Kitabı oku: «Comentario al texto hebreo del Antiguo Testamento - Profetas Menores»

PROFETAS MENORES

CARL FRIEDRICH KEIL

Comentario al texto hebreo

del

Antiguo Testamento

por C. F. Keil y F. J. Delitzsch

Traducción y adaptación de Xabier Pikaza

Editorial CLIE C/ Ferrocarril, 8 08232 VILADECAVALLS (Barcelona) ESPAÑA E-mail: clie@clie.es http://www.clie.es

Publicado originalmente en alemán por Carl Friedrich Keil, bajo el título [Biblischer Commentar über das Alte Testament] Biblischer Commentar über die zwölf kleinen Propheten, von Carl Friedrich Keil. Editorial: Dörffling und Franke, Leipzig, 1888. Traducido y adaptado por: Xabier Pikaza Ibarrondo “Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 917 021 970 / 932 720 447)”. © 2021 Editorial CLIE, para esta edición en español.

COMENTARIO AL TEXTO HEBREO DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Profetas Menores

ISBN: 978-84-18204-10-4

eISBN: 978-84-18204-11-1

Comentarios bíblicos

Antiguo Testamento

Querido lector:

Nos sentimos honrados de proporcionar este destacado comentario en español. Durante más de 150 años, la obra monumental de Keil y Delitzsch ha sido la referencia estándar de oro en el Antiguo Testamento.

El Antiguo Testamento es fundamental para nuestra comprensión de los propósitos de Dios en la tierra. Hay profecías y promesas, muchas de las cuales ya de han cumplido, como el nacimiento y la vida de Jesucristo, tal y como se registra en el Nuevo Testamento. Algunas se están cumpliendo ahora, mientras que otras se realizarán en el futuro.

Los autores, Keil y Delitzsch, escribiendo cuando lo hicieron, solo podían imaginar por la fe lo que sucedería cien años después: el renacimiento de Israel como nación y el reagrupamiento del pueblo judío en la Tierra. Este milagro moderno continúa desarrollándose en nuestros días. Desde nuestra perspectiva actual podemos entender más plenamente la naturaleza eterna del pacto de Dios con su pueblo.

Según nuestro análisis, los escritos de Keil y Delitzsch parecen haber anticipado lo que vemos hoy en Tierra Santa. Donde su interpretación es menos clara, es comprensible dada la improbabilidad, desde el punto de vista natural, de que la nación hebrea renaciera y su pueblo se reuniera.

En resumen, le encomendamos este libro de referencia, solo añadiendo que lo involucramos desde la perspectiva de la realidad de lo que ahora sabemos acerca del Israel moderno. De hecho, el Señor está comenzando a levantar el velo de los ojos del pueblo judío.

Sé bendecido con el magnífico comentario de Keil y Delitzsch, ya que estamos ayudando a que esté disponible.

John y Wendy Beckett

Elyria, Ohio, Estados Unidos

CONTENIDO

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN DEL TRADUCTOR

INTRODUCCIÓN DEL AUTOR

OSEAS

El profeta

El tiempo de su ministerio

El libro

Comentario

1, 1–3,5. Adulterio de Israel

1, 1–9. Toma para ti una prostituta

2, 1–25. No tendré misericordia de sus hijos

3, 1–5. La adúltera y su nuevo matrimonio

4, 1‒6, 3. Depravación de Israel y su riesgo de castigo

4, 1-19. Pecados de Israel y visitación de Dios

5, 1–6, 3. Juicio de Dios y conversión del pueblo

6, 4‒11, 11. Israel ha madurado para la destrucción

6, 4-7, 16. La corrupción incurable

8, 1-9, 9. El juicio como consecuencia de la idolatría

9, 10-11, 11. Degeneración de Israel y ruina del reino

11, 12‒14, 10. Apostasía de Israel y fidelidad de Dios

11, 12–12, 14 (= 12, 1-15). Yo soy Yahvé, tu Dios, desde la tierra de Egipto

13, 1-15. Pecó Efraín por culpa de Baal

14, 1‒10. No nos librará Asiria, no montaremos a caballo

JOEL

El profeta

El libro

Comentario

1, 1‒2, 27. Juicio de Dios y llamada al arrepentimiento

1, 1-20. Plaga de langostas y sequía. Lamento por la devastación

2, 1-17. Oración penitencial para evitar el juicio

2, 18-27. Destrucción de las langostas. Bendición del pueblo

2, 28‒3, 21. Efusión del Espíritu. Juicio y gloria de Israel

2, 28-32 (=3, 1-5). Efusión del Espíritu de Dios y anuncio del juicio

3,1-21 (=4, 1–21). Juicio sobre los paganos y glorificación de Sión

AMÓS

El profeta

El libro

Comentario

1, 1–2, 16. El juicio que se acerca

1, 3–2, 3. Los pecados de los pueblos

2, 4-16. Los pecados de Judá y de Israel

3, 1-6, 14. Profecías referentes a Israel

3, 1–15. Anuncio del juicio

4, 1-13. Impenitencia de Israel

5, 1-6, 14. Destrucción de Israel. Una elegía, tres “ayes”

7, 1-9, 15. Visiones

7, 1–17. Primeras visiones. Oposición al profeta en Betel

8, 1–14. Israel madura para el juicio

9, 1–15. Destrucción del reino pecador, nuevo Reino de Dios

ABDÍAS

El profeta

El tiempo de la profecía

Comentario

1, 1‒9. Pregón de ruina sobre Edom

1, 10-16. La causa de la ruina de los edomitas

1, 17- 21. El reino de Yahvé establecido sobre Sión

JONÁS

El profeta

El libro

Comentario

1, 1‒16. Misión de Jonás. Huida y castigo

1, 17‒2, 10 (=2, 1‒11).Oración y liberación de Jonás

3, 1‒10. Predicación de Jonás en Nínive

4, 1‒11. Descontento y corrección de Jonás.

MIQUEAS

El profeta

El libro

Comentario

1,1-2, 13. Destierro de Israel y restauración

1, 1–16. Juicio sobre Samaría y Judá

2, 1–13. Culpa y castigo de Israel. Restauración futura.

3, 1-5,14. Degradación de Sión y su más alta exaltación

3, 1–12. Pecado de los líderes, destrucción de Jerusalén

4, 1–14. Glorificación de la casa del Señor y restauración de Sión

5, 1-14. Y tú, Belén de Efrata…

6, 1‒7, 20. El camino de la salvación

6, 1–16. Exhortación al arrepentimiento y amenaza divina.

7, 1–20. Oración penitencial de la Iglesia y promesa divina

NAHÚN

El profeta

El libro

Comentario

1, 1‒14. El juicio sobre Nínive, decretado por Dios

2, 1‒14. Conquista, saqueo y destrucción de Nínive

3, 1‒19. Pecado e inevitable destrucción de Nínive

HABACUC

El profeta

El libro

Comentario

1, 1-2, 20. Juicio sobre los malvados

1, 1–17. Castigo de Judá a través de los caldeos

2, 1–20. Destrucción del poder impío del mundo

3, 1‒19. Oración para obtener compasión en medio del juicio

SOFONÍAS

El profeta

El libro

Comentario

1, 1‒18. Juicio sobre todo el mundo y en particular sobre Judá

2, 1‒3, 8. Exhortación al arrepentimiento ante el juicio

3, 9-20. Conversión de las naciones, glorificación de Israel

AGEO

El profeta

El libro

Comentario

1, 1‒15. La Construcción del templo

2, 1‒23. Gloria del nuevo templo y bendición del pueblo

ZACARÍAS

El profeta

El libro

Comentario

1, 1-6. Introducción

1,7‒6, 15. Visiones nocturnas

1, 7-17. Primera visión: Los jinetes

1, 18-21 (= 2, 1-4). Segunda visión: Cuatro cuernos y cuatro herreros

2, 1–13 (=3, 5–17). Tercera visión: El hombre con el cordel de medir

3, 1–10. Cuarta visión: El sumo sacerdote Josué ante el ángel del Señor

4, 1–14. Quinta visión: El candelabro con los dos olivos

5, 1–11. Sexta visión: El rollo volador y la mujer en la efa

6, 1–8. Séptima visión: Los cuatro carros

6, 9-15. La corona sobre la cabeza de Josué

7,1-8, 23. Respuesta a la pregunta sobre el ayuno

7, 1–14. Días de ayuno de Israel y obediencia a la palabra de Dios.

8, 1–23. Renovación y cumplimiento del pacto de gracia

9, 1-14, 21. Futuro de los poderes del mundo y reino de Dios

9, 1-10, 12. Destrucción del mundo pagano y liberación y glorificación de Sión

11, 1–17. Israel bajo el Buen Pastor y el Pastor Loco

12, 1–13, 6. Victoria de Israel, conversión y santificación

13, 7–14, 21. Purificación de Israel, glorificación de Jerusalén

MALAQUÍAS

El profeta

El libro

Comentario

1, 1‒2, 9. El amor de Dios y el desprecio de su nombre

2, 10-16. Condena de los matrimonios con mujeres paganas y de los divorcios

2, 17‒4, 6. El día del Señor

INTRODUCCIÓN DEL TRADUCTOR

El autor ha dicho en este comentario lo esencial sobre los Doce Profetas, que en el canon hebreo forman un único libro, que ha de ser leído por tanto en unidad, aunque las traducciones antiguas (desde los LXX) y las versiones modernas han dividido en doce libros “menores” (por su extensión, no por su importancia). Este libro de los Doce Profetas es quizá más completo y temáticamente variado no solo del Antiguo, sino también del Nuevo Testamento, es decir, de toda la Biblia cristiana, por la riqueza histórico‒religiosa de sus aportaciones y por la variedad de su contenido teológico. Eso se debe a la multiplicidad de sus autores, y al largo espacio de tiempo en que fueron proclamados, elaborados y escritos los libros, desde el siglo VIII a. C., hasta, por lo menos, el siglo IV a. C., cada libro con su propio tema y perspectiva, en un contexto de revelación unitaria y múltiple de Dios a su pueblo.

Este libro de los Doce Profetas, cuyo comentario de C. F. Keil he traducido y adaptado al castellano, ha sido y sigue siendo uno de los más importantes, no solo de la Biblia, sino de la historia judía y cristiana, desde un punto de vista exegético y teológico. Su lectura es obligada para un teólogo y ministro del evangelio (no solo de las iglesias reformadas, sino también de la católica y de la ortodoxa) y para todo aquel que quiera conocer de primera mano la Biblia del Antiguo Testamento, partiendo de su texto original hebreo. Sus claves de composición y lectura siguen siendo las mismas que he puesto de relieve en la introducción a los volúmenes anteriores de los profetas, aunque será bueno recordarlas de nuevo.

1. C. F. Keil ha escrito este comentario como filólogo y teólogo cristiano, interpretando los libros de los Doce Profetas desde el trasfondo de la Revelación de Dios, en la que se incluye el Antiguo y el Nuevo Testamento. Su obra se sitúa, según eso, en la línea de una exégesis canónica, es decir, desde una visión de conjunto de la Biblia entendida como Palabra de Dios, de forma que cada uno de sus textos debe interpretarse desde el conjunto de la revelación divina.

2. C. F. Keil actualiza los libros de los Doce Profetas desde la tradición histórica del antiguo oriente y desde la identidad del pueblo israelita, fijándose de un modo preciso en el texto original hebreo, que él toma como canónico y normativo, no solo para los judíos, sino también para los cristianos. Su interpretación quiere ser y es “total”, pues tiene en cuenta no solo a los rabinos judíos, sino también a los santos Padres de la Iglesia primitiva, con los representantes de la tradición posterior, en especial la de los grandes maestros del origen de la Reforma, desde el siglo XVI al XIX.

3. El autor opta, como he dicho, por el texto del canon hebreo, aunque apela también con frecuencia a las variantes del texto griego de los LXX, pero considerándolo siempre como secundario. En sentido ya más “teológico”, su interpretación de conjunto se abre hacia la plenitud del mensaje de Jesús y del Nuevo Testamento en general, tal como ha sido ratificado por Pablo, realizando, según eso, una exégesis “canónica cristiana” (no judía) de la Biblia israelita, pues, a su juicio, la revelación más honda de los Doce Profetas se cumple y entiende en línea cristiana con Jesucristo.

4. El comentario es siempre fiel a los textos originales, y en ese sentido introduce y guía a través de las exigencias de una de exégesis “literaria” extraordinariamente profunda y precisa, aunque siempre abierta al mensaje religioso para el momento actual. A fin de que la lectura de la obra sea fructífera resultará importante un conocimiento básico del hebreo, aunque no resulta imprescindible, pues el argumento básico se puede leer sin necesidad de dominarlo de un modo directo. Por eso, apelando siempre al texto hebreo, escrito en su grafía original (el alefato) he transcrito con cierta frecuencia sus palabras fundamentales en alfabeto latino, para que de esa manera el lector no especialista en lenguas semíticas pueda comprender mejor el texto y comentario.

5. Este es, ante todo, un comentario exegético‒literario, con fondo teológico, pero implica, al mismo tiempo, un hondo estudio histórico, pues el autor se ha esforzado por situar los temas y los textos dentro de su ambiente social, político y cultural, en el tiempo del surgimiento y primer despliegue de los imperios mundiales, desde la dominación asiria (siglo VIII a. C.) hasta la conquista “helenista” de Alejandro Magno (siglo IV a. C.). Asume, pues, la tradición griega, pero insistiendo siempre en el carácter semita, es decir, hebreo de la revelación del Antiguo Testamento, que forma parte del único Testamento o Revelación de Dios para los cristianos. Ciertamente, en este campo se ha dado un importante avance en el estudio y conocimiento de la historia, pero la presentación del autor sigue siendo básicamente fiable.

6. En su introducción, el autor ha situado el tiempo y contexto de los doce libros de los profetas menores, y lo ha hecho de un modo que sigue siendo básicamente fiable, tanto en línea histórica como exegética. Pero una exégesis bastante extendida de la actualidad (a comienzos del siglo XXI), tanto en línea más tradicional (confesional) como más renovadora en línea histórico‒crítica, tiende a situar algunos de los libros de los Doce Profetas en un contexto cultural y cronológico algo distinto, pues los ciento cincuenta años que han pasado desde la primera edición de este comentario hasta la actualidad han podido ayudarnos a cambiar algunas perspectivas, aunque el trasfondo teológico‒religioso siga siendo el mismo. Por eso, para el lector interesado, quiero añadir en esta introducción un esquema histórico algo distinto que está siendo utilizado entre los exegetas actuales, tanto en línea tradicional como “moderna”.

7. En la introducción general del autor, y después en la introducción de cada profeta, podrán ver los lectores la perspectiva de historia en la que el autor se ha situado. Evidentemente, ella será fundamental para entender el conjunto de estos libros, con sus comentarios más precisos sobre cada tema y sobre cada libro. Será normal que el conjunto de los lectores asuman sin más el fondo histórico y la aportación teológica del autor. Pero podrá haber algunos que desearán comparar la visión de C. F. Keil con la que actualmente utilizan muchos historiadores y biblistas, cristianos o no cristianos. En general, ellos sitúan de esta forma los libros y los temas de los Doce Profetas:

a. C.	Profeta	Obra
Amós 2.ª mitad siglo VIII a. C.	Natural de Tecoa, junto a Belén, es el primero cuyo libro se recuerda. De origen campesino, es testigo de la justicia de Dios contra los ricos opresores.	La profecía nace “madura” con Amós, originario del reino del Sur (Judá), pero que proclama la palabra de Dios en los santuarios del Norte (Israel), especialmente en Silo (cf. 7, 12-17). Sus temas básicos son: a. Justicia social: Dios no se manifiesta ni actúa por el culto, sino como garante de la justicia social, a favor de los más pobres. b. Denuncia política: Anuncia la caída del reino de Israel, que se encuentra en su máximo esplendor, con el rey Jeroboán.
Oseas 2.ª mitad siglo VIII a. C.	Vincula su experiencia personal, quizá simbólica (acoge y ama a su esposa adúltera), con la de Dios, que perdona y acoge también a los israelitas adúlteros (que se prostituyen con otros dioses)	Proviene del Norte (Israel) donde actúa como representante de la tradición de la alianza de Dios con el pueblo. Denuncia la injusticia social (como Amós), pero sobre todo la idolatría de aquellos que abandonan la alianza de Yahvé y rinden culto a los baales (dioses cósmicos). (a) Atribuye a Yahvé unos rasgos vinculados al culto a los baales: matrimonio con su pueblo, capacidad fecundadora, don del trigo, el vino y el aceite. (b) Presenta a Dios como padre (esposa) del pueblo. Su pensamiento ha influido en Jeremías y en la tradición del Deuteronomio.
Miqueas Finales siglo VIII a. C.	Profeta campesino, de Moresti, al sur de Judá. Vincula una fuerte conciencia de justicia social (como Amós), con el descubrimiento de la soberanía de Dios (como Oseas e Isaías).	De clase baja, como Amós, protesta contra la opresión religiosa y social de los sacerdotes y terratenientes de Jerusalén. (a) Como Amós y Oseas, eleva su amenaza contra los reinos de Israel, diciendo que pueden caer en manos de los asirios. (b) Parece haber anunciado la llegada de un gobernante bueno, capaz de liberar a Israel de los asirios y guiarle en la fidelidad a Dios (5, 1). (c) Su libro incluye también la profecía del “triunfo final” y de la paz de Sión (4, 1-4), una esperanza compartida también por Is 2, 2-4.
Nahún 668-654	Profeta rural judío. Representante de una justicia “justiciera”, cercana a la venganza.	Ha evocado de forma impresionante la caída de Nínive (capital de Asiria), ciudad opresora, que se elevaba amenazante contra Israel. Es heraldo de una justicia universal, representada por el Dios de Israel.
Sofonías 640-609	Apoya la reforma de Josías. Recoge y condensa toda la tradición profética.	Condena la idolatría de Judá/Jerusalén, y apoya la reforma de Josías. Eleva sus oráculos contra las naciones enemigas del entorno de Judá y contra Jerusalén, pero promete una restauración del pueblo de Dios.
Habacuc 610-605	En tiempos de crisis. Vincula la fe en Dios con la salvación total, personal y social.	Se opone a la opresión de los injustos, e invita a los judíos a tener confianza en Dios (solo la fe salva: 2, 4). Recoge un impresionante himno antiguo a Yahvé, Dios del poder y la justicia cósmica (Hab 3).
Ageo Finales siglo V a. C.	Profeta de la restauración y reconstrucción del templo de Jerusalén.	En torno al 515 a. C. promueve y logra que se culmine la reconstrucción del Templo de Jerusalén, bajo el liderazgo del Gobernador Zorobabel y del Sacerdote Josué. El templo como clave de la religión israelita.
Zacarías A pesar de C. F. Keil, su libro parece tener dos partes.	‒ Zac 1‒8, de finales del siglo V, se centra en la reconstrucción del templo, lo mismo que Ageo. ‒ Zac 9‒14, del IV a. C. Colecciones de visiones de tipo apocalíptico.	‒ Colección de visiones de gran fuerza poética, que describen la restauración de Israel tras el exilio. Zacarías insiste como Ageo en la reconstrucción del templo, que será la sede y signo de la presencia y protección de Dios hacia Israel.‒ Colección heterogénea de oráculos proféticos, que retoman y elaboran motivos de profetas anteriores. Zac 14 presenta, a modo de compendio, una visión apocalíptica del fin de la historia, con un combate final contra Judá/Jerusalén y victoria de Dios sobre todos sus enemigos.
Joel Siglo V a. C. Una liturgia penitencial.	Es el profeta del día de Yahvé, es decir, del gran juicio de la historia, simbolizada en una plaga de langosta (Jl 1, 1–2, 11).	Su libro aparece como una liturgia penitencial del pueblo (2, 12-17), al que Dios responde anunciado su salvación (2, 18-28). Ese Dios promete la venida del Espíritu sobre todos los israelitas (3,1-5) y la condena de los enemigos de Israel (4, 1-17), con la restauración de Judá (4, 18-21). Ofrece ya rasgos apocalípticos.
Abdías Siglo V a. C. Profecía contra los idumeos.	Profeta postexílico, difícil de datar. Podría ser de antes del exilio, como defiende C. F. Keil. Su pequeño libro condena a los idumeos, parientes de los israelitas.	Su texto, de dura venganza, responde al hecho de que, según la tradición, los idumeos ayudaron a los babilonios en la destrucción de Jerusalén (587 a. C.). Más tarde, muchos de ellos fueron “convertidos” y circuncidados a la fuerza por los macabeos, entre ellos el padre de Herodes (siglo I a. C.), y ayudaron a los rebeldes de la guerra del 67‒70 d. C., pero la tradición judía les toma como signo de todos los enemigos de Dios, que serán destruidos en el juicio.
Jonás IV-III a. C.	Parece una parábola profética, más que el libro de un profeta histórico, como supone C.F. Keil	Obra de gran hondura profética y teológica, en la que, en contra de una línea de exclusivismo judío (dominante en la reforma de Esdras-Nehemías, en torno al 400 a. C.), se presenta la vocación universal del profetismo israelita, con el testimonio de la “conversión” de Nínive, ciudad enemiga (signo de maldición).
Malaquías Siglo IX‒III a. C. Es el culmen de la profecía israelita.	El último de los profetas libros proféticos. C.F. Keil defiende su existencia histórica, pero no ha convencido a todos.	Malaquías significa ángel o mensajero de Dios (cf. Ml 3, 1), y puede ser un nombre simbólico. Condena la “impureza” del culto, quizá en los años de la reforma de Nehemías/Esdras, hacia el 400 a. C. Su aportación más conocida es la promesa de la venida escatológica de Elías (3, 1-2.22-23), para restaurar al pueblo antes de la llegada definitiva (apocalíptica) de Dios.

Quien siga leyendo los comentarios de C. F. Keil, descubrirá que su visión de la historia de los profetas resulta ligeramente distinta de la que yo acabo de presentar, en sintonía con muchos exegetas reformados (y católicos), que pueden hoy estudiar con más documentación el tiempo y contexto de los profetas. Pero, bien miradas, las divergencias son de tipo menor, de manera el lector puede recibir con gran confianza no solo las aportaciones teológicas del libro de C. F. Keil, sino también su visión histórica, para criticar incluso, cuando lo vea conveniente, eso que he llamado la opinión mayoritaria de un tipo de exégesis y teología bíblica de la actualidad.

En ese contexto, C. F. Keil ha querido insistir en el cumplimiento cristiano de la gran profecía de los Doce Profetas, destacando, de un modo especial, los libros de Zacarías y Malaquías, que han sido y son los que más han influido en la historia de Jesús y en el despliegue de la primera teología cristiana. Ciertamente, desde la publicación de los comentarios de C. F. Keil se han escrito cientos de obras sobre los profetas menores, tanto desde una perspectiva de conjunto como desde el análisis concreto de los temas y los libros, como podrá seguir viendo el lector en la bibliografía que adjunto, de modo orientativo.

Solo me queda decir que he procurado que traducción y presentación del texto resulte accesible a una gran mayoría de lectores, sin perder su profundidad. Por eso me he permitido condensar algunos argumentos más difíciles, elaborados de una forma quizá demasiado técnica por C. F. Keil, difícil de entender en la actualidad.

Observará el lector que no he realizado una traducción y edición crítica (en el sentido puramente académico del término), pues ello exigiría cotejar y actualizar todas las fuentes utilizadas por el autor. Por eso he dejado las citas de los comentaristas de su tiempo (en la segunda mitad del siglo XIX) tal como aparecen en su texto, sin necesidad de actualizarlas críticamente. He realizado según eso una traducción y actualización teológico‒exegética, para aquellos que quieran penetrar con la ayuda de C. F. Keil en la vida y mensaje interior de los Doce Profetas.

Como he dicho, se han escrito después de C. F. Keil cientos de obras sobre el tema. Pero puedo decir, sin miedo a equivocarme, que esta sigue siendo en conjunto la más más honda y fiable en un sentido teológico‒exegético (más que puramente histórico). Esta es una obra no solo para comprender a los Doce Profetas Menores, sino también para dialogar con ellos y para introducirse de un modo orante y comprometido en el mensaje esencial de los profetas.

Sigue, como he dicho, una bibliografía actualizada en la que, como es normal, insisto en los libros que ya existen sobre el tema en lengua española.

Xabier Pikaza

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Temas particulares

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INTRODUCCIÓN DEL AUTOR

En nuestras ediciones de la Biblia hebrea, el libro de Ezequiel viene seguido por el libro de los doce profetas (tw/n dw,deka profhtw/n, cf. Sir 49, 10), llamado por los rabinos Los Doce (rf'[' ~ynEv.), a los que se les viene llamando desde tiempo inmemorial Los Doce Profetas Menores (qetannîm, minores), porque sus profecías, tal como han sido transmitidas hasta nosotros en forma escrita, son menos voluminosas, en comparación con los libros mayores de los profetas Isaías, Jeremías y Ezequiel¹.

Cuando se compiló el canon, estos doce escritos fueron reunidos, formando un único volumen. Esto se hizo a fin de que no se perdiera alguno de ellos, a causa de su menor tamaño, en el caso de que se editaran por separado, como observa Kimchi en su Praef. Comm. in Ps, citando una tradición rabínica. Ellos fueron reconocidos, por tanto, como un libro mono,bibloj, to, dwdeka pro,fhton (cf. mi Lehrbuch der Einleitung in d. A. T. &156 y 216, nota 10 ss.). Sus autores vivieron y trabajaron como profetas en diferentes momentos, desde el siglo IX a. C. hasta el V a. C. De esa forma, estos libros proféticos ofrecen no solo los testimonios proféticos más antiguos, sino también los últimos, en relación con la historia futura de Israel y del Reino de Dios y también con el desarrollo progresivo de ese testimonio.

Según eso, cuando los miramos en conexión con los escritos de los profetas mayores, ellos incluyen todos los elementos esenciales de la palabra profética, por medio de la cual Dios ha equipado a los israelitas para los tiempos futuros que estarán marcados por el conflicto con las naciones del mundo, enriqueciéndoles así con la luz y poder de su Espíritu, de manera que (a diferencia de los pueblos incrédulos) sus siervos fueran capaces de anunciar la destrucción de los imperios pecadores, y la dispersión del pueblo israelita rebelde entre las naciones, anunciando también, para consuelo de los creyentes, la liberación y conservación de una semilla santa, con el triunfo eventual (final) de su reino sobre los poderes hostiles.

En la disposición de los doce libros, el principio cronológico ha determinado el orden en que aparecen los profetas del tiempo preasirio y del tiempo de los asirios, de forma que ellos se sitúan los primeros (desde Oseas a Nahún), siendo los más antiguos. Después siguen los profetas del tiempo de los caldeos (Habacuc y Sofonías); y, finalmente, la serie acaba con los tres profetas que son posteriores a la cautividad (Ageo, Zacarías y Malaquías), que aparecen en el orden en que ellos actuaron².

De todas formas, dentro del primero de esos grupos no se sigue estrictamente el criterio cronológico, sino que el orden viene también determinado por la naturaleza del contenido de los libros. Jerónimo afirmaba en este punto que los profetas que no pusieron en el título de sus libros el tiempo en que ellos profetizaron debieron actuar en el mismo tiempo que lo hicieron los autores de los libros anteriores, en lo que se ofrece la fecha de su composición, (Praef. In 12 Proph.). Pero esta afirmación no se apoya en base sólida, sino que proviene de una mera conjetura, que además resulta errónea, pues Malaquías no profetizó en el tiempo de Dario Hystaspes, como lo hicieron los autores de los dos libros anteriores.

Por otra parte, hay profetas de los que se puede afirmar que el puesto que ocupan en el conjunto de los doce profetas no es tampoco correcto. Joel y Abdías no comenzaron a profetizar bajo Ozías de Judá y Jeroboán II de Israel, sino que comenzaron su misión antes de ese tiempo. Así Abdías profetizó antes de Joel, como es obvio por el hecho de que Joel 2, 32 introduce en su anuncio de salvación las palabras que utiliza Abdías 17: “Y en el Monte Sión habrá liberación”, y lo hace de un modo que es equivalente a una cita directa, utilizando la expresión “como el Señor ha dicho”.

Ciertamente, Oseas debería situarse cronológicamente después de Amós, y no antes que él si se observara un orden estricto. Ciertamente, según el encabezamiento de los libros, tanto Oseas como Amós profetizaron bajo Ozías y Jeroboán II. Pero Oseas continúo profetizando por un largo tiempo después de Amós, que había comenzado su ministerio antes que él.

El orden adoptado para ordenar los libros de los primeros profetas menores parece haber sido más bien el siguiente: Oseas fue colocado a la cabeza, porque su libro es el más extenso, como sucede en las cartas de san Pablo, en las que se coloca al principio la carta a los Romanos, a causa de su mayor amplitud. Después siguieron las profecías que no tenían una fecha en su encabezamiento, y fueron ordenadas de tal modo que un profeta del reino de Israel se emparejó siempre con uno del reino de Judá, es decir, Oseas con Joel, Amós con Abdías, Jonás con Miqueas y Nahún el galileo con Habacuc el levita.

En casos particulares influyeron también otras consideraciones. Así, Joel se emparejó con Oseas, a causa de su mayor apertura y Abdías con Amós porque su libro era más pequeño (incluso el más pequeño de todos); y Joel fue colocado antes de Amós porque este último comienza su libro con una cita de Joel 3, 16: “Yahvé rugirá desde Sión…”. Hay también otra circunstancia que puede haber llevado al emparejamiento de Abdías con Amós, y es el hecho de que el libro de Abdías puede ser tomado como una expansión de Am 9, 12: “que ellos puedan poseer el resto de Edom”.

A Abdías le sigue Jonás, antes que Miqueas, no solo porque Jonás vivió en el reino de Jeroboán II, que era contemporáneo de Amasías y de Ozías, mientras que Miqueas no apareció hasta el reinado de Jotán, y también, posiblemente, porque Abdías comienza con las palabras “hemos oído noticias de Judá, y un mensajero es enviado entre las naciones”, y ese mensajero fue de hecho Jonás (Delitzsch).

En el caso de los profetas del período segundo (tiempo de exilio) y tercero (del postexilio), los organizadores del libro conocían bien el orden cronológico, de forma que fue ese orden el que determinó la colocación de los libros en el conjunto. Ciertamente, en los libros de Nahún y de Habacuc no se menciona la fecha de la composición; pero, partiendo de la naturaleza de sus profecías, es evidente que Nahún, que profetizó la destrucción de Nínive, capital del Imperio asirio, debió haber vivido (o por lo menos trabajado) antes que Habacuc, que profetizó sobre la invasión caldea.

Y finalmente, cuando pasamos a los profetas posteriores a la cautividad, en el caso de Ageo y de Malaquías, en la fecha de su composición se indica no solo el año, sino también los meses. Y por lo que respecta a Malaquías, el autor de la colección de los doce libros sabía que Malaquías era el último de los profetas, por el hecho de que la colección fue completada, si no en el tiempo de su vida y con su colaboración, sino ciertamente muy poco después de su muerte. Este es el orden cronológico correcto, en la medida en que se puede deducir, con una tolerable certeza a partir del contenido de los distintos libros, y teniendo en cuenta la relación de unos profetas con otros. Este es pues el orden de surgimiento de los libros, y la relación en la que están unos con otros, incluso en el caso de aquellos profetas en cuyos libros no se indica la fecha de la composición:

1. Abdías, en el reinado de Jorán, rey de Judá, entre 2. Joel, en el reinado de Josías, rey de Judá, entre 3. Jonás, en el reinado de Jeroboán II de Israel, entre 4. Amós, en el reinado de Jeroboán II de Israel y Ozías de Judá, entre 5. Oseas, en el reinado de Jeroboán II de Israel y de Ozías, rey de Judá, entre 6. Miqueas, en el reinado de Jotam, Acaz y Ezequías de Judá, entre 7. Nahún, en la segunda mitad del reinado de Ezequías, entre 8. Habacuc, en el reinado de Manasés o Josías, entre 9. Sofonías, en el reinado de Josías, entre 10. Ageo, en el reinado de Darío Hystaspes 11. Zacarías, en el reinado de Darío Hystaspes 12. Malaquías, en el reinado de Artajerjes Longimano, entre

889 y 854 a. C. 875 y 848 824 y 780 810 y 783 790 y 725 758 y 710 710 y 699 650 y 628 628‒623 519 519 433 y 424

De un modo consecuente, la literatura de los escritos proféticos no comienza solo en el momento en que Asiria se elevó como poder imperial y asumió un aspecto amenazador contra Israel, es decir, bajo Jeroboán, hijo de Josías, rey de Israel, y bajo Ozías, rey de Judá, o en torno al año 800 a. C., como se supone de ordinario, sino unos 90 años antes, bajo el rey Jorán de Judá y el rey Jorán de Israel, mientras Eliseo vivía todavía en el reino de las diez tribus. Pero también en ese caso el crecimiento de la literatura profética se encuentra íntimamente conectado con el surgimiento de la teocracia.

El reinado de Jorán, hijo de Josafat, fue de gran importancia para el reino de Judá, que formaba el tronco y corazón del reino de Dios del Antiguo Testamento desde el tiempo en que las diez tribus se separaron de la casa de David, pues los israelitas de Judá fueron los que poseyeron el templo de Jerusalén, que el mismo Señor había santificado como lugar de presencia de su Nombre, y también la casa real de David, a quien Dios había prometido una existencia duradera, para siempre, una promesa que certificaba no solo su propia preservación, sino también el cumplimiento de las promesas divinas que Dios había hecho a Israel.

Jorán había tomado como esposa a Atalía, hija de Ajab y de Jezabel, la adoradora fanática de Baal; y a través de ese matrimonio introdujo en Judá la impiedad y el libertinaje de la dinastía de Ajab. Él caminó en la línea de los reyes de Israel, haciendo lo que era malo a los ojos del Señor, como lo hacía la casa de Ajab.

Mató a sus hermanos con la espada, y condujo a Jerusalén y a Judá a la idolatría (2 Rey 8, 18‒19; 2 Cron 21, 4‒7. 11), Después de su muerte y de la de su hijo Ajacías, su mujer Atalía tomó el mando, y mató a todos los herederos reales, a excepción de Joás, niño de un año, que fue escondido en unas habitaciones privadas, por la hermana de Ajacías, casada con Yoyada, el sumo sacerdote, escapando así de la muerte.

De esa manera, la casa real de David, divinamente escogida, estuvo en gran peligro de extinguirse si el Señor no hubiera preservado para ella un retoño, a causa de la promesa que había hecho a su siervo David (2 Rey 11, 1‒3; 2 Cron 22, 10‒12). A sus pecados siguió inmediatamente el castigo. En el reinado de Jorán no solo se reveló Edom de Judá, y lo hizo con tal fortuna que no pudo ser ya sometido nunca más, y además Yahvé mismo suscitó el espíritu de los filisteos y de los árabes de Petra, de tal manera que ellos lograron entrar en Jerusalén y se llevaron todos los tesoros del palacio, y tomaron cautivas a todas las mujeres e hijos del rey, a excepción de Ajacías, el hijo más joven (2 Rey 8, 20‒22; 2 Cron 21, 8‒10. 16. 17).

Jorán mismo fue afligido pronto con una enfermedad dolorosa y repugnante (2 Cron 21, 18‒19); su hijo Ajacías fue asesinado por Jehú tras menos de un año de reinado, con todos sus hermanos (parientes) e hijos de los gobernantes de Judá; y su mujer Atalía fue destronada y ejecutada tras un reinado de seis años (2 Rey 9, 27‒29; 11, 13 ss.; 2 Cron 22, 8‒9 y 23, 2 ss.).

Con el exterminio de la casa de Ajab en Israel, y de sus parientes en Judá, se suprimió en ambos reinos la adoración pública de Baal; y de esa forma se detuvo el despliegue externo de la corrupción creciente de tipo religioso y moral. Pero el mal no fue radicalmente curado. Incluso Joás, que había sido rescatado por el sumo sacerdote Yoyada, y colocado sobre el trono, se dejó llevar por los impulsos de los gobernantes de Judá, y tras la muerte de su liberador, tutor y mentor no solo restauró la idolatría en Jerusalén, sino que permitió que apedrearan al profeta Zacarías, hijo de Yoyada, que condenaba esta apostasía respecto del Señor (2 Cron 24, 17‒ 22).

Amasías, su hijo y sucesor, tras haber derrotado a los idumeos en el valle de la Sal, trajo los dioses de esa nación a Jerusalén y los puso allí para que fueran adorados (2 Cron 25, 14). Se alzaron conspiraciones contra ambos reyes (Jorán de Israel, y Jorán de Judá), de tal forma que los dos cayeron en manos de bandas de asesinos (2 Rey 12, 21; 14, 19; 2 Cron 24, 25‒26; 25, 27). Los dos reyes siguientes de Judá, es decir Ozías y Jotán, se abstuvieron ciertamente de la idolatría más grosera, y mantuvieron el culto de templo de Yahvé en Jerusalén; además, ellos lograron elevar el reino a un puesto de gran poder terreno, a través de la organización de un ejército poderoso y de la fortificación de Jerusalén y de otras ciudades de Judá.

Pero la apostasía interior del pueblo respecto del Señor y de su ley creció en esos reinados, de forma que bajo Ahaz el torrente de la corrupción rompió todos los diques. La idolatría se extendió por todo el reino, introduciéndose incluso en los patios del templo y la maldad alcanzó una altura antes desconocida (2 Rey 16; 2 Cron 28).

Así por un lado, el reinado impío de Jorán puso las bases para el decaimiento interior del reino de Judá, y sus propios pecados y los de su mujer Atalía fueron signo de la disolución religiosa y moral de la nación que, sin embargo, se detuvo por un tiempo a causa de la gracia y fidelidad del Dios de la alianza, para estallar después en el tiempo de Ahaz con una fuerza terrible, conduciendo al reino a los límites de la destrucción, y alcanzando su mayor altura de maldad bajo el rey Manasés, de manera que el Señor no pudo ya retenerse, de forma que pronunció el juicio de rechazo en contra del pueblo de su posesión (2 Rey 21, 10‒16). Por otro lado, el castigo infligido sobre Judá por los pecados de Jorán, castigo que se expresó en la rebelión de los idumeos y en el saqueo de Jerusalén por los filisteos y los árabes, fue el preludio de la elevación de la impiedad de los imperios de las naciones por encima y el contra del reino de Dios, con el fin, si fuera posible, de destruirlo.

Así podemos ver claramente la gran importancia que tuvo la rebelión de Edom en contra del reino de Judá, por la observación que hizo el historiador sagrado, añadiendo que “Edom se rebeló contra la casa de Judá hasta el día de hoy” (2 Rey 8, 22; 2 Cron 21, 10), es decir, hasta la disolución del reino de Judá, porque las victorias de Amasías y de Ozías en contra de los idumeos no culminaron en su sometimiento; y eso se muestra aún más claramente en la descripción contenida en el profeta Abdías 10‒14, donde se habla de los gestos hostiles de los idumeos en contra de Judá con ocasión de la toma de Jerusalén por los filisteos y los árabes. Ello muestra claramente que los idumeos no quedaron satisfechos con haberse liberado del odioso yugo de Judá, sino que intentaron destruir, con orgullo maligno, al pueblo de Dios.

Por su parte, en el reino de las diez tribus, Jehú había extirpado la adoración de Baal, pero no se había apartado de los pecados de Jeroboán, el hijo de Nabat. Por eso, también en ese reino, el Señor comenzó a “cortar partes de Israel”, y el rey Hazael de Siria le atacó por todos los costados. Por la oración de Joacaz, su hijo y sucesor, Dios tuvo una vez más compasión sobre las diez tribus de su reino, y envió liberadores, que fueron los dos reyes, Joás y Jeroboán II, de manera que se liberaron del yugo de los sirios, y Jeroboán fue capaz de restaurar las fronteras antiguas del reino (2 Rey 10, 28‒33; 13, 3‒5. 23‒25; 14, 25). Sin embargo, dado que este nuevo despliegue de gracia no consiguió los frutos de arrepentimiento y de retorno al Señor, el juicio de Dios estalló de nuevo sobre el reino pecador tras la muerte de Jeroboán y lo llevó a su destrucción.

Así se muestra la gran importancia que tuvo el reinado de Jorán de Judá, que estaba vinculado a la casa de Ahab de Israel y que se mantuvo en sus caminos impíos. A partir de estos hechos podemos descubrir sin duda de un modo más preciso los principios del cambio que vino a darse desde ese tiempo en adelante en el desarrollo de la profecía; es decir, en el hecho de que desde entonces el Señor comenzó a elevar profetas en medio de su pueblo, para que discernieran en el presente los gérmenes del futuro, interpretando desde esa luz los acontecimientos de su propio tiempo, imprimiéndolos en los corazones de sus propios paisanos, tanto por escrito como a través de las palabras de sus bocas.

La diferencia entre los prophetae priores (profetas anteriores), cuyos dichos y hechos están recordados en los libros históricos, y los prophetae posteriores, que compusieron escritos proféticos especiales, consiste por eso no tanto en el hecho de que los primeros eran profetas de “acciones irresistibles” y los últimos eran profetas de “palabras convincentes” (Delitzsch), como en el hecho de que los primeros mantenían el derecho del Señor ante el pueblo y ante sus gobernantes civiles, tanto por la palabra como por los hechos, ejerciendo por tanto una influencia inmediata sobre el desarrollo del reino de Dios en sus propios tiempos; por el contrario, los profetas posteriores se centraron en las circunstancias y relaciones de sus propios tiempos a la luz del plan divino de la salvación en su totalidad. De esa manera, ellos proclamaban el juicio de Dios, tanto el más cercano como más remoto, ocupándose así de la salvación futura y anunciando el progreso interior del reino de Dios, en conflicto con los poderes del mundo, y a través de esas predicciones preparaban el camino de la revelación de la gloria del Señor en su Reino o la venida del Salvador para establecer un reino de justicia y de paz.

Esta distinción ha sido reconocida también por G. F. Oehler, que descubrió que la razón para la composición de los libros proféticos separados fue el hecho de que la profecía adquirió una importancia que se extendía mucho más allá de los tiempos presentes; en esa línea se despertó en las mentes proféticas la conciencia de que los consejos divinos de salvación no podían cumplirse en la generación presente, pues la forma actual de teocracia debía romperse a pedazos, a fin de que, a través de una fuerte transformación judicial, pudiera brotar, a partir de un resto, rescatado y purificado, la futura iglesia de la salvación.

Desde ese fondo se explica el hecho de que las palabras de los profetas se pusieran por escrito a fin de que, cuando se cumplieran, ellas pudieran probar a la generación futura la justicia y fidelidad del Dios de la alianza, de manera que ellas pudieran servir como una lámpara para los justos, capacitándoles para entender los caminos del reino de Dios en medio de la oscuridad de los tiempos del juicio. Todos los libros proféticos están al servicio de esta misma finalidad, por grande que sea su diversidad en la presentación de la palabra profética que contienen, una diversidad que se explica por la individualidad de los autores y por las circunstancias especiales entre las que vivieron y trabajaron.

Para una bibliografía de los escritos exegéticos sobre los Profetas Menores, cf. mi Lehrbuch der Einleitung, p. 273 ss.

1. Así observa Agustín en De Civit. Dei, 18, 29: Se llaman menores porque su volumen es más breve en comparación que los que se llaman mayores, porque escribieron volúmenes de un tamaño más grande. Compárese con esto la noticia de b. Bathra 14b, en Delitzsch, Comentario a Isaías XXI.

2. Cf. Delitzsch, Isaías 25.

OSEAS
El profeta

Oseas, הושׁע significa ayuda, liberación o, si se toma el término abstracto en sentido concreto, el que ayuda, es decir, el Salvador, en griego Ὠσηέ (LXX) o Ὡσηέ (Rom 9, 20), en la Vulgata Oseas. Este Oseas era hijo de Beēri. Conforme al encabezado del libro (Os 1, 1), profetizó en los reinados de Ozías, Jotán, Ajaz y Ezequías de Judá, y en el de Jeroboán, hijo de Joás, rey de Israel.

Como prueba claramente la naturaleza de sus oráculos, profetizó no solo sobre temas del reino de las diez tribus, sino que fue un súbdito de ese reino. Eso lo muestra no solo el hecho de que sus discursos proféticos tratan del reino de las diez tribus, sino también el estilo y lenguaje peculiar de sus profecías que muestran con frecuencia un colorido arameo, como en el caso de formas como אמאסאך,i 6, 6; חכּי (infinitivo), 11, 9; קימושׁ por קמּושׁ,i 9, 6; קאם por קם,i 10, 14; תּרגּלתּי,i 11, 3; אוכיל por אאכיל,i 11, 4; תּלוּא, en 11, 7; יפריא por יפרה ,i 13,15; con palabras como רתת,i 13,1; אהי por איּה,i 13,10, 13, 14).

Así lo indica todavía con más fuerza el buen conocimiento que Oseas muestra de las circunstancias y localidades del reino del Norte, tal como aparece en pasajes como Os 5, 1; 6, 8–9; 12, 12; 14, 6, y el hecho de que Os 1, 2 se refiera al reino de Israel como “la tierra” y el hecho de que llame al rey de Israel “nuestro rey” (7, 5). Por otra parte, en contra de lo que suponen Jahn y Maurer, el dato de que mencione en el encabezamiento a los reyes de Judá (1, 1) y de que aluda también a ellos (cf. 1, 7; 2, 2; 4, 15; 5, 5. 10. 12-14; 6, 4. 11; 8, 14; 10, 11; 12, 1. 3) no se puede tomar como prueba de que él era judío.

La circunstancia de que aluda a los reyes de Judá (1, 1), y que lo haga antes de hablar del rey Jeroboán de Israel, no es prueba alguna de que él pertenezca externamente al reino de Judá, sino solo del hecho de que, como todos los restantes profetas verdaderos, mantiene una vinculación interna con el reino de Judá. Dado que la ruptura de las diez tribus respecto de la casa de David fue en el sentido más profundo una apostasía respecto de Yahvé (cf. Comentario a 1 Rey 12), los profetas solo reconocieron a los gobernantes legítimos del reino de Judá como verdaderos reyes del pueblo de Dios a cuyo trono se había prometido una duración perpetua, aunque ellos, externamente, rindieran obediencia a los reyes del reino de Israel, hasta que el mismo Dios destruyera el gobierno autónomo que él mismo había concedido a las diez tribus, en gesto de ira, para castigar a la semilla de David que se había separado de él (13, 11).

Desde esta perspectiva ha datado Oseas la fecha de su ministerio conforme a los reinados de los reyes de Judá, de quienes ofrece una lista completa, colocándolos en el primer lugar. Por el contrario, él menciona solo el nombre de un rey de Israel, es decir, del rey en cuyo reinado comenzó su carrera profética, y no solo para indicar con más precisión el comienzo de su ministerio como suponen Calvino y Hengstenberg, sino también por la importancia que Jeroboán II tuvo en relación con el reino de las diez tribus.

Antes de que podamos lograr una interpretación correcta de las profecías de Oseas, resulta necesario que, como muestran claramente Os 1, 1-11 y Os 2, determinemos con precisión el tiempo en que apareció el profeta, pues él no solo predijo el derrumbamiento de la casa de Jehú, sino también la destrucción del reino de Israel. Para eso no basta la referencia a Ozías, porque durante los 52 años de reinado de este rey de Judá la identidad y circunstancias del reino de las diez tribus sufrieron grandes alteraciones.

Cuando Ozías ascendió al trono, Dios había tenido misericordia de las diez tribus de Israel y les había concedido su ayuda a través de Jeroboán, de manera que tras haber logrado vencer en algunas batallas a los sirios, él fue capaz de romper el dominio que ellos habían alcanzado sobre Israel, restaurando las antiguas fronteras del reino (2 Rey 14, 25-27). Pero esta elevación de Israel no duró mucho tiempo. En el año 37 del reinado de Ozías, el rey Zacarías de Israel, que era hijo y sucesor de Jeroboán, fue asesinado por Salum, tras un reinado de solo seis meses, y con él desapareció la casa de Jehú. A partir de ese momento o, mejor dicho, a partir de la muerte de Jeroboán, el año 27 de Ozías, su reino fue derrumbándose rápidamente, hasta llegar a su completa ruina.

Pues bien, si Oseas se hubiera limitado simplemente a indicar el tiempo de su misión a través de los reinados de los reyes de Judá, dado que el tiempo de su ministerio duró hasta el tiempo del rey Ezequías, podríamos haber asignado su comienzo a los años finales del reinado de Ozías, cuando había comenzado a mostrarse el declive del reino de Israel, de manera que podía haber previsto con facilidad su ruina. Pues bien, a fin de mostrar que el Señor revela a sus siervos unos acontecimientos incluso antes de que ellos sucedan (cf. Is 42, 9), era conveniente que se indicara con gran precisión el tiempo de la aparición de Oseas como profeta, nombrando para ello el reinado de Jeroboán.

Jeroboán reinó al mismo tiempo que Ozías a lo largo de 25 años, y murió el año 27 del reinado de ese Ozías, que le sobrevivió como rey unos 25 años más, de forma que murió el año 2 del reinado de Pekah, rey de reino de las diez tribus (cf. 2 Rey 15, 1. 32). Según eso, es evidente que Oseas comenzó su ministerio profético durante los 25 años en los que Ozías y Jeroboán reinaron al mismo tiempo, es decir, antes del año 27 del primero, y continuó profetizando hasta poco antes de la destrucción del reino de las diez tribus, dado que profetizó hasta el tiempo de Ezequías, en cuyo sexto año de reinado fue conquistada Samaría por Salmanasar, siendo destruido el reino de Israel.

El hecho de que solo se mencione a Jeroboán entre todos los reyes de Israel puede deberse al hecho de que la casa de Jehú, a la que él pertenecía, había sido llamada a reinar por el profeta Eliseo, por mandato de Dios, con el fin de desarraigar el culto de Baal en Israel, y que por esa razón Jehú recibió la promesa de que sus hijos se sentarían sobre el trono por cuatro generaciones (2 Rey 10, 30); en esa línea, Jeroboán, biznieto de Jehú, fue el último rey por medio del cual el Señor envió alguna ayuda a las diez tribus (2 Rey 14, 27).

