías 10:3)

Los profetas también nos alertan del hecho de que la idolatría, el pecado personal y el pecado social son un paquete homogéneo. Todos asociamos fácilmente a Sodoma con pecados de impureza sexual. Ezequiel habla de sus “prácticas detestables”, cuando se declara a Israel una “mujer adúltera” que se ha vuelto “más depravada que ellos” (Ezequiel 16:48). Luego nos sorprende cuando describe el pecado de Sodoma: “Tu hermana Sodoma y sus aldeas pecaron de soberbia, gula, apatía e indiferencia hace el pobre y el indigente” (Ezequiel 16:49).

Ezequiel interpreta el exilio como un castigo de Dios, condena a Jerusalén por un sistema político que se “ha comido a las personas” y se apoderó de su riqueza (Ezequiel 22:23), por un sistema económico que “derrama sangre” y “roba a su prójimo por extorsión” (Ezequiel 22:27) y un sistema religioso que no hace distinción entre lo sagrado y lo profano y no “enseñan a otros la diferencia entre lo puro y lo impuro” (Ezequiel 22:26).

Finalmente, los profetas siguen recordándonos de qué se trata la historia de Dios, dónde va Dios, qué hace Dios y qué espera Dios de nosotros:

¡Ya se te ha declarado lo que es bueno!

Ya se te ha dicho lo que de ti espera el Señor:

Practicar la justicia,

amar la misericordia,

y humillarte ante tu Dios.

(Miqueas 6:8)

La sabiduría de la gente

La literatura de la sabiduría es la sabiduría acumulada de las personas que han vivido bajo y dentro de la parte del Antiguo Testamento de la historia bíblica. Esta literatura resume los aprendizajes de la comunidad de fe con respecto a relaciones justas y correctas y sirve de testigo de la experiencia de las personas de que la regla de Dios es la única regla, a fin de cuentas. Se advierte a los ricos al igual que se hace con los pobres. La preocupación de Dios por relaciones sociales justas surge a través de Salmos y Proverbios.