Durante el reinado de Jeroboán alcanzó su mayor gloria el reino de las diez tribus. Tras su muerte se extendió un tiempo de larga agonía, y su hijo Zacarías solo fue capaz de mantener el trono durante medio año. Los seis reyes que le siguieron murieron todos, uno tras otro, por conspiraciones, de manera que la sucesión ininterrumpida y regular de los reyes cesó con la muerte de Jeroboán. A ninguno de ellos le habló Dios por medio de un profeta, y solo dos pudieron reinar por un tiempo más dilatado: Menajem, por diez años, y Pekah por veinte.

Por otra parte, las circunstancias por la que Oseas se refiere varias veces a Judá en sus profecías no implican en modo alguno que él fuera del reino de Judá. La opinión expresada por Maurer, según la cual un profeta israelita no se hubiera preocupado por Judá o que habría condenado con menos dureza sus pecados está fundada en una suposición poco bíblica, según la cual todos los profetas se hallaban influidos por simpatías y antipatías subjetivas como meros morum magistri (maestros de costumbres); en contra de eso, los profetas proclamaban solo la verdad, como instrumentos en manos del Espíritu de Dios, sin ningún tipo de respeto humano.

Si Oseas hubiera sido enviado desde Judá al reino de Israel (como el profeta de 1 Rey 13 o el profeta Amós), esto hubiera sido ciertamente mencionado sin duda en el encabezamiento, como en el caso de Amós, donde se cita la patria del profeta. Pero casos como estos eran excepciones pues, en aquel tiempo, eran más numerosos los profetas en Israel que en Judá.

En ese tiempo, en el reinado de Jeroboán, estaba viviendo y trabajando en su reino el profeta Jonás (2 Rey 14, 25); por otra parte, Eliseo, que había educado a grupos numerosos de jóvenes profetas para el servicio del Señor, en las escuelas de Gilgal, Betel y Jericó, había muerto hacía poco tiempo. El hecho de que un profeta que había nacido y realizada su ministerio en Israel aludiera en sus profecías al reino de Judá puede explicarse fácilmente por la importancia que ese reino tenía para Israel en su conjunto, tanto por las promesas que había recibido como por su mismo desarrollo histórico.

Las promesas que Dios había concedido a la casa de David, dentro del reino de Judá, constituían una razón firme para la esperanza de los hombres piadosos de todo Israel, dándoles la seguridad de que el Señor no abandonaría para siempre a su pueblo. El anuncio de los castigos que azotarían también a Judá a causa de su apostasía eran un aviso, dirigido a los judíos infieles, para que no se apoyaran falsamente en las promesas gratuitas de Dios, y para que tomaran en serio la severidad y exigencia del juicio de Dios.

Esto explica también el hecho de que mientras, por un lado, vincula la salvación de las diez tribus a su conversión a Yahvé su Dios y a David su rey (Os 1, 7; 2, 2), teniendo que advertir a los judíos que no pequen como hacen los israelitas (4, 15), Oseas amenace por otro lado a Judá, anunciando que sufrirá la misma ruina que Israel, a consecuencia de su pecado (cf. Os 5, 5. 10; 6, 4. 11, etc.).

Teniendo eso en cuenta, no pueden aceptarse las conclusiones que Ewald deduce de estos pasajes, según las cuales, al principio, Oseas solo se ocupó de Judá de un modo superficial, de manera que únicamente después, tras haber realizado su función en la parte norte del reino, vino a interesarse por Judá, completando allí su mensaje y vocación profética. Esta opinión va en contra del hecho de que ya en Os 2, 2 el profeta había anunciado indirectamente la expulsión de Judá de su propia tierra; más aún, esa opinión se funda en el falso prejuicio según el cual el profeta concebía sus percepciones y juicios subjetivos como inspiraciones de Dios.

Conforme al encabezamiento de su libro, Oseas ejerció su oficio profético a lo largo de sesenta o sesenta y cinco años (27/30 años bajo Ozías, 31 bajo Ajaz y el resto bajo Ezequías). Este dato concuerda con el contenido del libro. Os 1, 4 anuncia como algo próximo el derrocamiento de la casa de Jehú, cosa que sucedió once o doce años después de la muerte de Jeroboán, el año 39 del reinado de Ozías (2 Rey 15, 10.13). Por otra parte, conforme a la explicación más probable de este pasaje, Os 10, 14 menciona la expedición de Salmanasar en Galilea, cosa que ocurrió (conforme a 2 Rey 17, 3) al comienzo del reinado de Oseas, el último de los reyes de Israel.

Finalmente, la nueva invasión de los asirios que el profeta Oseas anuncia en forma de amenaza no puede ser otra que la expedición de Salmanasar en contra del rey Oseas, que se había rebelado en contra de él, expedición que culminó en la toma de Samaría, después de tres años de asedio, con la destrucción del reino de las diez tribus, en año 6 del reinado de Ezequías en Judá (año 721 a. C.).

Los reproches contenidos en Os 7, 11 (llaman a Egipto, van a Asiria) y en 12, 1 (pactan con los asirios, mandan presentes a Egipto) nos sitúan en el mismo período, pues se refieren claramente al tiempo del rey Oseas quien, a pesar del juramento de fidelidad que había realizado con Salmanasar, quería comprar la ayuda del rey de Egipto, enviándole regalos, a fin de que le ayudara a sacudir el yugo de los asirios.

La historia no conoce ninguna alianza anterior entre Israel y Egipto, y la suposición de que, con estos reproches, el profeta se está refiriendo simplemente a la existencia de dos partidos políticos (uno a favor de los asirios, otro a favor de los egipcios) no puede compaginarse con el resto del pasaje. Esa opinión no puede apoyarse tampoco en Is 7, 17, ni en Zac 10, 9-11, al menos por lo que se refiere a los tiempos en que reinaba Menajem. Tampoco se puede inferir de Os 6, 8 y 12, 11 que el ministerio activo del profeta no se extendió más allá del reinado de Jotán, con el argumento de que, conforme a estos pasajes, Galaad y Galilea, que habían sido conquistadas y despobladas por Tiglatpileser, a quien Ajaz llamó a su ayuda (2 rey 15, 29), se hallaban todavía en posesión de Israel (Simson).

No es en modo alguno cierto que Os 12, 11 presuponga que Galilea se hallaba en manos de Israel, pues las palabras de ese verso pudieron haber sido proclamadas también después que los asirios hubieran conquistado esa tierra, al este del Jordán. En este caso, el libro de Oseas, que incluye la suma y sustancia de lo que el profeta había proclamado durante un largo período de tiempo, debe contener por necesidad alguna alusión histórica a los acontecimientos que habían sido realizados ya antes de que el libro fuera preparado (Hengstenberg).

Por otra parte, la actitud de conjunto de Asiria respecto de Israel (cf. 5, 13; 10, 6; 11, 5) parece situarnos en los tiempos de Menajem y Jotán, e incluso antes de la opresión asiria, que comenzó con Tiglatpileser en el tiempo de Ajaz. Según todo eso, no hay razón alguna para acortar el tiempo del trabajo activo de nuestro profeta. Una carrera profética de sesenta años no es algo inusitado. También Eliseo profetizó al menos durante cincuenta años (cf. 2 Rey 13, 20-21). Esto prueba simplemente, conforme a la justa visión de Calvino, “la indomable y gran fortaleza y constancia con la que Oseas había sido dotado por el Espíritu Santo”.

Nada más se conoce con certeza de la vida histórica de este profeta³. Pero su “vida interna” pervive en sus escritos, por los que podemos ver claramente que él tuvo que superar intensos conflictos interiores. Ciertamente, Os 4, 4-5 y 9, 76-8 no ofrecen una indicación segura de que tuviera que padecer hostilidades violentas y conspiraciones secretas, como supone Ewald, pero la visión de los pecados y abominaciones de sus paisanos que él tuvo que denunciar, anunciando su castigo, y el despliegue de los juicios de Dios contra el reino de Israel, que estaba madurando para la destrucción, tuvieron que llenar su alma de angustia, sacudiéndola con todo tipo de dolores, por la liberación de su pueblo.

El tiempo de su ministerio

Cuando Oseas recibió la vocación profética, el reino de las diez tribus de Israel había sido elevado a una altura de gran poder mundano por Jeroboán II. Incluso, antes de eso, bajo el rey Joás, el Señor había tenido compasión de los hijos de Israel, y había vuelto su rostro hacia ellos, a causa de su pacto con Abrahán, Isaac y Jacob, de tal forma que Joás había sido capaz de recuperar las ciudades que Hazael, rey de Siria, había conquistado a su padre Joacaz, y las había incorporado de nuevo a Israel (2 Rey 8, 23-25). El Señor envió otra vez su ayuda a los israelitas a través de Jeroboán, el hijo de Joás.

Dado que Dios no había decidido arrancar y borrar el nombre de Israel bajo los cielos, él hizo que los israelitas vencieran en la guerra, de manera que ellos fueron capaces de conquistar de nuevo Damasco y Hamat, que habían pertenecido a Judá bajo David y Salomón, restaurando así las antiguas fronteras de Israel, desde la provincia de Hamat al norte hasta el mar Muerto, conforme a la palabra de Yahvé, Dios de Israel, que él había proclamado a través de su siervo el profeta Jonás (2 Rey 14, 25-28).

Pero este despertar del poder y de la grandeza de Israel fue solo el despliegue final de su gracia divina, a través del cual Dios quiso liberar de nuevo a su pueblo de sus malos caminos, conduciéndole al arrepentimiento. Pero las raíces de la corrupción, que el pueblo de Israel llevaba consigo desde su comienzo, no habían sido exterminadas ni por Joás ni por Jeroboán. Estos reyes no se separaron de los pecados de Jeroboán, hijo de Nabat, que había hecho pecar a Israel, como tampoco lo habían hecho sus predecesores (2 Rey 13, 11; 14, 24).

Ciertamente, Jehú, el fundador de esta dinastía, había desarraigado de Israel el culto de Baal, pero no había rechazado los becerros de oro de Betel y de Dan, por los cuales Jeroboán, hijo de Nabat, había llevado a pecar a Israel (2 Rey 10, 28-29). Y tampoco sus sucesores se ocuparon de caminar por la ley de Yahvé, el Dios de Israel con todo su corazón.

Tampoco llevaron a la conversión del pueblo los severos castigos que el Señor infligió al pueblo y al reino, entregando a Israel en manos del poder de Hazael, rey de Siria y de su hijo Benadad, en el tiempo de Jehú y de Joacaz, haciendo que ellos fueran derrotados en todas sus fronteras, y empezando a separar esas zonas de Israel (2 Rey 10, 32-33; 13, 3). Tampoco el amor y la gracia que Dios manifestó hacia ellos durante los reinados de Joás y de Jeroboán, liberándoles de la opresión de los sirios y restaurando la grandeza anterior del pueblo, fueron suficientes para que el rey y el pueblo abandonaran la adoración de los becerros de oro.

A pesar de que fuera el mismo Yahvé el que era adorado bajo el símbolo de becerro, este pecado de Jeroboán fue una transgresión de la ley fundamental del pacto que el Señor había hecho con Israel, de manera que suponía un alejamiento grave respecto de Yahvé, el Dios verdadero. Por otra parte, Jeroboán, el hijo de Nabat, no se contentó simplemente con introducir imágenes o símbolos de Yahvé, sino que desterró de su reino a los levitas que se oponían a sus innovaciones, tomando a personas que eran del pueblo común (no de los hijos de Leví) para hacerles sacerdotes, llegando tan lejos en su innovación que mandó cambiar el tiempo de la celebración de la fiesta de los Tabernáculos del séptimo al octavo mes (1 Rey 12, 31-32), con el fin exclusivo de agrandar el “foso” religioso que separaba a los dos reinos, moldeando totalmente a su servicio las instituciones religiosas de su reino.

De esa manera, la religión del pueblo vino a convertirse en una institución política, en oposición directa a la idea del reino de Dios. Por su parte, el santuario de Yahvé quedó transformado en santuario del rey (Am 12, 13). Pues bien, las consecuencias de este culto a las imágenes fueron todavía peores. A través de la representación de Dios invisible e infinito bajo símbolos visibles y terrenos, la gloria del único Dios vino a quedar situada entre los límites de lo finito, de manera que el Dios de Israel quedó situado en un plano de igualdad respecto a los dioses de los paganos.

Este nivelamiento externo fue seguido, por necesidad inevitable, por un alejamiento también interno de Dios. El Dios Yahvé, adorado bajo el símbolo de un toro, no era ya esencialmente diferente del baal de los paganos, que rodeaban al pueblo de Israel. De esa manera, la diferencia entre el culto de los israelitas y el de los paganos vino a ser meramente formal, expresada en el modo material en que los israelitas adoraban a Yahvé, siguiendo la revelación de Moisés, pero sin verdadera separación respecto a los paganos.

En esa línea, los paganos estaban dispuestos a ofrecer al Dios nacional de Israel el mismo reconocimiento que ellos concedían a los diversos baales, como modos distintos de revelación de la divinidad que era una y la misma. Por su parte, los israelitas estaban acostumbrados a una gran tolerancia respecto a los baales, de manera que este culto a Yahvé vino a convertirse en algo puramente externo.

Externamente, el culto a Yahvé seguía predominando. Pero en lo interior la adoración de los ídolos cobró casi la misma importancia, volviéndose incluso predominante. De esa forma, cuando se borraron las diferencias entre las dos religiones, sucedió que la religión vino a recibir el tipo de fuerza espiritual que era propia del espíritu de la nación (no del Espíritu del verdadero Dios). En este contexto, a causa de la corrupción de la naturaleza humana, no fue la religión de Yahvé la que descendió de su altura para transformar a los hombres, sino que fueron los hombres los que quisieron elevarse a la altura de la santidad de Dios, pero no del Dios verdadero, sino del que ellos mismos estaban inventado. De esa manera, la enseñanza voluptuosa y sensual de la idolatría se fue apoderando de los hombres, de los que había provenido (cf. Hengstenberg, Christologie I, 197 ss.).

Esto parece explicar el hecho de que, mientras las profecías de Amós y de Oseas muestran que la adoración de Baal prevalecía todavía en Israel bajo los reyes de la casa de Jehú, a pesar de que, conforme al relato del libro de los Reyes, Jehú había desarraigado el culto de Baal, exterminando la casa real de Ahab (1 Rey 10, 28). Eso significa que Jehú se había limitado a romper la supremacía externa de la adoración de Baal, instituyendo de nuevo la adoración de Yahvé, como religión de Estado, pero bajo el símbolo de los toros y becerros.

Según eso, esta adoración de Yahvé era en sí misma una idolatría de Baal porque, aunque legalmente los sacrificios se ofrecieran a Yahvé y aunque su nombre fuera confesado externamente y sus fiestas fueran observadas (Os 2, 13), en el corazón de los fieles Yahvé se había convertido en un Baal, de manera que el mismo pueblo le llamaba “nuestro Baal” (Os 2, 16) y observaba los días de los baales (2, 13).

Esta apostasía interior respecto al Señor, a pesar de que el pueblo le continuara venerando externamente y siguiera apelando a su alianza, tenía por necesidad un influjo muy desmoralizador sobre la vida nacional. Con la ruptura de esta ley fundamental de la alianza, que prohibía la fabricación y culto a las imágenes hechas por hombres (dada la importancia que esta ley tenía) vino a perderse no solo la reverencia que se debía a la santidad de la ley de Dios sino al mismo Dios.

Y en esa línea la falta de fidelidad respecto a Dios vino a convertirse en falta de fidelidad respecto a los hombres. Con el abandono del amor a Dios en todos los corazones, vino a perderse al mismo tiempo el amor hacia los hombres. Y el adulterio espiritual se transformó en fuente de adulterio carnal, con todas las otras formas de voluptuosidad que estaban vinculadas a la idolatría en aquella zona de Asía. Esto llevó a la ruptura de todos los lazos de amor y de castidad.

No hay en la tierra verdad, ni lealtad, ni conocimiento de Dios. El perjurar, el engañar, el asesinar, el robar y el adulterar han irrumpido. Uno a otro se suceden los hechos de sangre (Os 4, 1-2).

Ningún rey de Israel pudo poner fin a esta corrupción. Suprimiendo la adoración de los toros, ese rey hubiera puesto en riesgo la misma existencia del reino. Pues una vez que se retirara el muro de división entre el reino de Israel y el de Judá se ponía en peligro la misma distinción política entre Israel y Judá. Esto era lo que había temido el fundador del reino de las diez tribus (1 Rey 12, 27), dado que la familia real que ocupaba el trono no había recibido ninguna promesa de Dios que garantizara su permanencia en el reino.

Fundado desde el principio sobre una rebeldía en contra de la casa real de David, a la que el mismo Dios había escogido, el reino de las diez tribus llevaba desde el principio dentro de sí un espíritu de rebelión y revolución, y con ese espíritu los gérmenes de una autodisolución interna. Bajo esas circunstancias, ni el reino de Jeroboán II, tan largo y tan próspero en algunos rasgos externos, podía curar unos males tan profundos, hallándose condenado a aumentar la apostasía y la inmoralidad, pues el pueblo (que despreciaba la bondad y misericordia de Dios) interpretaba la prosperidad material como una recompensa por su justicia ante Dios, recibiendo así una confirmación de su autoseguridad y de sus pecados.

Esta era la ilusión que los falsos profetas querían fortalecer a través de nuevas predicciones de continua prosperidad (cf. Os 9, 7). La consecuencia de ello fue que, cuando Jeroboán murió, los juicios y castigos de Dios vinieron a desencadenarse contra la nación incorregible.

Primero vino, ante todo, una anarquía de doce años, y solo después de eso logró subir al trono Zacarías, el hijo de Jeroboán. Pero solo seis meses después fue asesinado por Salum, quien a su vez fue asesinado tras un reinado de un mes por Menahem, que reinó diez años sobre Samaría (2 Rey 15, 14. 17). En su reinado invadió la tierra el rey asirio Pul, que solo abandonó la tierra tras el pago de un gran tributo (2 Rey 15, 19-20).

A Menahem le sucedió su hijo Pekaías, el año cincuenta del reinado de Ozías. Pero tras un reinado de apenas dos años fue a su vez asesinado por el jefe de los carros de combate, Pekah, el hijo de Romelías, que conservó el trono durante 20 años (2 Rey 15, 22-27), pero que aceleró la ruina de su reino, pues formó una alianza con el rey de Siria para atacar a su reino hermano de Judá (Is 7). En esas circunstancias, el rey Ahaz de Judá llamó en su ayuda a Tiglatpileser, rey de Asiria, que no solo conquistó Damasco y destruyó el reino de Siria, sino que tomó una parte del reino de Israel, es decir, toda la tierra al este del Jordán, y llevó a sus habitantes al exilio (2 Rey 15, 29). Por su parte, Oseas, hijo de Elah, conspiró contra Pekah, y le mató, el año cuarto del reinado de Ahaz.

Después de eso vinieron ocho años de anarquía y confusión sobre el reino, de manera que Oseas solo consiguió tomar las riendas del poder el año doce de Ahaz. Poco tiempo después, él cayó bajo sujeción de Salmanasar, rey de Asiria, a quien debió pagar tributo. Pero, poco tiempo después, confiando en la ayuda de Egipto, rompió el pacto de fidelidad con el rey de Asiria, de manera que Salmanasar volvió, conquistó toda la tierra, incluida la capital, y llevó a Israel cautivo a Asiria (2 Rey 15, 30; 17, 1-6).

El libro

Habiendo sido llamado en un tiempo en que era necesario proclamar a su pueblo la palabra de Dios, Oseas tuvo que ocuparse de ofrecer su testimonio contra la apostasía y corrupción de Israel, proclamando el juicio de Dios. La impiedad y la maldad se habían vuelto tan grandes que resultaba inevitable la destrucción del reino, de forma que la nación degenerada tuvo que ser entregada bajo el poder de los asirios, que eran los representantes del poder pagano del mundo.

Pero, dado que no se complace en la muerte de los pecadores, sino en que se conviertan y vivan, el Señor Dios no quiso exterminar. las tribus rebeldes de su pueblo (quitándoles totalmente la posesión de la tierra), ni quiso expulsarlas para siempre de su rostro, sino que se humillaran a través de un duro y largo castigo, a fin de que él pudiera llevarlas de nuevo al conocimiento de su gran pecado, haciendo que se arrepintieron, a fin de que él pudiera tener de nuevo misericordia de ellas, salvándolas así de la destrucción definitiva.

De un modo consecuente, en el libro de Oseas se alternan las promesas con las amenazas y anuncios de castigo, y eso no solamente como expresión de esperanza general de la llegada de días mejores, alimentada por el amor siempre misericordioso de Yahvé, que perdona incluso a los infieles y quiere que se conviertan los descarriados, sino también por un anuncio claro y distinto de una eventual restauración del pueblo. Oseas anuncia esta restauración del pueblo, que será corregido por el castigo y que retornará en tristeza y arrepentimiento al Señor su Dios y a David su rey (Os 3, 5), un anuncio que se funda en el carácter inviolable de la alianza de gracia divina y que llega hasta el extremo de pensar que el Señor redimirá a su pueblo del infierno y le salvará de la muerte, destruyendo incluso la muerte y el infierno (Os 13, 14).

Dado que Yahvé se ha desposado con Israel en su alianza de gracia, pero Israel, como esposa infiel, ha roto su alianza con Dios y se ha convertido en prostituta, siguiendo a los ídolos, Dios, en virtud de la santidad de su amor, debe condenar esa infidelidad y esa apostasía. Pero su amor no tiende a destruir, sino a salvar lo que estaba perdido. Este amor se expresa de forma ardiente en la llama de su ira santa, que se manifiesta en todos los discursos amenazadores de Oseas. Esta ira del Dios de Oseas no se manifiesta, sin embargo, como el fuego destructor de Elías, que quema de un modo tan fuerte, sino que, de un modo contrario, se expresa como un soplo de gracia y misericordia divina. De esa forma, la misma ira de Dios aparece como expresión del más hondo dolor de Dios por la perversidad de la nación, que se niega a tomar conciencia del hecho de que su salvación depende solo de Yahvé, su Dios, y solo de él, y que no quiere reconocerlo ni a través de los castigos divinos ni a través de la amistad con la que Dios ha querido atraer a su pueblo con cuerdas de amor.

Este dolor de amor de Dios por la infidelidad de Israel llena de tal modo la mente del profeta que su rica y viva imaginación brilla perpetuamente a través de los cambios de imágenes y de figuras para abrir los ojos de los miembros de la nación pecadora para que contemplen el abismo de destrucción en el que pueden caer, y puedan así ser rescatados de su ruina. La más honda simpatía de Dios por su pueblo concede a las palabras de Oseas unos tonos de excitación, por los que él, la mayor parte de las veces, se limita a evocar brevemente sus pensamientos, en vez de elaborarlos, pasando con rapidez de una figura a otra, de una comparación a otra, avanzando a través de breves sentencias y de visiones de tipo oracular, más que a través de discursos elaborados con calma, de manera que sus discursos resultan con frecuencia oscuros y poco inteligibles⁴.

Este libro no contiene una colección de discursos separados, tal como ellos habían sido proclamados al pueblo, sino que recoge y desarrolla un sumario general de los pensamientos básicos de Oseas, tal como están contenidos en sus discursos públicos. Este libro puede dividirse en dos partes, cap. 1-3 y 4-14, que ofrecen el núcleo de sus empeños proféticos, más condensados en la primer parte, más elaborados en la segunda.

En la primera parte, que contiene el “comienzo de las palabras de Yahvé por medio de Oseas” (1, 2), el profeta describe ante todo, a través de la forma simbólica del matrimonio, contraído por mandato de Dios, con una mujer adúltera, el adulterio espiritual de las diez tribus de Israel, es decir, su rechazo de Dios, en forma de idolatría, con sus consecuencias: es decir, el rechazo de las tribus rebeldes, que abandonan a Dios, que volverán eventualmente a convertirse, alcanzando de nuevo el favor de Dos (1, 2; 2, 3).

En ese contexto, Oseas anuncia en palabras proféticas simples no solo los castigos y penalidades que les enviará Dios para que el pueblo reconozca las ruinosas consecuencias de su pecado, sino también las manifestaciones de misericordia por las que el Señor logrará la verdadera conversión de aquellos que se humillen por los sufrimientos, con las bendiciones que alcanzarán a través del pacto de justicia y gracia que establecerán de nuevo con Dios (2, 4-23). Finalmente, esta respuesta de Dios a su pueblo quedará confirmada por una visión pictórica ofrecida en 3, 1-5.

En la segunda parte, estas verdades quedan expandidas de una forma aún más elaborada, por la que se pone más de relieve la condena de la idolatría y de la corrupción moral de Israel y el anuncio de la destrucción del reino de las diez tribus. Esta segunda parte expone solo de manera más breve el anuncio salvador de la eventual restauración y bienaventuranza del pueblo.

Tampoco esta parte puede dividirse en discursos separados, pues no hay ningún indicio fiable de esas partes, lo mismo que sucede en Is 40-66. Pero, lo mismo que esos capítulos de Isaías, esta parte de Oseas 4-14 puede dividirse en tres secciones largas, aunque desiguales, en cada una de las cuales el discurso profético comienza con una acusación general contra la nación, para describir después el castigo venidero y terminar con una visión prospectiva del último rescate de la nación castigada.

Al mismo tiempo, entre esas tres partes puede observarse cierto progreso, aunque no en la línea que supone Ewald, quien piensa que el discurso de Os 4, 1-9, 9 avanza desde la acusación como tal a la contemplación del castigo que se juzga necesario, para pasar después, a través a unas visiones retrospectivas de los buenos días antiguos, al destino futuro de la Iglesia, en amor duradero, para establecer así las prospectivas venideras más brillantes y las esperanzas más firmes. Ese progreso no es tampoco el que propone De Wette, cuando afirma que la ira se vuelve más y más amenazadora a partir de Os 8, cuando la destrucción de Israel viene a presentarse de manera cada vez más clara ante los ojos de los lectores. Al contrario, la relación de las tres secciones entre sí es más bien la siguiente.

–La primera sección de esta segunda parte (4, 1-6, 3) describe en toda su magnitud la degradación religiosa y moral de Israel, con el juicio que se deriva de esta corrupción, de manera que al final se indica la conversión y salvación que siguen a este juicio.

–La segunda, que es la más larga (6, 4‒11, 11), consta de tres unidades menores?: (a) La primera (6, 4‒7, 16) pone de relieve la incorregibilidad de la nación pecadora, con la persistente obstinación de Israel en la idolatría y en la infidelidad, a pesar de las advertencias y castigos de Dios. (b) La segunda (8, 1‒9, 9) expone el juicio que merecen los transgresores como algo que es inevitable y terrible. (c) Finalmente, la tercera, (9, 10-11, 11), tras indicar la infidelidad que Israel ha mostrado ante su Dios desde los días más antiguos, el profeta indica que el pueblo merece la destrucción y la desaparición de la faz de la tierra de forma que solo la misericordia de Dios puede lograr que se aminore la ira, hacienda que sea posible la restauración del pueblo.

–La tercera sección (Os 12-14) muestra que el pueblo de Israel está maduro para el juicio, a causa de haber preferido los modos de vida cananeos, a pesar del gran amor paciente de Dios y de la fidelidad que él ha mostrado siempre, actuando como ayuda y redención para su pueblo (12, 1‒14, 13). A todo esto se añade una llamada solemne para volver al Señor, y todo ello termina con una promesa: el Dios fiel de la alianza volverá a desplegar la plenitud de su amor hacia aquellos que se vuelvan a él con una confesión sincera de su culpa y derramará sobre ellos las riquezas de su bendición (14, 1-9).

Esta división del libro se distingue, ciertamente, de todos los intentos que se han hecho previamente. Pero ella tiene garantías de ser correcta por la triple repetición de la promesa de Dios (6, 1-3; 9, 9-11y 14, 2-9) en torno a la cual se despliega cada una de las tres secciones de la segunda parte. Y dentro de estas secciones encontramos también pausas que nos permiten dividir el texto en grupos menores, que toman la forma de estrofas, aunque esta agrupación final de las palabras del profeta no desemboca en la creación de estrofas uniformes⁵.

De lo que he dicho se sigue claramente que el mismo Oseas escribió la quintaesencia o la práctica totalidad de estas profecías, como testimonio del Señor en contra de la nación degenerada, hacia el final de su carrera profética, formando con ellas el libro que lleva su nombre. La preservación de este libro, tras la destrucción del reino de las diez tribus, se puede explicar del modo más simple diciendo que, a causa de la relación que había entre los profetas de Yahvé de un reino y del otro, estas profecías fueron llevadas a Judá poco después de su composición, y allí se abrieron camino entre los círculos de los profetas, siendo así conservadas. En ese contexto descubrimos, por ejemplo, que Jeremías utilizó una y otra vez este libro de profecías, como muestra Aug. Kueper, Jeremias librorum ss. interpres atque vindex, Berlin 1837, p. 67 seq. Para los escritos exegéticos sobre Oseas cf. mi Lehrbuch der Einleitung, p. 275. Para otras observaciones véase el Comentario que sigue.

3. Los datos que aporta la tradición son muy escasos y poco seguros. Según el Pseude-pifanio, De vitis prophet. c. xi., el Pseudo-Doroteo, De prophetis, y según un escolio que aparece en Efrén, el Sirio, Explan. in Hos., él provenía de Belemoth, Belemōn o Beelmoth, de la tribu de Isacar, donde habría muerto y fue enterrado. Por otra parte, conforme a una tradición extendida entre los habitantes de Tesalónica, encontrada en שׁלשׁלת הקבלה, murió en Babilonia. Conforme a una leyenda árabe, murió cerca de Trípolis, una ciudad de Armenia. Otros árabes se refieren también a otra tumba en la que él habría sido enterrado, al este del Jordán, cerca de Ramot de Gaalad; cf. Simson, Der Prophet Hosea, p. 1ss.

4. Jerónimo dice que su discurso commaticus est et quasi per sententias loquens (es cortado, como si hablara por breves sentencias) y Ewald descubre en su estilo “una gran riqueza de lenguaje, que se expresa en forma germinal, como de semillas, y a pesar de que contiene muchas figuras fuertes, que indican no solo un gran atrevimiento y originalidad poética, en la línea del lenguaje de su tiempo, él muestra una gran ternura y calor humano en su lenguaje”. Su dicción contiene muchas palabras y formas peculiares, como נאפוּפים (Os 2, 4), אהבוּ הבוּi (4, 18), גּההi (5,13), שׁעריריּהi (6,1; 11, l0), הבהביםi (8,13), תּלאוּבתi (13.5). Incluye también construcciones peculiares, como: לא עלi (7, 16), אל־על (Os 11,7), מריבי כהןi (4,4) y otras muchas.

5. Todos los intentos que se han hecho para dividir este libro en profecías distintas, perteneciendo a períodos diferentes, van en contra del contenido del grupo como tal. Para ello se quieren convertir las simples secciones en discursos proféticos estrictamente dichos, determinando de un modo arbitrario (por simples conjeturas y presupuestos) el comienzo y fin de cada discurso. Así, por ejemplo, se dice que la hodesh o luna nueva de Os 5, 7 se refiere al reinado de Salum, que solo ocupó el trono durante un mes.

OSEAS 1, 1–3, 5.
ADULTERIO DE ISRAEL

Tanto el Pentateuco (Ex 34, 15-16; Lev 17, 7; 20, 5-6; Num 14, 33; Dt 32, 15-21) como el desarrollo posterior del Cantar de Salomón y del Salmo 45 presentan la relación entre el Señor y la nación que él escogió como un matrimonio que Yahvé había contraído con Israel. En esa línea, el hecho de que las diez tribus de Israel cayeran en idolatría aparece como prostitución y adulterio, de las formas que siguen.

–En la primera sección (Os 1, 2‒2, 3), Dios manda al profeta que se case con una mujer adúltera, y que tenga hijos adúlteros, y da nombre a los hijos nacidos del profeta a través de esa mujer, nombres que indican los frutos de la idolatría, es decir, el rechazo y repudio de Israel de parte de Dios (Os 1, 2-9), negando así la promesa añadida de una eventual restauración en favor de la nación (2, 1-3).

–En la segunda sección (2, 4-23) el Señor anuncia que él podrá fin a la prostitución, es decir, a la idolatría de Israel, de manera que a través de castigos despertará en el pueblo el deseo de volver a él (2, 4-15), de manera que él dirigirá de nuevo al pueblo a través del desierto, de manera que a través de la renovación de sus misericordias y bendiciones del pacto, el mismo Dios se casará de nuevo con el pueblo en justicia, misericordia y verdad (2, 16-23).

–En la tercera sección (3, 1-5) Dios manda al profeta que ame de nuevo a una mujer querida por su marido, esto es, a una que ha cometido adulterio, asegurando de esa forma su amor, de tal forma que sea imposible para ella actuar de nuevo como prostituta. Y la explicación que se da para esto es que los israelitas vivirán durante un largo tiempo sin rey y sin sacrificios, y sin culto divino, pero que ellos volverán después, buscarán a Yahvé su Dios y a David su rey, y se regocijarán en la bondad del Señor al final de los días.

Según eso, la caída de las diez tribus respecto del Señor, su expulsión en el exilio y la rehabilitación de aquellos que reconozcan sus pecados (en otras palabras: la culpa y castigo de Israel y la restauración del favor divino) forman el tema común de las tres secciones, conforme al esquema que sigue: la primera sección describe simbólicamente en toda su magnitud el pecado, el castigo y la eventual restauración de Israel; la segunda sección explica una vez más la culpa, el castigo y la restauración, con la renovación del estado de gracia, en palabras proféticas simples; finalmente, la tercera parte desarrolla de nuevo estos temas de una forma simbólicamente nueva. Tanto en la primera como en la tercera parte, el anuncio profético aparece encarnado de un modo simbólico, de manera que a partir de aquí se puede plantear la pregunta: ¿el matrimonio del profeta con la mujer adúltera, ordenado por Dios por dos veces, ha de verse como un matrimonio que sucedió realmente, o solo como una experiencia interior del profeta, como una representación parabólica?⁶ Los partidarios de un matrimonio externamente consumado se apoyan sobre todo en las mismas palabras del texto. Las palabras de Os 1,2 (vete y toma a una mujer prostituta) y de Os 1, 3 (entonces él fue y tomó a Gomer… que concibió) son tan precisas y tan carentes de ambigüedad que resulta imposible tomarlas con buena conciencia como si ellas re refirieran a algo que no hubiera sucedido históricamente. Pero el mismo Kutz, que ha planteado el argumento de esta forma se siente obligado a admitir que algunas de las acciones simbólicas de los profetas (por ejemplo Jer 25, 15 y Zac 11, 1) no tuvieron por qué realizarse de hecho de un modo real e histórico. Situados ante ese tema, debemos indicar que las palabras del texto, en sí mismas, no son suficientes para decidir a priori si ese matrimonio del profeta con la prostituta fue una acción objetiva realizada en el mundo externo o si se trató más bien de una especie de intuición interna del mismo profeta⁷.

La referencia al profetas Isaías y a sus hijos (cf. Is 7, 3 y 8, 3-4) como casos análogos puede citarse como apoyo para una visión según la cual ese matrimonio del profeta fue de tipo externo. Pero un examen más minucioso de la semejanza entre los dos pasajes de Isaías y este de Oseas nos indica que hay una gran diferencia entre ambos casos.

Ciertamente, Isaías pone a sus dos hijos unos nombres que tienen significados simbólicos, y él lo hace probablemente por mandato divino, pero nada nos lleva a concluir que Isaías se hubiera casado por mandato de Dios, y por otra parte el texto no nombra siquiera el nacimiento del primer hijo. Según eso, de un modo consecuente, todo lo que se puede inferir de Isaías es que los nombres de los hijos del profeta Oseas no implican ninguna prueba en contra de la realidad externa del matrimonio en cuestión.

Por otra parte, no puede tomarse como decisiva la objeción según la cual el mandamiento de casarse con una prostituta, en el caso de que fuera un matrimonio real, se opondría a la santidad divina y a la ley según la cual los sacerdotes no podían casarse con prostitutas. Porque lo que se aplica a los sacerdotes no puede transferirse sin más a los profetas. Además, la afirmación según la cual el matrimonio con una prostituta es algo inmoral no puede aplicarse a este caso, pues se apoya simplemente en una falsa visión de lo que es un mandamiento divino, por el cual estaría prohibido casarse con una mujer que había sido prostituta.

Por otra parte, no sabemos si los hijos de prostitución que Oseas debía tomar para sí eran los tres niños que ella había concebido con él (cf. Os 1, 3.6.8), pues en ese caso, los niños concebidos por el profeta serían designados como “hijos de la prostitución”. Tampoco sabemos si la mujer continuaría actuando como prostituta después de haberse casado con el profeta, dando a luz unos hijos ilegítimos, pues eso no puede apoyarse en el texto.

El mandato divino (“toma una mujer prostituta, y ten hijos de prostitución”) no implica que la mujer con la que el profeta se casó hubiera sido ya antes prostituta, ni sabemos si fue llamada “mujer prostituta” simplemente para indicar que, siendo ya mujer legal del profeta, había caído después en adulterio haciéndose prostituta. Lo que el texto quiere indicar es más bien que el profeta debía tomar consigo, junto con la mujer prostituta, a los hijos que ella había tenido, unos hijos que ella había engendrado como prostituta antes de casarse con el profeta.

Por tanto, si asumimos que el profeta recibió el mandato de tomar a esta mujer y a sus hijos con el propósito que indicó ya Jerónimo (para rescatarla de su conducta errada y para hacer que sus hijos abandonados pudieran recibir una disciplina y cuidado paterno), ese mandamiento no habría ido en modo alguno en contra de la santidad de Dios, sino que habría correspondido más bien al amor compasivo de Dios que recoge al pecador perdido y que quiere su salvación.

Por otra parte, no se puede afirmar que a través de un mandamiento como este y por la obediencia del profeta que lo cumple, al comienzo de su ministerio profético, se habrían frustrado todos los beneficios que estaban vinculados con su ministerio profético. En el caso de que la mujer con la que Oseas se casó hubiera llevado antes una vida desordenada, si el profeta hubiera declarado de un modo libre y abierto que él la había tomado como mujer con la intención de liberarla de esa vida, según el mandato de Dios, ese mismo matrimonio, cuya vergüenza y deshonor había asumido el profeta para obedecer al mandamiento de Dios, y para mostrar su gran amor hacia el pueblo (superando así la deshonra de ese acto), hubiera sido un motivo de conversión, un ejemplo práctico y constante dirigido al pueblo, un sermón que no hubiera ido en contra de su trabajo como profeta, sino que lo hubiera favorecido.

Con esa conducta, el profeta estaba haciendo aquello que el mismo Dios hacía con Israel, para revelar a la nación su pecado, de una manera tan impresionante que todos pudieran conocer su gloria y su capacidad de superar los pecados. Pues bien, a pesar de eso, por más satisfactorio que fuera el mandamiento divino para expresar la forma de actuar de Dios, no podemos afirmar sin más que se tratara de un hecho externo, por la simple razón de que el texto no prueba (ni niega) que se tratara de un hecho externo.

Conforme al sentido más preciso de las palabras, el profeta debía tomar una mujer prostituta con la simple finalidad de engendrar hijos por medio de ella, unos hijos cuyos nombres debían expresar ante el pueblo los frutos desastrosos de su prostitución espiritual. La conducta de la mujer tras el matrimonio no preocupa ya al profeta; lo que le preocupa son los hijos de la prostitución que el profeta debía tomar consigo al tomar a la mujer.

En el caso de que el matrimonio debiera tomarse como un hecho histórico, la conducta posterior de la mujer tendría que haber sido un tema principal de la profecía. Por eso, el hecho de que el texto no trate de la conducta posterior de la mujer, sino de los nombres de sus hijos, está indicando que resulta improbable que se haya tratado de un matrimonio externamente consumado del profeta con esa mujer.

Este argumento queda totalmente confirmado por el hecho de que en Os 3, 1, Yahvé dice al profeta “vete de nuevo, ama a una mujer amada por el marido, pero que comete adulterio”, y por el de que el profeta, para cumplir ese mandamiento divino, “compra a la mujer por un cierto precio” (Os 3, 2). La expresión indefinida íssâh, una mujer, en vez de “tu mujer” o, por lo menos “la mujer” y, más aún, el caso de comprar a la mujer resultan suficientes por si mismos para refutar la idea que el profeta se casa de nuevo, de un modo directo, con la mujer anterior (con Gomer), que le ha sido infiel y que se ha marchado de su lado, para reconciliarse de nuevo con ella.

Por otra parte, Ewald sostiene (con el apoyo de Kurtz) que la afirmación “y yo la tomé conmigo”, conforme al sentido más simple de las palabras, no puede referirse a cualquier adúltera que ha abandonado a su marido, sino que debe referirse a una ya conocida, de manera que debe aplicarse a lo dicho atrás en Os 1, 1-11. Pero esto que dice Ewald es un paralogismo, y con paralogismos o argumentos sin base como este podemos introducir en el texto de la Escritura todo lo que queramos.

El sufijo de ואכּרה, “y yo la tomé” (1, 2) se refiere simplemente a la mujer querida de su amigo, mencionada en Os 1, 1, y no prueba en modo alguno que la mujer amada por ese amigo, es decir, la adúltera, sea la misma Gomer mencionada en Os 1, 1-11. El carácter indefinido de ‘issâh sin artículo no queda en modo alguno superado o negado por el hecho de que el curso posterior de la narración se refiera de nuevo a esta mujer, ni por los ejemplos aducidos por Kurtz (יקּח־לב en Os 4, 11 y הלך אחרי־צו en 5, 11), pues cualquier lingüista sabe que estos ejemplos tienen un sentido totalmente distinto.

Ciertamente el indefinido אשּׁה recibe sin duda una definición más precisa por medio de los predicados אהסבת רע וּמנאפת, de manera que ya no podemos afirmar que se trata de una adúltera cualquiera, pero en ningún sentido se puede suponer que se está refiriendo sin más a lo dicho en Os 1, 1-11. Una mujer amada por su amigo, es decir, por su marido, y que comete adulterio, aunque sea amada por su marido, y a pesar del amor que él le muestra, es una mujer que de hecho comete adulterio. Por medio de las palabras אהבת y מנאפת, el amor del amigo (o marido) y el adulterio de la mujer están representados como contemporáneos, lo mismo que la frase explicativa que sigue: “como Yahvé ama a los hijos de Israel, y ellos se vuelven a sus dioses”.

Si la palabra 'isshâh, definida de esa forma, tuviera que referirse a Gomer (mencionada en Os 1, 1-11), el mandato divino tendría que haber sido expresado así: “vete y ama de nuevo a la mujer amada por su marido que ha cometido adulterio”, o “ama de nuevo a tu mujer, que es amada por su marido, a pesar de que ella ha cometido adulterio”. Pero es evidente que este pensamiento no responde a las palabras del texto, como lo muestran los dos participios citados (אהבת y מנאפת), pues es imposible que uno tenga el sentido de futuro o presente y el otro el sentido de pluscuamperfecto.

En contra de estos argumentos, Kurtz ha intentado probar la posibilidad de algo imposible. Él observa, ante todo, que no estamos justificados para dar a la palabra “ama” el sentido de “ama de nuevo” como hace Hofmann, porque el marido no ha cesado de amar a su mujer, a pesar de su adulterio porque, para todo esto, el único sentido es restitue amoris signa (restaura los signos de amor); por eso, aquí, el texto no puede referirse sin más al amor, sino a las manifestaciones de amor.

Por otra parte, la idea de “de nuevo” no puede introducirse en el texto de una forma tan arbitraria como él supone. No hay nada en el texto que pruebe que el marido haya dejado de amar a su mujer, a pesar de su adulterio; esto es simplemente una inferencia que se quiere deducir de Os 2, 11, a través de la identificación del profeta con Yahvé, y de la asunción tácita de que el profeta ha dejado de ofrecer a Gomer las expresiones de su amor, sobre lo cual no se dice lo más mínimo en Os 1, 1-11.

Esta presuposición, y la inferencia que se deduce de ella, solo serían admisibles si se hubiera establecida de hecho la identidad de la mujer (amada por su marido y adúltera) con Gomer, mujer del profeta. Pero, dado que eso no ha sido probado, el argumento se mueve en un círculo vicioso, admitiendo como algo probado algo que es precisamente lo que debe ser probado.

Incluso concediendo que “ama” significa “ama de nuevo” o “manifiesta de nuevo tu amor a una mujer amada por su marido, pero que comete adulterio”, esto no significa sin más “vete con tu primera mujer y pruébale de nuevo de palabra y obra la continuidad de tu amor”, dado que, de acuerdo con las leyes más simples de la lógica “una mujer” no significa lo mismo que “tu mujer”.

En esa línea, conforme a las leyes más sanas de la lógica, la identidad de la 'isshâh de Os 3, 1 con Gomer de 1, 3 no puede ser inferida por el hecho de que la expresión de Os 3, 1 es “vete y ama a una mujer”, y no “vete, y toma a tu mujer”; o por el hecho de que en Os 1, 2 la mujer es llamada simplemente una “prostituta” y no “una adúltera”, mientras en 3, 1 ella aparece como una adúltera, no como una prostituta.

Las palabras “ama a una mujer”, en cuanto distinta de “toma a una mujer” puede entenderse simplemente (sin contar con su conexión con Os 1, 2) como implicando que aquí se alude a la realización de un matrimonio; pero ellas no indican en modo alguno “la restauración de un lazo de matrimonio que había existido previamente”, como supone Kurtz. Y la distinción entre 1, 2, donde la mujer se describe como “prostituta” con 3, 1, donde ella aparece como “adúltera” nos lleva a pensar en la distinción entre Gomer y la mujer adúltera más que en su identidad.

Según eso, las palabras de Os 3, 2 [la traje (la compré) por quince piezas de plata, etc.] nos llevan a pensar que la mujer de Os 1, 1-11 y la de 3, 1-5 son distintas. El verbo kârâh (hrk), comprar o adquirir en comercio, significa que la mujer no pertenecía previamente al profeta. La única forma en que Kurtz es capaz de evitar esta conclusión es tomar las quince piezas de plata mencionadas en 3, 2 no como precio de pago por comprar a la mujer como esposa, sino (en oposición total a ואמר אליה, en 3, 3), como coste de su mantenimiento, como precio que el profeta dio a la mujer por el período de su “detención” en el que ella debía permanecer sin ir con ningún otro. Pero resulta evidente desde el principio la naturaleza arbitraria de esta explicación.

Conforme al sentido normal de las palabras, el profeta tomó a la mujer y la llevó consigo por quince piezas de plata y una ephah y media de cebada, es decir, la compró como mujer, y le dijo: “Tú deberás habitar conmigo por muchos días, no tendrás que actuar como prostituta…”.

No hay en el texto ningún indicio de que el profeta le asignara un dinero como comida, cosa que tampoco se puede inferir de 2, 9. 11, porque aquí el texto no se refiere a la mujer del profeta, sino a Israel personificada como prostituta y adúltera. Por otra parte, lo que se afirma aquí sobre Israel no puede aplicarse sin más para explicar la descripción simbólica de Os 3, 1-5, como lo pone de relieve el simple hecho de que la conducta de Yahvé hacia Israel se describe en Os 2 de un modo muy distinto al que se aplica al profeta en Os 3, 3.

En Os 2, 7 la mujer adúltera (Israel) dice: “yo iré y volveré con mi primer marido, porque entonces me iba mejor que ahora”; y Yahvé responde a esto (2, 8-9): “pero ella no había descubierto que era yo quien le daba el trigo y el vino nuevo…, por tanto, yo volveré y le quitaré mi trigo, y también mi vino...”. En esa línea, conforme a la visión de Kurtz, el profeta tomó de nuevo a su mujer y, dado que ella sintió remordimiento, le asignó de nuevo lo necesario para su mantenimiento por muchos días. De todo esto se deduce que no podemos identificar la mujer de la que se habla en Os 3, 1-5 con Gomer, la mujer mencionada en Os 1, 1-11. La mujer amada por su compañero (es decir, por su esposo) y que cometía adulterio es una persona distinta de la hija de Diblathaim, con la que el profeta tuvo tres hijos (1,1-11). Si, según eso, el profeta contrajo y consumó el matrimonio mandado por Dios, nosotros deberíamos adoptar la explicación que ofrecían ya los comentaristas antiguos, diciendo que, en el intervalo entre lo que cuenta Os 1, 1-11 y 3, 1-5, Gomer había fallecido o había sido expulsada por su marido, porque no se había arrepentido, de manera que Oseas tuvo que casarse con otra. Pero solo estaríamos obligados a adoptar una solución como esta en el caso de que se haya demostrado (o se pueda demostrar) que ha existido un matrimonio externamente establecido entre el profeta y esa mujer. Pero eso no se ha podido demostrar, de manera que no estamos obligados a introducir en el texto cosas que el texto no indica ni supone, en modo alguno.

Si, por tanto, de acuerdo con el texto, debemos entender los mandamientos divinos de Os 1, 1-11 y de Os 3, 1-5 como refiriéndose a dos matrimonios sucesivos y distintos, por parte del profeta, con una mujer poco casta, desaparece toda probabilidad de que el mandamiento de Dios y la ejecución del profeta deban referirse a hechos que acontecen de un modo externo. Incluso en el caso de que (por necesidad) el primer mandamiento (Os 1, 1-11) debiera entenderse de un modo externo, diciendo que se trataba de algo digno de Dios, esa visión no se podría aplicar al mandato del segundo matrimonio (3, 1-5).

La supuesta finalidad de Dios, cuando mandaba que se realizara tal matrimonio, solo podría alcanzarse a través de un casamiento real. Pero si Oseas no había roto antes su matrimonio anterior no sería fácil explicar su segundo matrimonio como algo que él debía realizar por mandato de Dios. Y el mismo hecho de un mandato divino para contraer el segundo matrimonio, si se supone que ese matrimonio debía ser consumado externamente, sería poco conciliable con la santidad de Dios.

Puede suponerse que Dios mandara a un hombre casarse con una prostituta, con el fin de rescatarla de su vida de pecado y de reformarse; pero es contrario a la santidad de Dios el mandar que el profeta se case con una mujer que había roto ya la promesa del matrimonio o que la rompería más tarde, a pesar del amor de su marido, porque Dios, como aquel que es santo, no puede en modo alguno sancionar el adulterio⁸.

Según eso, no tenemos más remedio que entender los matrimonios de Oseas como acontecimientos internos, es decir, como sucesos espirituales e interiores, en los que Dios le dirige su palabra. Eso significa que no podemos tomarlos como una realidad externa, físicamente consumada. El camino o forma de actuar de Dios se le revela al profeta a través de una experiencia interna, y de esa forma se solucionan los problemas que suscita una comprensión externa de los hechos.

Estas escenas recogen experiencias interiores del profeta, en su relación con Dios, y de esa forma se superan los problemas que suscita el hecho de tener que decidir si son actos dignos o indignos de Dios. El propósito del profeta es el de poner de relieve el significado de esos símbolos en el corazón de los oyentes, porque solo se trata de eso, de imprimir y mostrar en el interior de los hombres el sentido de esos hechos que el profeta explicará simbólicamente en su predicación.

De esa forma se resuelven los problemas que puede plantear el texto: ¿por qué el profeta ha de tomar consigo no solo a la prostituta, sino también a los hijos de la prostitución, un tema al que el texto no evoca ya nunca más? ¿Qué sucede con Gomer: ha muerto o ha sido simplemente abandonada cuando Dios manda al profeta que se case de nuevo, una segunda vez, con una mujer? Esas preguntas no pueden responderse de un modo externo. En ambos casos lo que importa no es el hecho, sino la cosa significada.

Pues bien, si, de acuerdo con lo dicho, tomamos los matrimonios del profeta como signo de una experiencia interior, que tuvo lugar en su propia vivencia espiritual, esos matrimonios no deben entenderse solo como parábolas que expresan la conducta del pueblo, o como meras ficciones poéticas sin más significado que eso. Eso iría en contra de las palabras como tales, en contra de la afirmación básica de la profecía, según la cual “Dios dijo al profeta”.

Estamos pues ante una experiencia interior de tipo muy real. Esa experiencia profética interna tiene la misma realidad y verdad que la externa. Una simple ficción poética no tiene verdad alguna, sino que es una imaginación subjetiva. En contra de eso, la “palabra de Yahvé” tiene una gran realidad, como muestra todo el libro de Oseas.

1,1–9. Toma para ti una prostituta
1, 1

hY"ïZI[u yme’yBi yrIêaeB.-!B, ‘[:ve’Ah-la, hy"©h' rv<åa] hw"åhy>-rb;D>¹

`lae(r"f.yI %l,m,î va'ÞAy-!B, ~['îb.r"y" yme²ybiW hd"_Why> ykeäl.m; hY"ßqiz>xiy> zx'îa' ~t'²Ay

¹ La palabra de Yahvé que vino a Oseas hijo de Beeri, en los días de Ozías, Jotam, Acaz y Ezequías, reyes de Judá, y en los días de Jeroboán hijo de Joás, rey de Israel.

Os 1, 1 contiene el encabezamiento de todo el libro, cuyo contenido hemos discutido en esta introducción, defendiéndolo en contra de las objeciones que se han elevado en contra de su autenticidad o sentido, de manera que no tenemos razones para rechazar su integridad y autenticidad. La palabra siguiente de Os 1, 2, en la que se ofrece el título del libro (hw"ßhy>-rB,DI tL;îxiT., techillath dibber-Yahve), supone que hay un encabezamiento en el que se anuncia el tiempo del ministerio del profeta; pues bien, este es el encabezamiento.

La forma externa de Os 1,2, que algunos, como Hitzig, piensan que no puede ser auténtica, pues se opone en conjunto en 1, 1, indica solo que estamos ante dos frases independientes, con finalidades distintas. La referencia temporal con la que se inicia Os 1, 1 no va en modo alguno en contra de 1, 2, porque Os 1, 1 constituye el encabezamiento de todo el libro, mientras las primeras palabras de Os 1, 2 se refieren solo a las profecías de Os 1-3.

1, 2

%lEå [:veªAh-la, hw"÷hy> rm,aYO“w: p [:ve_AhB. hw"ßhy>-rB,DI tL;îxiT. ²

`hw")hy> yrEÞx]a;me( #r<a'êh' ‘hn<z>ti hnOÝz"-yKi( ~ynIëWnz> ydEäl.y:w> ‘~ynIWnz> tv,aeÛ ^úl.-xq;

² El principio de la palabra de Yahvé por medio de Oseas. Yahvé dijo a Oseas: Ve, toma para ti una mujer dada a la prostitución, e hijos de prostitución; porque la tierra se ha dado enteramente a la prostitución, apartándose de Yahvé.

Con el fin de poner ante los ojos del pueblo pecador el juicio al que Israel se ha expuesto por su apostasía respecto del Señor, Oseas tiene que casarse con una prostituta, y concebir hijos por medio de ella, unos hijos cuyos nombres indicarán los malos frutos que provienen del hecho de apartarse de Dios. El matrimonio que el profeta ha de contraer por mandato de Dios tiene la finalidad de poner de relieve el hecho de que el reino de Israel se ha separado del Señor su Dios, hundiéndose en la idolatría. Oseas ha de comenzar su ministerio profético poniendo de relieve este hecho.

תּחלּת דּבּר יי: literalmente, “al principio de la palabra de Yahvé”, es decir “al comienzo de lo que ha dicho Yahvé…”. דּבּר no es un infinitivo, sino un perfecto. Por su parte, תּחלּת es un acusativo de tiempo (Gesenius, 118, 2). Por medio del estado constructo, la cláusula siguiente está subordinada a תּחלּת como una expresión de sustantivo (cf. Gesenius, 123, 3, nota. 1; Ewald, 332, c.). דּבּר con ב ([:ve_AhB.), no significa hablar a una persona a través de alguien (ב no tiene el sentido de אל), sino “hablar con” (literalmente “en”) una persona, poniendo así de relieve el carácter interior y la urgencia de esa palabra de Yahvé a Oseas (cf. Num 12, 6. 8; Hab 2, 1; Zac 1, 9, etc.).

Toma para ti (^úl.-xq;), es decir “cásate con” (una mujer). אשׁת זנוּנים tiene un sentido más fuerte que el de זונה: “una mujer de prostitución”, una mujer cuyo negocio o medio de vida consiste en eso. Con la mujer, Oseas debe tomar también los hijos de prostitución. El significado es este: no se trata de tomar primero a la mujer y de engendrar luego con ella hijos de prostitución, lo que exigiría que los dos objetos estuvieran conectados con קח por una zeugma, en el sentido de accipe uxorem et suscipe ex ea liberos (Drus.), o también sume tibi uxorem forn. et fac tibi filios fornicarios (Vulg.): “toma una mujer y concibe por ella hijos de fornicación”. Los hijos concebidos por el profeta con una prostituta casada con él no podrían llamarse yaldē zenūnīm (~ynIëWnz> ydEäl.y:), dado que no serían como tales hijos ilegítimos, sino hijos legítimos de una mujer que había sido prostituta, ni se puede suponer que los tres hijos nacidos de la mujer (cf. Os 1, 3.6.8) habían nacido del adulterio, de forma que el profeta no era su padre, en el sentido de Os 1, 3: “él tomó a Gomer y ella concibió y engendró para él un hijo”.

Esta forma de evitar la dificultad (que va en contra del sentido del texto) puede defenderse apelando a la conexión interna entre la figura (signo) y el hecho de fondo. Ciertamente, esta conexión “requiere necesariamente que tanto los hijos como la madre estén en la misma relación legal respecto al marido y padre”, como ha puesto de relieve Hengstenberg. Pero esa conexión no requiere que la madre haya sido una casta virgen antes de casarse con el profeta, ni que los hijos que ella dio a luz para su marido fueran concebidos en adulterio, siendo después adoptados por el profeta como suyos.

El matrimonio que el profeta iba a contraer simbolizaba la relación que ya existía entre Yahvé e Israel, y no el modo en que esta vino a existir. La “mujer de prostitución” no representa la nación de Israel en su estado de virgen cuando estableció con Dios el pacto del Sinaí, sino la nación de las diez tribus en su relación con Yahvé en el tiempo del profeta, cuando la nación, tomada como un todo, había venido a convertirse en una prostituta, de manera que sus diversos miembros aparecían como hijos de prostitución.

La referencia a los hijos de prostitución, al lado de la “mujer de prostitución” indica de un modo incuestionable que el mandamiento divino del matrimonio no se refería a un matrimonio fáctico, externo, sino que era simplemente una representación simbólica de la relación en la que los israelitas idólatras estaban con el Señor su Dios. Así lo muestra claramente la frase explicativa “porque la tierra se ha dado enteramente a la prostitución” (#r<a'êh' ‘hn<z>ti hnOÝz"-yKi(). Por su parte, הארץ, “la tierra” significa la población de la tierra (cf. Os 4, 1). זנה מאחרי יי, adulterar respecto a Yahvé, es decir, separarse de él (cf. Os 4, 12).

1, 3

`!BE) Alß-dl,Te(w: rh;T;îw: ~yIl"+b.DI-tB; rm,GOà-ta, xQ;êYIw: ‘%l,YE’w: ³

³ Fue, pues, y tomó a Gomer, hija de Diblaim, la cual concibió y le dio a luz un hijo.

Gomer aparece en Gen 10, 2-3 como nombre de un pueblo, pero nunca como nombre de varón o de mujer y, partiendo de la analogía con los nombres de sus hijos, podemos decir que ha sido escogido por el sentido que tiene el nombre. Gomer significa perfección, algo que está completo en un sentido pasivo, y no tiene el significado de destrucción o muerte (caldeo, Marck), sino el hecho de que esta mujer es plenamente perfecta en su prostitución, es decir, que ha llegado hasta el límite final de ella.

Tampoco Diblaim aparece en ningún otro lugar como nombre propio, excepto en los nombres de lugar moabitas en Num 33, 46 (‘Almon-diblathaim) y en Jer 48, 22 (Beth-diblathaim). Ese nombre está formado a partir de debhēlâh, conforme al modelo de 'Ephraim, en el sentido de debhēlīm, pasteles de higos: “Hija de pasteles de higos”, en el sentido de alguien al que le gustan los pasteles de higos, como “amante de los pasteles de uvas” (Os 3, 1), alguien entregado a una vida de delicias⁹.

La interpretación simbólica de estos nombres no puede negarse por el hecho de que ellos no han sido explicados en el texto, en la línea de lo que acontece con los hijos en Os 1, 4. Esto puede deberse al hecho de que esta mujer no recibe aquí sus nombres por primera vez, sino que se supone que ellos son conocidos para los oyentes del profeta o los lectores de su libro.

1, 4

j[;ªm. dA[å-yKi la[,_r>z>yI Amàv. ar"îq. wyl'êae ‘hw"hy> rm,aYOÝw: ⁴

`lae(r"f.yI tyBeî tWkßl.m.m; yTiêB;v.hi’w> aWhêyE tyBeä-l[; ‘la[,r>z>yI ymeÛD>-ta, yTiød>q;p'’W

⁴ Entonces Yahvé le dijo: Ponle por nombre Jezreel, porque dentro de poco castigaré a la casa de Jehú a causa de la sangre derramada en Jezreel, y haré cesar el reinado de la casa de Israel.

El profeta está inspirado por Dios en el tema de dar nombres a sus hijos, porque los hijos, como fruto del matrimonio, igual que el matrimonio mismo, son signos instructivos de la idolatría del Israel de las diez tribus. El primer nombre es Jezreel, tomado de la fértil llanura de ese nombre, en la parte norte del río Kishon (cf. Jos 17, 16), sin referencia al sentido apelativo del nombre que es “Dios muestra”, sentido que aparece por vez primera en el anuncio de la salvación de Os 2, 24-25. En este caso, como muestra con claridad la explicación siguiente, ese nombre se toma a causa de la importancia histórica que esa llanura poseía para Israel, y eso no solamente como lugar donde se ejecutó el último juicio de castigo de Dios contra el reino de Israel (como supone Hengstenberg), sino también a que ahora sería rápidamente vengada a causa de la casa de Jehú. En la ciudad de Jezreel, que estaba en la llanura de su nombre, Ahab había llenado previamente la medida de su pecado por el asesinato impío de Nabot, cargando sobre si la culpa y maldición de sangre por la que había sido amenazado con el exterminio de toda su casa (1 Rey 21, 19). Entonces, a fin de vengar la sangre de todos sus siervos los profetas, derramada por Ajab y Jezabel, el Señor mandó que Elías ungiera a Jehú como rey, con el encargo de destruir toda la casa de Ajab (3 Rey 9, 1).

Jehú obedeció ese mandato y no solo mató al hijo de Ajab, el rey Jorán, haciendo que su cuerpo fuera arrojado a la parte de tierra que pertenecía a Nabot el jezraeilita, apelando al mismo tiempo a la palabra del Señor (2 Rey 9, 21-26), sino que ejecutó también el juicio divino sobre Jezabel, y sobre los setenta hijos de Ajab, y sobre todo el resto de la casa de Ajab (2 Rey 9, 30‒10, 17), recibiendo a causa de eso la siguiente promesa de Yahvé: “Dado que has obrado bien ejecutando lo que es recto a mis ojos, dado que has hecho a la casa de Ajab según todo lo que estaba en mi corazón, tus hijos se sentarán sobre el trono de Israel durante cuatro generaciones (2 Rey 10, 30).

Por eso, resulta evidente que la culpa de sangre de Jezreel, que debía ser vengada sobre la casa de Jehú, no ha de buscarse en el hecho de que Jehú exterminara de hecho a la casa de Ajab, ni como supone Hitzig en el hecho de que él no se contentara con matar solo a Jorán y a Jezabel, sino a que hubiera matado a Azarías de Judá y a sus hermanos (2 Rey 9, 27; 10, 14), dirigiendo la masacre descrita en 2 Rey 10, 11. Porque un acto que es alabado por Dios y por el que él mismo dio una promesa a quien lo había realizado no puede ser en sí mimo un acto de culpabilidad de sangre.

Y la matanza de Azarías y de sus hermanos por Jehú, aunque no estuviera expresamente ordenada por Dios, no aparece expresamente condenada en el relato histórico, porque la familia real de Judá había caído también en la impiedad de la casa de Ajab, por sus conexiones matrimoniales con aquella dinastía; y Azarías y sus hermanos, como los hijos de Atalía, una hija de Ajab, pertenecían por descendencia y por disposición religiosa a la casa de Ajab (2 Rey 8, 18. 26-27), de manera que, conforme a la disposición divina, tenían que perecer con ella.

Muchos exegetas piensan, por tanto, que la “sangre de Jezrael” significa simplemente la multitud de actos de injusticia y crueldad que los descendientes de Jehú habían cometido en Jezrael, “o los pecados graves de todo tipo cometidos en el palacio, en la ciudad y en la nación en general, que debían ser expiados por sangre, y demandaban por tanto un tipo de castigo de sangre (Marck). Pero no tenemos motivos alguno para generalizar de esa manera la ideas de ymeÛD> (demē, sangres).

Esta opinión no puede fundarse en la suposición de que Jezrael era la residencia real de los reyes de la casa de Jehú, pues ella va en contra de 2 Rey 15, 8. 13, donde aparece claro que la residencia real de los reyes Jeroboán II y Zacarías estaba en Samaría. La culpa de sangre (ymeÛD>, demē) cometida en Jezreel solo puede ser aquella que contrajo Jehú en Jezreel, es decir, los crímenes de sangre recordados en 2 Rey 9 y 10, por los que Jehú conquistó su trono, pues no hay otros que la Biblia recuerde en este sentido. Estamos, pues, ante una aparente discrepancia.

–Por un lado, en 2 Rey el mismo Dios manda a Jehú que extermine la familia real de Ahab, prometiéndole el reino hasta la cuarta generación.

–Pero, en el texto que comentamos, el mismo acto al que nos referimos aparece condenado por Dios, como un crimen de sangre, que debe ser castigado.

Pero esta discrepancia puede resolverse fácilmente distinguiendo entre el hecho en cuanto tal y los motivos por los que Jehú los realizó. (a) Por el hecho en cuanto tal (es decir, por haber cumplido el mandamiento divino de exterminar a la familia de Ajab), Jehú no pudo ser considerado como un criminal. (b) Pero incluso las cosas mandadas por Dios pueden convertirse en crímenes en el caso de que aquel que las está realizando no las cumple solamente como expresión de una voluntad de Dios, sino que actúa también por motivos perversos y egoístas, es decir, cuando él abusa del mandamiento divino, convirtiéndolo en ocasión para expresar y cumplir los deseos de su mal corazón.

Jehú actuó sin duda por esos motivos egoístas, como aparece claro por la exposición de la historia de 2 Rey 10, 29. 31. Ciertamente, Jehú exterminó de Israel el culto a Baal, pero él no abandonó los pecados de Jeroboán, el hijo de Nabat. No destruyó los becerros de oro de Betel y de Dan, y no caminó según la ley de Yahvé, Dios de Israel, con todo su corazón. Así lo dice Calvino: “Por lo que toca a Jehú la masacre de los sacerdotes de Baal fue un crimen; pero por lo que toca a Dios fue una venganza justa”.

Aunque Jehú no utilizó el mandato de Dios como un pretexto para realizar los planes ambiciosos de su corazón, la masacre misma se convirtió en un acto de pecado de sangre que exigía venganza, por el hecho de que él no lo tomó como estímulo para caminar según la ley de Dios con todo su corazón, sino que siguió adorando a los becerros, en la línea del pecado fundamental de todos los reyes del reino de las diez tribus. Por esa razón, la posesión del trono le fue prometida solo hasta la cuarta generación.

Por otra parte, no se puede argumentar en contra de esto que “el pecado aquí evocado no se puede tomar como el crimen principal de Jehú y de su casa”, ni tampoco el hecho de que “el acto sangriento aquí aludido, al que la casa de Jehú debió su trono no aparece en ningún otro lugar como causa de la catástrofe que iba a caer sobre la casa real de Jehú, porque por lo que se refiere a los reyes de la familia de Jehú el pecado al que siempre se alude en los libros de los Reyes consiste en el hecho de que ellos no se separaron de los pecados de Jeroboán (2 Rey 13, 2. 11; 14, 24; 15, 9; cf. Hengstenberg).

Este es el pecado al que se alude en el libro de los Reyes: los hijos de Jehú no se separaron de los pecados de Jeroboán I, es decir, de la adoración de los becerros de oro. Solo por estar relacionado con este crimen de los becerros de oro, el pecado de venganza de sangre de Jehú en Jezreel vino a convertirse en pecado de sangre, que el mismo Dios debía vengar.

Oseas no quería nombrar aquí todos los pecados del reino de las diez tribus, sino condensarlos en el pecado de la apostasía (de la separación del templo de Jerusalén y de la adoración de los becerros de oro). Pues bien, en nuestro caso, ese pecado de Jeroboán I, mantenido por todos los reyes que le siguieron, aparece aquí condenado y representado bajo la imagen de la prostitución.

Por eso, lo que aquí se amenaza no es simplemente la caída de la dinastía existente de Jehú, sino también la caída de las tribus del reino de Israel. Obviamente, el reino de la casa de Israel no se identifica con la dinastía de Jehú, sino con la soberanía real de Israel. Y todo esto será destruido por Dios pronto, מעט, es decir, en un breve tiempo. El exterminio de la casa de Jehú vino a darse poco después de la muerte de Jeroboán, cuando su hijo fue asesinado, en conexión con la conspiración de Salum (2 Rey 15, 8).

Y con la casa de Jehú cayó también la fuerza del reino, unos cincuenta años antes de su destrucción completa. Porque de los cinco reyes que siguieron a Zacarías solo uno, es decir, Menahem murió de muerte natural y fue sucedido por su hijo. Todos los restantes fueron destronados y asesinados por conspiradores, de tal manera que la destrucción de la casa de Jehú puede tomarse como el comienzo del fin del reino, el comienzo del proceso de su descomposición (Hengstenberg, cf. observaciones Comentario a 2 Rey 15, 10).

1, 5-6

`la[,(r>z>yI qm,[eÞB. laeêr"f.yI tv,q<å-ta, ‘yTir>b;v'(w> aWh+h; ~AYæB; hy"ßh'w> ⁵

hm'x'_rU al{å Hm'Þv. ar"îq. Alê rm,aYOæw: tB;ê dl,Teäw: ‘dA[ rh;T;Ûw: ⁶

`~h,(l' aF'Þa, afoïn"-yKi( laeêr"f.yI tyBeä-ta, ‘~xer:a] dA[ª @ysiøAa al{’ •yKi

⁵ Aquel día quebraré el arco de Israel en el valle de Jezreel. ⁶ Concibió Gomer otra vez y dio a luz una hija. Dios dijo a Oseas: Ponle por nombre Lo-ruhama, porque no me compadeceré más de la casa de Israel, ni los perdonaré.

La indicación de tiempo aWh+h; ~AYæB; (en aquel día) no se refiere a la destrucción de la casa de Jehú, sino a la del reino de Israel, pues así lo indica lo que sigue. El “arco de Israel” es su poder (pues el arco, como arma de guerra principal, es un epíteto para indicar toda la fuerza militar sobre la que se apoya la existencia del reino (Jer 49, 35) y es también, en general, un símbolo de fuerza (cf. Gen 49, 24, 1 Sam 2, 4). Pues bien, toda esa fuerza será rota en piezas en el valle de Jezreel.

En ese fondo resulta evidente la paronomasia entre Israel y Jezreel. Una vez más, el nombre de Jezreel no aparece aquí por su significado etimológico (en el sentido de “dispersión”, para indicar la dispersión del pueblo de Israel entre las naciones), sino simplemente por su realidad histórica, como gran llanura en la que, desde tiempo inmemorial hasta la actualidad, se han dado todas las grandes batallas por la posesión de la tierra de Israel y de su entorno (cf. v. Raumer, Pal. pp. 40, 41). La nación que el Señor escogerá como instrumento de su juicio (Egipto, Asiria, Babilonia…) no aparece nombrada aquí. Pero el cumplimiento de esta promesa mostrará que el profeta está aludiendo a los asirios, a pesar de que los libros de los Reyes no digan que los asirios vencieron aquí su batalla decisiva sobre Israel. Y lo que dice Jerónimo, al indicar que esa batalla fundamental se dio en esta llanura es solo una inferencia introducida en este pasaje (no se olvide que la tradición apocalíptica sitúa aquí la batalla del fin de los tiempos en Har‒Maguedón, en este valle, junto a Meguido).

Con el nombre del primer hijo (Jezreel), de un solo golpe, el profeta ha colocado ante el rey y ante el reino en general la destrucción que les espera. Sin embargo, a fin de precisar mejor la amenaza y de cortar toda esperanza de liberación, el profeta anuncia en 1, 6 un nuevo nacimiento, el de una hija llamada “No-Compadecida”, porque no me compadeceré…El segundo nacimiento es el de una mujer, no para simbolizar una raza más degenerada, o una mayor necesidad de ayuda de parte de la nación, sino para expresar mejor la totalidad del castigo de la nación, en varones y mujeres.

La hija se llamará hm’x’_rU al{å, es decir, lō' ruchâmâh, lit., ella no es compadecida, pues hm'x'_rU no puede ser un participio, con una מ apocopada, dado que לא no aparece nunca en conexión con un participio (Ewald, 320, c.). Esa palabra es más bien la tercera persona femenina del perfecto en forma pausal. La niña recibirá ese nombre para indicar que el Señor no continuará (אוסיך) mostrando compasión con la nación rebelde, como ha hecho hasta ahora, incluso bajo Jeroboán II (cf. 2 Rey 13, 23; Gen 18, 26).

A fin de reformar el sentido de לא ארחם, el texto añade la frase כּי נשׂא וגו. Esto no puede entenderse en otro sentido que en el de ~h,(l' aF'Þa, afoïn"-yKi, no les quitaré la culpa, no les perdonaré más (cf. Gen 18, 24. 26, etc.). El sentido no es “me separaré de ellos” (les quitaré todo, cf. Hengstenberg), y esa idea no puede apoyarse en Os 5, 14, porque allí aparece el objeto al que se alude por el contexto, mientras que aquí no. El sentido es, por tanto, el de “yo los destruiré”.

1, 7

al{åw> ~h,_yhel{)a/ hw"åhyB; ~yTiÞ[.v;Ah)w> ~xeêr:a] ‘hd"Why> tyBeÛ-ta,w> ⁷

`~yvi(r"p'b.W ~ysiÞWsB. hm'êx'l.mib.W ‘br<x,’b.W tv,q<ÜB. ~[eªyviAa)

⁷ Pero de la casa de Judá tendré misericordia: los salvaré por Yahvé, su Dios. No los salvaré con arco, ni con espada, ni con guerra, ni con caballos ni jinetes.

Con esta referencia a la suerte distinta que espera a Judá, el profeta corta de los israelitas toda la falsa confianza en Dios que ellos podían tener. Al descubrir la liberación prometida al reino de Judá, por medio de Yahvé, su Dios, Israel tiene que aprender que Yahvé no es ya su Dios, pues él ha roto su alianza con la raza idolátrica de los israelitas. La expresión “por Yahvé, su Dios”, en vez del pronombre en primera persona (por mí, como, por ejemplo en Gen 19, 24), aparece aquí con énfasis especial para mostrar que Yahvé solo extiende su ayuda todopoderosa a los que le reconocen y adoran como su Dios¹⁰.

Las palabras que siguen, es decir, “no les salvaré con arco…” sirven también para poner de relieve el castigo con el que Dios amenaza a los israelitas. Estas palabras indican que Dios no necesita armas de guerra o fuerzas militares para ayudar y salvar, porque estos recursos terrenos, en los que Israel confía (Os 10, 13), no pueden ofrecer defensa, ni liberación de los enemigos que vendrán para atacarla. La palabra hm'êx'l.mib., milchâmâh, guerra, está vinculada con arco y espada, pero no se limita a indicar unas armas de guerra, sino que incluye todo lo que pertenece a ella: la inteligencia de los comandantes, la bravura de los héroes, la fuerza el mismo ejércitos etc. En ese contexto se mencionan de un modo especial caballos y caballeros, porque ellos constituyen la fuerza principal de un ejército en aquel tiempo.

En un primer momento, la amenaza contra Israel y la promesa hecha a Judá se refieren ante todo, como indica claramente Os 2, 1-3, al tiempo que vendrá inmediatamente, cuando estalle el fuego del juicio contra el reino de las diez tribus, es decir al ataque próximo contra Israel y Judá por parte del poder imperial de Asiria, poder ante el que sucumbirá Israel, mientras Judá será milagrosamente salvada (2 Rey 19; Is 37, 1). Pero, en un sentido más amplio, este pasaje se aplica a todos los tiempos, es decir, a todos los que olvidan al Dios vivo, sobre los que caerá la destrucción, pues no podrán apoyarse en la misericordia de Dios en momentos de necesidad.

1, 8-9

`!BE) dl,Teîw: rh;T;Þw: hm'x'_rU al{å-ta, lmoßg>Tiw: ⁸

`~k,(l' hy<ïh.a,-al{) ykiÞnOa'w> yMiê[; al{å ‘~T,a; yKiÛ yMi_[; al{å Amßv. ar"îq. rm,aYO¨w: ⁹

⁸ Después de haber destetado a Lo-ruhama, Gomer concibió y dio a luz un hijo.

⁹ Y dijo Dios: Llámalo Lo-ammi, porque vosotros no sois mi pueblo ni yo seré vuestro Dios.

Aquí se menciona el hecho de que Gomer concibió una vez más, después de haber destetado a la hija anterior. Con esa referencia no se quiere buscar solo un cambio de expresión, para poner de relieve la paciencia constante de Dios con la nación rebelde, como supone Calvino, sino al contrario, aquí se destaca la sucesión ininterrumpida de calamidades indicadas con los nombres de los niños. Tan pronto como el Señor deja de mostrar su compasión con las tribus rebeldes (cuando Gomer desteta a su hija), el estado de rechazo continúa, de manera que los hijos de Israel no son ya más “mis hijos”, y Dios no les pertenece ya más.

En la frase final, el texto pasa del lenguaje indirecto al directo, en primera persona: “y no seré vuestro Dios”, es decir, “no formaré ya más parte de vosotros” (cf. Sal 118, 6; Ex 19, 5; Ez 16, 8). Aquí no necesitamos suplir la palabra Elohim (no seré más vuestro Dios). Ni tenemos que ampliar (y debilitar) el sentido de לא אהיה לכם diciendo “no os ayudaré más, no vendrá más en vuestra ayuda”. Para el cumplimiento de estas palabras, cf. 2 Rey 17, 18.

1, 10-11 (=11, 1-2)

rv<ïa] ~Y"ëh; lAxåK. ‘laer"f.yI-ynE)B. rP:Üs.mi hy"h'w>¹

‘~h,l' rmEÜa'yE-rv,a] ~Aqúm.Bi hy"h'w>û) rpE+S'yI al{åw> dM;ÞyI-al{)

`yx'(-lae( ynEïB. ~h,Þl' rmEïa'yE ~T,êa; yMiä[;-al{)

varoï ~h,²l' Wmïf'w> wD"êx.y: ‘laer"f.yI-ynE)b.W hd"ÛWhy>-ynE)B. WcB.q.nIw>û ²

`la[,(r>z>yI ~Ayð lAdßg" yKiî #r<a'_h'-!mi Wlå['w> dx'Þa,

¹⁰ Con todo, el número de los hijos de Israel será como la arena del mar, que no se puede medir ni contar. Y en el lugar donde se les dijo: “Vosotros no sois mi pueblo” se les dirá: “Sois hijos del Dios viviente”. ¹¹ Se congregarán los hijos de Judá y de Israel, nombrarán un solo jefe y se levantarán de la tierra, porque grande será el día de Jezreel.

Estos versos son en la Biblia hebrea el comienzo de Os 2. Por el contrario, en las traducciones suelen corresponder a Os 1, 10-11. A la acción simbólica que describe el juicio que caerá golpe tras golpe sobre las diez tribus, desembocando en la destrucción del reino y en el destierro de sus habitantes se añade aquí, de un modo abrupto el anuncio salvador de la restauración final de aquellos que se vuelvan al Señor¹¹.

1, 10 (= 2, 1). Parece como si la promesa que se hizo a los patriarcas (anunciando el crecimiento innumerable de Israel) quedara abolida con el rechazo de las 10 tribus de Israel que aquí se predice. Pero esta impresión, que podría confirmar el carácter impío de su confianza, se supera aquí con la proclamación de la salvación, que podríamos destacar introduciendo un “a pesar de ello” (=con todo). La coincidencia casi verbal entre este anuncio de salvación con las promesas patriarcales (especialmente con Gen 22, 17 y 32, 13) sugiere naturalmente la idea de que “los hijos de Israel” (cuyo crecimiento innumerable aquí se anuncia) son todos los descendientes de Jacob o Israel, formando un todo. Pero si nos fijamos en la segunda frase, según la cual aquellos que son llamado “no-mi-pueblo” se llamarán entonces “hijos-del-Dios-vivo”, y si tenemos en cuenta la distinción establecida en Gen 32, 11 entre los hijos de Israel y los de Judá, esta idea resulta insostenible. Debemos asumir, por tanto, que el profeta solo tiene en su mente una parte de la nación entera, es decir, aquella de la que se ocupaba antes, afirmando ahora, en relación con esa parte, que la promesa en cuestión se cumplirá un día.

La forma en que esto se cumplirá aparece en la siguiente frase. En el lugar donde los hombres se llamaban a sí mismos yMiä[;-al{), es decir, lō'-‘ammī, ellos se llamarán “hijos del Dios viviente”. Por su parte, בּלמקום אשׁר no significa en vez de, o “en lugar de”, como en latín loco, sino en el “lugar geográfico” (cf. Lev 4, 24. 33; Jer 22, 12; Ez 21, 35; Neh 4, 14). Este lugar debe ser la tierra de Palestina (donde sucede también el rechazo) o la tierra del exilio, donde este nombre recibirá su nueva verdad. La corrección de esta visión, que es la que ofrece el texto caldeo, está probada por Gen 32, 11, donde se habla de la venida desde la tierra del exilio, por donde se puede deducir que el cambio se producirá en la tierra del exilio.

A Yahvé se le llama yx'(-lae(, El Chai, el Dios viviente, en oposición a los ídolos que el pueblo idolátrico de Israel se había construido. Y la frase “hijos del Dios viviente” expresa el pensamiento de que Israel volverá a establecer una relación auténtica con el Dios verdadero, y llegará a la culminación de su llamada divina. De esa manera, toda la nación será llamada y elevada al rango de hijos de Yahvé, siendo admitida en la alianza con el Señor (comparar Dt 14, 1; 32, 19 con Ex 4, 22).

1,11 (=2, 2). La restauración de Israel será seguida por el retorno al Señor. La reunión, es decir, la conexión y unidad de Judá y de Israel presupone que Judá se encontrará en la misma situación de Israel, es decir, que será rechazada también por el Señor. El objeto de la unión será el nombramiento de una “cabeza” y la capacidad de elevarse sobre la tierra. Las palabras de estas dos frases nos hacen retomar el motivo de la salida de las diez tribus de Egipto.

La expresión “nombrar un jefe”, que recuerda la de Num 14, 4, donde la congregación rebelde intenta nombrar un jefe para para volver a Egipto, remite a Moisés, y la frase “elevarse sobre la tierra” está tomada de Ex 1, 10 donde encontramos también la palabra הארץ con el artículo definido. La corrección de esta interpretación queda asegurada por encima de toda duda a través de Ex 2, 14-15, donde la restauración de Israel se interpreta como un camino que lleva a través del desierto a la tierra de Canaán. De esa forma se establece un paralelo entre el camino final de la salvación y lo que sucedió al salir de Egipto en los tiempos antiguos.

Ciertamente, el destierro de los hijos de Israel fuera de Canaán no se predice aquí disertis verbis, es decir, con palabras explícitas. Pero se deduce de un modo muy claro del destierro en la tierra de los enemigos con el que el mismo Moisés había amenazado al pueblo en caso de una apostasía continuada (Lev 26 y Dt 28). De hecho, Moisés había descrito el destierro del Israel rebelde entre los paganos en diversos lugares, con muchas palabras, como un retorno a Egipto (Dt 28, 68), presentando así a Egipto como el tipo del pueblo pagano, en medio del cual sería dispersado Israel de nuevo.

Partiendo de estas amenazas contenidas en la Ley del Pentateuco, Oseas amenaza también al pueblo infiel de Efraim (de las 10 tribus de Israel) con una vuelta a Egipto en Os 8, 13 y 9, 3. En estos pasajes, Egipto aparece como tipo de los países paganos en los cuales será dispersado Israel a causa de su apostasía del Señor. En esa línea, en el pasaje del que tratamos, Canaán, como tierra a la que Israel ha de volver saliendo de Egipto, es el tipo de la tierra del Señor.

Pues bien, de igual forma, en el pasaje del que aquí tratamos, Canaán, que es la tierra a la que Israel ha de volver saliendo de Egipto, es un tipo de la tierra del Señor. En esa línea, el camino a través del cual el Señor guiará a su pueblo hacia Canaán constituye una representación figurada de la reunión de Israel con su Dios y de la culminación de su camino, con el gozo pleno de las bendiciones de la salvación, que están figuradas en los frutos y productos de la tierra de Canaán (cf. también Os 2, 14-15).

Hay otra cosa que debe ser destacada: el uso de la palabra dx'Þa,,'echâd, un solo príncipe o rey. La división de la nación en dos reinos ha de cesar, y la casa de Israel ha de volver de nuevo a Yahvé, y a su rey David (Os 3, 5). La razón que se da para esta promesa (porque es o será grande el día de Jezrael) causa no pocas dificultades, y ellas no se pueden superar dando un significado distinto al nombre Jezreel, partiendo de la diferencia que habría entre este verso y Os 1, 4-5.

El día de Jezreel solo puede ser el día en que el poder de Israel quedó roto en el valle de Jezreel, de forma que el reino de la casa de Israel quedó destruido. Este día se llama “grande”, es decir, importante, glorioso, a causa de sus efectos y consecuencias en relación con Israel. La destrucción del poder de las tribus, la destrucción de su reino y su expulsión al exilio, forman el gran momento de cambio partiendo del cual es (será) posible la conversión del pueblo rebelde de Israel y su reunión con Judá.

El sentido “apelativo” de יזרעאל (=lugar de siembra del nuevo pueblo) del que no veíamos alusión en Os 1, 4-5, sigue estando también aquí en el trasfondo, pero ahora aparece ya evocado de un modo más preciso, de manera que en el juicio que Dios realizará sobre Israel en el valle de Jezreel, ese valle (como indica su nombre) se convertirá en el lugar en el Dios sembrará su semilla para la renovación de Israel.

2, 1–25. No tendré misericordia de sus hijos
2, 1 (=2, 3)

`hm'x'(rU ~k,ÞyteAx)a]l;w> yMi_[; ~k,Þyxea]l; Wrïm.ai ³

¹ Decid a vuestros hermanos: Ammí, y a vuestras hermanas: Rujama.

Como he dicho al comentar los dos versos anteriores, en el texto hebreo, Os 2, 3 corresponde a 2, 1 en los LXX, Vulgata y Reina-Valera. Este verso retoma el motivo anterior de 1, 11-12, e invierte el mensaje de 1, 4-5. El profeta ve en espíritu a la “nación favorecida del Señor y pide a sus miembros que se junten gozosamente unos con otros con el nuevo nombre que Dios les ha dado (Hengstenberg). La promesa se expresa con el nuevo nombre de los hijos del profeta. Así como los nombres de mal sentido proclamaban el juicio del rechazo de Dios, de un modo inverso, los nuevos nombres (con una simple alteración de letras), a través de la omisión del “no” (לא) indican la nueva promesa de Dios para su pueblo.

Estos nombres evocan el cumplimiento de la profecía, el hecho de que la promesa patriarcal de la multiplicación innumerable del pueblo va a realizarse a través del perdón y de la restauración de Israel, como nación del Dios viviente. Estos nombres muestran con mucha claridad que no hemos de fijarnos solo en el retorno de las diez tribus desde la cautividad a Palestina, su tierra nativa.

Los libros históricos (Esdras, Nehemías y Ester) mostrarán simplemente el retorno de una parte de las tribus de Judá y de Benjamín, con algunos sacerdotes y levitas, bajo Zorobabel y Esdras, de forma que el número de los pertenecientes a las diez tribus que pudieron juntarse con los que volvían, o que volvieron más tarde a Galilea tras mucho tiempo, formaba solo una pequeña fracción del número de aquellos que habían sido llevados cautivos (cf. observaciones a Comentario a 2 Rey 17, 24). En esa línea, la unión de unos pocos provenientes de las diez tribus a Judá no podía tomarse como unión de los hijos de Israel y de los hijos de Judá, y mucho menos el cumplimiento de la profecía de que “ellos nombrarían para sí mismos una cabeza”.

El hecho de que la unión de Judá con Israel se efectuaría a través de su unión bajo una cabeza, bajo Yahvé, su Dios, y bajo David, su rey, indica que ese cumplimiento solo puede realizarse en los tiempos mesiánicos, de manera que hasta el momento actual solo se ha realizado de una manera muy pequeña y parcial, pero que puede tomarse como anticipo y garantía del cumplimiento pleno que se realizará en los últimos tiempos, cuando cese el endurecimiento del pueblo en su conjunto, de forma que todo Israel se convierta a Cristo (Rom 11, 25-26). No resulta en modo alguno difícil evocar la aplicación que 1 Ped 2, 10 y Rom 9, 25-26 han hecho de nuestra profecía, en armonía con lo que vamos comentando aquí. Cuando Pedro cita las palabras de esta profecía en su primera carta, que casi todos los comentadores modernos piensan justamente que ha sido escrita a una comunidad de cristianos de origen gentil, y cuando Pablo cita las mismas palabras (Os 2, 1 con 1, 10) como prueba de la llamada de los gentiles para ser hijos de Dios en Cristo, aquí no tenemos meramente una aplicación a los gentiles de lo que se dice de Israel, o simplemente un revestimiento veterotestamentario de las palabras de los apóstoles del Nuevo Testamento, como suponen Huther y Wiesinger, sino que estamos ante un argumento basado en el pensamiento básico de esta profecía.

A través de su apostasía respecto a Dios, Israel se ha hecho igual que los gentiles, y se ha separado del pacto de gracia con el Señor. De un modo consecuente, la readopción de los israelitas como hijos de Dios constituye una prueba práctica de que Dios ha adoptado a los gentiles como sus hijos. “Dado que Dios ha prometido adoptar de nuevo a los hijos de Israel, él debe adoptar también a los gentiles. De lo contrario, su resolución no sería más que un mero capricho, algo que no puede pensarse de Dios” (Hengstenberg).

Más aún, aunque el hecho de formar parte de la nación del pacto del Antiguo Testamento se apoya ante todo en un tipo de descendencia lineal, esa no es la única perspectiva. Al contrario, desde el mismo principio, los gentiles eran también recibidos en la ciudadanía de Israel y en la congregación de Yahvé a través del rito de la circuncisión y de esa forma podían participar en los dones de la alianza, es decir, en la pascua como comida de alianza (Ex 12,14).

Aquí nos hallamos ante una profecía práctica de la recepción eventual de todos los gentiles en el reino de Dios, cuando ellos alcancen por Cristo la fe en el Dios viviente. Más aún, a través de la adopción en la congregación de Yahvé a través de la circuncisión, los gentiles creyentes se convertían en hijos de Abrahán y recibían una parte en las promesas de los patriarcas. Y, conforme a la multitud de los hijos de Abrahán, predicha en Rom 9-10, este dato no puede restringirse a la multiplicación actual de los descendientes de Israel ahora condenados al exilio; al contrario, el cumplimiento de esta promesa tiene que haber implicado también la incorporación de los gentiles creyentes en la Congregación del Señor (Is 44, 5).

Esta incorporación comenzaba con la predicación del evangelio entre los gentiles por medio de los apóstoles. Esto ha seguido realizándose a lo largo de todos los siglos en los que la Iglesia se ha ido extendiendo por el mundo. Ella recibirá su cumplimiento final cuando la plenitud de los gentiles entre en el Reino de Dios. Y como el número de los hijos de Israel va creciendo continuamente de esa manera, esa multiplicación se completará cuando los descendientes de los hijos de Israel, que siguen endurecidos en sus corazón, vuelvan a Jesucristo como su mesías y redentor (Rom 11, 25-26).

2,2-3 (=2, 4-5)

Hv'_yai al{å ykiÞnOa'w> yTiêv.ai al{å ‘ayhi-yKi( WbyrIê ‘~k,M.aib. WbyrIÜ ⁴

`h'yd<(v' !yBeîmi h'yp,ÞWpa]n:w> hyn<ëP'mi ‘h'yn<’Wnz> rsEÜt'w>

h'yTiäm.f;w> Hd"_l.W")hi ~AyàK. h'yTiêg>C;hi’w> hM'êrU[] hN"j<åyvip.a;-!P, ⁵

`am'(C'B; h'yTiÞmih]w: hY"ëci #r<a,äK. ‘h'Ti’v;w> rB'ªd>Mik;

² ¡Acusad a vuestra madre, acusadla! Porque ella ya no es mi mujer, ni yo soy su marido. Que quite sus fornicaciones de delante de su cara y sus adulterios de entre sus pechos. ³ No sea que yo la desnude por completo y la ponga como en el día en que nació. No sea que la vuelva como un desierto, que la deje como una tierra reseca y la mate de sed.

Lo que el profeta anunciaba en Os 1, 2‒2, 1, parcialmente a través de un acto simbólico y también en parte a través de un discurso directo, viene a ser más desarrollado en la sección que ahora comienza. La estrecha conexión entre el pasaje anterior y él viene a expresarse de un modo formal por el simple hecho de que, así como el final de la primera sección terminaba con un resumen del anuncio de la salvación, así la nueva sección comienza con una llamada a la conversión.

Como dice apropiadamente Rückert, estos dos motivos nos ayudan a entender el tema de fondo, por el que Israel en cuanto tal aparece como una mujer adúltera. El mismo Señor hará que cese su conducta adúltera, es decir, la idolatría de los israelitas. Privándoles de las bendiciones que ellos han recibido hasta ahora, pensando que ellas provenían de sus ídolos, Dios conducirá a la nación idólatra a la reflexión y a la conversión, y derramará la plenitud de las bendiciones de su gracia de la manera más copiosa sobre aquellos que han sido humillados y que han sido mejorados (=corregidos) a través del castigo.

La amenaza y el anuncio del castigo se extienden de Os 2, 2 a Os 2, 13. La proclamación de la salvación comienza en Os 2, 14 y llega a su final en 2, 23. Esa amenaza de castigo se divide en dos estrofas, es decir, en Os 2, 2-7 y 2, 8-13. En la primera destaca la condena de su conducta pecadora; en la segunda se desarrolla el castigo de un modo más completo.

¡Acusad a vuestra madre…! porque ella no es mi esposa y porque yo no soy su marido… Así comienza Os 2, 2. Yahvé es quien habla, y el mandato de abandonar a la prostituta se dirige a los israelitas, que están representados como hijos de la mujer adúltera. Esta distinción entre madre e hijos forma parte del revestimiento figurativo del pensamiento, porque, de hecho, la madre no tiene existencia fuera de sus hijos. La nación o reino, en cuanto unidad ideal, aparece como madre; por el contrario, los miembros de la nación aparecen como hijos de esa madre.

El mandato dirigido a los hijos para que contiendan o razonen con su madre, a fin de que ella abandone su adulterio, presupone que aunque la nación como un todo se había hundido en la idolatría, los miembros individuales del pueblo habían sido esclavizados por la idolatría, de forma que no habían perdido la capacidad de escuchar los avisos de Dios y de convertirse. El Señor no solo había reservado para sí aquellos siete mil fieles del tiempo de Elías, que no habían inclinado sus rodillas ante Baal, sino que en todos los tiempos se habían dado en Israel muchos individuos justos en medio de una masa corrompida, y ellos habían escuchado la voz del Señor y habían rechazado la idolatría.

Por eso, los hijos tenían razón para enfrentarse contra su madre, porque ella no era ya por más tiempo la esposa de Yahvé; por otra parte, ellos sabían que la ruptura del matrimonio de la madre con el Señor y la disolución del pacto moral de gracia conduciría de un modo inevitable a una disolución externa y al rechazo el mismo pueblo. Según eso, era un deber de los más fieles de la nación el intento de evitar la destrucción próxima del pueblo y de hacer todo lo que pudieran para lograr que la mujer adúltera abandonara sus pecados.

El objeto de esta disputa y petición está introducido con la palabra (ותסר, que quite sus prostituciones…). Su idolatría queda descrita así como prostitución y adulterio. La prostitución se vuelve adulterio allí donde una mujer casada comete prostitución. Israel había realizado una alianza con Yahvé, su Dios; por lo tanto, su idolatría venía a convertirse en ruptura de la fidelidad que el pueblo debía a su Dios, como un acto de apostasía frente a Dios, un acto que era más culpable que la idolatría de los paganos. La prostitución era atribuida al rostro, el adulterio a los pechos, porque en esas partes se manifiesta mejor la falta de castidad de una mujer, y en ellas se expresa de una forma más osada y vergonzosa la falta de vergüenza de los israelitas que practicaban la idolatría.

La exigencia de arrepentirse está reforzada por una referencia al castigo: “No sea que yo la desnude por completo…” (2, 3). En el primer hemistiquio del verso, la amenaza de castigo corresponde a la representación figurativa de una adúltera; en el segundo se pasa de la figura al hecho. En el matrimonio al que aquí se alude, el marido ha redimido a la esposa de la más honda miseria, para unirse con ella. Cf. Ez 16, 4, donde la nación está representada por una niña desnuda, cubierta con las suciedades del parto; pero el Señor la tomó consigo, cubrió su desnudez con magníficos vestidos y ornamentos costosos, haciendo pacto con ella. Pues bien, en este momento, el Señor quitará esos vestidos que adornaban a su esposa apóstata durante el matrimonio, y la pondrá de nuevo en estado de desnudez.

El día del nacimiento de la esposa era el tiempo de la opresión y esclavitud en Egipto, cuando ella fue entregada sin ayuda alguna en manos de sus opresores. La liberación de esta esclavitud fue el tiempo del noviazgo, y el tiempo del matrimonio fue el momento en que el Señor hizo el pacto con la nación que había liberado de Egipto. Las palabras que evocan la vuelta al desierto han de tomarse como referidas no a la tierra de Israel, que sería devastada, sino a la nación como tal, que vendría a convertirse en desierto, es decir, que volvería a un estado en el que se vería privada de la comida que es indispensable para el mantenimiento de la vida.

La tierra reseca es una tierra sin agua, en la que los hombres perecen de sed. No es necesario decir que estas palabras no se refieren al paso de Israel por el desierto, en tiempo antiguo, porque en aquel tiempo el Señor alimentó a su pueblo con maná del cielo y les dio para beber el agua de la roca.

2, 4-6 (=2, 6-8)

`hM'he( ~ynIßWnz> ynEïb.-yKi( ~xe_r:a] al{å h'yn<ßB'-ta,w> ⁶

‘yrEÛx]a; hk'úl.ae hr"ªm.a' yKiä ~t'_r"Ah) hv'ybiÞh o~M'êai ‘ht'n>z") yKiÛ ⁷

`yy")WQviw> ynIßm.v; yTiêv.piW yrIåm.c; ym;êymeW ymix.l; ynEÜt.nO ‘yb;h]a;m.

Hr"êdEG>-ta, ‘yTir>d:g")w> ~yrI+ySiB; %KEßr>D:-ta, %f"ï-ynIn>hi !kE±l' ⁸

`ac'(m.ti al{ï h'yt,ÞAbytin>W

⁴ No tendré misericordia de sus hijos, porque son hijos de prostitución. ⁵ Pues su madre se prostituyó, la que los dio a luz se deshonró, porque dijo: Iré tras mis amantes, que me dan mi pan y mi agua, mi lana y mi lino, mi aceite y mi bebida. ⁶ Por tanto, cerraré con espinos su camino, la cercaré con seto y no hallará sus caminos.

2, 4. “Y no tendré misericordia…”. Este verso retoma el motivo de Os 2, 3, pero constituye una sentencia independiente. ~ynIßWnz> ynEïb. (benē zenūnīm, hijos de prostitución) vuelve al motivo de ~ynIëWnz> ydEäl.y:w> ((yaldē zenūnīm de 1, 2). Hijos significa aquí miembros de la nación y son llamados “hijos de prostitución” no solamente por su origen, sino también porque han heredado la naturaleza y conducta de su madre.

El hecho de que se mencione a los hijos de un modo especial después (y al lado) de la madre, cuando en realidad madre e hijos son los mismos, sirve para insistir en la amenaza, y para poner a los israelitas en guardia contra un tipo de seguridad carnal, en la que los individuos imaginan que, no compartiendo el pecado y culpa de la nación en su totalidad, ellos se liberarán del castigo que les amenaza.

2, 5. “Porque su madre se prostituyó…”. yKiÛ, kī (porque) y los sufijos de ~t'_r"Ah) o~M'êai ('immâm, su madre, y hōrâthâm, les desnudaré), aparecen como una cláusula puramente explicativa y confirmativa de la frase final de 2, 4; pero si miramos el desarrollo general del pensamiento es obvio que Os 2, 5 no se limita a presentar la expresión “hijos de prostituta”, sino que explica el pensamiento fundamental del pasaje, es decir, que los hijos de la prostituta, que son los israelitas idólatras, no encontrarán misericordia.

Pues bien, dado que la madre y los hijos son los mismos, si aplicamos esta imagen figurativa a su fundamento básico, el castigo de los hijos se aplica también a la madre. De esa manera, la descripción de la prostitución de la madre sirve para explicar la razón del castigo por la que se ha amenazado a la madre en 2, 3. Y esto nos vale para introducir también la palabra que sigue en 2, 5: “Pues su madre se prostituyó…”.

El hifil hv'ybiÞh, en 2, 5, que en cuanto a su forma proviene de yâbhēsh, tiene un significado que deriva de בּושׁ, y aquí no se utiliza en el sentido ordinario de “ser avergonzado”, sino en el sentido transitivo de actuar de un modo vergonzoso, como en 2 Sam 19, 5. Para explicar el sentido de esta palabra en el segundo hemistiquio se describe de manera más minuciosa el sentido de coquetear con los ídolos.

La idea de engaño expresada por la mujer (אמרה, en perfecto, indica una forma de hablar o de pensar que se extiende del pasado al presente), suponiendo que son los ídolos los que le dan comida (pan y agua), vestido (lana y lino) y las otras delicias de la vida (aceite y vino, es decir, mosto y licores que embriagan), es decir, todo aquello que conduce al lujo y a las cosas que son superfluas (algo que encontramos también en Jer 44, 17-18). Esto es algo que surgió de la visión de las naciones paganas del entorno, que eran ricas y poderosas, de manera que los israelitas lo atribuyeron a los dioses de los paganos.

Un pensamiento como ese solo pudo surgir en un momento en que el corazón de los israelitas se había alejado ya del Dios vivo. Porque, mientras un hombre se mantiene en unión vital auténtica con Dios “él contempla con los ojos de la fe la mano de las nubes de Dios, de las que él recibe el agua, la mano del Dios que le guía y de la que depende todo, incluso aquello que aparentemente es más independiente y poderoso” (Hengstenberg).

2, 6. El hecho de vallar el camino, reforzado por la figura similar de edificar un muro para cortar el paso, nos está poniendo ante una situación en la que la mujer no podrá seguir realizando su adulterio con los ídolos. El tema nos sitúa ante un contexto de penuria y tribulación (comparar Os 5, 15 con Dt 4, 30; Job 3, 23; 19, 8 y Lam 3, 7), especialmente ante la penuria y angustia del exilio en el que, a pesar de que Israel se hallaba rodeado de unas naciones idolátricas y tenía por tanto más oportunidades externas para practicar la idolatría, el pueblo aprendió la falta de sentido de todo tipo de confianza en los ídolos, pues ellos eran incapaces de ayudar; en ese contexto, los israelitas aprendieron a volverse al Señor, que hiere y cura (6, 1).

2, 7-10 (=2, 9-12)

ac'_m.ti al{åw> ~t;v'Þq.biW ~t'êao gyFiät;-al{)w> ‘h'yb,’h]a;m.-ta, hp'ÛD>rIw> ⁹

`hT'['(me za'Þ yli² bAjï yKiä !AvêarIh") yviäyai-la, ‘hb'Wv’a'w> hk'Ûl.ae hr"ªm.a'w>

vAråyTih;w> !g"ßD"h; Hl'ê yTit;än" ‘ykinOa'( yKiÛ h['êd>y") al{å ‘ayhiw> ¹⁰

`l[;B'(l; Wfï[' bh'Þz"w> Hl'² ytiyBeîr>hi @s,k,’w> rh"+c.YIh;w>

‘yTil.C;hiw> Ad=[]Am)B. yviÞArytiw> ATê[iB. ‘ynIg"d> yTiÛx.q;l'w> bWvêa' !kEål' ¹¹

`Ht'(w"r>[,-ta, tASßk;l. yTiêv.piW yrIåm.c;

`ydI(Y"mi hN"l<ïyCiy:-al{) vyaiÞw> h'yb,_h]a;m. ynEåy[el. Ht'Þlub.n:-ta, hL,îg:a] hT'²[;w> ¹²

⁷ Seguirá a sus amantes, pero no los alcanzará; los buscará, pero no los hallará. Entonces dirá: Regresaré a mi primer marido, porque mejor me iba entonces que ahora. ⁸ Ella no reconoció que yo era quien le daba el trigo, el vino y el aceite, quien multiplicaba la plata y el oro que ofrecían a Baal. ⁹ Por tanto, volveré y tomaré mi trigo a su tiempo y mi vino en su estación; le quitaré mi lana y mi lino que le había dado para cubrir su desnudez. ¹⁰ Ahora descubriré su locura delante de los ojos de sus amantes, y nadie la librará de mis manos.

2,7. Aquí se desarrolla el pensamiento anterior (seguirá a sus amantes…). Su situación de desamparo empezará haciendo que crezca su celo por la idolatría, pero pronto le hará ver que los ídolos no le ofrecen ayuda. El fracaso en alcanzar o encontrar a sus amantes, a los que busca con celo (hp'ÛD>rIw, de riddēph, piel, en sentido intensivo: perseguir ansiosamente) indica el fracaso en lograr aquello que se busca, es decir, la liberación anticipada de la calamidad que el Dios vivo ha enviado como castigo.

Esta triste experiencia despierta el deseo de volver al Dios fiel de la alianza, y al reconocimiento de que la prosperidad y todos los bienes vienen de la relación con él. El pensamiento de que Dios llenará a la nación idolátrica con disgusto por haber coqueteado con dioses ajenos, quitándole todas sus posesiones, y llevándole al descubrimiento de que todas las posesiones de las que había disfrutado no venían de los ídolos, queda reforzado en 2, 8.

2, 8. (Y ella no reconoció…). Aquí aparecen el trigo, el mosto y el aceite con artículo definido, para indicar los frutos que Israel recibía año tras año. Esas posesiones eran el fundamento de la riqueza de la nación, y a través de ellas se multiplicaban el oro y la plata. El pecado consistía en ignorar que era Dios el que les daba esas bendiciones.

En la mente del pueblo se había grabado la idea de que era Yahvé el que les había dado la tierra, de manera que entre las obras poderosas de Dios se recordaba la forma en que Dios había concedido la posesión de la tierra de Canaán a los israelitas. No fue solo Moisés el que había recordado a los israelitas, de la manera más solemne, que era Dios quien había dado la lluvia a la tierras, el que había multiplicado y bendecido sus cosechas y sus frutos (cf. por ejemplo Dt 7, 13; 11, 14-15); este era un tema que se recordaba perpetuamente a través de la ofrenda de las primicias en las fiestas.

Las palabras l[;B'(l; Wfï[', ‘âsū labba‘al, han de tomarse como frase de relativo, aunque falte la partícula rv,a], ‘asher, pero no en el sentido de “que ellos han convertido en Baal” (que han hecho con ello imágenes de Baal: cf. texto caldeo, Hitzig, Ewald y otros). Ciertamente, עשׂה ל aparece en ese sentido en Is 44, 17, pero la falta de artículo en Isaías y en Gen 12, 2; Ex 32, 10 impiden que aquí se tome esa palabra en ese sentido; por otra parte, l[;B'(l; no puede interpretarse de esa forma. Según eso, עשׂה ל tiene aquí el sentido de “ofrecer a” (aplicar para algo), como en 2 Cron 24, 7, donde aparece en un contexto semejante. El uso de esta palabra tiene de fondo el sentido de “preparar para algo”, mientras que el sentido que propone Gesenius (“que ellos han ofrecido a Baal”) no puede aplicarse así, pues עשׂה indica simplemente la preparación para el sacrificio del altar, lo que no se puede aplicar en el caso de la plata y del oro.

Ellos han aplicado el oro y la plata a Baal, pero no simplemente para utilizarlos para la preparación de ídolos, sino para el mantenimiento y extensión de la adoración a los ídolos, e incluso tomándolos como dones de Baal, insistiendo así más en la adoración celosa de ese dios falso. Por l[;B'( no ha de entenderse simplemente el dios Baal de los cananeos y fenicios, en el sentido estricto de la palabra, que Jehú había exterminado de Israel (aunque no del todo, como es evidente por la alusión a una Ashera en Samaría, durante el reinado de Joacaz, 2 Rey 13, 6); l[;B'( es aquí una expresión que alude a todos los ídolos, incluyendo los becerros de oro a los que se llama dioses en 1 Rey 14, 9 (y que son comparados con dioses reales).

2, 9. (Por lo tanto, volveré y tomaré mi trigo…). Dado que los israelitas no han tomado las bendiciones recibidas como dones de su Dios, y las ha tomado para ensalzar su propia gloria, el Señor les privará de ellas. Las palabras yTiÛx.q;l'w> bWvêa' han de vincularse, de manera que bWvêa' tiene la fuerza de un adverbio, pero no en el sentido de simple repetición, como otras veces, sino con la idea de retorno, como en Jer 12, 15: tomar de nuevo, en el sentido de quitar. Mi trigo..., es el trigo y el mosto que yo les había dado. En aquel tiempo, es decir, en el tiempo en que esperaban el trigo y el vino nuevo, esto es, en el tiempo de la cosecha, cuando los hombres se sienten seguros de recibir y poseer la cosecha, el verdadero Dios se la quitará.

Si Dios toma repentinamente esos dones, eso implica no solo que la pérdida es más penosa, sino que el hecho viene a presentarse como un castigo, más que cuando los hombres venían ya preparados desde antes para una mala cosecha. Por la forma en que quita al pueblo los frutos del campo, Dios quiere indicar que es él y no Baal el que da y quita los dones de la agricultura.

Las palabras “mi lino que les había dado para cubrir su desnudez” no dependen de הצּלתּי, sino que se vinculan con צמרי וּפשׁתּי, pues son un modo conciso de decir “esas cosas que sirven para cubrir su desnudez”. La frase así formulada sirve para intensificar la amenaza, mostrando que, si Dios quita sus dones, la nación quedará en una situación de penuria extrema y de desnudez ignominiosa (Ht'(w"r>[,, de ‘ervâh, pudendum, lo que avergüenza).

2, 10 (Y ahora descubriré su locura…). El ἅπ. λεγ. Ht'Þlub.n: de נבלוּה, literalmente, algo que está podrido, de נבל, estar seco, devastada, indica probablemente, como dice Hengstenberg, una situación en que el cuerpo ha sufrido muchas violencias (corpus multa stupra passum), de manera que puede traducirse libremente, como en los LXX por ἀκαθαρσία (impureza, un tipo de locura).

“Ante los ojos de los amantes…”, es decir, no solo en el sentido de que ellos están obligados a mirar, sin poder evitarlo, sino en el sentido en que ella, la mujer, vendrá a ser para ellos un objeto de aborrecimiento, del que ellos querrán liberarse, volverse a un lado (cf. Nah 3, 5; Jer 13, 26 ). De esa forma se expresa en concreto la verdad general que ha expuesto Hengstenberg: “Quienquiera que abandone a Dios por el mundo, será puesto en vergüenza por Dios ante el mismo mundo, y la vergüenza será mayor cuanto más cerca haya estado antes de Dios”. Al añadir “nadie” se cortan de raíz todas las esperanzas de que la amenaza de castigo pueda ser evitada (cf. Os 5, 14).

2, 11-13 (= 2, 13-15)

`Hd"([]Am lkoßw> HT'_B;v;w> Hv'äd>x' HG"ßx; Hf'êAfm.-lK' ‘yTiB;v.hiw> ¹³

rv<ïa] yliê ‘hM'he’ hn"ït.a, hr"ªm.a' rv<åa] Ht'ên"aEåt.W ‘Hn"p.G: ytiªMovih]w: ¹⁴

`hd<(F'h; tY:ïx; ~t;l'Þk'a]w: r[;y:ël. ~yTiäm.f;w> yb'_h]a;(m. yliÞ-Wnt.n")

d[;T;Ûw: ~h,êl' ryjiäq.T; rv<åa] ‘~yli['B.h; ymeÛy>-ta, h'yl,ª[' yTiäd>q;p'W ¹⁵

p `hw")hy>-~aun> hx'Þk.v' ytiîaow> h'yb,_h]a;m. yrEäx]a; %l,TeÞw: Ht'êy"l.x,w> ‘Hm'z>nI

¹¹ Haré cesar todo su gozo, sus fiestas, sus nuevas lunas, sus sábados y todas sus solemnidades. ¹² Haré talar sus vides y sus higueras, de las cuales dijo: Este es el salario que me dieron mis amantes. Las convertiré en un matorral y se las comerán las bestias del campo. ¹³ La castigaré por los días en que quemaba incienso a los baales, cuando se adornaba con sortijas y collares y se iba tras sus amantes olvidándose de mí, dice Yahvé.

El castigo anterior ha sido descrito de manera más minuciosa en Os 2, 11-13, dejando a un lado el ropaje para así presentar los hechos de un modo más directo.

2, 11. “Haré cesar todo su gozo…”. Los días de fiesta eran días gozo, en los que Israel debía regocijarse ante el Señor su Dios. Para poner de relieve este carácter de las fiestas se pone en primer lugar כּל־משׂושׂהּ, “todo su gozo”, y después se citan las diversas festividades. Viene primero HG"ßx;, que se refiere a las tres festividades principales del año: Pascua, Pentecostés y Tabernáculos, que tenían el carácter de gßx;, es decir, de festividades por excelencia, días de conmemoración de los grandes hechos de misericordia que el Señor había realizado a favor de su pueblo.

Después se cita el día de la luna nueva de cada mes, y el sábado de cada semana. Finalmente, todas las fiestas quedan citadas como כּל־מועדהּ, porque מועד, מועדים es la expresión general de todas las estaciones festivas y de todos los días de fiesta del año (cf. Lev 23, 2.4). Como paralelo para los hechos aquí indicados, cf. Am 8, 10; Jer 7, 34 y Lam 1, 4 y 5, 15.

2, 12. El Señor hará que cesen todas las alegrías festivas retirando los frutos del campo, que son los que regocijan el corazón de los hombres. Primero se citan el vino y los higos, que son los productos más escogidos de la tierra de Canaán, como frutos representativos de los ricos medios de subsistencia con los que el Señor había bendecido a su pueblo (cf. 1 Rey 5, 5; Joel 2, 22, etc.). La devastación de esos dos frutos indica la destrucción de las posesiones y de los medios de gozo de la vida (cf. Jer 5, 17; Joel 1, 7.12), porque Israel los había tomado como un regalo de los ídolos.

עתנה, forma suavizada de אתנן (cf. Os 9, 1), como שׁריה, en Job 41, 18, de שׁרין 1 Rey 22,34; cf. Ewald, 163, h), significa el salario de la prostitución (Dt 23, 19). Esta derivación resulta disputada e incierta, porque parece que el verbo תּנה no ha sido utilizado ni en hebreo ni en otros dialectos semitas en el sentido de dedit, dona porrexit, dio, ofreció dones (Gesenius), y la palabra no puede derivarse de תּנן, extenderse.

Por otra parte, las formas תּנה, התנה (Os 8, 9-10) parecen probablemente un denominativo de אתנה. De un modo consecuente, Hengstenberg piensa que se trata de una forma imperfecta, que deriva de la pregunta que hace la prostituta: מה תתּן לי, qué me darás, y de la respuesta del hombre, אתן לך, te daré (Gen 38, 16.18), una palabra que se utilizaba en los burdeles para este tipo de precios.

Las viñas y los huertos de higos, cuidadosamente vallados y cultivados, se convertirán en bosque tupido, es decir, quedarán privadas de sus vallas y de todo cultivo, de forma que serán presa de las bestias salvajes. El sufijo añadido a שׂמתּים y a אכלתם se refiere גּפן וּתאנה (el vino y la higuera), y no meramente al fruto. Cf. Is 7, 23 y Miq 3, 12, donde se utiliza una figura semejanza para indicar la devastación completa de la tierra.

2, 13. De esa manera, el Señor quitará al pueblo sus festividades de alegría. Los días de los baales eran los días sagrados y los tiempos festivos indicados en este contexto, eran días que Israel debía santificar y celebrar en honor del Señor su Dios, pero que se celebraban en honor de los baales, en gesto de caída y de idolatría. No hay razón para pensar que se trata de unos días especiales de fiesta dedicados a Baal, añadidos a los días de fiesta de Yahvé prescritos por la ley. De igual forma que Israel había cambiado a Yahvé por Baal, así había convertido las fiestas de Yahvé en días de Baal (cf. Os 4, 13; 2 Rey 17, 11).

Os 2, 8 menciona solo a הבעל, pero aquí se citan los בּעלים en plural, porque Baal era adorado bajo diversas formas, de forma que el término de בּעלים (Beâlīm) empezó a utilizarse en plural para evocar los diversos ídolos de los cananeos (cf. Jc 2, 11; 1 Rey 18, 18, etc.). En el segundo hemistiquio, esta falsa adoración de los ídolos aparece bajo la imagen de la coquetería externa de una muchacha, que apela a todo tipo de ornamentos externos para excitar la admiración de sus amantes (cf. Jer 4, 30 y Ez 22, 40 s.).

No hay razón para pensar en anillos para las orejas ni en ornamentos especiales en honor de los ídolos. La antítesis de adornarse para sí mismos es aquí “olvidar a Yahvé”, que es el pecado más fuerte del pueblo. Sobre נאם יהוה, cf. Delitzsch sobre Is 1, 24.

2, 14-17 (= 2, 16-19)

`HB'(li-l[; yTiÞr>B;dIw> rB"+d>Mih; h'yTiÞk.l;ho)w> h'yT,êp;m. ‘ykinOa'( hNEÜhi !keªl' ¹⁶

rAkà[' qm,[eî-ta,w> ~V'êmi ‘h'ym,’r"K.-ta, Hl'Û yTit;’n"w> ¹⁷

s `~yIr")c.mi-#r<a,(me Ht'îl{[] ~Ayàk.WI h'yr<êW[n> ymeäyKi ‘hM'V'’ ht'n>["Üw> hw"+q.Ti xt;p,äl.

`yli([.B; dA[ß yliî-yair>q.ti-al{)w> yvi_yai yaiÞr>q.Ti hw"ëhy>-~aun> ‘aWhh;-~AYb; hy"Üh'w> ¹⁸

`~m'(v.Bi dA[ß Wrïk.Z"yI-al{)w> h'yPi_mi ~yliÞ['B.h; tAmïv.-ta, yti²rosih]w: ¹⁹

¹⁴ A pesar de ello voy a seducirla; la llevaré al desierto y hablaré a su corazón. ¹⁵ Le daré sus viñas desde allí, y haré del valle de Acor una puerta de esperanza. Y allí cantará, como en los días de su juventud, como en el día de su subida de la tierra de Egipto. ¹⁶ En aquel tiempo, dice Yahvé, me llamarás Ishi, y nunca más me llamarás Baali. ¹⁷ Porque quitaré de su boca los nombres de los baales, y nunca más se mencionarán sus nombres.

En este verso se introduce, casi tan abruptamente como en Os 2, 1, la promesa de que el Señor conducirá de nuevo a la nación rebelde, paso a paso, a la conversión y a la unión consigo mismo, el Dios justo. Así aparecen aquí dos estrofas: la primera habla de la promesa de conversión (Os 2, 14-17); la segunda habla de la seguridad de la renovación de las misericordias de la alianza.

2, 14-15. לכן, a pesar de ello (no utique, profecto, en el sentido de “precisamente”, sino “a pesar de”, con לכן, lâkhēn, cf. Os 2, 6.9), expresión que conecta ante todo con Os 2, 13. “Dado que la mujer ha olvidado a Dios, Dios le llama para que se recuerde de nuevo, ante todo por el castigo (Os 2, 6-9); y después, cuando ella ha respondido ya, Dios “yo volveré” (2, 7), por la manifestación de su amor (Hengstenberg).

En contra de lo que supone Hitzig, el verso 2, 14 no evoca una huida del pueblo desde Canaán al desierto, con el fin de escapar de los enemigos; esto resulta suficientemente claro y no necesita una prueba especial. La huida del pueblo al desierto, para volver de allí de nuevo a Canaán, supondría un rechazo de la herencia que el Señor le había concedido, es decir, la tierra de Canaán.

Más que de una huida del pueblo aquí se trata de un rechazo de Dios, que hace que el pueblo tengo que dejar la herencia que el mismo Dios le había concedido (es decir, la tierra de Canaán). Este rechazo aparece como una expulsión de Canaán a Egipto, la tierra de la esclavitud, de la que Dios había redimido al pueblo en tiempos antiguos.

פּתה, en piel significa persuadir, convencer por palabras. Aquí se utiliza en un sentido bueno, en la línea de convencer por medio de palabras amistosas. El desierto al que el Señor conducirá a su pueblo no puede ser otro que el desierto de Arabia, por el que pasa el camino que lleva de Egipto a Canaán.

Dirigir por el desierto no es castigar, sino redimir de la esclavitud. El pueblo no ha de quedar en el desierto, sino que es llevado allí para ser transformado y conducido de nuevo a Canaán, la tierra de las viñas. La descripción resulta plenamente simbólica: lo que tuvo lugar en los tiempos antiguos será repetido, en todo aquello que es esencial, en el tiempo que ha de venir.

Egipto, el desierto de Arabia y la tierra de Canaán tienen un sentido tipológico. Egipto es signo de la tierra de la cautividad en la que Israel ha sido oprimido en sus antepasados a través de los poderes paganos del mundo. El desierto arábigo, como lugar de paso entre Egipto y Canaán, aparece aquí por la importancia que ha tenido en la marcha de Israel bajo la guía de Moisés, como período o estado de prueba y tentación, tal como aparece en Dt 8, 2-6, donde se dice que Dios humilló a su pueblo, probándole por un lado a través de necesidades para alcanzar el conocimiento de su necesidad de ayuda, y, por otro lado, enseñándole a confiar en su omnipotencia, a través de la milagrosa liberación en el tiempo de penuria (por el maná, por el hecho de que sus vestidos no envejecieran, por las corrientes de aguas…), a fin de que él (el mismo Dios) pudiera crear en el pueblo un corazón amante para cumplir sus mandamientos y para vincularse fielmente a él.

Canaán, la tierra prometida a sus padres como posesión perpetua, con sus ricos productos, es un tipo de la herencia que Dios ha concedido a su Iglesia y de las bendiciones que se reciben gozando los dones del Señor, que se refieren tanto al cuerpo como al alma. דּבּר על לב, hablar al corazón, con palabras amorosas y de consuelo (cf. Gen 34, 3; 50, 21); no se restringe a las palabras confortadoras de los profetas, sino que indica un consuelo a través de las acciones, por las manifestaciones de amor de Dios, por las que se mitiga. El mismo amor se muestra en los dones renovados de las posesiones de las que había sido privada la nación infiel.

De esa forma podemos entender mejor el tema de Os 2, 15. Por משּׁם ... נתתּי, “a partir de entonces yo daré”, se expresa el pensamiento de que, tras entrar en la tierra prometida, Israel recibirá y gozará inmediatamente la posesión y gozo de ricas bendiciones. Manger ha explicado correctamente el sentido de משּׁם diciendo “tan pronto como haya dejado el desierto”, o quizá mejor: “tan pronto como haya alcanzado el borde (de la tierra)”. “Sus viñas” son las viñas que el pueblo poseía antiguamente, y que habían pertenecido en justicia a la mujer fiel, a pesar de que después le habían sido sustraídas por su infidelidad (2, 12).

El valle de Akor, que estaba situado al norte de Gilgal y Jericó (cf. Js 7, 26), está mencionado por el profeta no a causa de su situación en la frontera de Palestina, ni a causa de su fecundidad, de la que no se conoce nada, sino por alusión a lo que se cuenta en Js 7, donde aparece el sentido del nombre Akor, que es turbación. Esto resulta obvio por la afirmación según la cual este valle vendrá a convertirse en puerta de esperanza.

A causa del pecado de Acán, que tomó parte de los despojos de Jericó, que habían sido dedicados al exterminio, Dios dejó de ayudar al ejército, que se dirigió en contra de Hai, siendo derrotado. Pero, respondiendo a la oración de Josué y de los ancianos, Dios mostró a Josué no solo la causa de la calamidad que había recaído sobre toda la nación, sino la forma de superar el exterminio y de recibir de nuevo el favor perdido de Dios.

Recibiendo el nombre de Akor, este valle vino a convertirse en memorial de la forma en que el Señor restaura su favor a la Iglesia tras la expiación de la culpa por el castigo del transgresor. Y este tipo de procedimiento se repetirá ahora con todas sus características esenciales. Y de esa forma el Señor convertirá el Valle de la Turbación en Puerta de la Esperanza, es decir, él expiará los pecados de su Iglesia y cubrirá a los creyentes con su gracia, a fin de que el pacto de comunión con él no sea ya más roto por ellos.

De esa forma, desplegará de tal forma su gracia con los pecadores que la compasión se manifestará incluso en medio de la ira, de manera que, a través del juicio y de la misericordia, los pecadores perdonados se unirán cada vez de manera más firme y profunda con él. Por su parte, la Iglesia responde a este movimiento del amor de Dios, que se revela a sí mismo por medio de la justicia y la misericordia. Dios responderá al sentido profundo de este lugar, donde él vendrá a encontrar a su pueblo con la riqueza de sus bendiciones salvadoras.

ענה no significa “cantar”, sino “responder”. Y, por su parte, שׁמּה, remitiendo a משּׁם, no ha de tomarse como equivalente a שׁם. La palabra confortadora de Dios es un sermo realis (discurso eficaz). En esa misma línea, la respuesta de la Iglesia ha de ser una respuesta práctica y un reconocimiento agradecido y una aceptación profunda de las manifestaciones del amor divino, tal como había sucedido en los días de la juventud de la nación, es decir, en el tiempo en que ella fue conducida de Egipto a Canaán. En aquel tiempo, Israel respondió al Señor, después de haber sido redimida por Egipto, con el canto de alabanza y de agradecimiento del mar Rojo (Ex 15) y con la disposición a ratificar el pacto con el Señor en el monte Sinaí, manteniendo y cumpliendo sus mandamientos de un modo generoso (Ex 24).

2, 16. En aquel momento, una vez más, la Iglesia establecerá una relación justa con su Dios. Este pensamiento se expresa en el hecho de que la esposa no llamará ya a su esposo baal. Esa palabra (baal) no se toma aquí como expresión de “señor” (maestro) en cuanto distinto de vyai, 'īsh, hombre, es decir, esposo, pues ba'al (baal) no significa simplemente “señor” (en sentido limitado), sino propietario, posesor, en una línea que se puede aplicar también al esposo. En ese sentido se pueden identificar, en línea humana, las dos palabras, la del baal y la de Hombre-marido (vyai) (cf. 2 Sam 11, 26; Gen 20, 3).

Pues bien, en contra de eso, en este contexto, especialmente a partir de los Be‘âlīm de Os 2, 19, la palabra baal ha de tomarse aquí con el sentido de un nombre propio de Dios como “marido amoroso”. Llamar o nombrar indica la naturaleza de la relación que un hombre tiene con otros hombres o cosas.

La Iglesia llama a Dios su “marido”, cuando está en una relación justa con él. De esa manera le llama, cuando le reconoce y le ama, tal como él se ha revelado a sí mismo, como su auténtico Dios. Pero ella le llama baal cuando coloca a Dios en el mismo nivel que a los baales, sea al adorar a otros dioses junto a Yahvé, sea al olvidar la esencial distinción que existe entre Yahvé y los baales, confundiendo así la adoración de Dios y la adoración idolátrica, la religión de Yahvé y la religión de los baales.

2, 17. (Y yo quitaré de su boca…). Tan pronto como Israel deje de llamar baal a Yahvé, cesará por sí misma la costumbre de tomar en la boca (de nombrar) a los baales. Esto se menciona aquí como obra de Dios, lo que significa que la abolición del politeísmo y de la religión mixta (de Yahvé y de los baales) es una obra de la divina gracia, que renovará el corazón de los hombres, y les llenará de un aborrecimiento tan grande contra las formas más groseras o refinadas de idolatría que los hombres no se atreverán ya más a tomar en sus labios los nombres de los ídolos. Esa divina promesa se apoya en el mandamiento de Ex 23, 13: “No mencionaréis los nombres de otros dioses”, una prohibición que se repite casi palabra por palabra en Zac 13, 2.

2, 18–23 (= 2, 20-25)

@A[å-~[iw> ‘hd<F'h; tY:Üx;-~[i aWhêh; ~AYæB; ‘tyrIB. ~h,Ûl' yTi’r:k'w> ²⁰

rABæv.a, ‘hm'x'l.miW br<x,Ûw> tv,q,’w> hm'_d"a]h'( fm,r<Þw> ~yIm;êV'h;

`xj;b,(l' ~yTiÞb.K;v.hiw> #r<a'êh'-!mi

`~ymi(x]r:b.W* ds,x,Þb.W jP'êv.mib.W qd<c,äB. ‘yli %yTiîf.r:aew> ~l'_A[l. yliÞ %yTiîf.r:aew> ²¹

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`la[,(r>z>yI-ta,( Wnð[]y: ~heÞw> rh"+c.YIh;-ta,w> vAråyTih;-ta,w> !g"ßD"h;-ta, hn<ë[]T; #r<a'äh'w> ²⁴

yTiÛr>m;a'w> hm'x'_rU al{å-ta, yTiÞm.x;rI)w> #r<a'êB' ‘yLi h'yTiÛ[.r:z>W ²⁵

p `yh'(l{a/ rm:ïayO aWhßw> hT'a;ê-yMi[; ‘yMi[;-al{)l.

¹⁸ En aquel tiempo haré en favor de ellos un pacto con las bestias del campo, con las aves del cielo y las serpientes de la tierra. Quitaré de la tierra el arco, la espada y la guerra, y te haré dormir segura. ¹⁹ Te desposaré conmigo para siempre; te desposaré conmigo en justicia, juicio, benignidad y misericordia. ²⁰ Te desposaré conmigo en fidelidad, y conocerás a Yahvé. ²¹ En aquel tiempo yo responderé, dice Yahvé; responderé a los cielos, y ellos responderán a la tierra, ²² y la tierra responderá al trigo, al vino y al aceite, y ellos responderán a Jezreel. ²³ La sembraré para mí en la tierra; tendré misericordia de Lo-ruhama y diré a Lo-ammi: ¡Tú eres mi pueblo!, y él dirá: ¡Dios mío!

2, 18. Con la completa abolición de la idolatría y de la falsa religión, la Iglesia del Señor conseguirá el gozo de una paz imperturbable. Dios hará entonces un pacto con las bestias, cuando les imponga la obligación de no dañar más a los hombres.

~h,Ûl', lâhem, es un dat. comm., es decir, un dativo a favor de los hombres. Los tres tipos de bestias que aquí se citan son peligrosas para los hombres, y aparecen en Gen 9, 2 como “bestias del campo”, para oponerlas a los animales domésticos. hd<F'h; tY:Üx;, son bestias (vivientes) que viven en libertad en los campos, sean animales salvajes, de presa, o animales que devoran y estropean los frutos del campo. Por “aves del cielo” se entienden aquí sobre todo los pájaros de presa. Finalmente, fm,r<Þ, remes, no se refiere solo a los reptiles, sino a todo lo que se mantiene en actividad, los animales más pequeños de la tierra que se mueven por ella con gran velocidad.

La expresión “romper o quitar de la tierra el arco, la espada y la guerra” está indicando la extinción no solo de los instrumentos de guerra, sino de la misma guerra, con su exterminio sobre la tierra. La palabra hm'x'l.mi, milchâmâh, está conectada por zeugma con rABæv.a, (suprimir, quitar). Esta promesa se apoya en Lev 26, 3 y se expande en Ez 34, 25. (cf. paralelo en Is 2, 4.11; 35, 9 y Zac 9, 10).

2, 19-20. (Y me casará contigo…). ארשׂ לו, casarse, desposarse, se aplica solo a la boda de una doncella, no a la restauración matrimonial de una viuda o de una mujer divorciada, y se distingue generalmente del hecho de tomar una mujer (Dt 20, 7). Por eso, la palabra %yTiîf.r:ae, se refiere, como observa Calvino, a un matrimonio totalmente nuevo.

Era ya una gracia inmensa que una mujer infiel a su marido anterior fuera tomada de nuevo en matrimonio, pues ella podía haber sido expulsada en justicia para siempre. En este caso se daba la mayor razón para el divorcio, pues la doncella de Israel había vivido por años en adulterio. Pero la gracia de Dios es aún más fuerte que la ley del adulterio, y Dios no solo olvida, sino que perdona el pasado (Hengstenberg).

El Señor hará pues ahora un nuevo pacto de matrimonio con su Iglesia, tal como se hace con una virgen intachable. Esta es la gracia totalmente nueva e inesperada que Dios le anuncia: “Yo me desposaré contigo”. Es una gracia y promesa que se repite por tres veces, cada vez con nuevas palabras que expresan el carácter indisoluble de la nueva relación, como expresa la palabra לעולם, “para siempre”, mientras que el pacto anterior había sido roto y destruido por la propia culpa de la mujer.

En las frases que siguen tenemos una descripción de los atributos que Dios desplegará a fin de que el matrimonio (el pacto) se vuelva indisoluble. Son estos: (1) justicia y juicio; (2) gracia y compasión; (3) fidelidad. Estas son las palabras fundamentales: qd<c,ä (con el sentido de ^q'(d.ci) se vincula con frecuencia con jP'êv.mib., que significa justicia y rectitud.

qd<c, tsedeq, “ser recto”, expresa la rectitud interior y es un atributo de Dios, pero también de los hombres justos, tanto en el ejercicio judicial como en la vida diaria. Por su parte, jP'êv.mi, mishpât, es el derecho objetivo, tanto en el juicio formal como en la vida ordinaria.

Pues bien, Dios se desposa con la Iglesia en rectitud y justicia, no se limita a cumplir una justicia externa y cumplir las obligaciones que él ha asumido al realizar el pacto (Hengstenberg), sino que purifica a la iglesia a través del justo juicio, limpiándola de toda mancha de falta de santidad y de falta de piedad que ella pueda tener (Is 1, 27), de forma que el mismo (Dios) pueda limpiar a la Iglesia de toda forma de pecado que ella cometa contra el pacto.

Pero, en la situación actual de pecaminosidad de la naturaleza humana, la justicia y el juicio son insuficientes para asegurar la existencia duradera del pacto. Por eso, el mismo Dios promete actuar con la Iglesia con misericordia y compasión. Pues bien, como incluso el amor y la compasión de Dios tienen sus límites, el Señor añade “en fidelidad o constancia y firmeza”, mostrando así que él no apartará de ella su misericordia.

La palabra אמוּנה (emuna o fidelidad), se refiere a la fidelidad de Dios, lo mismo que en Sal 89, 25, no a la fidelidad de los hombres (Hengstenberg). Así lo requiere el paralelismo de las sentencias. En la fidelidad de Dios encuentra la Iglesia la garantía de que el pacto, fundado en la rectitud y juicio de Dios, en su misericordia y compasión, durará para siempre. La consecuencia de esta unión será que la Iglesia conocerá a Yahvé (2, 20). Este conocimiento será real. “Aquel que conoce a Dios de esta manera, no podrá dejar de amarle y de serle fiel” (Hengstenberg). Fuera de esta alianza no podrá haber salvación.

2, 21-22. Entonces Dios escuchará todas las oraciones que subirán hacia él desde la Iglesia (el primer ‘hn<[/a,( ha de tomarse en sentido absoluto, cf. lugar paralelo de Is 58, 9), de manera que todas las bendiciones del cielo y de la tierra descenderán y llenarán de favores a su pueblo. Por una prosopopeya, el profeta presenta a los cielos como rogando a Dios, a fin de que el mismo Dios les permita dar a la tierra todo lo que ella necesita para asegurar su fertilidad; en esa línea se añade que los cielos cumplen los deseos de la tierra y la tierra ofrece sus productos a la nación¹².

De esa forma se expresa el pensamiento de que todas las cosas del cielo y de la tierra dependen de Dios, de manera que sin su consentimiento no desciende sobre la tierra ni una gota de agua, ni la tierra produce ninguna planta, de manera que, sin la fertilidad de la bendición divina, toda la tierra quedaría baldía (Calvino). Esta promesa se apoya en Dt 28, 12, y forma la antítesis de la amenaza de Lev 26, 19 y de Dt 28, 23-24, donde se dice que Dios hará que los cielos sean como bronce y la tierra como hierro para aquellos que desprecian su nombre.

En la última frase, el profeta vuelve al principio del discurso: “Responderán a Jezreel”. La bendición que fluye de los cielos a la tierra llega hasta Jezreel, la nación que Dios siembra. El nombre de Jezreel que simbolizaba el juicio que iba a estallar sobre el reino de Israel, conforme al significado histórico de la palabra en Os 1, 4.11, se utiliza aquí en el sentido primario de la palabra, refiriéndose a la nación en cuanto perdonada y reunificada por Dios.

2, 23. Todo lo anterior resulta evidente por la explicación que se da en 2, 23. “Yo sembraré…”. זרע no significa esparcir o desparramar (ni siquiera en Zac. 10, 9, cf. Koehler en comentario a ese pasaje), sino simplemente sembrar. El sufijo femenino de h'yTiÛ[.r:z> se refiere ad sensum a la esposa que Dios ha vinculado en matrimonio consigo, para siempre, es decir, a la Iglesia favorita de Israel, que viene a convertirse ahora en verdadera Jezreel, como rica siembra de Dios.

Con este cambio en el despliegue y camino de Israel cambiará también el sentido de los otros ominosos nombres de los hijos de Israel, que serán cambiados en lo contrario, para indicar así la misericordia de Dios y la restauración vital del pueblo que se une ahora a Dios, superando el juicio y rechazando la idolatría. Por lo que toca al cumplimiento de la promesa, cf. las observaciones realizadas sobre Os 1, 11 y 2, 1, que pueden aplicarse aquí, dado que esta sección constituye una ampliación de aquella.

3, 1–5. La adúltera y su nuevo matrimonio

Aquí se repite el tema anterior, pero con una aplicación nueva. En un segundo matrimonio simbólico, Oseas pone de relieve el amor fiel de Dios (que es por lo tanto amor que castiga y reforma) hacia la nación rebelde y adúltera de Israel.

Por mandato de Dios, el profeta toma una mujer que vive en continuo adulterio, a pesar del amor fiel que él le muestra, y la coloca en una posición en la que ella ha de verse obligada a renunciar a sus amantes, a fin de que pueda retornar hacia él. Os 3, 1-3 contiene la acción simbólica. Os 3, 4-5 ofrecen la explicación, con un anuncio de la reforma que quiere promover el profeta con su conducta.

3, 1

tb;huîa] hV'êai-bh;a/ %lEå dA[… yl;ªae hw"÷hy> rm,aYO“w: ¹

‘~ynIPo ~heªw> laeêr"f.yI ynEåB.-ta, ‘hw"hy> tb;Ûh]a;K. tp,a'_n"m.W [;rEÞ

`~ybi(n"[] yveîyvia] ybeÞh]aow> ~yrIêxea] ~yhiäl{a/-la,

¹ Me dijo otra vez Yahvé: Ve y ama a una mujer amada de su compañero y adúltera; así ama Yahvé a los hijos de Israel, aunque ellos se vuelven a dioses ajenos y aman las tortas de pasas.

El carácter puramente simbólico de esta mandamiento divino resulta evidente por la naturaleza del mismo mandamiento, pero de un modo más especial por el epíteto peculiar aplicado a la mujer.

עוד no está conectado con ויּאמר, pues eso va en contra de los acentos, sino que pertenece a לך, y se coloca antes a causa del énfasis. Amar a la mujer, como muestra claramente el cumplimiento del mandato divino en 3, 2, equivale de hecho a tomar una mujer. Y en este caso se escoge bh;a/, 'âhabh, en vez de lâqach, simplemente para indicar desde el comienzo el tipo de unión que se le pide al profeta.

A la mujer se la presenta como amada por su compañero (amigo), como una persona que está cometiendo adulterio. רע tiene el sentido de amigo o compañero, con el que alguien mantiene un tipo de vinculación y relación. No suele indicar simplemente un compañero sin más, sino un compañero con el que uno mantiene relación de intimidad muy profunda (cf. Ex 20, 17-18; 22, 25, etc.). El רע (compañero) de una mujer a la que ama solo puede ser el marido o amante. Esa palabra se utiliza sin duda en Jer 3, 1.20 y en Cantar con referencia a un marido, pero nunca a un fornicador o a un amante adúltero.

Por su parte, el segundo calificativo que se emplea aquí, “cometiendo adulterio”, que forma una antítesis clara respecto a אהבת רע, requiere que en este caso se entienda en relación a un marido. Porque una mujer solo se vuelve adúltera cuando es infiel a su amante marido, y va con otros hombres, pero no cuando abandona a los que son sin más sus amantes para vivir solo con su marido. Si el epíteto se refiere al amor que muestra un amante, de manera que la mujer rompe su matrimonio yendo con él, esto debería haberse expresado con un perfecto o con un pluscuamperfecto.

Por los participios אהבת y מנאפת, el texto supone que el amor del compañero y el adulterio de la mujer son continuos, siendo contemporáneos con el amor que el profeta ha de manifestar hacia la mujer. Esto se opone a la afirmación hecha por Kurtz según la cual tenemos ante nosotros a una mujer que estaba ya casada en el momento en que al profeta se le mandó que la amara, pues esa afirmación va en contra de la construcción gramatical y hace que tenga que cambiarse el participio en un pluscuamperfecto, y porque durante el tiempo en que el profeta amaba a la mujer que había tomado, el רע que desplegaba su amor hacia ella podría haber sido solo su marido, es decir, el mismo profeta, con el cual ella mantuvo la más honda intimidad, fundada sobre el amor, es decir, a través de una relación de matrimonio.

La certeza de esta visión, según la cual ese רע es el mismo profeta adquiere una certeza total por la explicación del mandato divino que sigue. Así como Yahvé ama a los hijos de Israel a pesar de que (o mientras) ellos se inclinan hacia otros dioses, es decir, rompen su matrimonio, así tiene que amar el profeta a la mujer que comete (o cometerá) adulterio, a pesar de su amor, porque el adulterio solo podía darse cuando el profeta había mostrado hacia la mujer el amor que se le había mandado, es decir, cuando se había vinculado con ella por matrimonio.

El epíteto particular que aquí se aplica a la mujer solo puede explicarse por el hecho que se quiere poner de relieve a través de la misma acción simbólica, algo que, como he destacado en la introducción, resulta irreconciliable con la afirmación de que el mandato de Dios se refiere a un matrimonio que debe consumarse de un modo real y externo.

Las palabras כּאהבת יי remiten a Dt 7, 8 y והם פּנים וגו a Dt. 31, 18. La última frase (y aman las tortas de pasas) no se aplica a los ídolos que deberían aparecer así como amantes de tortas de pasas que se les ofrecían pasas (Hitzig), sino que es una continuación de פּנים, indicando la razón por la que Israel se volvía hacia otros dioses. Uvas y tortas de uvas pasas (sobre yveîyvia], de 'ăshīshâh, cf. comentario a 2 Sam 6, 19) son una comida muy delicada, y representa de un modo figurado aquella adoración idolátrica que atrae a los sentidos y que sacia los impulsos y deseos carnales de los hombres. Compárese el tema con Job 20, 12, donde el pecado se describe de un modo figurado como una comida que es hd<F'h; tY:Üx; dulce, como miel nueva en la boca, pero que se convierte luego en hiel y veneno en el vientre. Amar tortas de pasas significa entregarse en manos de la sensualidad. Porque Israel ama eso, se vuelve hacia los dioses. “La religión solemne y austera de Yahvé aparece como comida simple, pero saludable; por el contrario, la idolatría es una comida atrayente, que solo buscan un tipo de epicúreos y personas de gusto depravado” (Hengstenberg).

3, 2

`~yrI)[of. %t,leîw> ~yrIß[of. rm,xoïw> @s,K'_ rf"ß[' hV'îmix]B; yLiê h'r<äK.a,w" ²

² Entonces la compré para mí por quince siclos de plata y un homer y medio de cebada.

אכּרה, con dagesh lene o dirimens (Ewald, 28, b), de hrk, kârâh, cavar, lograr algo cavando y, en sentido más extenso, adquirirlo (cf. Dt 2, 6), obtenerlo por contra (Job 6, 27; 40, 30). Quince @s,K'_ (monedas de plata) son quince siclos de plata. En textos en los que se evoca una cantidad de monedas suele omitirse la palabra siclo (cf. Gesenius, 120, 4, nota. 2).

Según Ez 45, 11, el homer (rm,xoï) contiene diez batos o efas, y un letek (ἡμίκορος, LXX) era medio homer. En consecuencia, el profeta dio quince siclos de plata y quince efas de cebada. Esta es una suposición muy natural, especialmente si comparamos el tema con 2 Rey 7, 1; 16, 18, donde se dice que en aquel tiempo una efa de cebada tenía el valor de un siclo, en cuyo caso todo el precio de la compra alcanzaba una suma por la cual, según Ex 21, 32, se podía comprar un esclavo, de manera que el pago se hizo la mitad en moneda y la mitad en cebada. Resulta imposible determinar la razón por la que la compra se hizo de esa manera. De un modo general podemos decir que la suma de precio fue la indicada para poner de relieve la condición “servil” de la que provenía Israel, pues el precio de la compra de la mujer (de Israel) se compara con el precio de un esclavo, según el cómputo de Ecl 21, 32 y Zac 11, 12. Por otra parte, el hecho de que el precio se pagara parte en moneda y parte en especie (con un tipo de comida que resultaba despreciable en la antigüedad, vile hordeum, cebada vil, como en Num 5, 15) tenía como finalidad el poner de relieve la baja condición social de la mujer.

Más aún, el precio pagado no se tomaba como dinero de compra, por el que la mujer sería dada por parte de sus padres, pues no se puede demostrar que en Israel existiera la costumbre de comprar una mujer a los padres (cf. mi Bibl. Archologie, II. 109, 1). En este caso nos hallamos ante un “presente matrimonial”, un dinero que el novio pagaba, pero no a los padres, sino a la misma novia, en el momento en que se obtenía su consentimiento. Pues bien, si la mujer quedaba satisfecha con quince siclos y con quince efas de cebada, ella tenía que haberse encontrado en un estado de profunda necesidad.

3, 3

`%yIl")ae ynIßa, vyai_l. yyIßh.ti( al{ïw> ynIëz>ti al{å yliê ybiv.Teä ‘~yBir: ~ymiÛy" h'yl,ªae rm:åaow" ³

³ Le dije: Tú serás (=te sentarás) para mí durante muchos días; no fornicarás ni te entregarás a otro hombre, y también yo seré para ti.

En lugar de conceder la plena comunión conyugal como esposa a la mujer que él ha adquirido para sí mismo, el profeta la pone en un estado de detención, en el que ella queda excluida de toda relación con otros hombres. Sentarse es equivalente a permanecer quieta, y לי indica que ello se debe al marido, como algo que él le impone a ella a causa del amor que le tiene, para reformarla y para así conseguir que ella se vuelva una esposa fiel.

היה לאישׁ, ser para un hombre, es decir tener relación sexual o conyugal con él. Los comentaristas tienen opiniones distintas sobre el hecho de si el profeta está incluido en esa prohibición de tener relaciones con esa mujer. Probablemente él no está incluido en esa prohibición, pues su relación está indicada de un modo preciso en la última frase (y yo también seré para ti).

La distinción entre זנה y היה לאישׁ, está en el hecho de que la primera palabra evoca una relación con varios amantes, y la segunda evoca una relación conyugal (aquí de tipo adúltero) con un solo hombre. Las últimas palabras (y también yo seré para ti) no pueden significar otra cosa, sino que el profeta actuará con la mujer de la misma manera que han de actuar los otros hombres, es decir, sin tener relación conyugal con ella.

Las otras explicaciones que se han dado a estas palabras, según la cuales ~g:w>, vegam, se traduce “y sin embargo” o “y entonces” resultan arbitrarias. El paralelo que aquí se traza no es entre el profeta y la esposa, sino entre el profeta y los otros hombres. En otras palabras, aquí el profeta no dice que durante el período de la detención de la mujer él no contraerá matrimonio con ninguna otra mujer, sino que él declara que no tendrá relación conyugal con ella, como no la tendrá ningún otro hombre.

Esto es lo que requiere la explicación del símbolo en Os 3, 4. Según una interpretación antigua, la idea expresada en este verso sería la siguiente: que el Señor esperaría con paciencia y con largo sufrimiento, aguardando la reforma de su nación antigua, y que no le haría desesperarse adoptando o eligiendo para sí alguna otra nación, en lugar de ella. Pero no encontramos ningún indicio que favorezca esta interpretación, ni aquí ni en Os 3, 4-5. Todo lo que se dice aquí es que el Señor no solo dejará de lado toda relación de su pueblo con los ídolos, sino que suspenderá por un largo tiempo su propia relación con Israel.

3, 4

rf'ê !yaeäw> ‘%l,m,’ !yaeî laeêr"f.yI ynEåB. ‘Wbv.yE) ~yBiªr: ~ymiäy" ŸyKiä ⁴

`~ypi(r"t.W dApßae !yaeîw> hb'_Cem; !yaeäw> xb;z<ß !yaeîw>

⁴ Porque muchos días estarán los hijos de Israel sin rey, sin príncipe, sin sacrificio, sin estatua, sin efod y sin terafines.

La explicación de esta imagen está introducida por כּי, porque ofrece la razón de la acción simbólica. Los objetos que serán eliminados de la vida de los israelitas forman tres parejas, aunque solo las dos últimas se encuentran formalmente conectadas entre sí por la omisión de אין antes de תּרפים, formando así una pareja, mientras que las cosas anteriores que se negarán a los israelitas aparecen una después de la otra, con la repetición de אין en cada uno de los casos.

Así como rey y príncipe van unidos, así también el sacrificio y el memorial (=estatua). Rey y príncipe son los representantes y portadores del gobierno civil, mientras que los sacrificios y el memorial representan la adoración y culto de la nación. מצּבה, estatua o monumento, suele conectarse con el culto idolátrico.

Las estatuas solían estar consagrados a Baal (Ex 23, 24), y por esa razón solían estar prohibidos por la ley (Lev 26, 1; Dt 16, 22; cf. Comentario a 1 Rey 14, 23). Pero ellas estaban ampliamente extendidas en el reino de Israel (2 Rey 3, 2; 10, 26-28; 17, 10), y fueron erigidas también en Judá bajo los reyes idólatras (1 Rey 14, 23; 2 Rey 18, 4; 23, 14; 2 Cron 14, 2; 31, 1). Ciertamente, el efod y los terafim formaban parte del aparato de la oración, pero son especialmente nombrados como medios que se empleaban para investigar el futuro.

El efod era una especie de vestido para el pecho y la espalda del sumo sacerdote, al que se vinculaban los Urim y los Tumim, y era un medio por el que Yahvé comunicaba sus revelaciones al pueblo, y solía utilizarse para preguntar la voluntad de Dios (1 Sam 23, 9; 30, 7); y por esa razón fue un utensilio utilizado de un modo idolátrico (Jc 17, 5; Jc 18, 5). Los terafim eran una especie de “penates”, a los que se adoraba como portadores de protección.

El profeta menciona objetos conectados con la adoración de Yahvé y también objetos de los ídolos, a causa de que ambos se hallaban mezclados en Israel, como deidades oraculares que revelaban los acontecimientos futuros (cf. mi Bibl. Archol. 90). Esos datos aparecen aquí conectados con el propósito de mostrar el pueblo que el Señor suprimiría la adoración de Yahvé y la de los ídolos, y al mismo tiempo la existencia de un gobierno civil independiente.

Con la destrucción de la monarquía (cf. en Os 1, 4) o la disolución del reino no solo quedó abolida la adoración de Yahvé, sino que se puso fin a la idolatría de la nación, pues el pueblo descubrió la falta de valor de los ídolos, cuando su poder quedó destruido por el juicio, viendo que ellos no podían liberarles; y a pesar del hecho de que, cuando fueron llevados al exilio ellos quedaron inmersos en un mundo de idolatría, el dolor y la miseria en que ellos habían quedado hundidos les llenó de aborrecimiento contra la idolatría (cf. en Os 2, 7).

La amenaza quedó cumplida en la historia de las diez tribus, cuando ellas fueron desterradas en la cautividad asiria, en la que permanece la mayor parte de los israelitas hasta el día de hoy, sin una monarquía, sin adoración a Yahvé y sin sacerdocio. Porque es evidente que con la palabra Israel se está aludiendo a las diez tribus, no solo por la estrecha relación entre esta profecía y Os 1, 1-11, donde Israel se distingue expresamente de Judá (Os 1, 7), sino también por la perspectiva que ofrece Os 3, 5, donde se dice que los hijos de Israel volverán a David, su rey, lo que indica claramente la separación de las diez tribus respecto de la casa de David. Al mismo tiempo, el destierro de Judá se presupone también en Os 1, 7.11, y de esa forma lo que se dice de Israel se transfiere implícitamente a Judá; por eso, lo que se dice en este verso de Israel, es decir, de las diez tribus, debe ampliarse, refiriéndose al exilio de los judíos en el tiempo de los babilonios y de los romanos, lo mismo que al del tiempo del rey Asa (2 Cron 15, 2-4). El profeta Azarías predijo esto para el reino de Judá de una forma que ofrece un apoyo firme a la profecía de Oseas.

3, 5

taeÞw> ~h,êyhel{a/ hw"åhy>-ta, ‘Wvq.biW laeêr"f.yI ynEåB. ‘Wbvu’y" rx;ªa; ⁵

`~ymi(Y"h; tyrIïx]a;B. AbßWj-la,w> hw"±hy>-la, Wdôx]p'W ~K'_l.m; dwIåD"

⁵ Después volverán los hijos de Israel, buscarán a Yahvé, su Dios, y a David, su rey; y temerán a Yahvé y a su bondad al fin de los días.

Esta sección, como la anterior, culmina con el anuncio de una eventual conversión de Israel, que no está indicada en la acción simbólica anterior, sino que se añade para completar la interpretación del símbolo. “Buscando a Yahvé su Dios” está conectado con la búsqueda de David, su rey. Pues así como la separación de las diez tribus de la casa de David fue simplemente la consecuencia y efecto de una apostasía interior respecto de Yahvé y quedó explicitada en la adoración de los becerros de oro, de igual manera, el verdadero retorno al Señor no podrá realizarse sin un retorno a David, su rey, pues Dios ha prometido el reino para siempre a David y a su descendencia (2 Sam 7, 13.16). Por eso, David es el único rey verdadero de Israel, su rey.

David recibió la promesa de la continuidad definitiva de su gobierno no para su persona, sino para su descendencia, es decir, para su familia. Por eso, en razón de esa promesa, la totalidad de la casa real de David queda frecuentemente incluida bajo la expresión “rey David”, de manera que podemos imaginar que la palabra David no se introduce aquí como expresión de su persona individual, sino refiriéndose a la familia davídica. Pues bien, a pesar de ello, aquí no podemos pensar en algunos representes históricos de la dinastía de David como Zorobabel y otros semejantes, pues el retorno de los israelitas al rey David no se realizaría hasta ~ymi(Y"h; tyrIïx]a;, 'achârīth hayyâmīm (el fin de los días).

Esta expresión (el fin de los días) no está indicando un tipo de futuro en general, sino que evoca siempre el futuro definitivo del reino de Dios, que comienza con la llegada del Mesías (cf. Comentario a Gen 49, 1; Is 2, 2). Por su parte, la expresión hw"±hy>-la, Wdôx]p', pâchad 'el Yehovâh, el temor o temblor ante Yahvé es una expresión pregnante que significa “volver a Yahvé con temblor”, es decir, sea temblando ante la santidad de Dios, a causa de la propia pecaminosidad e indignidad, sea con angustia y dolor por la conciencia de la propia incapacidad. Esa expresión se utiliza aquí en el último sentido, como muestran claramente dos textos paralelos: Os 5, 15 (en su aflicción me buscarán) y Os 11, 11 (ellos temblarán como un pájaro). Así lo exige también la expresión ואל־טוּבו, que ha de entenderse, conforme a Os 2, 7, como evocando la bondad de Dios, tal como se manifiesta en sus dones.

La aflicción les llevará a buscar al Señor y a su bondad, que es inseparable de él (Hengstenberg). Comparar con Jer 31, 12, donde la bondad de Dios se manifiesta como trigo, como vino nuevo y aceite, como ovejas y vacas, que son los dones que provienen de la bondad del Señor (Za 9, 17; Sal 27, 13; 31, 20). A aquel que tiene al Señor como su Dios no le faltará ninguna cosa.

6. En esta línea se puede comparar la discusión más precisa del tema realizada por John Marck, Diatribe de muliere fornicationum, Lugd. B. 1696, retomada en su Comment. in 12 proph. min., ed. Pfass. 1734, pp. 214 ss. y por Hengstenberg, Christologie I, 205 ss., donde tras un panorama histórico de las diferentes interpretaciones que se han dado al tema, defiende la opinión de que se trató de un matrimonio real, no simbólico o interior. Por el contrario, Kurtz (Die Ehe des Pro- pheten Hosea, 1859) forma parte de aquellos que piensan que el matrimonio que aquí se evoca fue consumado de hecho en sentido interno y externo.

7. Kurtz afirma que las acciones proféticas han de tomarse en principio como reales, a no ser en dos casos bien concretos: (1) No son reales aquellas en las que la misma narración indica expresamente que nos hallamos ante un hecho visionario o ante una ficción parabólica. (2) No puede ser tampoco reales aquellas en las que el acontecimiento descrito resulta físicamente imposible, a no ser que se tenga que acudir a un milagro. Pero de hecho, sin tener en cuenta la naturaleza arbitraria del segundo argumento, que no se puede aplicar, porque resulta claro que los profetas realizaron y experimentaron milagros, las acciones simbólicas recordadas por ejemplo en Jer 25 y en Zac 11 no se pueden tomar tampoco en principio como imposibles.

Veamos los dos casos. (a) Un viaje como aquel que se ordena a Jeremías en Jer 25 (que vaya donde los reyes de Egipto, de los filisteos, de los árabes, de los edomitas, de los amonitas y de los sirios, y también de Media, Elam y Babilonia), no puede decirse que sea absolutamente imposible, por muy improbable que sea. (b) Por otra parte, en el caso de Zacarías, tampoco se puede decir que sea imposible tomar dos cayados de pastor y darles el nombre simbólico de Belleza o de Concordia, ni se puede decir que sea físicamente imposible la matanza de tres malos pastores en un mes (Zac 11), a pesar de los argumentos contrarios de Kurtz, que se esfuerza en decir que no puede existir realmente una vara con el nombre de Belleza y otra con el nombre de Concordia.

8. Esta objeción en contra de un matrimonio externamente consumado del profeta no puede rechazarse diciendo, como hace Rivetus, que “las cosas que son deshonestas en sí mismas no pueden tomarse como honestas en visión imaginaria”, pues hay una diferencia esencial entre actos que son puramente simbólicos y la realización externa de ellos. La instrucción que se da al profeta de pecar de un modo simbólico, con el fin de mostrar al pueblo su carácter abominable y el castigo que merece ese pecado no va en contra de la santidad de Dios; pero sí iría en contra de esa santidad el mandato de cometer ese pecado. Dios, como el Santo, no puede abolir las leyes de moralidad, ni puede mandar que se haga algo que es de hecho inmoral sin contradecirse a sí mismo o negar su santidad.

9. Esta es en esencia la interpretación dada por Jerónimo: “Oseas ha presentado a Gomer como tipo de Israel: una mujer que es perfecta en la fornicación, y que es hija perfecta del placer (filia voluptatis), que así aparece muy dulce y agradable para aquellos que se gozan de ella”.

10. “Aquí se debe mantener la antítesis entre los falsos dioses y Yahvé, que era el Dios de la casa de Judá. Esto es precisamente como si el profeta les dijera: Ciertamente, vosotros apeláis al nombre de Dios, pero no adoráis a Dios, sino al Diablo. Porque vosotros no tenéis parte en Yahvé, es decir, en el Dios que es el creador del cielo y de la tierra. Porque él habita en su templo de Jerusalén. Él ha vinculado su fidelidad con David.” (Calvino).

11. La división adoptada por el texto hebreo, donde estos dos versos están separados de los anteriores, y se unen a los siguientes, del cap. 2, se opone a la disposición general de las proclamaciones proféticas, que comienzan siempre con la condena de los pecados, describiendo después el castigo o juicio, para concluir con el anuncio de la salvación. La división adoptada por los LXX y por la Vulgata, y seguida por Lutero (y por Reina-Valera), donde estos dos versos forman parte del capítulo anterior, de forma que el nuevo comienza con Os 1, 3, a causa de su semejanza con Os 1, 4, resulta todavía más inadecuada, porque corta la estrecha conexión que existe entre Os 2, 2 y Os 2, 3 de un modo aún más antinatural.

12. Como observa Umbreit: “es como si escucháramos las elevadas armonías de los poderes vinculados de la creación haciendo que resuenen sus melodías, que están sostenidas e impulsadas por la armonía eterna del Espíritu creador y organizador de todo”.

OSEAS 4, 1- 6, 3
DEPRAVACIÓN DE ISRAEL Y SU RIESGO
DE CASTIGO

El adulterio espiritual de Israel con las consecuencias que el profeta ha expuesto en parte anterior (Os 1,1‒3, 5), se expande y desarrolla a lo largo de todo el resto del libro, de una forma más elaborada y detallada, no solo con respecto a su verdadera naturaleza (es decir, a la apostasía religiosa y a la depravación moral que dominaba en las diez tribus), sino también en sus consecuencias inevitables, es decir, en la destrucción del reino y en el rechazo del pueblo; y todo esto se dice también con una referencia explícita hacia Judá. A eso se añade aquí una solemne llamada al retorno al Señor, con la promesa de que el Señor tendrá compasión de los penitentes de Israel y renovará su alianza con ellos.

Todo esto se expone en tres secciones: (a) Os 4, 1‒6, 3. Depravación de Israel y su riesgo de castigo. (b) Os 6, 4‒11, 11. Israel ha madurado para el juicio de la destrucción. (c) Os 11, 12‒14, 10. Apostasía de Israel y fidelidad de Dios. Comenzamos así con la primera sección en la que el profeta demuestra la necesidad de juicio, exponiendo los pecados y las locuras de Israel, se divide en dos partes que comienzan de la misma forma: “Escucha la palabra del Señor” (Os 4, 1) y “Escuchad esto” (Os 5, 1).

La distinción entre las dos partes está en el hecho de que en Os 4 el reproche por los pecados nos hace pasar de Israel como un todo a los pecados de los sacerdotes en concreto, mientras que en Os 5, 1-15 se pasa de la ruina del sacerdocio a la depravación de toda la nación, con el anunció de la perversidad de toda la nación, terminando finalmente en 6, 1-3 con el mandato de volver al Señor. De todas formas, el contenido de los dos capítulos está dispuesto de tal forma que resulta difícil dividirlo en estrofas.

4, 1-19. Pecados de Israel y visitación de Dios
4, 1-2

‘hw"hyl;( byrIÜ yKiä lae_r"f.yI ynEåB. hw"ßhy>-rb;d> W[ïm.vi ¹

`#r<a'(B' ~yhiÞl{a/ t[;D:î-!yae(w> ds,x,²-!yaew>) tm,óa/-!yae yKiû #r<a'êh' ybeäv.Ay-~[i

`W[g")n" ~ymiÞd"B. ~ymiîd"w> Wcr"§P' @ao=n"w> bnOàg"w> x:coïr"w> vxeêk;w> hl{åa' ²

¹ Oíd la palabra de Yahvé, hijos de Israel, porque Yahvé contiende con los moradores de la tierra, pues no hay verdad, ni misericordia, ni conocimiento de Dios en la tierra. ² El perjurio y la mentira, el asesinato, el robo y el adulterio prevalecen, y se comete homicidio tras homicidio.

Os 4, 1-5 forma la primera estrofa y contiene, por así decirlo, el tema, la suma y sustancia de toda la exposición posterior con la amenaza del castigo y del juicio. La palabra se dirige aquí al Israel de las diez tribus, como muestra claramente Os 4, 15. El Señor tiene una controversia con el pueblo y tiene que acusarle y juzgarle, porque la verdad, el amor/misericordia y el conocimiento de Dios han desaparecido de la tierra.

4.1. ds,x,²-!yaew>) tm,óa/-!yae yKi, porque no hay 'emeth ni chesed, palabras que aparecen frecuentemente asociadas, no solo porque son atributos divinos, sino también virtudes humanas. Ellas se utilizan aquí en ese segundo sentido, como en Prov 3, 3. No hay 'ĕmeth, es decir, fidelidad, tanto en palabras como en obras, de manera que nadie confía en nadie (cf. Jer 9, 3-4). Chesed no significa amor humano en general, sino amor a los inferiores, y a aquellos que necesitan ayuda y compasión. La verdad y el amor se condicionan mutuamente.

La verdad no puede mantenerse sin misericordia; y la misericordia sin verdad o fidelidad hace que los hombres sean negligentes, de manera que una virtud ha de estar vinculada a la otra (Jerónimo).

Ambas tienen sus raíces en el conocimiento de Dios, del que provienen (Jer 22, 16; Is 11, 9). En esa línea, el conocimiento de Dios no es simplemente “el descubrimiento de su naturaleza y voluntad” (Hitzig), sino la experiencia de su amor, de la fidelidad y compasión de Dios, que se apoyan en la experiencia de su corazón. Ese conocimiento no solo produce temor de Dios, sino también amor y fidelidad hacia los hermanos (cf. Ef 4, 32; Col 3, 12). Aquí faltan esas virtudes, por eso crece la injusticia.

4, 2. La enumeración de los pecados y crímenes más importantes comienza en infinitivo absoluto, para destacar con más énfasis los pecados que se evocan: hl{åa', de 'alâh, jurar, en combinación con vxeêk;, kichēsh, significa jurar en falso (como אלוה שׁוא en Os 10,4; cf. pasaje semejante en Jer 7, 9). Pero en este contexto no podemos tomar kichēsh como subordinado a 'âlâh, ni vincularlos entre sí, como si formaran una sola idea.

El jurar se refiere a no cumplir el segundo mandamiento, y bnOàg"w>, robar, se refiere al octavo. Los infinitivos que siguen enumeran los pecados contra el quinto, el séptimo y el sexto mandamiento. Con Wcr"§P', pârâtsū, el discurso continúa utilizando tiempos finitos (Lutero sigue aquí a los LXX y a la Vulgata, y conecta este verbo con lo que precede, pero está equivocado).

Los perfectos, Wcr"§P' y W[g")n", nâgâ‘ū, no son pretéritos, sino que expresan un acto ya completado, extendiéndose desde el pasado al presente. Pârats, que es rasgar, romper, significa en este caso una ruptura violenta con otras personas, con la finalidad de robar y asesinar, “enriquecerse como פריצים, es decir, actuar como asesinos y ladrones” (Hitzig), de manera que un asesinato sigue inmediatamente a otro (Ez 18, 10). ~ymiÞd"B, dâmīm, sangres derramadas con violencia, hecho sangriento, crimen capital.

4, 3-5

hd<ÞF'h; tY:ïx;B. HB'ê bveäAy-lK' ‘ll;m.auw> #r<a'ªh' lb;äa/T, Ÿ!KEå-l[; ³

`Wpse(a'yE ~Y"ßh; ygEïD>-~g:w> ~yIm"+V'h; @A[åb.W

`!hE)ko ybeîyrIm.Ki ^ßM.[;w> vyai_ xk;äAy-la;w> brEÞy"-la; vyai² %a:ï ⁴

`^M<)ai ytiymiÞd"w> hl'y>l"+ ^ßM.[i aybi²n"-~G: lv;ók'w> ~AYëh; T'äl.v;k'w> ⁵

³ Por lo cual se enlutará la tierra y se extenuará todo morador de ella; las bestias del campo, las aves del cielo y aun los peces del mar morirán. ⁴ ¡Que nadie acuse ni reprenda a otro! Tu pueblo es como los que resisten al sacerdote (=disputan con el sacerdote). ⁵ Tropezarás por tanto en pleno día, y de noche tropezará contigo el profeta, y a tu madre destruiré.

4, 3. Los crímenes anteriores llevan a la ruina. Las palabras de este verso muestran no solo que la creación inanimada sufre a consecuencia de los pecados y crímenes de los hombres, sino que la depravación moral de los hombres causa la destrucción física de otras creaturas. Como Dios ha dado al hombre el dominio sobre todas las bestias y sobre toda la tierra, a fin de que utilice ese dominio para gloria de Dios, así castiga él la maldad de los hombres con la peste, o con la devastación de la tierra.

El lamento de la tierra y la devastación de los animales son el resultado natural de la falta de lluvia y de la gran sequía que se extiende, como en el tiempo de Ahab a lo largo del reino de las diez tribus (1 Rey 17, 18), y a juzgar por Am 1, 2 y 8, 8 algo semejante ocurrió repetidamente con la continua idolatría del pueblo. Los verbos no están en futuro, en cuyo caso el castigo sería solo objeto de amenaza, sino en aoristo, expresando algo ya sucedido, y que continuará sucediendo.

כּל־יושׁב בּהּ (todo morador de ella): no se refiere a los hombres, sino a los animales, como muestra la expresión posterior, בּחיּה וגו. La ב se utiliza para enumeración de individuos, como en Gen 7, 21; 9, 10. Los peces son mencionados al final, e introducidos con un וגם, de tipo enfático, para mostrar que la sequía se extenderá de tal manera que incluso los lagos y otras corrientes de agua se secarán. האסף, ser recogidos, ser expulsados, desaparecer o perecer, como en Is 16, 10; 60, 20; Jer 48, 33.

4, 4. A pesar del estallido del juicio divino, el pueblo se muestra incorregible en sus pecados. אך no ha de tomarse como una antítesis tácita, como diciendo que dada la gran perversidad era mucho lo que había que castigar, pues esta idea sería inútil. La primera frase contiene un argumento que muestra la desesperación de la maldad.

Debe rechazarse la idea de que el segundo vyai², 'īsh, ha de tomarse como un objeto, pues esa idea no se puede defender ni por la expresión אישׁ בּאישׁ de Is 3, 5, ni apelando a Am 2, 15, y no tiene ningún significado desde la perspectiva de la segunda parte del verso. Por eso no hay necesidad de probar que la frase no significa “cada uno que tiene un sacerdote acusa al sacerdote en vez de acusarse a sí mismo por la calamidad que le sucede”, como supone Hitzig, pues עם significa la nación, y no un individuo.

Por su parte, ועמּך tiene un sentido adversativo, dando la razón del argumento anterior en el sentido de “dado que tu pueblo…”, o simplemente “tu pueblo son seguramente aquellos que disputan con el sacerdote”. La expresión inusual !hE)ko ybeîyrIm., los que disputan con el sacerdote, es análoga a la de “los que se mueven por la frontera” (Os 5, 10), y puede explicarse, como suponen Lutero, Grocius y otros, partiendo de la ley que aparece en Dt 17, 12-13, según la cual toda disputa legal debía ser resuelta en último término por un sacerdote y juez como tribunal supremo, de tal forma que quien intente resistir al veredicto de ese tribunal deberá ser condenado a muerte.

El sentido de la frase es que Israel se parece a aquellos a quienes la ley describe como rebeldes contra los sacerdotes (Hengstenberg, Beit. II, 55). El sufijo “tu nación” no se refiere al profeta, sino a los hijos de Israel, la suma de los cuales constituyen la nación, a la que se dirige directamente el siguiente verso.

4, 5. La palabra T'äl.v;k', de kshal, no se utiliza aquí con referencia al pecado, como supone Simson, sino al castigo, y significa caer, en el sentido de perecer, como en Os 14, 2; Is 31, 3, etc. היּום no es “hoy”, o el día en que deba darse el castigo, sino “de día”, pues así lo exige la antítesis con לילה, como en Neh 4, 16. נביא, sin artículo, de un modo indefinido y general, se refiere a los falsos profetas, no de Baal, sino de Yahvé que es adorado bajo la imagen de los becerros, que practicaban la profecía como un negocio, y que según 1 Rey 22, 6, eran muy numerosos en el reino de Israel.

La afirmación de que el pueblo caerá de día y los profetas de noche no nos permite interpretar el día y la noche de un modo alegórico, como si el día fuera el tiempo en que es visible el camino del derecho, y la noche como el tiempo en que ese camino está escondido u oscurecido, sino que como muestra el paralelismo de las frases, día y noche significan todos los tiempos, tiempos en que han de caer pueblo y profetas. “No habrá tiempo sin matanza, ni para los individuos, ni para la nación en su conjunto, ni para los falsos profetas” (Rosenmüller). En la segunda parte del verso se anuncia la destrucción de toda la nación y del reino (ßM.[;w>, de 'ēm, es toda la nación, como en Os 2, 2; Heb 4, 1).

4, 6-10

‘^as.a'(m.a,w> T's.a;ªm' t[;D:äh; hT'úa;-yKi( t[;D"_h; yliäB.mi yMiÞ[; Wmïd>nI ⁶

`ynIa")-~G: ^yn<ßB' xK;îv.a, ^yh,êl{a/ tr:äAT ‘xK;v.Tiw: yliê !hEåK;mi

`rymi(a' !Alïq'B. ~d"ÞAbK. yli_-Waj.x'( !KEå ~B'ÞrUK. ⁷

`Av*p.n: Waïf.yI ~n"ßwO[]-la,w> Wlke_ayO yMiÞ[; taJ;îx; ⁸

`Al* byviîa' wyl'Þl'[]m;W wyk'êr"D> ‘wyl'[' yTiÛd>q;p'W !hE+KoK; ~['Þk' hy"ïh'w> ⁹

`rmo*v.li Wbßz>[' hw"ïhy>-ta,-yKi( Wcro+p.yI al{åw> Wnàz>hi W[B'êf.yI al{åw> ‘Wlk.a'(w> ¹⁰

⁶ Mi pueblo fue destruido porque le faltó conocimiento. Por cuanto desechaste el conocimiento, yo te echaré del sacerdocio; puesto que olvidaste la ley de tu Dios, también yo me olvidaré de tus hijos. ⁷ Cuanto más aumentaban, más pecaban contra mí; pues también yo cambiaré su honra en afrenta. ⁸ Del pecado de mi pueblo comen, y en su maldad levantan su alma. ⁹ Lo mismo será con el pueblo que con el sacerdote: los castigaré por su conducta y les pagaré conforme a sus obras. ¹⁰ Comerán, mas no se saciarán; fornicarán, mas no se multiplicarán, porque dejaron de servir a Yahvé.

4, 6. La segunda estrofa, que empieza aquí (4, 6-10), desarrolla el pensamiento anterior. El que habla en 4, 6 sigue siendo Yahvé que dice “mi nación”, es decir, la nación de Yahvé. Esta nación perece por falta de conocimiento de Dios y de su salvación. t[;D"_h;, hadda‘ath (el conocimiento) aparece con artículo definido, frente a da‘ath Elōhīm (conocimiento de Dios) de Os 4, 1. Israel podía haber adquirido este conocimiento a partir de la ley, en la que Dios revelaba a su pueblo su consejo y su deseo (Dt 30, 15), pero no lo ha hecho, sino que ha rechazado el conocimiento y ha olvidado la ley de Dios, de manera que, a consecuencia de ello, será rechazado y olvidado por Dios.

Por hT'úa;, 'attâh (tú), el texto no se está refiriendo a los sacerdotes, custodios de la ley y promotores del conocimiento divino de la nación, sino a toda la nación de las diez tribus, que aceptó la adoración de las imágenes erigidas por Jeroboán, con su sacerdocio ilegal (1 Rey 12, 26-33), a pesar de todas las amenazas y juicios de Dios, por los que el pueblo fue destruido, dinastía tras dinastía, sin abandonar los pecados de Jeroboán. Por eso, el Señor rechazará su sacerdocio (es decir, privará a Israel del privilegio de ser nación sacerdotal, cf. Ex 19, 6; Israel perderá ese privilegio y será ante Dios como el resto de las naciones paganas.

Según Olshausen (Heb. Gramm. p. 179), la forma anómala אמאסאך es solo un error del copista, en vez de אמאסך; pero Ewald (247, e) la toma como una forma aramea pausal, en el sentido de “tus hijos”, los hijos de la comunidad nacional, tomada como una madre; esos hijos son los miembros individuales de la nación.

4, 7. כּרבּם, “cuanto más aumentaban/crecían”, no se refiere solo al crecimiento numérico de la nación (Os 9, 11), sino también a su crecimiento como nación poderosa, al aumento de su riqueza y prosperidad, a consecuencia de lo cual aumentaba la población. El crecimiento progresivo de la grandeza de la nación iba vinculado al aumento de su pecado.

Dado que la nación atribuía las bendiciones de su prosperidad a sus propios ídolos, pensando que eran ellos los que promovían esa prosperidad (Os 2, 7), y miraba esas bendiciones como fruto y recompensa de su idolatría, ella se fortalecía en su ilusión y se separaba cada vez más del Dios vivo. Por eso, Dios cambiaría la gloria de Efraín, es decir, su grandeza y riqueza, en vergüenza. La palabra כּבודם se ha escogido aquí probablemente a causa de su asonancia con כּרבּם. Para interpretar el hecho como tal, cf. Os 2, 3. 9-11.

4, 8. Con este reproche pasamos del pecado de toda la nación al pecado del sacerdocio. Es evidente que aquí se trata de eso, no solo por el contenido de este verso, sino aún más por el comienzo del verso siguiente. yMiÞ[; taJ;îx;, chatta'th ‘ammī (el pecado de mi pueblo) es la ofrenda pecadora del pueblo, la carne que los sacerdotes debían comer, para expiar por los pecados del pueblo (cf. Lev 6, 26, y las referencias a esta ley en Lev 10, 17).

Pues bien, el cumplimiento de este mandamiento se había convertido en un pecado de parte de los sacerdotes, pues ellos dirigían su alma hacia la transgresión del pueblo, es decir, la deseaban y fomentaban. En otras palabras, ellos deseaban que aumentaran los pecados del pueblo a fin de recibir una cantidad mayor de carne sacrificial para comer.

Evidentemente, el profeta utiliza la palabra taJ;îx;, chattâ'th, que significa tanto pecado como ofrenda por el pecado, en un sentido doble, mostrando así que la comida de la carne sacrificial por el pecado era el gran pecado del pueblo, pues esa carne estaba dedicada a los ídolos. נשׂא נפשׁ אל, elevar o dirigir el alma hacia algo, desear o suspirar por algo, como en Dt 24, 15. El sufijo singular añadido a Av*p.n:, naphshō (su alma) ha de tomarse en un sentido distributivo: de ellos, de cada una de las almas¹³.

4.9. Dado que los sacerdotes habían abusado de su oficio con el fin de llenar sus estómagos, ellos deberán perecer con la nación. Los sufijos en las últimas frases se refieren a los sacerdotes, aunque el castigo con el que se les amenaza ha de caer también sobre el resto del pueblo. Esto explica el hecho de que en Os 4, 10 la primera frase se aplica todavía a los sacerdotes, mientras que en la segunda frase la profecía se dirige una vez más a toda la nación.

4, 10. La primera frase se refiere todavía a los sacerdotes, a causa de la relación de ואכלוּ con יאכלוּ de Os 4, 8, tema que responde a la amenaza de Lev 26, 16. La siguiente palabra Wnàz>hi, hiznū, significa practicar la prostitución, no simplemente seducir para la prostitución y se refiere a toda la nación, y ha de tomarse en sentido literal, como lo requiere la antítesis con לא יפרצוּ. Pârats significa extenderse, aumentar el número, como en Ex 1, 12 y Gen 28, 14. En la última frase, שׁמר se vincula con Yahvé: han dejado de servir, de seguir a Yahvé. Por eso, Dios dejará de bendecir a todos, de manera que los que comen (sacerdotes) no quedarán satisfechos y los que cometen prostitución no crecerán.

4, 11-14

`ble(-xQ:)yI) vArßytiw> !yIy:ïw> tWn°z> ¹¹

`~h,(yhel{a/ tx;T;îmi Wnàz>YIw: h['êt.hi ‘~ynIWnz> x:WrÜ yKiä Al+ dyGIåy: Alàq.m;W la'êv.yI Acæ[eB. ‘yMi[; ¹²

!ALôa; tx;T;ä WrJeêq;y> ‘tA[b'G>h;-l[;w> WxBeªz:y> ~yrIøh'h, yve’ar"-l[; ¹³

`hn"p.a;(n"T. ~k,ÞyteALk;w> ~k,êyteAnæB. ‘hn"yn<’z>Ti !Keª-l[; HL'_ci bAjå yKiä hl'Þaew> hn<±b.liw>

hn"p.a;ên"t .yKiä ‘~k,yteAL)K;-l[;w> hn"yn<©z>ti yKiä ~k,øyteAnB.-l[; dAq’p.a,-al{) ¹⁴

`jbe(L'yI !ybiÞy"-al{) ~['îw> WxBe_z:y> tAvßdEQ.h;-~[iw> WdrEêp'y> tAnæZOh;-~[i ‘~he-yKi

¹¹ Fornicación, vino y mosto quitan el juicio. ¹² Mi pueblo consulta a su ídolo de madera, y el leño le responde; porque un espíritu de fornicación lo hizo errar, y dejaron a su Dios por fornicar. ¹³ Sobre las cimas de los montes sacrificaron, y quemaron incienso sobre los collados, y debajo de las encinas, álamos y olmos, pues buena es su sombra. Por tanto, vuestras hijas fornicarán y vuestras nueras cometerán adulterio. ¹⁴ No castigaré a vuestras hijas cuando forniquen, ni a vuestras nueras cuando cometan adulterio; porque ellos mismos se van con rameras, y con malas mujeres sacrifican. Por tanto, el pueblo sin entendimiento caerá.

La alusión a la prostitución lleva a la descripción de la conducta idolátrica del pueblo en esta tercera estrofa (Os 4,11-14) que se introduce con una sentencia general.

4, 11-12. tWn°z>, zenūth es la prostitución, la conducta licenciosa en el sentido literal de la palabra, algo que se vincula siempre con un tipo de destrucción. La verdad profunda de esto es que destruye el poder mental, como se muestra en la locura de la idolatría en la que ha caído la nación. שׁאל בּעצו se vincula con בּיהוה, que es preguntar por una revelación divina a los ídolos hechos de madera (Jer 10, 1; Hab 2, 19), es decir, a los terafim (cf. Os 3, 4 y Ez 21, 26). Este reproche queda intensificado por la antítesis con “mi nación”, es decir, la nación del Dios vivo, mientras que sus leños son las maderas convertidas en ídolos del pueblo.

La frase siguiente (y el leño le responde…), con un verbo de futuro (dyGIåy:, de higgīd, como en Is 41, 22-23, etc.), se refiere según Cirilo de Alejandría a la práctica de la rabdomancia, que él considera invención de los caldeos y que describe como el gesto por el que se dejaban caer dos varas mantenidas en lo alto, mientras se recitaban diversos encantamientos. La respuesta oracular se deducía de la forma en que caían las varas, a un lado o al otro, a la derecha o a la izquierda.

El tipo de encantamiento y oráculo es semejante al que se utilizaba en otros tipos de varas oraculares¹⁴.

El pueblo actúa así porque está poseído por un espíritu de prostitución. En esa línea, el ‘~ynIWnz> x:WrÜ, rūăch zenūnīm, espíritu de prostitución aparece representado por un poder demoníaco que se ha apoderado de la nación. Zenūnīm incluye probablemente una prostitución carnal y espiritual, pues la idolatría (especialmente la de Ashera) estaba conectada con una gran licencia sexual. El objeto no expresado de התעה puede suplirse fácilmente por el contexto. זנה מתּחת אל, que se distingue de זנה מאחרי (Os 1, 2), significa prostituirse apartándose de Dios (como una forma de romper la relación con Dios).

4, 13. Los altos de los montes y colinas eran los lugares favoritos de la adoración idolátrica, pues los hombres pensaban que ellos se encontraban allí más cerca del cielo y de la divinidad (cf. Dt 12, 2). Por una comparación con esos y otros pasajes (cf. Jer 2, 20 y 3, 6) resulta evidente que las palabras siguientes (debajo de las encinas…) no están indicando que en el pico de los montes hubiera encinas y que allí celebraban su culto los fornicadores, sino que, junto a los picos de los montes y colinas, también los bosques de encinas de los valles se tomaban como lugares de adoración.

De esa forma, al citar en concreto a las encinas, a los álamos blancos y a los olmos (hl'Þae hn<±b.li) el autor está concretando las expresiones generales de Dt 12, 2; 1 Rey 14, 23; Jer 2, 20 y 3, 6) en las que se alude a todo tipo de árboles verdes. El autor selecciona a estos árboles porque en las tierras ardientes de oriente ellos ofrecen un lugar de sombra refrescante que llena la mente de un temor sagrado. על־כּן, por tanto, por esta razón, es decir, no porque la sombra de los árboles invite al misterio, sino porque los lugares para la adoración sagrada erigidos precisamente allí ofrecían una oportunidad para ello. Por tanto, las hijas y las nueras se entregaban allí a la prostitución. La adoración de la diosa de la naturaleza cananea y babilonia estaba asociada con la prostitución y con la relación con muchachas jóvenes y con mujeres (cf. Movers, Phönizier, i. pp. 583, 595 ss.).

4, 14. Dios no castigará a las hijas y a los jóvenes por su prostitución, porque los mayores actuaban todavía de forma peor. “Tan grande era el número de fornicaciones que el castigo no podía aplicarse pues no se podía esperar en la enmienda” (Jerónimo). Con las palabras כּי הם, se está indicando que Dios se aleja de la nación impía, porque carece de sentido dirigirse a ella o exigirle que se convierta, con indignación por su pecado, de manera que el texto sigue en tercera persona: “porque ellos mismos se van con rameras, y con malas mujeres sacrifican…” (los que pecan no son los sacerdotes, como supone Simson, sino los padres y maridos).

פּרד, piel, en sentido intransitivo, significa separarse, irse a un lado, con el propósito de estar a solas con las prostitutas. La frase “sacrificando con prostitutas tAvßdEQ.h (mujeres sagradas, qedēshōth, como las hetairai, cf. Gen 38, 14) puede indicar que había una costumbre de que los padres de familia venían con sus mujeres para ofrecer los sacrificios anuales, y las mujeres participaban en las comidas sacrificiales (1 Sam 1, 3).

Pues bien, acercarse al altar con hetairas en vez de ir con sus propias mujeres era el clímax de un tipo de “licencia desvergonzada”. Una nación que se había hundido en un pecado tan bajo y que había perdido toda dignidad debía perecer. לבט (cf. jbe(L'yI) tiene el mismo sentido que el árabe lbṭ, echar a la tierra, o en nifal, arrojar algo para su destrucción, destruirse (Prov 10, 8. 10).

4, 15-19

WaboåT'-la;w> hd"_Why> ~v;Þa.y<-la; laeêr"f.yI ‘hT'a; hn<ÜzO-~ai ¹⁵

`hw")hy>-yx; W[ßb.V'Ti-la;w> !w<a'ê tyBeä ‘Wl[]T;-la;(w> lG"©l.GIh;

`bx'(r>M,B; fb,k,ÞK. hw"ëhy> ~[eär>yI ‘hT'[; lae_r"f.yI rr:ßs' hr"êrEso) hr"äp'K. yKi… ¹⁶

`Al*-xN:)h:) ~yIr"ßp.a, ~yBi²c;[] rWbôx] ¹⁷

`h'yN<)gIm' !Alßq' Wb±he Wbïh]a' Wnëz>hi hnEåz>h; ~a'_b.s' rs"ß ¹⁸

s `~t'(Axb.ZImi WvboßyEw> h'yp,_n"k.Bi Ht'ÞAa x:Wr± rr:ïc' ¹⁹

¹⁵ Si tú, Israel, fornicas, que al menos no peque Judá. ¡No entréis en Gilgal, ni subáis a Bet-avén, ni juréis: Vive Yahvé! ¹⁶ Porque como novilla indómita se apartó Israel; ¿los apacentará ahora Yahvé como a corderos en ancho prado? ¹⁷ Efraín es dado a ídolos, ¡déjalo! ¹⁸ Su bebida se corrompió, fornicaron sin cesar; han amado sus escudos, han amado su vergüenza. ¹⁹ ¡Un viento los llevará en sus alas, y se avergonzarán de sus sacrificios!.

Comienza una nueva sección en la profecía, con el siguiente argumento: aunque Israel persista en su idolatría, Judá no debería participar en el pecado de Israel. Este es el tema de la cuarta estrofa que sigue, Os 4, 15-19.

4, 15. אשׁם, volverse culpable participando en la prostitución, es decir, en la idolatría de Israel. Esto se realizaba haciendo peregrinaciones a los lugares de la adoración idolátrica de aquel reino, es decir, a Gilgal, no al Gilgal que está en el valle del Jordán, al sur, sino a un Gilgal más al norte, sobre las montañas, actualmente Jiljilia, al sudoeste de Silo (Seilun, cf. Dt 11, 30 y 2 Rey 4, 38). En el tiempo de Elías y de Eliseo era la sede de una escuela de profetas (2 Rey 2, 1; 4, 38); pero después se convirtió en sede de una forma de adoración idolátrica, cuyo origen y naturaleza desconocemos (cf. O 9, 15; 12, 12, Am 4, 4; 5, 5).

Bethaven no es el lugar de ese nombre, mencionado en Js 7, 2, que estaba situado al sudeste de Betel, sino que, como muestran Am 4, 4 y 5, 5, era un nombre que Oseas había adoptado de Am 5, 5 para referirse a Betel (actualmente Beitin), para mostrar que Betel, la casa de Dios, se había convertido en Bethaven, la casa de los ídolos, pues allí había sido colocado uno de los becerros de oro (1 Rey 12, 29).

Jurar por el nombre de Yahvé había sido mandado por la ley (Dt 6, 13; 10, 20; cf. 4, 2); pero este juramento debía estar fundado en la fidelidad a Yahvé, como expresión de su adoración. En contra de eso, los adoradores de los ídolos no debían poner en su boca el nombre de Yahvé.

Este mandamiento de no jurar por la vida de Yahvé está conectado con los avisos y advertencias precedentes. Ir a Gilgal para adorar a los ídolos y jurar por el nombre de Yahvé son dos cosas que se oponen. La confesión de Yahvé se vuelve idolatría en la boca de los idólatras, un tipo de idolatría que es más peligrosa que la impiedad abierta, pues conduce a un adormecimiento de las conciencias.

4, 16. Aquí se da la razón para la advertencia anterior, indicando el castigo que ha de caer sobre Israel. סורר, indómita, opuesta a toda corrección (Dt. 21, 18; cf. Zac 7, 11). Si Israel se hubiera sometido al yugo de la ley divina, podría haber tenido lo que deseaba, y Dios le hubiera alimentado como a un cordero. Pero ahora Dios le abandona, de tal manera que se convierte en presa de lobos y de bestias salvajes; Dios lo deja en libertad, pero en libertad para el destierro y la dispersión entre las naciones.

4, 17. חבוּר עצבּים, “dado a los ídolos”, atado a ellos, de manera que no puede quedar liberado. Efraín, la más poderosa de las diez tribus, aparece con frecuencia en los profetas como signo y compendio de todas ellas. הנּח־לו, como en 2 Sam 16, 11 y 2 Rey 28, 18: deja que haga lo que quiera, que permanezca como está. Todo intento de separar a la nación de la idolatría resulta vano. Esa expresión, הנּח־לו, hannach-lō, no ha de entenderse necesariamente como si esta palabra estuviera dirigida a los profetas, sino que está tomada del lenguaje de la vida ordinaria y significa simplemente: deja que siga en la idolatría, pues el castigo no tardará.

4, 18-19. סר de סוּר, corromperse, degenerarse, como en Jer 2, 21. סבא es probablemente un vino fuerte, que emborracha (cf. Is 1, 22; Nah 1, 10); aquí significa el efecto de ese vino, que es la intoxicación. Otros exegetas toman סר, sâr, en el sentido usual de separarse, en la línea de 1 Sam 1, 14, y entienden la sentencia de un modo condicional: “Cuando su intoxicación cesa, ellos cometen prostitución”. Pero Hitzig ha indicado con gran precisión que es la misma embriaguez la que conduce a la vida licenciosa, y no a la templanza. Por otra parte, el reforzamiento de Wnëz>hi con el infinitivo absoluto va en contra de esa explicación. En esa línea, en Os 4, 10, el hifil Wnàz>hi se utiliza en sentido enfático.

Sea como fuere, el significado de la última parte del verso es un tema disputado, especialmente en relación con la palabra Wb±he que solo aparece aquí, y que no puede ser otra cosa que un imperativo de יהב (הבוּּ en vez de הבוּ), o una contracción de אהבוּ. Todas las restantes explicaciones son arbitrarias. Por otra parte, no podemos tomar la palabra como un imperativo regido por קלון, con lo que se confunde totalmente el sentido de la frase, que debería ser: “Amar a sus escudos, lo que es una vergüenza”.

Según eso, preferimos tomar הבוּ como una contracción de אהבוּ, y אהבוּ הבוּ como una construcción en forma pealal, según la cual la se repite la última parte del verbo plenamente formado, con la persona verbal como forma independiente (Ewald, 120), es decir: “han amado sus escudos, han amado su vergüenza”, una traducción que responde plenamente al contexto.

Los príncipes están figurativamente representados como escudos (como en Sal 47, 10), como fundamento y protectores del Estado. Ellos aman la vergüenza, en la medida en que aman el pecado que lleva a la vergüenza. Esta vergüenza arderá de forma inevitable contra el reino. La tempestad se ha alzado ya contra el reino, se abalanzará con sus alas Sal 18, 11; 104, 3) y les arrastrará (Is 57, 13).

צרר, atar, poseer. Rūăch, viento o tempestad, aparece como término figurativo en el sentido de destrucción, como רוּח קדים en Os 13, 15 y Ez 5, 3-4. אותהּ se refiere a Efraín, representado como una mujer, como el sufijo que se pone a מגנּיה en Os 4, 18. יבשׁוּ מזּבחותם, quedar expuesto a la vergüenza en cada uno de sus sacrificios, es decir, ser engañados por su confianza en los ídolos (bōsh con mim, como en Os 10, 6: hn"v.B'; cf. también Jer 2, 36; 12, 13, etc.) o descubrir que los sacrificios ofrecidos a Yahvé mientras que su corazón está unido a los ídolos no salvan de la ruina.

La formación plural זבחות se pone en lugar de זבחים, pero hay muchas formas análogas, y esto no nos permite alterar la lectura de la palabra y poner מזבּחותם, como hacen los LXX (ἐκ τῶν θυσιατηρίων), como propone Hitzig. La incoherencia de esta propuesta está suficientemente demostrada por el hecho de que no hay nada que justifique la omisión de la partícula מן, que sería necesaria en ese caso. Y las citas que propone Hitzig para justificar esa omisión (cf. Zac 14, 10; Sal 68, 14 y Dt 23, 11) están fundadas en interpretaciones falsas.

5, 1–6, 3. Juicio de Dios y conversión del pueblo

Con las palabras “oíd esto…” se retoma el motivo de los pecados de Israel. Ellas se dirigen especialmente a los sacerdotes y a la casa del rey, es decir, al rey y a su corte, anunciando a los líderes de la nación el castigo que seguirá a su apostasía de Dios y a su idolatría, por las que ellos han arrojado al pueblo y al reino en manos de la destrucción.

5,1-2

laeªr"f.yI tyBeä ŸWbyviäq.h;w> ~ynI÷h]Koh; tazO“-W[m.vi¹

~t,äyyIh/ ‘xp;-yKi( jP'_v.Mih; ~k,Þl' yKiî WnyzIëa]h; ‘%l,M,’h; tybeÛW

`rAb*T'-l[; hf'îWrP. tv,r<Þw> hP'êc.mil.

~L'(kul. rs"ïWm ynIßa]w: Wqymi_[.h, ~yjiÞfe hj'îx]v;w> ²

¹ Sacerdotes, oíd esto, casa de Israel, estad atentos, casa del rey, escuchad: Contra vosotros es el juicio, pues habéis sido un lazo en Mizpa, una red tendida sobre Tabor. ² Haciendo víctimas han bajado hasta lo profundo; por tanto, los castigaré a todos ellos.

5, 1. La primera estrofa está formada por 5, 1-2. En 5, 1, con la palabra tazO“, esto, el profeta adelanta el tema de 5, 4 (y retoma el motivo de Os 4, vinculándose así a todo lo anterior). Además de dirigirse a los sacerdotes y a la casa del rey (en la que se incluye la familia real, con sus consejeros y siervos), el profeta habla aquí a toda la casa de Israel, es decir, al pueblo de las diez tribus, tomadas como una familia, que está llamada a escuchar, porque aquello que se anunciará a continuación se aplica a todo el pueblo y al reino en su conjunto. No hay nada que nos obligue a entender la casa de Israel en un sentido restringido, refiriéndose solo a los jefes de la nación y a los ancianos.

jP'_v.Mih; ~k,Þl' yKiî, kî lâkem hammishpât, significa “porque vosotros sois los que tenéis que conocer y defender el derecho”, y no “vosotros sois los que tenéis que escuchar la reprensión” (como supone Hitzig), porque en este contexto mishpât no significa ni “mantenimiento de la justicia”, ni tampoco reproche, sino el juicio que Dios va a ejecutar, es decir, τὸ κρίμα (LXX). El pensamiento de fondo es el siguiente: el juicio caerá sobre vosotros, y lâkhem se refiere principalmente a los sacerdotes y a los que forman parte de la casa del rey, como pone de relieve la frase explicativa que sigue.

No se puede fijar con certeza quién es el rey al que se refiere el texto. Probablemente es Zacarías o Menajem. O quizá son ambos, pues Oseas profetizó en el tiempo de esos dos reyes, y en este libro ofrece la quintaesencia de sus discursos. Ir a Asiria se refiere más a Menahem que a Zacarías (cf. 2 Rey 15, 19-20). La figura empleada (trampa para pájaros y red extendida para cazar pájaros) solo puede referirse a los gobernantes de la nación, que están representados como una trampa y una red, y los pájaros son sin duda el pueblo en general, que va a caer en la red de la destrucción donde serán cazado (cf. Os 9, 8)¹⁵.

Mizpah, en paralelo con Tabor solo puede ser la colina de Mizpah de Galaad (cf. Jc 10, 17; 11, 29) o Ramah-Mizpah, que probablemente se hallaba sobre el lugar de la moderna es-Salt (cf. Dt. 4, 43), de manera que mientras el Tabor representa a la tierra al occidente del Jordán, Mizspah, que tiene una situación semejante, representa a la tierra que está al este del Jordán¹⁶.

Ambos lugares se citan aquí porque eran especialmente propicios para la caza de pájaros, porque el Tabor se encuentra aún rodeado de densos bosques. La suposición de que esos lugares se citen aquí porque han sido utilizados como lugares de sacrificios, en conexión con la adoración idolátrica, no puede inferirse de este verso, aunque parece probable a partir de otros pasajes.

5, 2. La acusación anterior queda ratificada por una presentación de la corrupción moral de la nación. El significado de la primera parte del verso, que resulta difícil de precisar y que ha sido interpretado de maneras muy diferentes tanto por expositores antiguos como modernos, ha sido bien estudiado por Delitzsch (Comentario sobre Sal 101, 3), quien lo traduce así: “Ellos entienden bien, desde el mismo principio, cómo extender las transgresiones”.

El sentido de transgresión está bien establecido para la palabra שׂטים por el uso de סטים en Sal 101, 3, donde Hengstenberg, Hupfeld y Delitzsch afirman que aparece el significado propio de transgresión (cf. la reflexión filológica de Ewald en 146, e). Sin embargo, en el salmo aludido, la expresión עשׂה סטים muestra también que shachătâh es un infinitivo piel y sētīm el acusativo de objeto.

De aquí se deduce que shachătâh no significa matanza, ni sacrificios cruentos, ni puede utilizarse en lugar de שׁחתה en el sentido de actuar de un modo injurioso, sino que debe interpretarse en la línea shâchūth en 1 Rey 10, 16-17, con el significado de tender, de extenderse, de manera que no hay necesidad de tomar שׁחט en el sentido de שׁטח, como piensa Delitzsch, a pesar de que en esa línea se podría interpretar el cambio de עלוה por עולה en Os 10, 9.

שׂטים, de שׂטה (volver a un lado, Num 5, 12.19) son literalmente digresiones o excesos, en la línea de hiznâh que aparece en Os 5, 3 como el pecado más significativo de Israel. Han bajado hasta lo más profundo…, han extendido sus excesos, han ido demasiado lejos…, un pensamiento que responde al contexto en el que se formula esta amenaza. “Yo Yahvé les estoy castigando a todos ellos, tanto a los dirigentes como al pueblo”…, es decir, yo les castigaré a todos (cf. Os 5, 12), porque conozco bien su idolatría. De esa forma se prepara el camino para los dos versos siguientes.

5, 3-5

‘hT'[; yKiÛ yNIM<+mi dx;äk.nI-al{) laeÞr"f.yIw> ~yIr:êp.a, yTi[.d:äy" ‘ynIa] ³

`lae(r"f.yI am'Þj.nI ~yIr:êp.a, t'ynEåz>hi

‘~ynIWnz> x:WrÜ yKiä ~h,_yhel{)a/-la, bWvßl' ~h,êylel.[;m;ä ‘WnT.yI al{Ü ⁴

`W[d"(y" al{ï hw"ßhy>-ta,w> ~B'êr>qiB.

~n"ëwO[]B; ‘Wlv.K'(yI ~yIr:ªp.a,w> laeär"f.yIw> wyn"+p'B. laeÞr"f.yI-!Aa)g> hn"ï['w> ⁵

`~M'([i hd"ÞWhy>-~G: lv;îK'

³ Yo conozco a Efraín, e Israel no me es desconocido; tú, Efraín, ahora te has prostituido, y se ha contaminado Israel. ⁴ No piensan en convertirse a su Dios, pues en medio de ellos hay un espíritu de fornicación y no conocen a Yahvé. ⁵ La soberbia de Israel testificará en su contra; Israel y Efraín tropezarán por su pecado, y Judá tropezará también con ellos.

5. 3-4. Por la palabra עתּה, ahora…, se está indicando que la prostitución de Efraín se eleva contra ellos, como algo que no puede negarse. No se trata, como supone Hitzig de un hecho que ha tenido lugar una vez y para siempre, como si se estuviera refiriendo a la elección de un rey por la que se hubiera decidido la ruptura del reino y se ratificara la idolatría anterior.

נטמא, pervertidos por la prostitución, es decir, por la idolatría. Sus malas obras no les permiten volver a Dios, porque esas obras son meramente una consecuencia del carácter y estado de su corazón, y sus corazones se ha asentado sobre el demonio de la prostitución (cf. Os 4, 12), y no tienen conocimiento del Señor de modo que no pueden convertirse. Esto significa que el poder demoníaco de la idolatría ha tomado posesión completa de su corazón, impidiendo que pueda expresarse el conocimiento del verdadero Dios. La traducción “ellos no dirigen sus acciones hacia esto” es incorrecta, y no puede mantenerse apelando al uso de נתן לב en Jc 15, 1 y 1 Sam 24, 8 o Jc 3, 28.

5, 5. Dado que el sentido de “responder”, de testificar en contra de una persona, ha sido bien establecido en otros casos, podemos mantener también aquí ese sentido para ענה ב (cf. Num 35, 30; Dt 19, 18; Is 3, 9). Y dado que ענה בפנים aparece también en Job 16, 8 con el mismo sentido, podemos aplicar también aquí ese significado, como han hecho Jerónimo y otros. Ese sentido puede establecerse también en este caso, dado que la explicación fundada en los LXX, καὶ ταπεινωθήσεται ἡ ὕβρις, “la soberbia de Israel será humillada,” no puede reconciliarse con el sentido de בפניו.

Según eso, el “orgullo de Israel” no es la soberbia de Israel, sino aquello en lo que se gloría Israel, aquello que es la gloria para Israel. En esa línea podríamos citar la condición floreciente del reino, conforme a Am 6, 8; pero esa gloria solo puede dar testimonio contra el pecado de Israel cuando ella desaparece o decae por el pecado. Por eso, en vez de “la gloria de Israel”, deberíamos evocar aquí la destrucción o caída de esa gloria de Israel, sentido que sería muy improbable en nuestro caso.

De esta forma, tanto aquí como en Os 7, 14, de acuerdo con Am 8, 7, debemos identificar la verdadera gloria de Israel con el mismo Yahvé, que es la eminencia y gloria de Israel. Desde ese fondo podemos conseguir el siguiente pensamiento, que responde muy bien al texto: “Ellos no conocen a Yahvé, no se ocupan de él, de manera que él (Yahvé) dará testimonio en contra de ellos al juzgarles, destruyendo su falsa gloria (cf. Os 2, 10-14), en contra del rostro de Israel, es decir, elevando un testimonio en contra de su rostro.

Este pensamiento aparece de forma clara y sin ambigüedad en Os 7, 10. Israel tropezará en su pecado, es decir, caerá y perecerá (cf. Os 4, 5). También Judá caerá con Israel, a causa de su participación en el pecado de Israel (Os 4, 15).

5, 6-10

`~h,(me #l;Þx' Wac'_m.yI al{åw> hw"ßhy>-ta, vQEïb;l. Wk±l.yE) ~r"ªq'b.biW ~n"åacoB. ⁶

`~h,(yqel.x,-ta, vd<xoß ~leîk.ayO hT'²[; Wdl'_y" ~yrIßz" ~ynIïb'-yKi( Wdg"ëB' hw"åhyB; ⁷

`!ymi(y"n>Bi ^yr<Þx]a; !w<a'ê tyBeä ‘W[yrI’h' hm'_r"B' hr"Þc.cox] h['êb.GIB; ‘rp'Av W[Üq.Ti ⁸

`hn")m'a/n< yTi[.d:ÞAh laeêr"f.yI ‘yjeb.viB. hx'_keAT) ~AyàB. hy<ëh.ti( hM'äv;l. ‘~yIr:’p.a, ⁹

`yti(r"b.[, ~yIM:ßK; %APïv.a, ~h,§yle[] lWb+G> ygEßySim;K. hd"êWhy> yrEäf' ‘Wyh' ¹⁰

⁶ Con sus ovejas y con sus vacas andarán buscando a Yahvé, mas no lo hallarán: ¡Se ha apartado de ellos! ⁷ Contra Yahvé prevaricaron, porque han engendrado hijos de extraños; ahora serán consumidos en un solo mes ellos y sus heredades. ⁸ ¡Tocad el sofar en Gabaa y la trompeta en Ramá! ¡Sonad la alarma en Bet-avén! ¡Detrás de ti, Benjamín! ⁹ Efraín será asolado en el día del castigo; entre las tribus de Israel hice conocer la verdad. ¹⁰ "Los príncipes de Judá han sido como los que traspasan los linderos; ¡pero sobre ellos derramaré a raudales mi ira!

5, 6-7. Por todo lo anterior, Israel no será capaz de evitar el juicio amenazador a través de sacrificios. Yahvé se apartará de los hombres de esta generación impía, y les visitará con su juicio. Este es el pensamiento general que se irá desarrollando en esta estrofa (Os 5, 6-10), que aquí empieza. El ofrecimiento de sacrificios no les ayudará, porque Dios se ha separado de ellos, y no escucha sus oraciones y no se complace con los sacrificios que los israelitas le ofrecen con una piedad falsa, sin arrepentimiento de sus pecados (cf. Os 6, 6; Is 1, 11; Jer 7, 21; Sal 50, 7. 8). La razón para esto la ofrece Os 5, 7.

Wdg"ëB', de bâgad, es actuar de un modo infiel, prevaricar, un término que se aplica con frecuencia a la infidelidad de una mujer hacia su marido (cf. Jer 3, 20; Mal 2, 14; Ex 21, 8) y que evoca el sentido conyugal de la relación de Israel con Yahvé. En esa línea se sitúa la figura que sigue: ~yrIßz" ~ynIïb', hijos extraños, son aquellos que no pertenecen a la casa (Dt 25, 5), es decir, a la familia legítima, pues que no han brotado de una relación conyugal. De hecho, esta expresión es equivalente a la בּני זנוּנים de Os 1, 2 y 2, 4, aunque en sí misma la palabra zâr no evoca expresamente un adulterio.

Israel debería haber concebido y dado a luz hijos de Dios, manteniendo el pacto con el Señor; pero al apostatar de Dios ha engendrado una generación adúltera, hijos a quienes el Señor no puede reconocer como suyos. “La luna nueva les devorará”, es decir, devorará a quienes no actúan de un modo fiel. El sentido no es “ellos serán destruidos en la próxima luna nueva”, pues la palabra luna nueva recibe aquí el sentido de la fiesta, aludiendo al día en el que se ofrecían sacrificios (1 Sam 20, 19; Is 1, 13-14), de manera que la luna nueva está evocando los sacrificios que se ofrecían con esa ocasión.

El significado es por tanto el siguiente: vuestra fiesta sacrificial, vuestra adoración hipócrita no os traerá salvación, sino al contrario, será prueba de vuestro pecado. חלקיהם no son las porciones sacrificiales, sino las porciones hereditarias de Israel, las porciones o lotes de tierra que correspondían a cada una de las diferentes familias y clanes, de cuyos productos se ofrecían sacrificios a Dios¹⁷.

5, 8. El profeta ve en espíritu el juicio que está ya cayendo sobre la nación rebelde y por esa razón proclama la palabra de llamada: “tocad la bocina/sofar en (rp'Av)…”¹⁸. El toque de la trompeta (hr"Þc.cox]) era una señal por la que se anunciaban la invasión de los enemigos u otras calamidades (Os 8, 1; Jer 4, 5; 6, 1; Joel 2, 1; Am 3, 6), a fin de avisar al pueblo del peligro que les amenazaba. Estas palabras implican, por tanto, que los enemigos han invadido la tierra.

Gibeah (de Saul; cf. Jc 18, 28) y Ramah (de Samuel; cf. Js 18, 25) son dos lugares elevados, en la frontera norte de la tribu de Benjamín, que eran apropiados para dar señales, a causa de su situación más alta. Los habitantes de estas ciudades especiales, que no pertenecían a las diez tribus de Israel, sino a la de Judá, aparecen aquí para poner de relieve que el enemigo ha conquistado ya el reino de las diez tribus, de forma que ha llegado hasta el límite norte de Judá.

הריע, hacer una señal, ha de entenderse en el sentido de dar un signo de alarma, en el contexto de guerra ya evocado, como en Joel 2, 1 y en Num 10, 9. Bet‒haven es Bethel (Beitin), como en Os 4, 15, sede de la adoración idolátrica de los becerros de oro. La palabra בּית ha de tomarse aquí en el sentido de בּבית (en la casa, según Gesenius, 118, 1).

Las difíciles palabras (!ymi(y"n>Bi ^yr<Þx]a;, detrás de ti Benjamín, no pueden indicar la situación o actitud de Benjamín en relación con Betel o con el reino de Israel, ni que la invasión empezará por Benjamín, como supone Simson. En este contexto no se puede pensar en una indicación meramente geográfica o histórica. Estas palabras están tomadas más bien del antiguo canto de guerra de Débora (Jc 5, 14), pero en un sentido diferente al que allí habían tenido.

En el canto de Débora, esas palabras significaban que Benjamín marchó detrás de (en ayuda) Efraín, es decir, que se unió a Efraín en el ataque contra el enemigo. Por el contrario, aquí significan que el enemigo está llegando detrás de Benjamín, es decir, el juicio anunciado ha comenzado ya en la parte de atrás de Benjamín.

Aquí no hay necesidad de suplir otras palabras y decir: “el enemigo se eleva detrás de ti, oh Benjamín”, como proponía Jerónimo, o “la espada amenaza”, como sugiere Hitzig, pues lo que viene detrás de Benjamín está implícito en las palabras “haz sonar el cuerno…”, etc., pues esas señales anuncian lo que está viniendo ya contra Benjamín, que es la guerra, la invasión de los enemigos.

Según eso, no hay necesidad de suplir ninguna palabra, como sería “está” o “viene”. De esa manera, en Os 5, 8, el profeta no solo anuncia que los enemigos invadirán Israel, sino que las huestes por las que Dios castigará a su pueblo rebelde han invadido ya el reino de Israel, y que se encuentran ya en la frontera de Judá, para castigar también a este reino por sus pecados. Esto es evidente por Os 5, 9. 10, que ofrece una explicación práctica de Os 5, 8.

5, 9-10

`hn")m'a/n< yTi[.d:ÞAh laeêr"f.yI ‘yjeb.viB. hx'_keAT) ~AyàB. hy<ëh.ti( hM'äv;l. ‘~yIr:’p.a, ⁹

`yti(r"b.[, ~yIM:ßK; %APïv.a, ~h,§yle[] lWb+G> ygEßySim;K. hd"êWhy> yrEäf' ‘Wyh' ¹⁰

⁹ Efraín será asolado en el día del castigo; entre las tribus de Israel he dado a conocer la verdad. ¹⁰ Los príncipes de Judá han sido como los que traspasan los linderos; ¡pero sobre ellos derramaré a raudales mi ira!

El reino de Israel sucumbirá totalmente con este castigo. Vendrá a convertirse en un desierto, será devastado no solo por un tiempo, sino de un modo permanente. El castigo con el que aquí se le amenaza será נאמנה, seguro, verdadero. Esta palabra ha de ser interpretada como en Dt 28, 59, donde se aplica a las plagas duraderas, con las que Dios castigará la apostasía obstinada de su pueblo.

Por medio del perfecto הודעתּי (que he dado a conocer), lo que aquí se proclama, aparece como un acontecimiento que ha sido ya completado. yjeb.viB., beshibhtē, no significa en o entre las tribus, sino de acuerdo con ענה ב, en Dt 28, 5 contra o sobre las tribus (Hitzig). Eso indica que Judá tampoco escapará del castigo por los pecados.

La expresión poco usual lWb+G> ygEßySim;K., massīgē gebhūl, está formada y debe interpretarse desde Dt 19, 14: “No debes cambiar los mojones de la tierra de tu prójimo” o desde Dt 27, 17: “Maldito sea el que cambia los mojones del prójimo”. Pues bien, los príncipes de Judá se han convertido en transgresores de lindes o mojones, no por un tipo de invasión hostil del reino de Israel (Simson), porque la frontera entre Israel y Judá no había sido determinada de esa forma, de manera que un cambio de fronteras pudiera tomarse como un crimen horrendo, sino removiendo las fronteras del derecho que había sido determinado por Dios, es decir (conforme a Os 4, 15), participando en la culpa de Efraín, que era la idolatría.

Eso significa que los israelitas habían removido las fronteras entre Yahvé y Baal, entre el Dios verdadero y los ídolos, entre el Dios auténtico y los dioses falsos. Si es maldito el que cambia las fronteras con la tierra de su prójimo mucho más maldito será el que cambia las fronteras con Dios (Hengstenberg). Sobre los hombres que hacen eso caerá la ira de Dios, del modo más severo. כּמּים, como una corriente de agua, de un modo así de impetuoso.

Sobre la figura de fondo, cf. Sal 69, 25; 79, 6; Jer 10, 25. Se anuncian así severos juicios en contra de Judá, que serán realizados por los asirios, dirigidos por Tiglatpileser y Senaquerib. Pero no se anuncia contra Judá un juicio definido, como aquel que vendrá sobre el reino de Israel, que será destruido del todo por los asirios.

5, 11-15

`wc'(-yrEx]a; %l:ßh' lyaiêAh yKiä jP'_v.mi #Wcår> ~yIr:ßp.a, qWvï[' ¹¹

`hd"(Why> tybeîl. bq"ßr"k'w> ~yIr"+p.a,l. v['Þk' ynIïa]w: ¹²

‘~yIr:’p.a, %l,YEÜw: ArêzOm.-ta, ‘hd"WhywI) Ay©l.x'-ta, ~yIr:øp.a, ar>Y:“w: ¹³

aPoår>li ‘lk;Wy al{Ü aWhªw> brE_y" %l,m,ä-la, xl;Þv.YIw: rWVêa;-la,

`rAz*m' ~K,Þmi hh,îg>yI-al{)w> ~k,êl'

ynIÜa] ynI“a] hd"_Why> tybeäl. rypiÞK.k;w> ~yIr:êp.a,l. ‘lx;V;’k; ykiÛnOa' yKiä ¹⁴

`lyCi(m; !yaeîw> aF'Þa, %leêaew> ‘@roj.a,

yn"+p' Wvåq.biW Wmßv.a.y<-rv<)a] d[;î ymiêAqm.-la, ‘hb'Wv’a' %lEÜae ¹⁵

`ynIn>rU)x]v;y> ~h,Þl' rC:ïB;

¹¹ Efraín es oprimido y quebrantado en el juicio, porque quiso andar en pos de las vanidades. ¹² Yo, pues, seré para Efraín como polilla, y como carcoma para la casa de Judá. ¹³ Efraín verá su enfermedad; y Judá, su llaga. Entonces Efraín irá a Asiria; enviará embajadores al gran rey (Jareb). Pero él no os podrá sanar, ni os curará la llaga. ¹⁴ Porque yo seré para Efraín como un león, y como un cachorro de león para la casa de Judá: Yo mismo arrebataré y me iré; tomaré, y no habrá quien libre. ¹⁵ Voy a volverme a mi lugar, hasta que reconozcan su culpa y busquen mi rostro. Y en su angustia me buscarán con diligencia.

Israel y Judá no podrán quedar liberados de los juicios anteriores hasta que en su gran desgracia busquen a Dios. Este es el pensamiento que se expande en la presente estrofa: Os 5, 11-15.

5, 11. A través de los participios #Wcår qWvï[' (‘âshūq y râtsūts), la calamidad queda representada como una condición duradera que el profeta ha visto en espíritu, como algo que ya ha comenzado. Las dos palabras están conectadas entre sí como en Dt 28, 33, para indicar que la sujeción completa de Israel bajo el poder y opresión de sus enemigos representa un castigo por haberse apartado del Señor.

jP'_v.mi #Wcår> no significa “justicia rota” o “injuriado en su deseo” (Ewald y Hitzig), sino más bien “roto en piezas por el juicio” de Dios, con un genitivum efficientis, genitivo de acción, como mukkēh Elōhīm in Is 53, 4. Porque los hombres debían haber caminado conforme al mandamiento de Dios.

Para הלך אחרי cf. Jer 2, 5 y 2 Rey 18, 15. Por su parte wc', tsav, vanidad, es un estatuto humano, y así aparece aquí y en Is 28, 10.13, los otros dos únicos lugares en los que aparece la palabra, indicando algo que está en antítesis a las palabras y mandamientos de Dios. El verdadero estatuto de Dios es aquel que ha sido revelado por el reino de Dios, desde principio a fin, en contra de la adoración de los becerros de oro, que es la raíz de todos los pecados, que han conducido a la disolución y ruina del reino.

5, 12. La polilla y la carcoma/gusano son figuras empleadas por Dios para representar los poderes destructores. La polilla devasta los vestidos (Is 50, 9; 51, 8; Sal 39, 2); el gusano arruina tanto la madera como la carne. Ambos peligros están conectados nuevamente en Job 13, 28, como cosas que destruyen carne, vestidos y madera, y que lo hacen de forma lenta pero firme, y que, como dice Calvino, representan lenta Dei judicia, los lentos juicios de Dios.

En esa línea, Dios viene a presentarse como poder destructor del pecador a través del gusano de la conciencia y del castigo, cosas que tienen como fin la reforma de personas para bien, pero que conducen de manera inevitable a su ruina, cuando los hombres se endurecen. La predicación de la ley por los profetas ha endurecido el gusano en la conciencia de Israel y de Judá. El castigo consiste en el cumplimiento de las maldiciones contenidas en la Ley, es decir, en las plagas y en las invasiones de los pueblos enemigos.

5, 13. Los dos reinos eran incapaces de defenderse de este castigo con la ayuda de poderes terrenos, como ha puesto de relieve Os 5, 13. Y Efraín vio su enfermedad… A través de los imperfectos con waw de relación (ויּלך ויּרא), se pone de relieve que los intentos de Efraín y de Judá por salvarse a sí mismos de la destrucción vienen a presentarse como una consecuencia de la venida de Dios para castigarles por su pecado (como supone Os 5, 12). Esta palabra ha de verse (por lo que toca al cumplimiento histórico) no como algo que pertenece solo al presente, sino también al pasado y futuro, de manera que los intentos de obtener una curación de los daños se sitúa también en el presente (¿en el pasado?) y en el futuro.

rAz*m', mâzōr, no significa una venda que se pone en la herida, o la cura de las heridas (Gesenius, Dietrich), sino que deriva de זוּר, presionar para que salga el pus, etc. (cf. Del. sobre Is 1, 6), y significa literalmente aquello que se presiona para que se expulse el mal, para que quede limpio el absceso. Aparece con ese significado no solo aquí, sino también en Jer 30, 13, de donde deriva el significado de vendar.

Sobre la figura aquí empleada, es decir, sobre la enfermedad del cuerpo político, cf. Delitzsch, Comentario Is 1, 5-6. Es evidente, que esta no es una enfermedad que ha de vincularse solo con la anarquía y guerra civil (Hitzig), como resulta claro por el simple hecho de que Judá (que fue liberada de esos males) aparece tan enferma como Efraín. La verdadera enfermedad de los dos reinos fue la apostasía del Señor, es decir, la idolatría, con su consecuencia de corrupción moral, injusticia, crímenes y vicios de todo tipo, que destruyeron la energía vital y la verdadera riqueza de ambos reinos, y engendraron guerra civil y anarquía en el reino de Israel.

Efraín buscó la ayuda de los asirios, es decir, de un rey al que se llama Jareb, pero sin conseguirla. El nombre Jareb, es decir, guerrero, que aparece aquí y en Os 10, 6, es un epíteto formado por el mismo profeta y aplicado al rey de Asiria, no al de Egipto, como ha supuesto Teodoreto. La omisión de artículo delante de מלך, melek, rey, puede explicarse por el hecho de que estrictamente hablando Jareb es un apelativo, como למוּאל מלך en Prov 31, 1.

No es necesario que suplamos Yehūdâh como sujeto de xl;Þv.YIw:, vayyishlach. La omisión de toda referencia a Judá en la segunda parte del verso puede deberse al hecho que la profecía se refiere primero y principalmente a Efraín, y que Judá se menciona solo de pasada. El ἅπ. λεγ. יגהה de גּהה, en siríaco avergonzarse, huir, se utiliza en el sentido básico de remover, expulsar.

5, 14-15. Ninguna esperanza puede esperarse de Asiria, porque el Señor Dios ha castigado a su pueblo. Sobre la figura del león que toma su presa y la desgarra en pedazos, sin dejar que se libere, cf. Os 13, 7 e Is 5, 29. אשּׂא significa llevar la presa, como en 1 Sam 17, 34. Para el hecho mismo comparar con Dt 32, 39.

La primera frase de Os 5, 15 ha de entenderse desde la figura del león. Así como el león se retira a su lugar (a su guarida), así Dios se retirará a su lugar, el cielo, privando a los israelitas de su presencia gratuita, que socorre y libera, hasta que ellos hagan penitencia, de manera que no solamente se arrepientan, sino que el arrepentimiento vaya unido al castigo reparador.

La expresión “y en su angustia me buscarán…” recuerda la de בּצּר לך en Dt 4, 30. En el fondo de la palabra ynIn>rU)x]v;y> (buscar con diligencia) puede subyacer un tipo de daimon o espíritu, vinculado al amanecer (cf. Os 6, 3), en sentido de temprano, celosamente, urgentemente, como muestra de un modo indudable el paralelo con Os 6, 3. Para el tema de fondo, comparar Os 2, 9 y Dt 4, 29-30.

6, 1-3

`Wnve(B.x.y:w> %y:ß Wnae_P'r>yIw> @r"ßj' aWhï yKi² hw"ëhy>-la, hb'Wvån"w> ‘Wkl. ¹

`wyn")p'l. hy<ïx.nIw> WnmeÞqiy> yviêyliV.h; ‘~AYB; ~yIm"+YOmi WnYEßx;y> ²

aAbÜy"w> Aa=c'Am) !Akån" rx;v;ÞK. hw"ëhy>-ta, ‘t[;d:’l' hp'ªD>r>nI h['äd>nEw> ³

`#r<a'( hr<Ayð vAqßl.m;K. Wnl'ê ‘~v,G<’k;

¹ ¡Venid y volvámonos a Yahvé! Porque él arrebató, pero nos sanará; él hirió, pero nos vendará. ² Él nos dará vida después de dos días; al tercer día nos levantará, y viviremos delante de él. ³ Conozcamos y persistamos en conocer a Yahvé. Segura como el alba será su salida; vendrá a nosotros como la lluvia; como la lluvia tardía, regará la tierra.

Ante la amenaza anterior, el profeta añade esta estrofa, con el mandato de volver al Señor y con la promesa de que el Señor levantará de nuevo a su nación derrotada, apresurándose otra vez con su gracia. La separación de estos tres versos, con la división de los capítulos, va en contra del despliegue del texto, es decir, de la conexión de esta estrofa con la precedente, cosa que resulta clara por la alusión a lo anterior que hallamos en 6, 1 (venid y volvamos…), es decir, a lo ya dicho en 5, 15 (yo iré y volveré…), lo mismo que en טרף וירפּאנוּ (Os 6, 1), donde se alude a las palabras semejantes de Os 5, 13-14.

6, 1-2. La mayoría de los comentadores, siguiendo el ejemplo del texto caldeo y de los LXX, donde se interpola לאמר, λέγοντες, antes de לכוּ, han tomado los tres primeros versos como una llamada al retorno al Señor, que unos israelitas del exilio dirigen a otros. Pero resulta más simple y más en armonía con el estilo general de Oseas, donde abundan las rápidas transiciones, tomar las palabras como una llamada dirigida por el mismo profeta, desde el contexto del exilio.

La promesa de 6, 3 se entiende así mucho mejor, como llamada profética, más que como palabra dirigida por unos exilados a otros. Así como la duración del castigo impulsa a buscar al Señor (Os 5, 15), así también el motivo del retorno al Señor se funda en el conocimiento del hecho de que el Señor puede y quiere curar las heridas que él mismo ha infligido.

El pretérito @r"ßj', târaph, comparado con el futuro en 'etrōph de 5, 14, presupone que el castigo ha comenzado ya. El יך siguiente es también un pretérito con el waw consecutivo omitido. Los asirios no pueden curar (Os 5, 13); pero el Señor, que se ha manifestado a sí mismo como médico de Israel en el tiempo de Moisés (Ex 15, 26) y que ha prometido curar a su pueblo en el futuro (Dt 32, 39), puede hacerlo sin duda.

La alusión que incluye la palabra ירפּאנוּ a ese pasaje del Dt 32, 19 resulta indudable en 6, 2. Las palabras “él nos dará vida a los dos días…” son una aplicación especial de esa declaración general (yo mato y doy vida) a este caso particular. Aquello que el Señor promete allí para todos los hombres lo aplica aquí a su pueblo, cumpliéndolo de un modo especial en las diez tribus de Israel. Por las dos expresiones (después de dos días y al tercer día) se pone de relieve la rapidez y la certeza de la curación de Israel.

Dos o tres días son un período de duración muy corto, y el hecho de poner seguidos los dos cómputos de tiempo, uno tras el otro, expresa la certeza de que lo que ha suceder sucederá en un espacio breve de tiempo, como puede observarse en los llamados “dichos numéricos” de Am 1, 3; Job 5, 19; Prov 6, 16; 30, 15.18 donde el número final y más grande expresa de un modo más hondo aquello que ha de acontecer. הקים, resucitar a los muertos (Job 14, 12; Sal 88, 11; Is 26, 14.19). “Que podamos vivir ante él”, es decir, bajo el resguardo de su protección y de su gracia (cf. Gen 17, 18).

Los primeros expositores judíos y cristianos han tomado los números de días (después de dos días, y al tercer día) de un modo cronológico. En esa línea, los rabinos han supuesto que la profecía se refiere a las tres cautividades, egipcia, babilonia y romana (que aún no ha terminado), o a los tres períodos del templo de Salomón, del templo de Zorobabel y del que erigirá el mesías. Por otra parte, muchos Padres de la Iglesia y muchos comentadores luteranos antiguos han encontrado en estos números una predicción de la muerte y resurrección del Señor al tercer día.

Compárese, por ejemplo, la Bibl. illustrata de Calovio (ad locum) donde él defiende esta alusión con una serie interminable e innegable de argumentos que son por otra parte muy débiles. En esa obra, Calovio ataca fieramente no solo a Calvino (que interpretó esas palabras como referidas a la liberación de Israel de la cautividad y aplicadas también a la restauración de la Iglesia “en dos días”, es decir, en un tiempo muy breve), sino también a Grocio, quien pensó que estas palabras aludían, por un lado, a los israelitas, que serían pronto liberados de su miseria de muerte, tras su conversión, y además al tiempo de la resurrección, en el que Cristo recuperó su vida y la Iglesia pudo abrirse a la esperanza.

Pero en el texto de Oseas no podemos hallar ninguna alusión directa a la muerte y resurrección de Cristo, pues eso va en contra del contexto de Oseas. Estas palabras se aplican ante todo a la próxima liberación de Israel, superando su forma de vida actual y su rechazo de Dios, una liberación que se realizaría poco después de su conversión al Señor. La restauración de la vida no puede aplicarse sin más a la vuelta de los exilados a su tierra, no puede cerrarse en ese plano.

Esa restauración solo podrá darse después de la conversión de Israel al Señor su Dios, desde una perspectiva de fe en la redención realizada a través de la muerte redentora de Cristo y de su resurrección de la tumba. En esa línea, estas palabras de Oseas pueden aplicarse a este gran acontecimiento de la historia de la salvación, pero sin poder afirmar que esa resurrección de Cristo ha sido directa o indirectamente predicha por Oseas.

Oseas no predice ni siquiera la resurrección de los muertos, sino simplemente la restauración espiritual y moral de Israel a la vida, lo que (sin duda) tiene como complemento necesario el despertar de los que están físicamente muertos. Y en ese sentido, este pasaje puede ser incluido entre aquellas profecías mesiánicas que contienen el germen de la esperanza de una vida tras la muerte, lo mismo que Is 26, 19-21 y la visión de Ez 37, 1-14.

6, 3. Como he dicho, los dos versos anteriores no se refieren directamente, en primer lugar, al cumplimiento histórico de la resurrección de Jesús, y así lo muestra Os 6, 3. Las palabras ונדעה נר corresponden a לכוּ ונשׁוּבה en Os 6, 1. El objeto de נדעה es por tanto את־יהוה, y ese sentido de נדעה queda fortalecido por el añadido de נרדּפה לדּעת, “persistamos en conocer…” a Yahvé. El conocimiento de Yahvé hacia el que caminan los liberados, queriendo obtenerlo de un modo celoso, es un conocimiento práctico que consiste en el cumplimiento de los mandamientos divinos, y en el crecimiento en el amor de Dios con todo el corazón.

Este conocimiento produce frutos, de forma que el Señor se elevará ante Israel como el alba, y descenderá a su encuentro como lluvia que fertiliza la tierra. מוצאו, su elevación (es decir, la de Yahvé) se explica así con la figura del nacimiento de la aurora (para יצא aplicado a la salida del sol, cf. Gen 19, 23 y Sal 19, 7). Aquí se menciona la aurora en vez del sol, como heraldo del día de la salvación (cf. Is 58, 8; 60, 2). Esta salvación que emerge cuando el Señor aparece está representada en la última frase como lluvia de agua que fertiliza la tierra.

יורה no puede tomarse como un participio kal, sino más bien como imperfecto hiphil, en el sentido de rociar. En Dt 11, 14 (cf. 28, 12 y Lev 26, 4-5), la lluvia tanto la temprana como la tardía aparecen entre las bendiciones que el Señor concederá a su pueblo, cuando sus fieles le sirvan con todo el corazón y toda el alma. Esta es la promesa que el Señor cumplirá, realizándola con su nación, muy pronto, vivificándola con su agua fertilizadora. Esto se realizará a través del mesías, como muestran claramente Sal 72, 6 y 2 Sam 23, 4.

13. Es evidente que el culto sacrificial se realizaba en Israel de acuerdo con la ley de Moisés, y que los sacerdotes israelitas estaban todavía en posesión de los derechos que el Pentateuco había ratificado para los sacerdotes levíticos.

14. Según Herodoto IV, 67, este tipo de adivinación era muy común entre los escitas (cf. comentario a Ez 21, 26). Otra descripción de la rabdomancia (de rabdos, vara) ha sido descrita por Abarbanel, según Maimónides y Moisés Mikkoz: cf. Marck y Rosenmüller sobre este pasaje.

15. Jerónimo ha dado una explicación muy buena de esta figura: “Yo os he instituido como vigilantes entre los pueblos, y os colocado en la plaza de honor más alta, a fin de que gobernéis al pueblo errante; pero habéis caído en una trampa, de manera que sois hombres perseguidos más que vigilantes”.

16. Así como el Tabor, por ejemplo, se eleva como una colina solitaria en forma de cono (cf. Jc 4, 6), así también es-Salt está edificada a los lados de una colina elevada, que se eleva sobre un pequeño valle solitario, en cuya cumbre hay una gran fortificación (cf. Seetzen en Burckhardt, Reisen in Syrien, p. 106).

17. Por este verso, resulta claro que en el reino de las diez tribus se cumplían las fiestas prescritas en la ley de Moisés, en los lugares de adoración de Betel y Dan.

18. El sofar era un instrumento de pastores, hecho de cuerno; por su parte, la trompeta (chătsōtserâh) está hecha de bronce o plata y se utilizaba en tiempo de guerra o de fiestas (Jerónimo).

OSEAS 6, 4–11, 11
ISRAEL HA MADURADO PARA LA
DESTRUCCIÓN

La sección central de la primera parte de este libro (Os 2, 2-23) había elaborado y desplegado el anuncio simbólico del juicio contenido en Os 1. De un modo semejante, en la segunda parte, tras la descripción más breve de la corrupción y culpabilidad de Israel, contenida en Os 4-5, en esta segunda sección intermedia (6, 4‒11,11) encontramos un despliegue más extenso de la apostasía religiosa y de la corrupción moral, más intensa, del pueblo y del juicio que ha de caer sobre el reino y sobre el pueblo pecador.

Esta sección vincula la condena del pecado y la amenaza del castigo, pero lo hace de tal manera que, en este momento, el desarrollo de esas verdades queda indicado de una forma más clara por el hecho de que en la primera sección (6, 3‒7, 16) se insiste más en la descripción de la depravación religiosa y moral de la nación y de sus príncipes; la segunda sección (7, 1‒9, 9) pone más de relieve la amenaza del juicio; la tercera (9, 10‒ 11, 11) señala la forma en que, desde tiempo inmemorial, Israel ha resistido a la acción salvadora de Dios, de manera que solo la compasión gratuita de ese Dios ha podido preservar al pueblo de su aniquilación. Cada una de estas divisiones puede ser subdividida a su vez en tres estrofas.

6, 4-7, 16. La corrupción incurable

Como en Os 2, 4, el discurso del profeta comienza con la denuncia de la corrupción incurable de los israelitas. Os 6, 4-11 forma la primera estrofa que dividimos en tres secciones (6, 4‒7; 6, 8‒9 y 6, 10‒11).

6, 4-7

‘~k,D>s.x;w> hd"_Why> ^ßL.-hf,[/a, hm'î ~yIr:êp.a, ‘^L.-hf,[/a,( hm'Û ⁴

`%lE)ho ~yKiîv.m; lJ;Þk;w> rq,Boê-!n:[]K;(

`ace(yE rAað ^yj,ÞP'v.miW ypi_-yrEm.aiB. ~yTiÞg>r:h] ~yaiêybiN>B; ‘yTib.c;’x' !Keª-l[; ⁵

`tAl)[ome ~yhiÞl{a/ t[;d:îw> xb;z"+-al{w> yTic.p;Þx' ds,x,î yKi² ⁶

`ybi( Wdg>B"ï ~v'Þ tyrI+b. Wråb.[' ~d"Þa'K. hM'he§w> ⁷

⁴ ¿Qué haré contigo, oh Efraín? ¿Qué haré contigo, oh Judá? Vuestra lealtad es como la nube de la mañana y como el rocío que muy temprano se desvanece. ⁵ Por esta razón yo los despedazaré por medio de los profetas; los mataré con los dichos de mi boca, y mi juicio saldrá como la luz. ⁶ Porque misericordia quiero yo, y no sacrificios; y conocimiento de Dios, más que holocaustos. ⁷ Pero ellos violaron el pacto, cual Adán. Allí me traicionaron.

El discurso del profeta comienza de repente, como en Os 2, 4, sin una introducción, poniendo de relieve la incurabilidad de los israelitas.

6, 4. El mismo contenido del verso (¿qué haré contigo...?) pone de relieve que no puede conectarse con lo anterior, como han hecho Lutero y otros comentaristas antiguos. hf,[/a,(, de âsâh, no tiene aquí el sentido de hacer el bien, pues ese sentido no puede conciliarse con lo que sigue. El chesed de los israelitas (‘~k,D>s.x;), que es como el rocío de la mañana que se desvanece pronto, no puede aludir a la gracia de Dios, pues la nube de la mañana que se desvanece rápidamente constituye, según 13, 3, una representación figurativa de aquello que es evanescente y que perece pronto, no es signo de Dios.

Este verso no contiene una respuesta general de Yahvé que “no acoge a los penitentes, porque el amor que ellos le muestran es solo ficticio”, como supone Hitzig, sino que expresa el pensamiento de que Dios ha ensayado ya todo tipo de castigos para lograr que Israel vuelva ser un pueblo fiel, pero todo ha sido en vano (cf. Is 1, 5-6), porque la piedad de Israel resulta tan evanescente y pasajera como una nube de mañana, que se dispersa cuando sale el sol. Partiendo del sentido que ds,x,î tiene en 6, 6, la palabra ‘~k,D>s.x; ha de aplicarse a la buena voluntad de los hombres hacia otros hombres, una buena voluntad que brota del amor de Dios (como en 4, 1) y que los israelitas no muestran.

6, 5. !Keª-l[;, ‛al-kēn, por tanto, porque vuestro amor se desvanece una vez y otra, y por eso Dios debe castigar de un modo perpetuo. חצב ב no significa lucha entre profetas (como supone Hitzig, siguiendo a los LXX, Syr., y otros); pues ב es instrumental, como en Is 10, 15, y yTib.c;’x' de châtsabh, significa destruir, no meramente expulsar, desgarrar. Los ~yaiêybiN>, nebhī'īm, no pueden ser los falsos profetas, sino los verdaderos, pues ellos están en paralelo con las palabras de mi boca (de Dios).

A través de esos profetas, Dios ha formado y dirigido a la nación o, como Jerónimo y Lutero traducen (con dolavi), ha modelado a Israel como el carpintero modela una pieza de madera para darle forma. Dios ha querido modelar así a Israel, para convertirla en una nación santa, conforme a su llamada.

“Los mataré con las palabras de mi boca…”, es decir, “no solamente haré que se proclame sobre ellos de palabra la muerte y destrucción”, sino que haré que venga de hecho sobre ellos esa muerte y destrucción, como por ejemplo en el tiempo de Elías, porque Dios tiene el poder de matar y dar vida (cf. Is 11, 4; 49, 2).

Conforme a la puntuación y división de palabras de los masoretas, la última frase no tiene un sentido apropiado. משׁפּטיך puede referirse solo a los juicios infligidos sobre la nación, pero ni el sufijo singular de כם (Is 10, 4 ), ni אור יצא, con el verbo singular regido por el כ de semejanza, omitido antes de אור, permiten que hagamos esa explicación. Según eso, ni אור יצא puede tener el significado de “avanzar hacia la luz”, ni אור puede estar delante de לאור.

Por eso, a fin de encontrar el sentido de las palabras, debemos acudir a las versiones antiguas, por las que se supone un original distinto, que decía: משׁפּטי כאור ציצא, “mi juicio brotará como luz¹⁹”. Así dice Dios: “Mi juicio penal se desplegará como la luz (del sol), es decir, los juicios que yo imponga sobre los pecadores serán tan claros y transparentes como el sol, de forma que todos podrán observarlos y traerlos al corazón” (cf. Sof 3, 5). La división masorética de las palabras se impuso quizá a partir de una comparación poco apropiada de este versículo con Sal 37, 6.

6, 6-7. La razón por la que Dios se vio obligado a castigar de esa manera se aclara en estos versos. ds,x,î, chesed, es el amor hacia el prójimo, que se manifiesta en la justicia, el amor que tiene sus raíces en el conocimiento de Dios y que, por tanto, está vinculado a ese conocimiento, tanto aquí como en Os 4, 1.

Sobre el tema en cuanto tal, cf. las observaciones realizadas por el profeta Samuel en 1 Sam 15, 22 y los paralelos en Is 1, 11-17; Miq 6, 8; Sal 40, 7-9 y 50, 8, pasajes en los que no se condenan los sacrificios como tales sino solo los sacrificios realizados sin piedad con los que los perversos piensan que podrán cubrir y hacer que se perdonen sus pecados, sacrificios que son rechazados porque desagradan a Dios y porque son abominación ante sus ojos.

Esto queda claro también por las antítesis de Os 6, 7, es decir, por sus reproches contra su transgresión de la alianza. המּה (ellos) son Israel y Judá, no los sacerdotes, a cuyos pecados se alude primero en Os 6, 9. כּאדם, “como Adán” no significa “según la costumbre de los hombres” o “como los hombres ordinarios”, porque esta explicación podría admitirse solo si המּה se refiriera a los sacerdotes o profetas y si se estableciera un contraste entre los gobernantes y los hombres, como en Sal 82, 7, pero esta frase (como Adán) se refiere al mismo Adán, es decir, al primer hombre que transgredió el mandamiento de Dios que decía “no comas del árbol del conocimiento”.

Este mandamiento era de hecho un pacto que Dios había realizado con el primer hombre, un pacto cuya finalidad era que Adán (el ser humano) mantuviera la vinculación vital con el Señor, lo mismo que Israel debía mantener fiel al pacto de Dios (cf. Job 31, 33, con el Comentario de Delitzsch). La expresión local “allí” (~v'Þ) evoca el lugar en el que aconteció la apostasía, como en Sal 14, 5. Ese tema no se precisa más, pero se refiere, sin duda, a Betel, con el motivo de la adoración idolátrica. No hay base para entender esa partícula en sentido temporal, como “entonces”.

6, 8-9

`~D"(mi hB'Þqu[] !w<a"+ yle[]Poå ty:ßr>qi d['§l.GI ⁸

`Wf)[' hM'ÞzI yKiî hm'k.v,_-WxC.r:y> %r<D<Þ ~ynIëh]Ko) rb,x,… ~ydIªWdG> vyaiø yKe’x;k.W ⁹

⁸ Galaad es una ciudad de malhechores, y sus huellas son de sangre. ⁹ Como se esconden los merodeadores, así se esconden los sacerdotes. Asesinan en el camino de Siquem; ciertamente hicieron infamia.

El profeta cita unos pocos ejemplos como prueba de esa infidelidad en estos dos versos.

6, 8. Galaad no es una ciudad, porque nunca se menciona como ciudad en el Antiguo Testamento, y su existencia no se puede probar por Jc 12, 7 y Gen 31, 48-49. Galaad es, más bien, un distrito, es decir, una zona espacial de Israel, y aquí se cita, con toda probabilidad, en ese sentido como sucede con frecuencia, para el conjunto de la tierra de Israel al este del Jordán²⁰. Oseas llama a Galaad “ciudad” de malhechores en el sentido de lugar de reunión de malvados, con el fin de presentar a toda la tierra como llena de malhechores (como una ciudad que está llena de hombres).

עקבּה, denominativo de עקב, en el sentido de objeto lleno de señales de sangre. Pero esta sangre no se puede tomar como sangre de sacrificios idolátricos, como piensa Schmieder, sino que se trata de sangre de asesinato y de muerte de hombres. Resulta totalmente arbitrario relacionar, como hace Hitzig, esa sangre con la sangre del asesinato de Zacarías, o con la de una masacre que estaría relacionada con ese asesinato, o referirla como hacen otros a los acontecimientos sangrientos por los que Jehú aseguró su trono.

Los hechos sangrientos de Jehú tuvieron lugar en Jezrael y Samaría (2 Rey 9-10), y Hitzig solo ha podido trazar una conexión ente esos acontecimientos y Galaad a través de una falsa interpretación del epíteto que se aplica a Sellum (al llamarle Ben-yâbhēsh, en el sentido de hijo o ciudadano de Jabesh de Galaad).

6, 9. Los sacerdotes toman la delantera realizando esos crímenes, con la finalidad de robar a los viajeros y de matarles. חכּי, escrito así en vez de חכּה (Ewald, 16, b), es una forma irregular de infinitivo, en lugar de חכּות (Ewald, 238, e). ~ydIªWdG> vyaiø,'ish gedūdīm, hombre de bandas armadas, bandido de caminos, que se agazapa en espera de viajeros²¹.

La compañía (rb,x,, chebher, tropa) de los sacerdotes se reúne como un solo hombre. Ellos asesinan en el camino (derekh, acusativo adverbial) de Siquem, un lugar de los montes de Efraín, entre el Ebal y el Garizim, que actualmente se llama Nablus (cf. Comentario a Js 17, 7), que fue seleccionada como ciudad de refugio y ciudad levítica (Js 20, 7; 21, 21).

Muchos intérpretes modernos han pensado que aquí se está aludiendo a los sacerdotes de Siquem, que utilizaban los privilegios de su ciudad con el fin de encubrir los crímenes que hacían para beneficio propio, sea con los fugitivos que huían de allí (a quienes mataban, bajo la dirección de malvados que estaban mal dispuestos hacia ellos: Ewald) sea con otros viajeros, tanto por avaricia como por crueldad.

Pero, sin tener en cuenta el hecho de que aquí se confunden las ciudades levíticas con las ciudades sacerdotales (porque Siquem era solo una ciudad levítica y no sacerdotal), esta conclusión se funda en el presupuesto equivocado de que los sacerdotes que Jeroboán tomó del pueblo bajo, tenían lugares de morada especial, asignados a ellos, como los que había indicado el Levítico para sus sacerdotes.

El camino de Siquem se menciona así como lugar de ladrones y de atracos sangrientos, a causa de que ese camino iba hacia Samaría, la capital, y también por el hecho de que el camino que llevaba del norte hacia Betel, que era el lugar de adoración principal de las diez tribus, pasaba a través de esa ciudad.

La mayoría de los peregrinos que venían a Betel para las fiestas pasaban por ese camino; y los sacerdotes que habían sido tomados de las partes bajas del pueblo parece que se escondían en ese camino para robar a esos caminantes, y en caso de resistencia para matarles. El כּי que sigue pone de relieve la maldad de esos actos criminales. Por su parte, hM'ÞzI, zimmâh, infamia, se refiere probablemente a un crimen antinatural, como en Lev 1, 17; 19, 20.

6, 10-11

tWnæz> ~v'… ÎhY"+rIWr)[]v;Ð ¿hY"rIyrI[]v;À ytiyaiÞr" laeêr"f.yI ‘tybeB. ¹⁰

`lae(r"f.yI am'Þj.nI ~yIr:êp.a,l.

p `yMi([; tWbïv. ybiÞWvB. %l"+ ryciÞq' tv'î hd"§Why>-~G: ¹¹

¹⁰ En la casa de Israel he visto algo horrible. Allí se prostituyó Efraín; se contaminó Israel. ¹¹ También para ti, oh Judá, está preparada una cosecha, cuando yo restaure de la cautividad a mi pueblo.

6, 10. Israel ha añadido así abominación tras abominación. La casa de Israel es el reino de las diez tribus. שׁערוּריה, un crimen horrible, con el significado de abominaciones y crímenes de todo tipo. En el segundo hemistiquio, tWnæz>, zenūth, que es la prostitución espiritual y literal aparece como principal de los pecados. Efraín no es aquí el nombre de una tribu, como supone Simson, sino que significa todas las tribus de Israel.

6, 11. Al fin se cita a Judá, para que no se piense que ella es mejor o menos culpable. Ella aparece más bien como nombre absoluto (hd"§Why>-~G:), que será precisado por el siguiente לך. El sujeto de shâth (tv'î) no puede ser ni Israel ni Yahvé. Hitzig propone que se trata de Israel: “Israel ha preparado una cosecha para ti”; pero esa lectura no ofrece un sentido aceptable, en armonía con el contexto. Y la segunda lectura (la referida a Yahvé) ha de excluirse, porque el mismo Yahvé es el que aparece como el que habla.

Shâth se utiliza aquí en sentido pasivo, como en Job 38, ss. (cf. Gesenius, 137, 3). קציר, cosecha, es un término figurativo para el juicio, lo mismo que en Joel 3, 13; Jer 51, 33. Como Judá ha pecado lo mismo que Israel, ella no puede escapar del castigo (cf. Os 5, 5.14). שׁוּב שׁבוּת no significa nunca traer de nuevo a los cautivos, sino que en todos los casos significa invertir la cautividad, y esto en el sentido figurativo de una restitutio in integrum, de una restitución universal (cf. Coment. a Dt 30, 3).

yMi([;, ‘ammī, mi pueblo, es decir, el pueblo de Yahvé, que no es solo el Israel de las diez tribus, sino el pueblo de la alianza en su totalidad (con Judá). De un modo consecuente, yMi([; tWbïv., shebhūth ‘ammī, es la miseria en la que Israel (las doce tribus) ha caído, por haberse separado de Dios, por los pecados del pueblo, no simplemente por el exilio asirio o babilonio. Pues bien, Dios solo puede invertir esta situación por medio del juicio a través del cual los impíos son destruidos y los penitentes convertidos.

De un modo consecuente, el pensamiento de fondo del pasaje es este: “Cuando Dios se decida a castigar, él desarraigará la impiedad, y hará que su pueblo recupere su auténtico destino, de forma que Judá será también visitado por el juicio”.

En esta línea debemos rechazar la explicación de Rosenmüller, Maurer y Umbreit: “Cuando Israel haya recibido su castigo, recibiendo de nuevo la gracia de Dios por la restauración, el castigo merecido vendrá también sobre Judá”. Se debe rechazar también la opinión de Schmieder quien interpreta la cosecha como cosecha de alegría. Ambas opiniones se fundan en una mala interpretación de shūbh shebhūth, como si significara el retorno de los cautivos, y en el primer caso nos hallamos ante una limitación arbitraria de ‘ammī a las diez tribus.

Este verso no dice nada sobre el tiempo y manera en que Dios “volverá” (invertirá) la cautividad del pueblo, y castigará a Judá. Esto deberá ser determinado por otros pasajes, que anuncian la vuelta del exilio de ambos grupos, Israel y Judá, y de una eventual restauración de aquellos que se conviertan al Señor su Dios. El retorno completo de la cautividad del pueblo de la alianza no tendrá lugar hasta que Israel como nación se convierta a Cristo, su salvador.

7, 1-3

tA[år"w> ‘~yIr:’p.a, !wOÝ[] hl'úg>nIw> laeªr"f.yIl. yaiäp.r"K. ¹

`#Wx)B; dWdßG> jv;îP' aAbêy" bN"åg:w> rq,v'_ Wlß[]p' yKiî !Arêm.vo)

~Wbåb's. ‘hT'[; yTir>k"+z" ~t'Þ['r"-lK' ~b'êb'l.li ‘Wrm.ayO*-lb;W ²

`Wy*h' yn:ßP' dg<n<ï ~h,êylel.[;m;(

`~yrI)f' ~h,Þyvex]k;b.W %l,m,_-WxM.f;y> ~t'Þ['r"B. ³

¹ Cuando yo cure a Israel, se pondrá al descubierto la iniquidad de Efraín y las maldades de Samaría; porque obran con engaño. Mientras el ladrón se mete adentro, la pandilla despoja afuera, ² y no consideran en su corazón que yo mantengo el recuerdo de toda su maldad. ¡Ahora los tienen cercados sus propias acciones; están delante de mí! ³ Con su maldad alegran al rey, y a los gobernantes con sus mentiras.

7, 1-3. La primera estrofa (Os 7, 1-7) sigue exponiendo la depravación de Israel. La naturaleza peligrosa de la herida se manifiesta a menudo cuando se intenta curarla. Así también la corrupción de Israel solo aparece de verdad cuando Dios se esfuerza por curarla.

El primer hemistiquio de 7, 1 no se refiere al futuro, ni la curación ha de entenderse como castigo, en la línea de Hitzig, sino que aquí se alude a los intentos que Dios realiza para detener la corrupción, en parte por la predicación de arrepentimiento, con el reproche de los profetas, y en parte por el castigo por el que se quiere promover la reforma. Estas palabras no contienen una amenaza de castigo, sino una visión de la corrupción moral del pueblo, que se ha vuelto incurable.

Tampoco aquí se entiende Efraín como una tribu particular, sino que es sinónimo de todo Israel, el pueblo o reino de las diez tribus. Aquí se menciona especialmente Samaría como capital del reino, y sede especial de la corrupción de las diez tribus, lo mismo que otros profetas cuando vinculan con frecuencia a Judá con Jerusalén. A la lamentación por el carácter incurable del reino sigue una noticia explicativa sobre los pecados y crímenes cometidos.

rq,v'_, de sheqer, estar dentro, yacer… Esta palabra indica el engaño, tanto en palabras como en obras, tanto en relación con Dios como en relación con los hombres: los ladrones y los bandidos de caminos no tienen miedo de la venganza de Dios. Accedit ad haec facinora securitas eorum ineffabilis, se añade a estos crímenes la seguridad inefable de sus autores (Marck).

Ellos no tienen en cuenta que Dios recuerda sus malos hechos y les castigará. Están rodeados de crímenes, y los realizan sin vergüenza ni temor ante el mismo rostro de Dios. Estos pecados deleitan o alegran tanto al rey como a los gobernantes. Tan profunda es la maldad de los gobernantes de la nación que, en vez de practicar la justicia y la rectitud, ellos no solo no castigan los pecados de los malhechores, sino que se alegran de que los cometan.

7, 4-7

ry[iême tABåv.yI hp,_aome( hr"[eÞBo rWNët; AmåK. ~ypiêa]n"åm. ‘~L'Ku ⁴

`At*c'm.xu-d[; qceÞB' vWLïmi

`~yci(c.l{-ta, Adßy" %v:ïm' !yIY"+mi tm;äx] ~yrIßf' Wlïx/h, WnKeêl.m; ~Ayæ ⁵

~h,êpeao) !vEåy" ‘hl'y>L;’h;-lK' ~B'_r>a'B. ~B'Þli rWN°T;k; Wbôr>qe-yKi( ⁶

`hb'(h'l, vaeîK. r[Eßbo aWhï rq,Bo§

Wlp'ên" ~h,äykel.m;-lK' ~h,_yjep.vo)-ta, Wlßk.a'w> rWNëT;K; ‘WMx;’yE ~L'ÛKu ⁷

`yl'(ae ~h,Þb' arEîqo-!yae

⁴ Todos ellos son adúlteros. Son como un horno encendido por el panadero que cesa de avivar el fuego después que está hecha la masa, hasta que esté leudada. ⁵ En el día de nuestro rey, los gobernantes se enfermaron con el calor del vino; y él extendió su mano a los burladores. ⁶ Porque como un horno aplican su corazón a planear intrigas: Toda la noche dormita el furor de ellos, y al amanecer arde como llama de fuego. ⁷ Todos ellos arden como un horno y devoran a sus jueces. Todos sus reyes han caído; no hay entre ellos quien me invoque.

Al tema anterior se añade aquí (Os 4-7) la pasión con la que el pueblo se hizo esclavo de la idolatría y sus gobernantes se entregaron en manos del engaño.

7, 4. ‘~L'Ku, kullâm, todos, no se refiere al rey y a los príncipes, sino a toda la nación. נאף es adulterio espiritual, idolatría, apostasía del Señor. Se puede hablar también de un adulterio literal pues la adoración de Baal promovía un tipo de licencia sexual. En esta carrera apasionada de idolatría, la nación se parece a un horno que el panadero calienta en la tarde, y deja encendido toda la noche, mientras la masa se eleva con la levadura, y entonces, por la mañana lo calienta con más fuerza, a fin de que esté preparado para hacer los panes.

בּערה מאפה, calentura de panadería, calentura de panadero. hr"[eÞBo ha sido acentuado como milel, sea a causa de los masoretas que no querían que תּנּוּר se construyera como un femenino (Gesenius, Lehrgeb. p. 546; Ewald, Gramm. p. 449, nota 1), sea a causa de que no querían que el tiphchah ocupara otro lugar en el corto espacio que quedaba entre el zakeph y el athnach (Hitzig). העיר, excitar, aquí en el sentido de activar el fuego. Sobre el uso del participio en el lugar del infinitivo con verbos que conservan el principio y el fin, cf. Ewald, 298, b.

7, 5. Tanto el rey como los príncipes están dedicados al engaño. El día de nuestro rey puede ser el día de su nacimiento o el de su ascenso al trono, o un día especial en el que él daba un banquete a sus nobles. יום aparece aquí del modo más simple como acusativo adverbial de lugar. En ese día especial el príncipe bebe de tal forma que se pone enfermo por la excitación del vino.

החלוּ, generalmente enfermar, aquí es enfermarse uno a sí mismo. Hitzig sigue las versiones antiguas y deriva esa palabra de חלל, y la toma como equivalente de החלּוּ, es decir, ellos comienzan, lo que da un sentido muy insípido al texto. La difícil expresión ~yci(c.l{-ta, Adßy" %v:ïm', “extendió su mano con los burladores” apenas puede entenderse de otra forma que la sugerida por Gesenius (Lex.), “el rey va rodeado de burladores”, es decir, se hace amigo de ellos, frase que podemos comparar con שׁוּת ידו עם (Ex 23, 1). Los burladores son personas propensas a la embriaguez, en la línea de Prov 20, 2 donde se dice que el vino es “burlador”.

7, 6 desarrolla aún más el argumento precedente. כּי introduce la explicación y el fundamento del símil del horno, que en 7, 5 está subordinado al pensamiento anterior y ha de tomarse como un paréntesis explicativo. Las palabras de כּי קרבוּ a בּארבּםּ forman una sentencia. קרב se construye con ב loci (de lugar), como en Jc 19, 13; Sal 91, 10: Ellos han acercado su corazón (a la contienda).

La expresión “como un horno” (כּתנּוּר) contiene un símil condensado. Pero no es el corazón mismo el que se compara con el horno, en el sentido de “ardiendo como un horno en llamas con bajos deseos”, como Gesenius supone, porque la idea de presentar un horno como un 'ōrebh (cf. ~B'_r>a'B.) hubiera sido inapropiado e ininteligible. “El horno es más bien 'orbâm (su emboscada), aquello que los malvados tienen en común, las intrigas que realizan, mientras que el combustible es libbâm, es decir, su corazón, su propia disposición” (Hitzig).

El que maneja el horno es el machinator doli, maquinador de engaños, el que enciende el fuego en ellos, es decir, aquí no se evoca una persona particular, que dirige a las demás y promueve la conspiración, sino la misma pasión de la idolatría. Esta pasión duerme durante la noche, es decir, ella descansa hasta que llega la oportunidad y el tiempo apropiado para realizar los malos deseos del corazón, o hasta que los malos deseos del corazón han madurado para realizarse. Este tiempo se describe en armonía con la figura de fondo, es decir, con la mañana en la que el horno estalla en grandes llamaradas (la palabra הוּא está evocando el tannūr más remoto como sujeto).

7, 7. Este verso nos pone de nuevo ante el sentido literal del tema. Las palabras “arden como un horno” retoman el motivo de 7, 4 (adúlteros como un horno), de manera que aquí se insiste de nuevo en el fruto de esa conducta: “devoran a sus jueces, hacen que caigan sus reyes…”. Estos jueces no son los sârīm de 7, 5 (~yrIßf') quienes aparecen como guardianes supremos de la ley, sino los mismos reyes como administradores de la justicia, como en Os 13, 10, donde aparecen los shōphetīm como sinónimos de מלך, palabra que se aplica, al mismo tiempo, al rey y a los príncipes.

La frase “todos sus reyes han caído” no añade ningún dato nuevo a lo que precede, y no afirma que los reyes han caído, además de (o al lado de) los jueces, sino que retoma lo ya dicho, con la finalidad de indicar que nadie llama al Señor en el contexto de la caída de los reyes. El sufijo בּהם no se refiere a los reyes caídos, sino a la nación en su totalidad, es decir, a aquellos que han devorado a sus jueces. El pensamiento es este: en la pasión en la que todos están inflamados de idolatría, y en la que los príncipes caen lo mismo que los reyes, ni unos ni otros reflexionan sobre la caída de los reyes, ni advierten que Israel ha olvidado el camino que conduce a la salvación, pues Israel está cayendo de cabeza en el abismo de la destrucción, sin darse cuenta de que solo la conversión al Señor puede ayudarles y salvarles.

El profeta tiene aquí en su mente los tiempos que siguen a Jeroboán II, cuando Zacarías fue destronado por Salum, Salum por Menahem, hijo de Pekaía, y Menahem por Pekah, y todo esto en la más rápida sucesión (2 Rey 15, 10.14. 25), sin tener en cuenta los once años de anarquía entre Zacarías y Salum (cf. Comentario a 2 Rey 15, 8-12). Al mismo tiempo, la expresión “todos sus reyes han caído” muestra claramente no solo que las palabras no pueden limitarse a esos acontecimientos, sino que incluyen todas las revoluciones anteriores, mostrando todavía más claramente que no existe ningún fundamento para interpretar todas estas revoluciones como algo que se produce simplemente por el deseo particular de alguno de los reyes (Zacarías, Salum…) o de otros (como piensan, dando nombres distintos, Hitzig o Schmidt), pues lo que está al fondo, la causa de todas las perturbaciones, es la idolatría que conduce a la falta de orden y a la lucha de todos contra todos.

7, 8-10

`hk'(Wph] yliîB. hg"ß[u hy"ïh' ~yIr:±p.a, ll'_ABt.yI aWhå ~yMiÞ[;B' ~yIr:§p.a, ⁸

`[d"(y" al{ï aWhßw> ABê hq'r.z"å ‘hb'yfe-~G: [d"_y" al{å aWhßw> AxêKo ‘~yrIz" WlÜk.a' ⁹

~h,êyhel{)a/ hw"åhy>-la, ‘Wbv'’-al{)w> wyn"+p'B. laeÞr"f.yI-!Aa)g> hn"ï['w> ¹⁰

`tazO*-lk'B. WhvuÞq.bi al{ïw>

⁸ Efraín se ha mezclado con los demás pueblos; Efraín es como torta no volteada. ⁹ Gente extraña ha devorado su fuerza, y él no lo sabe. Ya se ha cubierto de canas, y él no lo sabe. ¹⁰ La soberbia de Israel testificará en su contra. Con todo, ellos no se vuelven ni buscan a Yahvé, su Dios.

7, 8. En la estrofa que empieza aquí (Os 7, 8-16) la profecía pasa de la corrupción interna del reino de las diez tribus a su malvada política externa, y a la actitud injuriosa que ha tomado en contra de las naciones paganas, poniendo de relieve las desastrosas consecuencias de esa forma de actuar.

יתבּולל, de בּלל, mezclar, no es un futuro en el sentido de “será dispersado entre los gentiles”, porque, según el contexto, la consecuencia de la maldad anterior no es el castigo de la dispersión de Israel entre las naciones, sino el estado en que se encontraba Israel en ese momento. El Señor había separado a Israel de entre las naciones, a fin de que fuera una nación santa para él (Lev 20, 24.26). Como había dicho Balaam, Israel debía ser un pueblo que habitara aparte, por su especial dedicación a Dios (Num 23, 9).

Pero en oposición a este objetivo de su divina llamada, las diez tribus se habían mezclado con las naciones, es decir, con los paganos, habían aprendido sus formas de actuar y habían servido a sus ídolos (cf. Sal 106, 35-36). La mezcla con las naciones desembocó en la adopción de costumbres paganas, no en la penetración de los gentiles en los bienes de Israel (Hitzig), ni simplemente en un tipo de alianzas que los israelitas hacían con las naciones paganas, porque esas cosas externas eran simplemente la consecuencia de una apostasía interior de Israel respecto a su Dios, que expresaba la mezcla interna que Israel había realizado ya con el paganismo del entorno. De esa forma, Israel se había convertido ya en una “torta no volteada”, que se estaba quemando por la parte del fuego. עגּה, una torta que se cuece sobre cenizas ardientes o sobre piedras al fuego, que, si no se vuelve, se quema por un lado y no se cuece por el otro.

7, 9 explica el sentido de la figura anterior. Así como el fuego hace que se queme una torta cocida sobre cenizas, a no ser que se le dé la vuelta, de igual manera, los poderes extranjeros tienen tal influjo sobre Israel, sea a través de guerras, sea a través de su paganismo, que el pueblo de Israel corre el riesgo de quedar totalmente destruido. “Se ha cubierto de canas…; es decir, el cuerpo político, representado por el rey, ha venido a estar recubierto de signos de una gran vejez, de tal forma que está maduro para la destrucción.

El objeto de לא ידע puede suplirse con facilidad a través de las frases anteriores, es decir, indicando que los extranjeros devoran su fuerza, que el pueblo se está volviendo anciano (está perdiendo fuerza). La traducción de las frases finales (y él no lo sabe) está determinada por והוּא, él, de tipo enfático: Él no conoce, no percibe la caída o desaparición de su fuerza.

7, 10. La primera frase es una repetición de 5, 5. El testimonio que el “orgullo de Israel” (es decir, Yahvé, en el que debía fundarse el pueblo de Israel) eleva ante la faz de Israel consiste en el debilitamiento y la destrucción del reino, tal como se describe en 7, 9. Pues bien, a pesar de todo esto, los israelitas no se vuelven al Señor, que es el único que podría salvarles, sino que siguen buscando la ayuda de los enemigos naturales (egipcios, asirios…).

7, 11-14

`Wkl'(h' rWVïa; War"Þq' ~yIr:ïc.mi ble_ !yaeä ht'ÞAp hn"ïAyK. ~yIr:êp.a, yhiäy>w: ¹¹

~yIm:ßV'h; @A[ïK. yTiêv.rI ‘~h,yle[] fArÜp.a, WkleªyE rv<åa]K; ¹²

s `~t'(d"[]l; [m;veÞK. ~rE§siy>a; ~dE_yrIAa*

ykiänOa'w> ybi_ W[v.p'ä-yKi( ~h,Þl' dvoï yNIM,êmi Wdåd>n"-yKi( ‘~h,l' yAaÜ ¹³

`~ybi(z"K. yl;Þ[' WrïB.DI hM'he§w> ~DEêp.a,

!g"ôD"-l[; ~t'_AbK.v.mi-l[; WlyliÞyEy> yKiî ~B'êliB. ‘yl;ae WqÜ[]z"-al{)w> ¹⁴

`ybi( WrWsïy" Wrr"ßAGt.yI vAr±ytiw>

¹¹ Efraín es como paloma tonta, sin discernimiento: claman a Egipto, acuden a Asiria. ¹² Cuando vayan allá, tenderé sobre ellos mi red, los haré caer como aves del cielo, los castigaré conforme a lo anunciado en sus asambleas. ¹³ ¡Ay de ellos! porque se apartaron de mí; destrucción vendrá sobre ellos, porque contra mí se rebelaron. Yo los redimiría, pero ellos hablan mentiras contra mí. ¹⁴ No clamaron a mí de corazón, cuando se lamentaban sobre sus lechos. Por trigo y mosto se congregaron, y se han rebelado contra mí.

7, 11-12. Los perfectos en 7, 11 describen la conducta de Israel como un hecho ya cumplido, y así aparecen introducidos por un yhiäy>w: como consecuencia necesaria de una obstinada impenitencia. El punto de comparación entre Israel y una simple paloma no está en el hecho de que la paloma olvida su lugar de habitación y de descanso, de manera que va revoloteando por doquier (Ewald); ni en el hecho de que, intentando escapar del halcón que les persigue, ellos caen en manos del cazador de palomas, sino en el hecho de que volando en busca de comida no se dan cuenta de la red que está extendida en torno a esa comida (Rosenmller).

אין לב ha de entenderse como un predicado de Efraín, a pesar de los acentos, y no de ht'ÞAp hn"ïAy, yōnâh phōthâh (una paloma incauta), dado que phōthâh no requiere precisión o explicación. Eso es lo que hace Efraín cuando busca ayuda de Egipto o de Asiria.

Estas palabras no se refieren al hecho de que hubiera en Israel dos partidos, uno a favor de Asiria, otro de Egipto. Ni significa que unas veces toda la nación buscaba el apoyo de Asiria, para liberarse de los egipcios, y otras veces el apoyo de Egipto para liberarse de los asirios. La situación era más bien esta: estando duramente oprimido por Asur, en un momento dado, el pueblo buscaba la ayuda de Egipto contra los asirios; pero en otros momentos ellos buscaron la ayuda y amistad de otros posibles aliados falsos (Hengstenberg, Christologie I, 190).

Porque lo que amenazaba a Israel era el peso del “rey de los reyes” (Os 8, 10), es decir del rey de Asur, y esto era algo que ellos querían burlar, en parte utilizando sus artes de coquetería (Os 8, 9) y en parte buscando la ayuda de Egipto. Pues bien, al obrar de esa manera, ellos no se daban cuenta de que habían caído en manos de la red destructora, es decir, del poder de Asiria.

El Señor preparaba para ellos su castigo a través de esta red. Cuando más intenten avanzar, Dios extenderá contra ellos con más fuerza su red, como un cazador de pájaros, y les bajará de nuevo a la tierra, como a los pájaros que vuelan, les hará bajar del aire donde volaban con libertad, arrojándolos sobre la tierra, en la red de la cautividad o del exilio.

איסירם, una formación rara de hifil con yod móvil, como en Prov 4, 25 (cf. Ewald, 131, c). “Conforme a lo anunciado en sus asambleas…”, es decir, de acuerdo con las amenazas contenidas en la Ley (Lev 26, 14; Dt 28, 15), es decir, con las amenazas repetidas con frecuencia en las reuniones de los israelitas a través de los profetas, sobre los juicios que caerían sobre los rebeldes, cuyo castigo se cumpliría ahora en Efraín.

7, 13-14

ykiänOa'w> ybi_ W[v.p'ä-yKi( ~h,Þl' dvoï yNIM,êmi Wdåd>n"-yKi( ‘~h,l' yAaÜ ¹³

`~ybi(z"K. yl;Þ[' WrïB.DI hM'he§w> ~DEêp.a,

!g"ôD"-l[; ~t'_AbK.v.mi-l[; WlyliÞyEy> yKiî ~B'êliB. ‘yl;ae WqÜ[]z"-al{)w> ¹⁴

`ybi( WrWsïy" Wrr"ßAGt.yI vAr±ytiw>

¹³ ¡Ay de ellos! porque se apartaron de mí; destrucción vendrá sobre ellos, porque contra mí se rebelaron. Yo los redimiría, pero ellos hablan mentiras contra mí. ¹⁴ No clamaron a mí de corazón, cuando se lamentaban sobre sus lechos; Por trigo y mosto se congregaron, y se han rebelado contra mí.

7,13. Así exclama el Señor anunciando el castigo. Wdåd>n", de nâdad, que se aplica al vuelo de los pájaros que escapan, evoca las figuras empleadas en 7, 11.12. dvoï, shōd, destrucción, se aplica como una explicación literal de yAaÜ, 'ōi (ay).

El imperfecto ~DEêp.a,, 'ephdēm, no puede tomarse como referido a la redención de Egipto, porque no tiene sentido de pretérito. Se trata más bien de un voluntativo u optativo. “Yo les hubiera redimido (aún), pero ellos piensan que no puedo, y no lo haré”. Estas son las mentiras que ellos utilizan en contra de Yahvé, en parte con sus bocas y en parte con sus acciones, por el hecho de que ellos no buscan en él su ayuda, como precisa 7, 14.

7, 14. Ellos gritan al Señor, pero ese grito no brota de su corazón, sino (con כּי tras לא) que se lamentan y ululan (יילילוּ, cf. Gesenius, 70, 2, nota) sobre sus camas, en gesto de desesperación incrédula y tristeza, pero sin verdadero arrepentimiento de corazón. Así lo indica lo que sigue. Wrr"ßAGt.yI, de hithgōrēr, reunirse, juntarse (Sal 56, 7; 59, 4.15). (Sal 56, 7; 59, 4; Is 54,15); aquí juntarse en reuniones para conseguir trigo y vino nuevo, porque lo único que desean es llenar su vientre. De esa forma, ellos se apartan de su Dios. La construcción de סוּר con ב, en vez de con מן o מאחרי, es una construcción pregnante: separarse y volverse en contra de Dios.

7, 15-16

`[r"(-WbV.x;y> yl;Þaew> ~t'_[oAr)z> yTiq.Z:ßxi yTir>S;êyI ynIåa]w: ¹⁵

br<x,²b; WlïP.yI hY"ëmir> tv,q<åK. ‘Wyh' l['ª al{å ŸWbWvåy" ¹⁶

`~yIr")c.mi #r<a,îB. ~G"ß[.l; Azð ~n"+Avl. ~[;Z:åmi ~h,ÞyrEf'

¹⁵ Aunque yo los enseñé y fortalecí sus brazos, traman el mal contra mí. ¹⁶ Volvieron, pero no hacia lo alto; fueron como arco que yerra. Sus príncipes cayeron a espada por la soberbia de su lengua: ¡esto será motivo de burla en la tierra de Egipto!

7, 15. יסּר no significa aquí castigar, sino instruir, de manera que זרועתם (sus brazos) ha de tomarse como objeto de los dos versos. Por analogía con Sal 18, 35, “enseñar y fortalecer sus brazos” equivale a mostrar cómo y dónde se puede adquirir la fuerza. Pero el Señor no se ha contentado simplemente con instruir. Él ha fortalecido sus brazos y les ha dado el poder de luchar y de vencer a los enemigos (2 Rey 14, 25-26). Y sin embargo, ellos piensan mal de él y le rechazan, no solo diciendo mentiras (7, 13), sino apartándose de él, por su idolatría y por la adoración de los becerros, por lo que ellos han negado la gloria que le deben, negando prácticamente su divinidad.

7, 16. Esta actitud ante el Señor ha quedado ratificada en las dos sentencias alegóricas de 7, 16, en las que se anuncia la ruina que caerá sobre sus príncipes. Ellos dan y dan vueltas alrededor, pero no se elevan. על, adverbio o sustantivo con el significado de altura, como en 11, 7; 2 Sam 23, 1; aquí no se refiere por tanto el Altísimo, es decir, a Dios, aunque dirigirse hacia la altura significa de hecho dirigirse hacia Dios.

Dado que no se han dirigido hacia la altura, ellos se han vuelto como un arco mentiroso, cuya cuerda ha perdido su elasticidad, de manera que no acierta en el blanco cuando dispara (cf. Sal 78, 57). De un modo semejante, Israel no llega a su destino. Por eso, sus príncipes caerán. Esos príncipes se mencionan aquí como aquellos que son causantes de la enemistad contra Dios y de todas las miserias en las cuales han hundido al pueblo y al reino.

~[;Z:å, furia o soberbia, aquí desafío o ira. Esto es lo que muestran los príncipes con su ira, cuando ellos hablan en contra de Yahvé (Os 7, 13), de forma que así blasfeman de un modo amenazante en contra de la omnipotencia y de la fidelidad del Señor. Respondiendo a las diferencias dialectales en el modo de pronunciar, aquí tenemos Azð, en lugar de זה, no en lugar de זאת (Ewald, 183 a).

Esto que les pasará, es decir, la muerte por espada, será objeto de burla contra ellos en la tierra de Egipto, no porque ellos vayan a caer en Egipto o vayan a perecer por la espada de los egipcios, sino porque ellos ponen su confianza en Egipto; por eso, cuando sean derrotados, serán objeto de burla de los mismos egipcios (cf. Is 30, 3.5).

8, 1-9, 9. El juicio como consecuencia de la idolatría

El juicio que viene, es decir, la destrucción del reino de las diez tribus, se predice ahora en tres estrofas que contienen una numeración directa de los pecados de Israel (9, 1-7), una referencia a la caída del reino que está a punto de comenzar (8, 8-14) y una advertencia en contra de la falsa seguridad del pueblo (9, 1-9).

8, 1-3

Wråb.[' ![;y:… hw"+hy> tyBeä-l[; rv,N<ßK; rp'êvo ^åK.xi-la¹,

`W[v'(P' ytiÞr"AT-l[;w> ytiêyrIb.

`lae(r"f.yI ^Wnà[]d:y>) yh;îl{a/ Wq['_z>yI yliÞ ²

`ApD>(r>yI byEßAa bAj+ laeÞr"f.yI xn:ïz" ³

¹ Lleva a tu boca la trompeta, pues un águila viene sobre la casa de Yahvé, porque traspasaron mi pacto y se rebelaron contra mi Ley. ² A mí clamará Israel: Dios mío, te hemos conocido. ³ Israel desechó el bien: el enemigo lo perseguirá.

8, 1. La profecía se eleva con un salto vigoroso, como en 8, 5, para predecir el juicio. La primera sentencia es una exclamación, y por eso no tiene verbo. El mandato viene de Yahvé, como muestran los sufijos en la última sentencia, y está dirigido al profeta, que debe hacer que suene la trompeta, como heraldo de Yahvé, para anunciar al pueblo el juicio próximo. La segunda sentencia incluye el alarmante mensaje que ha de ser proclamado: como el águila, así viene el enemigo en contra de la casa de Yahvé. La imagen del águila que se abalanza sobre su presa, con la rapidez del rayo, evoca la amenaza conocida de Moisés en Dt 28, 49.

La casa de Yahvé no es el templo de Jerusalén (Jerónimo, Teodereto de Ciro), pues ello iría en contra del contexto; no es tampoco el templo principal de Samaría, con cuya ruina quedaría arruinado todo el reino de Israel (Ewald, Símaco), pues los templos erigidos para los becerros de oro en Dan y Betel suelen llamarse Bēth bâmōth (de los ídolos), no Bēth Yehōvâh o de Yahvé. Esa casa de Yahvé no es tampoco la tierra de Yahvé, ni aquí ni en Os 9, 15 (Hitzig), pues una tierra no es una casa. En contra de eso, la casa de Yahvé era Israel, como porción y lote de la congregación del Señor como en Os 9,15; Num 12, 7; Jer 12, 7; Zac 9, 8. Cf. οἶκος Θεοῦ en Heb 3, 6 y 1 Tim 3, 15.

8, 2. La ocasión para el juicio era la transgresión del pacto y de la ley del Señor, que se describe de un modo más detallado en 1 Tim 3, 4. En su angustia ellos clamarán y pedirán la ayuda de Yahvé, diciendo cada uno, con triste lamento, que le conocen. Israel está en aposición al sujeto implicado en el verbo. Ellos dicen que conocen a Yahvé en la medida en que él se ha revelado a toda la nación, y de esa forma, el hecho de que invoquen el nombre de Yahvé, es una prueba de que pertenecen al pueblo de Dios.

8, 3. Pero este conocimiento de Dios, mirado simplemente como una relación histórica con él, no puede traer salvación. Israel ha desechado a Dios, por eso Dios les desechará, como el mismo Dios responde a quienes le gritan.

טוב no significa aquí Yahvé como el Dios más alto (Jerónimo) o como “el Dios bueno” (Sims.), ni la buena Ley de Dios (Schmieder), sino el bien o la salvación que Dios ha garantizado a la nación a través de su pacto de gracia, la gracia que él concede a los que guardan su alianza. Pero, dado que Israel ha despreciado ese bien, el enemigo le perseguirá.

8, 4

~b'ªh'z>W ~P'äs.K; yTi[.d"_y" al{åw> WryfiÞhe yNIM,êmi al{åw> ‘Wkylim.hi ~heÛ ⁴

`trE(K'yI ![;m;Þl. ~yBiêc;[] ‘~h,l' WfÜ['

⁴ Ellos establecieron reyes, pero no escogidos por mí; constituyeron príncipes, mas yo no lo supe; de su plata y de su oro hicieron ídolos para sí, para ser ellos mismos destruidos.

Estos hechos son la prueba de que Israel ha renunciado a su Dios. El establecimiento de reyes y de príncipes, pero no de parte de Yahvé, ni con su conocimiento, es decir, sin haberle preguntado, se refiere básicamente a la fundación del reino bajo Jeroboán I. Sin embargo, el pecado no se limita a eso, sino que incluye al mismo tiempo la persistencia obstinada de Israel en su actitud impía a lo largo de toda la historia posterior, siempre que hubo un cambio o usurpación del gobierno.

No va en contra de eso el hecho de que el profeta Ajías anunciara a Jeroboán I que él sería rey sobre las 10 tribus (1 Rey 11, 30), ni el hecho de que Jehú fuera ungido rey sobre Israel por mandato de Eliseo (2 Rey 9), de manera que ambos recibieran el reino por expresa voluntad de Yahvé. En esa línea, no podemos decir que haya aquí (en Oseas) una visión distinta de la que aparece en el libro de los Reyes, en el que se ponen de relieve los diversos cambios de gobierno y las anarquías que dominaron en ese reino de las diez tribus (Simson). Ni la promesa divina del trono (Jeroboán I), ni la unción de Eliseo (Jehú) por mandato de Dios son garantía de que Dios quisiera que ellos gobernaran como lo hicieron, de un modo criminal, mostrándose ambos culpables.

El camino que siguieron ambos para tomar el trono no iba en la línea de la voluntad de Dios, sino que fue extremadamente impío (cf. Comentario a 1 Rey 11, 40). Jeroboán había estado ya antes planeando una rebelión contra Salomón (1 Rey 11, 27), y dirigió la reunión de las diez tribus, cuando ellas se separaron de la casa de David (1 Rey 121, 2 ss.). Sobre Jehú se dice expresamente en 2 Rey 9, 14 que él conspiró en contra de Jorán.

Por su parte, los restantes usurpadores, en la línea de los dos que acabamos de evocar, abrieron su camino hacia el trono a través de una serie de conspiraciones, de manera que el pueblo no se rebeló simplemente contra el auténtico heredero del trono a la muerte de Salomón, haciendo rey a Jeroboán, sino que inició el camino de todas las conspiración siguientes, tan pronto como su rebelión tuvo éxito.

Todo esto no vino de Yahvé sino que fue una rebelión en contra de él, una transgresión en contra de su pacto. A esto debe añadirse el pecado siguiente, es decir, la institución del culto de los becerros de oro, de parte de Jeroboán, a la que se unieron todos los reyes de Israel. Fue en este contexto donde se dio la fabricación de ídolos de oro y plata, por lo que Israel renunció completamente a la ley de Yahvé. Ciertamente, no se utilizó la plata en la construcción de los becerros de oro, pero ella se mantuvo en el mantenimiento de su culto.

למען יכּרת: es decir, para que ellos, los ídolos de oro y plata, pudieran ser destruidos, como se dice de manera más precisa en 8, 6. למען describe las consecuencias de esta conducta que, aunque no se diga, son sin embargo inevitables, como si ellas fueran buscadas de un modo directo.

8, 5-8

`!yO*Q'nI Wlßk.Wy al{ï yt;§m'-d[; ~B'_ yPiÞa; hr"îx' !Arêm.vo) %lEåg>[, ‘xn:z" ⁵

~ybiäb'v.-yKi( aWh+ ~yhiÞl{a/ al{ïw> Whf'ê[' vr"äx' aWhêw> ‘laer"f.YImi yKiÛ⁶

`!Ar)m.vo lg<[Eß hy<ëh.yI)

yliäB. xm;c,… Alª-!yae( hm'äq' Wrco=q.yI ht'p'äWsw> W[r"Þz>yI x:Wrï yKi² ⁷

`Wh[u(l'b.yI ~yrIßz" hf,ê[]y:) yl;äWa xm;Q,ê-hf,[]y:)

`AB* #p,xeî-!yae( yliÞk.Ki ~yIëAGb; Wyæh' ‘hT'[; lae_r"f.yI [l;Þb.nI ⁸

⁵ Tu becerro, Samaría, te hizo alejarte. Se encendió mi enojo contra ellos: no pudieron alcanzar la purificación ⁶ Porque ese becerro es de Israel; un artífice lo hizo. No es Dios, por lo que será deshecho en pedazos el becerro de Samaría. ⁷ Porque sembraron vientos, segarán tempestades. No tendrán mies ni su espiga dará harina; y si la da, los extranjeros la comerán. ⁸ ¡Devorado será Israel! Pronto será entre las naciones como vasija que no se estima,

8, 5-6. xn:z, zânach (disgusto, alejarse) remite a 8, 3. Así como Israel sintió disgusto por aquello que es bueno, así se disgustó Yahvé por el becerro de Samaría. Ciertamente, zânach se utiliza aquí de un modo intransitivo, con el sentido de oler mal, de ser repugnante. Pero esto no altera el significado, que resulta obvio por el contexto, que el becerro disgusta a Yahvé.

El becerro de Samaría no es un ídolo de oro colocado en la ciudad de Samaría, pues no hay alusión para algo así en la historia. Samaría se menciona aquí simplemente en lugar del reino, y el becerro es aquel que ha sido colocado en Betel, en el lugar de adoración más famoso de este reino, que es el único que aparece también en 10, 5.15. A causa de ese becerro se ha encendido la ira de Yahvé en contra de los israelitas, que adoran al becerro y no pueden dejar de hacerlo.

Este es el pensamiento de fondo del texto, que expresa el disgusto de Dios por esas abominaciones. El tema es por cuánto tiempo serán incapaces los israelitas de נקּין, es decir, de purificar el camino ante el Señor, abandonando las abominaciones de la idolatría (cf. Lam 19, 4). No se trata, pues, de “quedar libres del castigo”, como supone Hitzig. A לע יוּכלוּ, no pudieron, debe añadirse “alcanzar”, como en Is 1, 14; Sal 101, 5.

La palabra “porque” (yK, kī, de 8, 6) viene después como una explicación de la frase principal de 8, 5 (sobre el enojo de Yahvé por el becerro). Ese becerro de Samaría es una abominación para el Señor y no forma parte del auténtico Israel, pues lo ha construido un simple artífice.

Por su parte, והוּא es un predicado, que recibe más énfasis por la partícula ו, et quidem, en el sentido de este. Según eso, este becerro será destruido del mismo modo que fue destruido el becerro del Sinaí, quemado y hecho polvo (cf. Ex 32, 20; Dt 9, 21). El ἅπ. λεγ. שׁבבים, del árabe sabb, cortar, significa pedazos, ruinas.

8, 7. Esta será la cosecha de Israel por su conducta impía. Con esta imagen (sembrar vientos, cosechar tempestades…), que ha sido utilizada de manera frecuente y variada (Os 10, 13; 12, 2; Job 4, 8; Prov 22, 8), se expresa la amenaza a través de un pensamiento general, tomado de la vida. La cosecha responde a la siembra (cf. Gal 6, 7-8). Del viento brota la tempestad.

El viento es una representación figurada de la conducta humana, la tempestad es signo de destrucción. En vez de x:Wrï lo que se cosecha es און, עמל, עולה (maldad, vacío, nada), cf. Os 10, 13; Job 4, 13 y Prov 22, 8. El segundo hemistiquio desarrolla aún más la figura. קמה es el grano de la cosecha. Por eso se dice xm;c,… Alª-!yae( hm'äq', el tsemach, grano sembrado, no da qemach, un juego de palabras sobre la siembra y el fruto.

Pues bien, aun en el caso de que haya algo de qemach, es decir, de cosecha, ella será para los extraños, es decir, para los forasteros que la consumirán. Estas palabras no amenazan solo con la falta de cosecha, sino que aquí se predice el fracaso de todo aquello que los hombres realicen o construyan. No solo la cosecha de Israel, sino el mismo Israel será “tragado” (destruido).

8, 8. Esta estrofa desarrolla el pensamiento anterior de la destrucción. La dureza de la amenaza que sigue no se contiene solo en la amenaza anterior (no solo el grano de Israel, sino el mismo Israel será tragado por sus enemigos), sino también en el verbo perfecto נבלע, que indica que el tiempo de la maduración de las malas semillas ha comenzado ya (Jerónimo, Simson).

עתּה היוּ, ya, en este mismo momento, los israelitas han comenzado a ser como una vasija rota, despreciada entre las naciones, algo que los hombres arrojan como carente de uso (Jer 22, 28; 48, 38). Esta es la suerte que ellos han preparado para sí mismos.

8, 9-10

`~ybi(h'a] Wnðt.hi ~yIr:ßp.a, Al+ ddEäAB ar<P,Þ rWVêa; Wlå[' ‘hM'he’-yKi( ⁹

`~yrI)f' %l,m,î aF'ÞM;mi j['êM. WLxeäY"w: ~ce_B.q;a] hT'ä[; ~yIßAGb; Wnðt.yI-yKi( ~G:± ¹⁰

⁹ Pues ellos subieron a Asiria; el asno salvaje va solitario; Efraín se ha alquilado amantes. ¹⁰ Aunque las alquile entre las naciones, ahora los reuniré, y serán afligidos un poco de tiempo bajo la carga del rey y de los príncipes.

El hecho de subir a Asiria aparece en la primera frase (8, 9) como gesto de búsqueda de amantes, es decir, de favor y ayuda de los asirios. En ese contexto se cita el asno salvaje (ar<P,Þ). Destruyen el sentido de la frase los que añaden un כ a ar<P,Þ, en línea de comparación. El texto no se puede entender en forma de comparación, como si dijera “Israel ha ido a Asur, como un asno tonto va solitario” (Ewald), ni tampoco “como un asno salvaje, que va por sí mismo, Efraín ha ido en busca de amantes…”.

El pensamiento es más bien este: en contra del asno salvaje, que es un animal estúpido, pero sabe guardar su independencia (se mantiene solitario), Israel busca alianzas antinaturales con las naciones del mundo, alianzas que son incompatibles con su vocación de pueblo separado

Wnðt.hi, de tânâh, es probablemente un denominativo de 'ethnâh (cf. comentario a Os 2, 14), dar la recompensa por la prostitución, aquí en el sentido de venderse a los amantes, o de asegurar su protección con regalos. El kal Wnðt.hi, yithnū tiene el mismo sentido en 8, 10. La palabra אקבּצם, a la que se han dado diversas interpretaciones, solo puede tener aquí un sentido de amenaza o castigo. Y el sufijo no puede referirse a בּגּוים, sino solo al sujeto contenido en yithnu, es decir, a los efraimitas: el Señor les reunirá entre las naciones, es decir, les llevará a todos allí. קבּץ se utiliza en sentido semejante en 9, 6. Su definición más precisa se añade en la siguiente frase, en la difícil expresión ויּחלּוּ מעט, en la cual ויּחלּוּ puede tomarse en el sentido más seguro de “comenzando”, como en Jc 20, 31; 2 Cron 29, 17 y Ez 9, 6, donde se repite la misma expresión, con מעט como adjetivo verbal, conectado con החל como en 1 Sam 3, 2 : ellos comenzaron a disminuir (a ser menos) “a causa del peso del rey de los príncipes”, es decir, bajo la opresión que han de sufrir bajo el rey de Asiria, no por guerra o por impuestos, sino cuando sean llevados al exilio. מלך שׂרים tiene el mismo sentido de מלכים מלך y es un término que se aplica al gran rey de Asiria que, según Is 10, 8 se envanecía diciendo que sus príncipes eran todos reyes.

8, 11-14

`ajo)x]l; tAxßB.z>mi Alï-Wyh' ajo+x]l; txoßB.z>mi ~yIr:±p.a, hB'îr>hi-yKi( ¹¹

`Wbv'(x.n< rz"ß-AmK. yti_r"AT) ÎyBeÞrUÐ ¿ABrIÀ AlêÎ-bT'k.a,’п-bATk.a,À ¹²

hT'ú[; ~c'_r" al{å hw"ßhy> WlkeêaYOw: ‘rf'b' WxÜB.z>yI yb;ªh'b.h; yxeäb.zI ¹³

`WbWv)y" ~yIr:ïc.mi hM'heÞ ~t'êwaJox; dqoåp.yIw> ‘~n"wO[] rKoÝz>yI

hB'Þr>hi hd"§WhywI) tAlêk'yhe( ‘!b,YI’w: Whfeª[o-ta, laeør"f.yI xK;’v.YIw: ¹⁴

`h'yt,(nOm.r>a; hl'Þk.a'w> wyr"ê['B. vaeä-yTix.L;viw> tAr+cuB. ~yrIå['

¹¹ Porque multiplicó Efraín los altares para pecar, tuvo altares solo para pecar. ¹² Le escribí las miríadas de mi Ley, y fueron tenidas por cosa extraña. ¹³ En los sacrificios de mis ofrendas sacrificaron carne y comieron; Yahvé no los quiso aceptar. Ahora se acordará él de su iniquidad, castigará su pecado y tendrán que volver a Egipto. ¹⁴ Olvidó, pues, Israel a su Hacedor, y edificó templos (palacios). Judá multiplicó sus ciudades fortificadas, mas yo mandaré a sus ciudades fuego que consumirá sus palacios.

8, 11-12. La amenaza que comienza aquí responde a los pecados de Israel, que debía haber tenido solo un altar, en el lugar en el que Dios hubiera revelado su nombre (Dt 12, 5). Pero, en lugar de eso, Efraín había edificado muchos altares en diversos lugares, para multiplicar el pecado de idolatría, y así para amontonar culpa y más culpa sobre sí mismo.

לחטא se utiliza en la primera frase para el acto del pecado, y en la segunda para indicar las consecuencias de ese pecado. Este pecado no se cometió por ignorancia de los mandamientos de Dios, sino por negligencia ante esos mandamientos. אכתּוב es un presente histórico, indicando que aquello que había comenzado sigue realizándose todavía. Estas palabras se refieren sin duda al gran número de leyes escritas en la torá mosaica.

רבו (conforme al qetiv רבּו, con la caída de la ת) equivale a רבבה, como en 1 Cron 29, 7, diez millares, miríadas. Los masoretas que habían supuesto que el número se podía utilizar en un sentido aritmético, alteraron la palabras haciendo que el texto diga רבּי, refiriéndose a multitudes, aunque רב no aparece nunca en plural. La expresión “las miríadas de mi ley” es hiperbólica, y se utiliza para indicar la casi innumerable multitud de los diversos mandamientos contenidos en la ley. No han entendido bien la naturaleza hiperbólica de esta frase los que piensan que אכתּוב es un futuro hipotético (Jerónimo). rz"ß-AmK., como algo extraño, que no les concierne en absoluto.

8, 13-14. Israel ha olvidado a su creador y ha construido palacios. Y Judá multiplicó sus ciudades fortificadas… Con la multiplicación de los altares se multiplicó el número de los sacrificios. הבהבי es un nombre en plural con sufijo, y está formado de יהב con reduplicación. Las ofrendas de mis dones sacrificiales equivalen a los dones de los sacrificios de sangre, que me presentan continuamente (dice Dios).

Son ofrendas de pura carne, y de esa manera ellos, los israelitas, muestran que no son más que carne, que ellos matan y comen, de manera que no ofrecen verdaderos sacrificios en los que Dios se complace o que podrían expiar por los pecados. Por eso, el Señor castigará sus pecados, de manera que volverán a Egipto, es decir, serán llevados de nuevo a la tierra del cautiverio, de la que Dios redimió una vez a su pueblo.

Estas palabras constituyen simplemente una aplicación especial (para las diez tribus degeneradas) de la amenaza con la que Moisés se enfrentó con todo Israel en Dt 28, 26. Egipto es una expresión que indica la tierra del cautiverio, como en Os 9, 3.6. En esa línea, Os 8, 14 sitúa el pecado de Israel en su principio, como olvido de Dios y como deificación de su propio poder, tal como se muestra en la construcción de palacios, היכלות, y no de templos idolátricos.

El mismo Judá comparte este pecado, multiplicando las ciudades fortificadas, y poniendo su confianza en las fortificaciones. Pues bien, el Señor destruirá estos castillos de la falsa seguridad. Los h'yt,(nOm.r>a; (de 'armânōth) corresponden a los tAlêk'yhe( (hēkhâloth), palacios y fortificaciones en los que ponen su confianza israelitas y judíos. Los sufijos añadidos בּעריו y ארמנתיה se refieren a los dos reinos. El sufijo masculino se aplica a Israel y Judá como pueblos; el femenino a los dos como una tierra (como en Lam 2, 5).

9, 1-9. Advertencias contra la falsa seguridad

La prosperidad material del pueblo y del reino no garantizaba la seguridad contra su destrucción. Dado que Israel se había separado de su Dios, no podría gozar de las bendiciones de los productos de su campo, sino que su pueblo sería llevado cautivo a Asiria, donde no podría celebrar ninguna de las fiestas de su Dios.

9, 1-2

t'ynIßz" yKiî ~yMiê[;K'( ‘lyGI-la, ŸlaeÛr"f.yI xm;’f.Ti-la; ¹

`!g")D" tAnðr>G"-lK' l[;Þ !n"ët.a, T'b.h;äa' ^yh,_l{a/ l[;äme

HB'( vx,k;îy> vArßytiw> ~[e_r>yI al{å bq,y<ßw" !r<GOð ²

¹ No te alegres, Israel, no saltes de gozo como otros pueblos, pues has fornicado al apartarte de tu Dios. Amaste el salario de rameras en todas las eras de trigo. ² La era y la prensa no los sustentarán, y les fallará el mosto.

Según Os 9, 2, el regocijo al que Israel no debía entregarse era el de una cosecha abundante. Todas las naciones se regocijaban y aun se regocijan por eso (cf. Is 9, 2), porque conciben la bendición de la cosecha como un signo y garantía del favor y de la gracia de Dios, que les lleva a expresar su gratitud hacia aquel (aquello) que les concede esos dones.

Pues bien, cuando las naciones paganas atribuían sus dones a sus dioses, y de esa forma le daban gracias por ellos, lo hacían a causa de su ignorancia, sin ser especialmente culpables, pues ellos vivían en el mundo sin la luz de la revelación divina. Pero cuando Israel se regocijaba de un modo pagano por la bendición de su cosecha, y atribuía sus bendiciones a los baales (cf. Os 2, 7), el Señor no podía dejar sin castigo esta negación y rechazo de los beneficios gratuitos que él ofrecía a su pueblo.

אל־גּיל pertenece a תּשׂמח, y sirve para enfatizar la idea de la alegría, como en Job 3, 22. כּי זנית no expresa la razón de la alegría (“que tú has cometido prostitución”: Ewald y otros), sino la razón por la que Israel debía regocijarse por su cosecha, es decir, porque se había vuelto infiel a su Dios y había caído en idolatría. זנה מעל, prostituirse ante Dios (separándose de él).

Las palabras “Amaste el salario de rameras en todas las eras de trigo” han de entenderse en la línea de Os 2, 7. 14, pues indican que Israel no miraba las bendiciones de las cosechas en viñas y tierras como dones de la bondad de Dios, sino como regalos de los baales, por lo que los israelitas tenían que servirlos con un celo más intenso. No hay razón para pensar en un tipo especial de idolatría, conectado con los campos de trigo.

Pues bien, a causa de eso, el Señor les quitará los productos de la mesa y de la prensa (de aceite y de vino), y lo hará precisamente (según Os 9,3) expulsando al pueblo de la tierra de Israel. Campos y viñas no les alimentarían, es decir, no les nutrirían ni les satisfarían. En ese contexto, artesa de pan y prensa de aceite/ vino se citan para indicar lo que ellas contienen, el trigo y el vino/aceite, como en 2 Rey 6, 27. Por la prensa se alude especialmente a las prensas de aceite (cf. Joel 2, 14) porque el vino nuevo suele citarse por separado. De todas formas, trigo, vino nuevo y aceite aparecen conectados en Os 2, 10. El sufijo בּהּ se refiere al pueblo, tomado como una comunidad.

9, 3-4

`Wlke(ayO ameîj' rWVßa;b.W ~yIr:êc.mi ‘~yIr:’p.a, bv'Ûw> hw"+hy> #r<a,äB. Wbßv.yE al{ï ³

~h,êl' ‘~ynIAa ~x,l,ÛK. ~h,ªyxeb.zI èAl-Wbr>[,y<) al{åw> é!yIy: Ÿhw"ïhyl; Wk’S.yI-al{ ⁴

`hw")hy> tyBeî aAbßy" al{ï ~v'êp.n:l. ~m'äx.l;-yKi( WaM'_j;yI wyl'Þk.ao-lK'

³ No se quedarán en la tierra de Yahvé, sino que Efraín volverá a Egipto y a Asiria, donde comerán vianda inmunda. ⁴ No harán libaciones a Yahvé ni sus sacrificios le serán gratos; cual pan de duelo será para ellos, y todos los que coman de él serán impuros. Su pan será, pues, para ellos mismos: ese pan no entrará en la casa de Yahvé.

9, 3. Dado que ellos se han apartado de Yahvé, él les expulsará fuera de su tierra. Esta expulsión se describe como retorno a Egipto, como en Os 8, 13; pero inmediatamente después se describe Asur como tierra actual de destierro. Esta amenaza no debe entenderse como si el pueblo debiera ir cautivo a Egipto y también a Asiria, sino que Egipto aparece aquí, como en Os 9, 6.13, simplemente como tipo de la tierra de cautividad, de manera que Asiria viene a presentarse como nuevo Egipto. Así se deduce con claridad de las mismas palabras del texto, en las que la comida de carne impura en Asiria se menciona como una consecuencia directa del retorno del pueblo a Egipto. De todas formas, ni aquí ni en Os 9, 6 se habla de un destierro en Asiria, sino solo en Egipto como lugar donde los exilados israelitas encontrarán su tumba (¡aunque simbólicamente, este Egipto del destierro se refiere a Asiria!).

Esto resulta aún más evidente por el hecho de que, en general, Oseas habla solo de Asur como vara de la ira de Dios para su pueblo rebelde. El rey de Asur es Jared (el Luchador), al que los efraimitas acuden en busca de ayuda, aquel que les pondrá en vergüenza (Os 5, 13; 10, 6). De ese rey de Asiria, que será de hecho Salmanasar, vendrá la devastación y destrucción para el pueblo (Os 10, 14). Finalmente, en Os 11, 5 se dice de manera expresa que Israel no retornará a Egipto, sino a Asur, que será su rey.

Sin embargo, por la alusión a Egipto se está representando la cautividad en Asiria, como un estado de esclavitud y opresión, que se asemeja a la estancia de Israel en Egipto, en el tiempo antiguo, de donde se transfiere a Efraín y a las diez tribus la amenaza que Dt 28, 68 aplica a todo Israel. Los israelitas comerán cosas impuras en Asiria, no solamente porque en el tiempo de opresión bajo los poderes paganos no podrán observar las leyes de pureza de Israel, sino porque, por simple necesidad y miseria, deberán comer todo tipo de carne, que no había sido santificada para el Señor en la presentación de los primeros frutos (y que por tanto para los israelitas era impura; cf. Hengstenberg).

En Asiria cesarán las ofrendas especiales de Israel, así como todo el ritual de los sacrificios; y por eso, la misma carne que era en sí misma pura se volvería impura fuera de la tierra de Yahvé (cf. Ez 4, 13). Esta explicación de טמא resulta necesaria en 9, 4, donde se da todavía otra razón para la amenaza, como veremos.

9, 4. Este verso no ofrece una descripción general de la actitud presente de Israel hacia Yahvé, sino una presentación de la miserable condición que recaerá para el pueblo en el exilio. Los verbos están puestos en futuro. Los cautivos de Babilonia no serán capaces de ofrecer vino al Señor, como libación de bebida, ni podrán llevarle aquel tipo de sacrificios sangrientos que le agradan, porque Israel solo podía ofrecer sacrificios a su Dios en el lugar cuyo nombre él había manifestado por revelación, en la tierra prometida, no en el exilio.

Las ofrendas de bebida se mencionan aquí como pars pro toto, en lugar de todas las ofrendas de comida y de bebida, es decir, en lugar de los dones no sangrientos que estaban vinculados con los zebhâchīm (ofrendas quemadas) y con las ofrendas gratuitas (shelâmīm, Num 15, 2-15; 15, 28-29), que se distinguían de la ofrenda de los primeros frutos (Lev 23, 13.18). “Sus sacrificios” (~h,ªyxeb.zI, zibhchēhem, pertenecen a las יערבוּ־לו (a las cosas que le agradan), a pesar del segol previo, como lo exige el hecho de ofrecer un sujeto para יערבו, pues no hay ninguna base para suplir נס'כיהם de la frase anterior, como quiere Hitzig, ni para asumir que ערב significa aquí mezclar.

Según eso, de las palabras “no les serán gratos sus sacrificios” no podemos inferir que los israelitas ofrecían sacrificios cuando estaban en el exilio. El significado de los términos es simplemente que los sacrificios que ellos hubieran querido ofrecer a Dios no le serían agradables en el exilio. No debemos repetir זבחיה como sujeto de la siguiente frase (~h,êl' ~x,l,ÛK.), en el sentido de que “sus sacrificios serán para ellos como pan de lamentación”, pues esa traducción no sería apropiada, pues aunque los sacrificios se presenten a veces como “pan de Dios”, ellos no aparecen nunca como pan de los hombres.

El sujeto puede ser suplido sin dificultad por kelechem (~x,l,ÛK., como pan): su pan o comida será para ellos como pan de lamentación. Así lo indica el hecho de que se habla de un ‘~ynIAa ~x,l,Û, lechem 'ōnīm, pan de duelo, propio de aquellos que se lamentan por los muertos, en decir, del pan que se come en las comidas de los funerales.

Este era un pan que se consideraba impuro, pues el cadáver impurificaba la casa y todo lo que entraba en contacto con ella durante siete días (Num 19, 14). El pan del exilio se parecería a ese tipo de pan, porque no había sido santificado por las ofrendas de los primeros frutos. Así lo indica el final del texto: “Ese pan no entrará en la casa de Yahvé”. Ese pan no servirá para preservación de sus vidas.

9, 5-6

`hw")hy>-gx; ~Ayàl.W d[e_Am ~Ayæl. Wfß[]T;-hm;( ⁵

~rE_B.q;T. @moæ ~ceÞB.q;T. ~yIr:ïc.mi dVoêmi‘Wkl.h'( hNEÜhi-yKi( ⁶

`~h,(yleh\a'B. x;Axß ~veêr"yyI) ‘fAMqi ~P'ªs.k;l. dm;äx.m;

⁵ ¿Qué haréis en el día de la solemnidad, y en el día de la fiesta de Yahvé? ⁶ Ellos se fueron a causa de la destrucción. Egipto los recogerá, Menfis los enterrará. La ortiga conquistará lo deseable de su plata, y el espino crecerá en sus moradas.

9, 5. La miseria de la que hablan los versos anteriores se sentirá todavía con más fuerza en los días de fiesta. Dado que en el exilio faltarán templo y ritual, los desterrados no podrán celebrar las fiestas del Señor. No se puede observar gran diferencia entre d[e_Am ~Ayæ, yōm mō‘ēd, y hw")hy>-gx; ~Ayà, yōm chag Yehōvâh, como para exigir que nos refiramos a dos fiestas de diverso tipo.

En Lev 23, todas las fiestas que se celebran en un período determinado, o los días en que se celebraban las reuniones sagradas, incluso los sábados, se llamaban מועדי יהוהּ. En esa línea, las tres fiestas en las que todo Israel debía presentarse ante el Señor (Pascua, Pentecostés y Tabernáculos) se describen como chaggīm (~k,yGEx;, cf. Ex 34, 18). Toda festividad gozosa es un chag (Ex 32, 5; Jc 21, 19).

Por eso, carece de sentido la opinión de Grotius y Rosenmüller que aplican el término mō‘ēd a las tres fiestas de peregrinación del año y el de chag Yehōvâh a todas las restantes fiestas, incluyendo las de la Luna Nueva. Tampoco puede sostenerse la opinión de Simson que restringe la última expresión a la gran fiesta de la cosecha (Tabernáculos), conforme a Lev 23, 39. 41.

Las dos denominaciones son sinónimas, pero con algunos matices distintos. (a) Con chag se insiste en la idea de alegría, de manera que el día de fiesta se toma como día de santa alegría ante Yahvé. (b) Por su parte, mō‘ēd expresa más bien la idea de una fiesta establecida por el Señor y santificada para él (cf. Lev 23, 2). Con el añadido de chag Yehōvâh, se insiste en el hecho de que al desaparecer las fiestas de Yahvé desaparecen también todas las restantes formas de alegría ante Dios.

9, 6. El perfecto הלכוּ puede explicarse a partir del hecho de que el profeta ha visto en espíritu al pueblo ya expulsado de la tierra del Señor. הלך significa salir fuera de la tierra. Egipto se menciona como el lugar del destierro, lo mismo que en Os 9, 3. Allí encontrarán todos los israelitas sus tumbas. קבּץ en combinación con קבּר evoca la reunión de los muertos en una tumba común, como אסף en Ez 29, 5; Jer 8, 2; 25, 33.

מף, o נף (como en Is 19, 13; Jer 2, 16; 44, 1; Ez 30, 13.16) es probablemente una contracción de מנף, y responde al copto Membe, Memphe, más que al antiguo egipcio Men-nefr, es decir, mansio bona (la buena mansión), que era el nombre profano de la ciudad de Memphis, la antigua capital del Bajo Egipto, cuyas ruinas pueden verse en la ribera occidental del Nilo, al sur del viejo Cairo.

El nombre sagrado de la ciudad era Ha-ka-ptah, es decir, la casa de la adoración de Phtah (cf. Brugsch, Geogr. Inschriften, 1. pp. 234-5). En ese mismo lugar, zarzas y espinos tomarían el lugar donde antes se guardaban los utensilios de plata. El sufijo de יירשׁם se refiere, ad sensum, al nombre colectivo מחמד לכספּם, lo deseable de su plata (=sus cosas deseables de plata). No se trata de los “ídolos” de plata, como Hitzig imagina, sino de las casas decoradas y provistas de objetos de este precioso metal, como muestra claramente בּאהליהם en la frase paralela. El crecimiento de zarzas y espinos indica la gran desolación de las casas de los hombres (Is 34, 13).

9, 7-9

lywIåa/ lae_r"f.yI W[ßd>yE ~Luêvih; ymeäy> WaB'… hD"ªquP.h; ymeäy> ŸWaB'ä ⁷

`hm'(jef.m; hB'Þr:w> ^ên>wO[] broå l[;… x:Wrêh' vyaiä ‘[G"vum. aybiªN"h;

wyk'êr"D>-lK'-l[; ‘vAqy" xP;Û aybiún" yh'_l{a/-~[i ~yIr:ßp.a, hp,îco ⁸

`wyh'(l{a/ tybeîB. hm'Þjef.m;

`~t'(waJox; dAqßp.yI ~n"ëwO[] rAKæz>yI h['_b.GIh; ymeäyKi WtxeÞvi-Wqymi([.h, ⁹

⁷ ¡Han llegado los días del castigo; han llegado los días de la retribución! ¡Que lo sepa Israel! El profeta es necio; el profeta está loco, a causa de la grandeza de tu pecado y de tu gran hostilidad. ⁸ El profeta es centinela de Efraín, el pueblo de mi Dios; pero ahora le pone trampas en todos sus caminos. Hay hostilidad en la casa de su Dios. ⁹ Profundizaron su corrupción, como en los días de Gabaa. Ahora se acordará Dios de su iniquidad y castigará su pecado.

9, 7. Los perfectos son proféticos. El tiempo de la visitación y retribución se aproxima. Entonces descubrirá Israel que sus profetas, que solo predecían prosperidad y bien (Ez 13, 10) eran locos infatuados. אויל וגו introduce, sin kī, aquello que Israel experimentará, como en Os 7, 2 y Am 5, 12. Por el uso de la expresión x:Wrêh' vyaiä no se sigue que el texto se refiera a los verdaderos profetas.

x:Wrê vyaiä, 'ish rūăch (hombre de espíritu) es sinónimo de Miq 2, 11 x:Wr’ %lEïho vyai ('īsh hōlēkh rūăch, un hombre que camina en el espíritu, pero profetizando mentiras, y puede explicarse partiendo del hecho de que se suponía que los falsos profetas estaban influenciados por un poder demoníaco más alto, hablando así a través de un rūăch sheqer (un espíritu mentiroso: 1 Rey 22, 22).

Las palabras que siguen (el profeta es necio…) probablemente no significan que el profeta era bueno, pero que los hombres le han tratado mal, le han despreciado y perseguido como a loco… Ellas no se refieren a los verdaderos profetas, sino a los que están locos de verdad, ante Yahvé.

על רב עונך se vincula a la frase principal. Han llegado los días de la retribución (~Luêvih; ymeäy), con la que Dios responde a la gran maldad del pecado de Israel. ^ên>wO[] broå l[;, a causa de la grandeza de tu pecado (cf. Ewald, 351, a). hm'(jef.m;, Mastēmâh, enemistad, pero no meramente en contra de otros hombres, sino más en concreto en contra de Dios y de su siervos.

9, 8. Sigue aquí el tema anterior. La primera frase es difícil y ha sido interpretada de diversas formas. “El profeta es centinela de Efraín…”, o Efraín está espiando עם אלהי (con o por mi Dios). La idea de fondo no puede ser que Efraín, como tribu, es un vigía para el resto del pueblo, como si su deber fuera mantenerse en pie sobre una torre de vigilancia, para avisar a Israel cuando el Señor eleva su amenaza de castigo y juicio sobre el pueblo (Jerónimo, Schmidt).

Esa idea del profeta estando de pie con Yahvé, sobre una torre de vigilancia, no es solo extraña al Antiguo Testamento, sino irreconciliable con la relación en la que el profeta está ante Dios. El Señor nombró sin duda profetas como vigías sobre su pueblo (cf. Ez 3, 17), pero él sigue manteniendo su propio lugar, sobre la torre de vigilancia, por encima de los profetas.

hp,îco, de tsâphâh, en el contexto en el que aquí se habla de los profetas, solo puede aludir a la intensa vigilancia que los profetas han de mantener, para escuchar las revelaciones divinas (cf. Hab 2, 1), y no solo para pedir ayuda en caso de necesidad. Por su parte, עם אלהי (con mi Dios) no puede expresar la cercanía o concordancia de los profetas respecto de Dios (aunque aquí la palabra עם אלהי está poniendo de relieve la cercanía que Oseas mantiene con Dios, a diferencia de los falsos profetas.

עם denota una intensa relación del profeta con Dios, para así poner de relieve que el verdadero profeta está de parte de Dios. Israel busca profecías o revelaciones divinas desde la perspectiva del Dios de los profetas, es decir, desde la voluntad de Yahvé. Israel no confía en sus propios profetas, que no están inspirados por Yahvé, que son como serpientes o cazadores de pájaros al borde del camino, dirigiendo así al pueblo de cabeza hacia su destrucción.

Aquí, en 9, 8 se pone de relieve la importancia del auténtico נביא tanto de un modo colectivo, como de un modo individual, en contra de los falsos profetas engañadores, que son como cazadores de pájaros, pues todos sus proyectos y sus obras tienden solo a engañar y envenenar al pueblo.

8, 9. En la casa del Dios de los israelitas ha surgido, en esa línea, un tipo de gran hostilidad en contra Yahvé y en contra de sus siervos, los verdaderos profetas; y así lo muestra la forma en que se erigieron en los templos las becerros de oro, con su adoración; un caso particular de esa enemistad contra los verdaderos profetas lo ofrece la historia de Amós (cf. Am 7, 10-17).

De esa manera, Israel ha caído en una abominación y en unos pecados tan hondos como en los días de Gibea/Gabba (h['_b.GIh; ymeäyKi), cuando se manifestó la conducta abominable de los hombres de Gibea, en conexión con la concubina de un levita, tal como lo relata Jc 19 ss., cuando, a consecuencia de aquella conducta depravada, la tribu de Benjamín fue casi exterminada. La misma depravación de Israel será igualmente condenada por el Señor en este tiempo (cf. Os 8, 13).

9, 10-11, 11. Degeneración de Israel y ruina del reino

En esta sección resulta clara la distribución del contenido. Por tres veces recuerda el profeta los primeros días de Israel (Os 9, 10; 10, 1 y 11, 1), mostrando la forma en que después ha sido infiel a su divina vocación, de manera que desde un tiempo inmemorial ha respondido a todas las manifestaciones de amor y de gracia de Dios con gestos de apostasía e idolatría, de manera que el Señor se ha visto obligado a castigar a la nación degenerada y obstinada con el destierro en el exilio y con la destrucción del reino. A pesar de ello, siendo en sí mismo el Santo, y conforme a su propia fidelidad inmutable a la alianza, Dios no erradicará ni destruirá totalmente al pueblo.

9, 10-12

‘hn"aet.bi hr"ÛWKbiK. laeêr"f.yI ‘ytiac'’m' rB'ªd>MiB; ~ybiän"[]K; ¹⁰

‘Wrz>N")YIw: rA[ªP.-l[;b;( WaB'ä hM'heø ~k,_yteAb)a] ytiyaiÞr" Ht'êyviarEäB.

`~b'(h\a'K. ~yciÞWQvi Wyðh.YIw: tv,Boêl;

`!Ay*r"hemeW !j,B,ÞmiW hd"îLemi ~d"_AbK. @pEåA[t.yI @A[ßK' ~yIr:§p.a, ¹¹

yAaï-~g:-yKi( ~d"_a'me( ~yTiÞl.K;viw> ~h,êynEB.-ta, ‘WlD>g:y>-~ai yKiÛ ¹²

`~h,(me yrIïWfB. ~h,Þl'

¹⁰ Como uvas en el desierto hallé a Israel; vi a vuestros padres en sus primicias como la fruta temprana de la higuera. Pero al acudir ellos a Baal-peor, se apartaron para vergüenza, y se hicieron abominables como aquello que amaban. ¹¹ La gloria de Efraín volará cual ave, de modo que no habrá nacimientos ni embarazos ni concepciones. ¹² Aunque lleguen a crecer sus hijos, los quitaré de entre los hombres. ¡Ay de ellos también, cuando de ellos me aparte!

9, 10. Uvas en el desierto con higos “brevas” son frutos agradables para cualquiera que los encuentra. Pues bien, esta figura indica el placer peculiar de Dios cuando encontró al pueblo de Israel y lo dirigió sacándolo de Egipto, o el gran valor que tenían los israelitas cuando Dios les escogió como pueblo de su posesión y estableció con ellos una alianza en el Sinaí (Teodoreto, Cirilo).

rB'ªd>MiB;, bammidbâr (en el desierto) se vincula por su lugar en la frase con ‘ănâbhīm (~ybiän"[]): uvas, en el seco y desnudo desierto, donde nadie espera encontrar unos frutos refrescantes de ese tipo. Pero el desierto es también el lugar donde Israel fue encontrado por Dios, y en esa línea solo pueden encontrarse frutas en el desierto cuando uno se introduce en aquel lugar. Evidentemente, estas palabras se refieren a Dt 32, 10 (yo encontré a Israel en el desierto…), y evocan implícitamente la condición desesperada en que Israel se hallaba cuando Dios le adoptó al principio. El sufijo de Ht'êyviarEäB., berē’shīthâh (a su comienzo) se refiere a תּאנה, las brevas o primeros frutos que la higuera produce en primer lugar, cuando comienza a madurar su cosecha. Pero Israel no respondió ya más a ese buen placer de Dios, y así se mostró cuando llegaron a Baal-peor, abandonando a Yahvé. בּעל־פּעור sin la partícula אל no es el ídolo de ese nombre, sino el lugar donde se adoraba ese ídolo, que se llamaba propiamente Beth-peor o simplemente Peor (cf. Comentario a Num 23, 28 y 25, 3).

El texto escoge ינּזרוּ en lugar de יצּמד (Num 23, 3.5), para mostrar que Israel debía haberse consagrado a Yahvé, siendo así el nazir de Yahvé. tv,Boê, Bōsheth (Vergüenza) es el nombre dado al ídolo de Baal-peor (cf. Jer 3, 24), cuya adoración fue la vergüenza para Israel. ~b'(h\a'K., aquello a lo que amaban, de 'Ohabh, es también Baal-peor.

De todas las diversas rebeliones de Israel contra Yahvé, el profeta ha destacado solo esta, de Baal-peor, porque el principal pecado de las diez tribus fue la adoración de Baal, en sus formas más refinadas o más burdas. Esto es lo que el profeta tiene en mente cuando se fija en la apostasía de las diez tribus, interpretándola como una continuación de aquella apostasía de Baal-peor, de cuyo castigo tratan los versos siguientes.

9, 11-12. La gloria que Dios concedió a su pueblo al multiplicarle grandemente deberá desaparecer por ese pecado. La adoración licenciosa y llena de lujuria será castigada por la disminución del número del pueblo, por la falta de hijos y por la destrucción de la juventud, que debería haber crecido.

מלּדה, de manera que no habrá concepción de niños. בּטן, el vientre de la madre como lugar de la pregnancia, o el fruto del vientre. Aun en el caso (con kī enfático) de que los hijos (los niños) crezcan, Dios hará que ellos mueran, מאדם, de manera que no haya allí más hombres.

El crecimiento de los hijos será detenido por la muerte o por la espada (cf. Dt 3, 2.25). La última frase ofrece la razón para el castigo amenazado. גּם (9, 12, hacia el final, añade fuerza a la frase. Normalmente se pone al principio de la frase (yAaï-~g:-yKi(), y aquí se vincula con להם: “Porque ay de ellos si se apartan” (=si yo me aparto de ellos, o aparto de ellos mi favor).

שׂוּר está en lugar de סוּר, pues שׂ y ס han llegado a ser casi intercambiables (como destacan Aquila y la Vulgata). Esta visión es más probable que la de aquellos que suponen que שׂוּר es un error del copista, en vez de שׁוּר (Ewald, Hitzig, etc.), pues שׁוּר, mirar, construido con מן, en el sentido de retirar la mirada de una persona, no aparece nunca en la Biblia, aunque el significado sea el mismo.

9, 13-14

`wyn")B' grEÞho-la, ayciîAhl. ~yIr:§p.a,w> hw<+n"b. hl'äWtv. rAcàl. ytiyaiîr"-rv,a]K; ~yIr:±p.a, ¹³

`~yqI)m.co ~yId:ßv'w> lyKiêv.m; ~x,r<ä ‘~h,l'-!Te !TE+Ti-hm; hw"ßhy> ~h,îl'-!Te ¹⁴

¹³ Efraín, según veo, es semejante a Tiro, situado en un lugar delicioso; pero Efraín llevará sus hijos a la matanza. ¹⁴ Dales, Yahvé… ¿qué has de darles? dales matriz que aborte y pechos enjutos.

Estos versos desarrollan aún más el desvanecimiento de la gloria de Efraín. En Os 9, 13, Efraín es objeto de ראיתי (yo he visto), pero a causa del énfasis esa palabra (Efraín) se coloca en el principio, como en Os 9, 11. Por su parte, l. ytiyaiîr", de ראה con un acusativo con ל, significa seleccionar algo con una finalidad (como en Gen 22, 8).

El Señor ha seleccionado a Efraín para sí mismo, para que sea como la ciudad de Tiro (para que tenga la riqueza y gloria de la poderosa Tiro), pero plantada en tierra deleitosa (hw<+n"b.), esto es, en un suelo adaptado para el crecimiento y la prosperidad. Pues bien, ahora, a causa de su apostasía, Dios entregará a Tiro en manos de la desolación, y entregará a sus hijos (es decir, a su pueblo) a la muerte por la espada.

En general, los comentadores, en la línea de los LXX, han sobrevalorado este significado de ראה, de manera que no solo han sido incapaces de explicar el sentido de rAcàl., letsōr (como Tiro), sino que han tendido a alterar el mismo texto, poniendo letsūrâh, según la forma (Ewald), o buscando otras interpretaciones puramente imaginarias, diciendo que tsōr significa “palmera”, según el árabe (Arnold, Hitzig), o añadiendo que letsōr significa “tan lejos como Tiro” (ל con el sentido de עד), con el fin de dar a la sentencia una interpretación más o menos forzada. La waw antes de Efraín (~yIr:§p.a,w>) introduce la apódosis de כּאשׁר, con este sentido: “Así como yo he elegido a Efraín, así Efraín tendrá que salir (=llevará)…”. Sobre la construcción de להוציא, cf. Ewald, 237 c.

En Os 9, 14, la amenaza se convierte en llamada a Dios para que ejecute el castigo amenazado. El estilo excitado del lenguaje viene indicado por la pregunta interpolada: TE+Ti-hm; ¿Qué has de darles? Esas palabras no contienen una oración de intercesión de parte del profeta a fin de que Dios no castigue al pueblo de un modo demasiado severo, sino que se refieren a la infecundidad del pueblo, más que a la pérdida de los jóvenes (Ewald). De todas formas, ellas expresan la santa indignación del profeta por la honda corrupción del pueblo.

9, 15-17

~h,êylel.[;m;( [:roå l[;… ~ytiêanEf. ~v'ä-yKi( ‘lG"l.GIB; ~t'Û['r"-lK' ¹⁵

`~yrI)r>so ~h,ÞyrEf'-lK' ~t'êb'h]a; ‘@seAa al{Ü ~ve_r>g"a] ytiÞyBemi

yKiä ~G:… !Wf+[]y:Î-lb;(п-ylib.À yrIåP. vbeÞy" ~v'îr>v' ~yIr:êp.a, hK'ähu ¹⁶

s `~n")j.bi yDEîm;x]m; yTiÞm;hew> !WdêleyE)

s `~yI)AGB; ~ydIÞd>nO Wyðh.yIw> Al= W[ßm.v' al{ï yKi² yh;êl{a/ ~seäa'm.yI ¹⁷

¹⁵ Toda la maldad de ellos se manifestó en Gilgal; allí, pues, les tomé aversión. Por la perversidad de sus obras los echaré de mi casa. Ya no los amaré más; todos sus príncipes son desleales. ¹⁶ Efraín fue herido, su raíz está seca, no dará más fruto. Aunque engendren, yo haré morir el precioso fruto de su vientre. ¹⁷ Mi Dios los desechará porque ellos no lo oyeron, y andarán errantes entre las naciones.

9, 15. Es imposible determinar con más precisión cómo toda la maldad de Efraín se concentraba en Gilgal, pues no tenemos relatos históricos sobre el culto idolátrico que allí se practicaba (cf. Os 4, 15). No se puede probar a partir de Os 13, 2 que Gilgal fuera el escenario de horribles sacrificios humanos, como observa Hitzig en comentario a Os 12, 12.

שׂנא se utiliza aquí en un sentido incoativo, de “concebir” aversión. A causa de su maldad ellos deberían ser expulsados de la casa, es decirle, de la congregación de Yahvé (cf. comentario a Os 8, 1). La expresión “les echaré de mi casa” (~ve_r>g"a] ytiÞyBemi) puede explicarse a partir de Gen 21, 10, donde Sara pide a Abrahán que expulse (vrg) a Agar de la casa, al mismo tiempo que a su hijo, a fin de que el hijo de la sierva no obtenga la herencia lo mismo que el hijo de la libre (Isaac), y en esa línea el mismo Dios manda al patriarca que cumpla el deseo de Sara. Expulsar a Agar y a su hijo de la casa del Señor significa impedir que los agarenos (los ismaelitas) sean la nación de la alianza, negarles las bendiciones del pacto. En la última frase hay un juego de palabras: ~yrI)r>so ~h,ÞyrEf'

9, 16-17. En 9, 16 Israel se compara a una planta que se encuentra tan dañada por el calor del sol (Sal 121, 6; 102, 5) o por un gusano (Jon 4, 7) que se seca y no puede producir ya más frutos. Los perfectos son una forma de expresión profética, indicando la ejecución segura de la amenaza.

Esto se repite en 9,16 b en sentido figurativo, de manera que se refuerza la amenaza de 9, 11-12. Finalmente, en Os 9, 17 las palabras de amenaza quedan precisadas al insistir y presentar con más claridad la causa del rechazo de Israel, un rechazo que se interpreta como exilio y dispersión entre las naciones, según Dt 28, 65.

10, 1-3

Ay©r>pil. broåK. AL+-hW<v;y> yrIßP. laeêr"f.yI ‘qqeAB !p,G<Ü ¹

`tAb)Cem; WbyjiÞyhe Acêr>a;l. bAjåK. tAxêB.z>Mil;( ‘hB'r>hi

`~t'(AbCem; ddEÞvoy> ~t'êAxB.z>mi @roæ[]y: aWh… Wmv'_a.y< hT'ä[; ~B'Þli ql;îx' ²

hw"ëhy>-ta, ‘WnarE’y" al{Ü yKiä Wnl'_ %l,m,Þ !yaeî Wrêm.ayO* ‘hT'[; yKiÛ ³

`WnL'(-hf,[]Y:)-hm; %l,M,Þh;w>

¹ Israel es una frondosa viña que da de sí abundante fruto. Cuanto más abundante era su fruto, más se multiplicaban los altares; cuanto mayor era la bondad de su tierra, mejor hacían sus ídolos. ² Su corazón es hipócrita. Ahora serán hallados culpables. Yahvé demolerá sus altares y destruirá sus ídolos. ³ Seguramente dirán ahora: No tenemos rey porque no temimos a Yahvé. Pero ¿qué haría el rey por nosotros?

De forma nueva se resume aquí el pensamiento conclusivo de la última estrofa anterior (Os 9, 10) y se describe de manera más precisa la culpa y castigo de Israel, en las dos secciones que ahora empiezan: Os 10, 1-8 y Os 10, 9-15.

10, 1. Bajo la figura de la viña que da abundante fruto, pero sin racimos maduros saludables, el profeta describe a Israel como una plantación gloriosa de Dios mismo, pero que no responde a las expectaciones de su creador. La figura aparece simplemente esbozada en unos rasgos generales. Tenemos un paralelo que explica el tema en Sal 80, 9-12.

El participio ‘qqeAB , bōqēq, no significa aquí vacío o que se vacía, pues ese sentido no responde al contexto, conforme al cual existe fruto, sino que su significado proviene del sentido primario de bâqaq, que es derramarse, fluir, extenderse de un modo lujuriante. Se trata pues del mismo significado que tiene ג סרחת (Ex 17, 6): aquello que extiende sus brazos de manera larga y extensa, es decir, lo que crece de un modo vigoroso.

La siguiente sentencia (que da fruto), que sigue en la línea de la anterior, pasa del sentido figurado al literal: “Conforme a la abundancia de su fruto multiplicaba Israel sus altares…”, construyendo mejores מצּבות, que son pilares de Baal (cf. 1 Rey 14, 23). Es decir: en la medida en que Israel se multiplicaba y alcanzaba prosperidad bajo la bendición de Dios, alcanzando riqueza y poder en la tierra buena (Ex 3, 8) iba olvidando a su Dios y caía cada vez más profundamente en la idolatría (cf. Os. 2, 10; 8, 4.11). La razón de esto se hallaba en el hecho de que sus corazones eran hipócritas, que disimulaban su forma de ser, que no estaban sinceramente dedicados al Señor, pues, bajo la apariencia de una devoción a Dios, ellos dependían todavía de los ídolos (cf. 2 Rey 17, 9).

10, 2‒3. La palabra ql;îx', châlâq, dividido, hipócrita, se aplica especialmente en hebreo a la lengua, a los labios, a la boca, a la garganta y al lenguaje (Sal 10; 12, 3; 55, 22; Prov 5, 3), más que al corazón. Pero Ez 12, 24 habla de una profecía hipócrita, es decir, mentirosa; por eso, también aquí se puede hablar de “profecía hipócrita”, más que decir que su corazón está dividido, tal como aparece en las versiones antiguas (una traducción que no puede defenderse gramaticalmente). Châlâq no se utiliza en kal en un sentido intransitivo. Y la traducción activa (él, es decir, Dios, ha dividido su corazón), defendida por Hitzig, no responde al espíritu de la Escritura.

Ellos no podrán reparar ese mal, porque Dios destruirá sus pilares y sus altares. ערף, “romper el cuello de los altares”, es una expresión audaz, que se aplica a la destrucción de los altares, rompiendo sus cuernos (cf. Am 3, 14). Entonces, el pueblo verá, y estará obligado a confesar que no tiene ya rey, porque el rey no ha temido al Señor, pues un rey que se ha puesto en oposición a la voluntad del Señor (Os 8, 4) no puede traer ni ayuda ni liberación (Ez 13, 10). עשׂה, hacer, es decir, ayudar, rendir algún servicio para una persona (cf. Ecl 2, 2).

10, 4-6

`yd"(f' ymeîl.T; l[;Þ jP'êv.mi ‘varoK' xr:Ûp'W tyrI+B. troåK' aw>v"ß tAlïa' ~yrIêb'd> WråB.DI ⁴

!Ar+m.vo) !k:åv. WrWgày" !w<a'ê tyBeä ‘tAlg>[,l. ⁵

`WNM,(mi hl'îg"-yKi( AdßAbK.-l[; WlygIëy" wyl'ä[' ‘wyr"m'k.W AMª[; wyl'ø[' lb;’a'-yKi

~yIr:åp.a, ‘hn"v.B' brE_y" %l,m,äl. hx'Þn>mi lb'êWy rWVåa;l. ‘AtAa-~G: ⁶

`At*c'[]me laeÞr"f.yI vAbïyEw> xQ'êyI

⁴ Ellos pronuncian palabras, juran en falso o al hacer un pacto; por tanto, el juicio florecerá como ajenjo en los surcos del campo. ⁵ Por las becerras de Bet-avén serán atemorizados los moradores de Samaría. Sí, su pueblo se lamentará a causa del becerro, lo mismo que los sacerdotes que se regocijaban de su gloria, la cual será disipada. ⁶ El propio becerro será llevado a Asiria como presente al gran rey. Efraín será avergonzado, e Israel se avergonzará de su consejo.

10, 4. Aquí se desarrollan los pensamientos de Os 10, 2‒3. La disimulación del corazón (cf. Os 10, 3) se manifiesta en las palabras que dicen, que no eran más que palabrería vana, un lenguaje indigno (cf. Is 58, 13), jurar en falso, hacer tratados mentirosos. A causa del paralelismo, אלות es un infinitivo absoluto, en lugar de אלה, formado como כּרת, análogo a שׁתות (Is 22, 13; cf. Ewald, 240, b).

כּרת בּרית, en conexión con juramento falso, significa realizar un pacto sin fidelidad, es decir, fijar tratados con naciones extranjeras (por ejemplo, Asiria) que solo mantienen lo estipulado en la medida en que puede ofrecerles ventajas a ellos. A consecuencia de esto, el derecho se ha convertido en un tipo de planta amarga que crece de un modo abundante (ראשׁ en el sentido de רושׁ; cf. Dt 29, 17). jP'êv.mi, mishpât, no significa aquí juicio, o castigo punitivo de Dios (como supone la traducción caldea y otras muchas), porque eso no podría compararse con la cizaña o las malas plantas creciendo por todas partes, sino “derecho”, pero en su forma degenerada, un tipo de derecho que los hombres han convertido en fruto amargo de veneno (cf. Am 6, 12). Este tipo de mal juicio se extiende por el reino, como la cizaña que se extiende lujuriante por los surcos del campo (שׂדי es una forma poética de שׂדה, como en Dt 32, 13; Sal 8, 8).

10, 5‒6. Por lo tanto, el juicio no puede ser retardado, sino que se está aproximando ya de una forma tan amenazadora que los habitantes de Samaría tienen miedo de lo que puede pasarle a sus becerros. El plural tAlg>[,., ‘eglōth, se utiliza en un sentido indefinido de generalidad, de manera que no podemos suponer que hubiera varios becerros de oro en Betel. Más aún, eso iría en contra del hecho de que en las sentencias que siguen vemos que se habla del becerro (de uno).

La forma femenina tAlg>[,., que solo aparece aquí, depende probablemente del uso abstracto del plural, pues el femenino es la forma que suele emplearse para el abstracto. !k:åv. se construye con plural, como un adjetivo que se utiliza en sentido colectivo. כּי (cf. Os 4, 5) se emplea en sentido enfático, y los sufijos que se añaden a עמּו y כּמריו no se refieren a Samaría, sino al ídolo, es decir, al becerro, pues el profeta dice que Israel, que debería ser la nación de Yahvé, es la nación del ídolo (del becerro), y que la nación lloraba con sus sacerdotes (wyr"m'k., los kemârīm, sacerdotes nombrados en relación con los becerros, cf. 2 Rey 23, 5), por el hecho de que los becerros fueran llevados cautivos a Asiria.

גּיל no significa aquí exultar o regocijarse, ni temblar (palabra que se aplica al movimiento del corazón por miedo o por gozo), sino que tiene el mismo sentido que חיל en Sal 96, 9. El sentido de עליו queda más precisado por על־כּבודו, por su gloria, no por el tesoro del templo de Betel (Hitzig), ni por la gloriosa imagen del becerro, como símbolo del Dios del Estado (Ewald, Umbreit), sino por el mismo becerro, al que el pueblo atribuía la gloria del verdadero Dios.

El perfecto hl'îg", gâlâh, se utiliza proféticamente de aquello que se cumplirá de un modo pleno y cierto (para el sentido exacto, cf. Ewald, 343, a). El becerro de oro, la gloria de la nación, tendrá que marchar al exilio. El becerro no se podrá salvar a sí mismo, sino que será llevado a Asiria, al rey Jareb (cf. Os 5, 13), como hx'Þn>mi, minchâh, un presente, un tributo (cf. 2 Sam 8, 2.6; 1 Rey 5, 1). Para la construcción del pasivo con את, cf. Gesenius, Thes. 143, 1 a. Entonces, Efraín (= Israel) quedará aplastada bajo el reproche y la vergüenza. hn"v.B', boshnâh, una palabra que solo aparece aquí, está formada por el masculino bōshen, que no se utiliza ninguna otra vez (cf. Ewald, 163, 164).

10, 7-8

`~yIm")-ynEP.-l[; @c,q<ßK. HK'_l.m; !Arßm.vo hm,îd>nI ⁷

hl,Þ[]y: rD:êr>d:w> #Aqå laeêr"f.yI ‘taJ;x; !w<a'ª tAmåB' Wdúm.v.nIw> ⁸

s `Wnyle([' Wlïp.nI tA[ßb'G>l;w> WnWSêK; ‘~yrIh'l,( WrÜm.a'w> ~t'_AxB.z>mi-l[;;

⁷ De Samaría fue cortado su rey como rama sobre la superficie de las aguas. ⁸ Los lugares altos de Avén, el pecado de Israel, serán destruidos; sobre sus altares crecerá espino y cardo. Y dirán a los montes: ¡Cubridnos!; y a los collados: ¡Caed sobre nosotros!

Con el destierro del becerro de oro perece también Samaría, y sobre los lugares de los ídolos crecerán las plantas del desierto. שׁמרון מלכּהּ no es un asíndeton, pues Shōmerōn ha de tomarse en un sentido absoluto. De hecho, no solo Samaría, la capital, sino todo el reino fue destruido. Con la palabra HK'_l.m; no se alude a un rey particular, sino en un sentido general, refiriéndose al rey que de hecho había en Samaría, lo que implica que se destruye la misma monarquía (Os 10, 15).

La idea de que las palabras se refieren a un rey particular van no solo en contra del contexto, que no alude a ningún acontecimiento concreto, sino que no concuerdan con la imagen de fondo: como una rama en la superficie del agua, que es arrastrada por la corriente y se desvanece sin haber dejado ni siquiera huella. HK'_l.m; no es espuma (caldeo, Símaco, rabinos), sino una rama rota, una hoja, como muestra claramente qetsâphâh en Joel 1, 7. !w<a'ª tAmåB', bâmōth 'âven, son los edificios vinculados a la adoración de la imagen de Betel ('âven se identifica con Bēth-'ēl, Os 10, 5), el templo allí erigido (bēth bâmōth), con el altar, que incluía posiblemente otros lugares ilegales de sacrificio, que constituían el pecado capital de Israel.

Todo eso vendrá ser destruido de una manera tan radical que espinas y abrojos crecerían sobre los altares arruinados (cf. Gen 3, 18). “Este es el signo de una soledad total, pues no quedarían allí ni siquiera los muros, ni los restos de las edificaciones (Jerónimo). Cuando el reino sea destruido de esa forma, con la monarquía y los lugares sagrados, en su desesperación total, los habitantes desearán que les llegue la muerte y la destrucción.

Decir a las montañas “cubrirnos” y demás, implica mucho más que querer esconderse en las huecos y hendiduras de las rocas (Is 2, 19. 21). Esa palabra expresa el deseo de ser enterrados bajo las montañas y colinas que caen, de manera que los así enterrados no tengan que sufrir más las penas y terrores del juicio. En ese sentido han sido transformadas estas palabras por Cristo en Lc 23, 30, ante las calamidades que llegan con la destrucción de Jerusalén, lo mismo que en Ap 6, 16 ante los terrores del juicio final.

10, 9-15

Después que la amenaza del castigo se ha expresado de esa forma en Os 10, 8, llegando a la ruina total del reino, el profeta vuelve en 10, 9 a los tiempos anteriores, con el fin de mostrar de una forma nueva, y profundamente destacada, la falta de sentido del pueblo, para llamar de nuevo al pueblo y pedirle que vuelva a la justicia, presentando así otra vez el tiempo de la visitación de Dios (Os 10, 14.15), anunciando con una claridad aún mayor la destrucción del reino y la superación de la monarquía.

10, 9-10

~gEôyFit;-al{) Wdm'ê[' ~v'ä lae_r"f.yI t'aj'Þx' h['êb.GIh; ‘ymeymi ⁹

`hw")l.[;( ynEïB.-l[; hm'Þx'l.mi h['²b.GIB;

`Î~t'(nOA[Ð ¿~t'nOy[eÀ yTeîv.li ~r"Þs.a'B. ~yMiê[; ‘~h,yle[] WpÜS.auw> ~rE_S\a,w> ytiÞW"a;B. ¹⁰

⁹ Desde los días de Gabaa/Gibea, tú has pecado, Israel. ¡Allí se han quedado! ¿No tomará la guerra en Gabaa a estos inicuos? ¹⁰ Los castigaré cuando lo desee; los pueblos se juntarán contra ellos cuando sean castigados por su doble crimen.

10, 9. Igual que en Os 9, 9, aquí también se citan los días de Gibea, es decir, los días del crimen despiadado que se cometió en Gibea en contra de la concubina del levita. Esos días se recuerdan también como principio del pecado de Israel. Es evidente que מיממי no ha de entenderse en un sentido comparativo, ni ha de tomarse como referido al día de la elección de Saúl, que salió de Gibea para ser coronado rey (trad. caldea).

Las siguientes palabras (שׁם עמדוּ גגו), que son difíciles de traducir, y que han sido explicadas de modos distintos, no describen la conducta de Israel de aquellos días, pues, en primer lugar, la afirmación de que la guerra no les sobrevino no responde a los hechos, pues las otras tribus vengaron aquel crimen de un modo tan severo que la tribu de Benjamín fue casi totalmente exterminada. Y, en segundo lugar, el sufijo vinculado a תּשּׂיגם se refiere evidentemente a las mismas personas que están evocadas en Os 9, 10, es decir, a los israelitas de las diez tribus a las que Oseas anuncia el juicio que les sobreviene.

Esas personas son por tanto el sujeto de עמדוּ, y de un modo consecuente עמד significa mantenerse, quedar, perseverar (cf. Is 47, 12; Jer 32, 14). Allí en Gibea permanecieron, es decir, perseveraron en el crimen, sin que les destruyera la guerra que allí se inició en contra de los pecadores. (El imperfecto, en una frase subordinada, se utiliza para describir las consecuencias necesarias de algo; por su parte, עלוה se utiliza en lugar de עולה, como זעוה en Dt 28, 25 en lugar de זועה).

El significado de la imagen es, por tanto, que desde los días de Gibea los israelitas persisten en el mismo pecado; pero, mientras que aquellos pecadores fueran castigados y destruidos por la guerra, las diez tribus se mantienen todavía en el mismo pecado, sin haber sido destruidos por una guerra semejante, como la de los guibeonitas. Pues bien, Yahvé les castigará por ello.

10, 10. בּאוּתי, en mi deseo (cuando lo desee), conforme a mi voluntad, es una descripción antropomórfica de la severidad del castigo. ואסּ'רם de יסר (cf. Ewald, 139 a), con el waw de la apódosis. El castigo consistirá en el hecho de que las naciones se reunirán en torno, es decir, en contra de Israel. בּאסרם, literalmente “en su castigo”, es decir, “cuando yo les castigue”.

El qetib עינתם no puede ser el plural de עין, porque el plural עינות no se utiliza para referirse a los ojos. Por eso, la traducción “ante sus dos ojos”, en el sentido de “sin que fueran capaces de impedirlo” (Ewald) evocaría el hecho imposible de atar a una persona ante sus propios ojos. Más aún, el uso de שׁתּי עינות en lugar del simple dual sería aún más inexplicable. Por eso debemos dar preferencia al kere עונת, mirando el qetib como una forma distinta, que puede explicarse por el cambio de עי en עו, y tomando t(nOA[ como una contracción de עונת, dado que עונה no puede tomar el significa de “tristeza” (caldeo), ni de trabajo duro o servicio tributario.

En esa línea, no se puede aceptar el sentido de tristeza, ni de trabajo duro. La misma objeción puede elevarse en contra de la suposición de que la doble obra puede referirse a Efraín y Judá. En ese contexto se han trazado diversas hipótesis, en la línea de lo que se ha llamado un locutionis monstrum, una monstruosidad verbal, de manera que, a causa de ese doble crimen (לשׁתּי עונתם) Judá y Samaría se verían obligadas a someterse a un mismo yugo, como si fueran bestias de carga arrastrando un mismo carro.

Estas dos transgresiones o crímenes no se pueden interpretar como los dos becerros de oro, de Betel y Dan (Hitzig), ni aplicarse a la infidelidad respecto a Yahvé y la entrega a los ídolos, en la línea de Jer 2, 13 (Cirilo, Teodoreto), sino más bien a la apostasía respecto a Yahvé y respecto a la casa real de David, en la línea de Os 3, 5, donde se afirmaba con toda claridad que la conversión definitiva de la nación consistiría en la búsqueda de Yahvé y en la aceptación de David como rey.

10, 11

yTir>b;ê[' ynIåa]w: vWdêl' yTib.h;äao ‘hd"M'lum. hl'Ûg>[, ~yIr:øp.a,w> ¹¹

`bqo)[]y: Alà-dD<f;y> hd"êWhy> vAråx]y: ‘~yIr:’p.a, byKiÛr>a; Hr"_aW"c; bWjß-l[;

¹¹ Efraín es como una novilla domada a la que le gusta trillar. Mas yo pasaré el yugo sobre su lozana cerviz; yo unciré a Efraín, Judá tendrá que arar y Jacob quebrará sus terrones.

En este verso se precisa el sentido del castigo y se extiende también a Judá. hd"M'lum., melummâdâh, una novilla instruida, domada para el trabajo. Su sentido se concretiza por las palabras vWdêl' yTib.h;äao, que le gusta trillar ('ōhabhtī, es un participio con una yod de conexión; cf. Ewald, 211 b).

El trillar no era sin más un trabajo más fácil, en comparación con la tarea de llevar el carro o de arar…, pero al trillar el toro o la novilla podían comer a placer (Dt 25, 4), de manera que Israel vino a ponerse gorda y fuerte (Dt 32, 15). Por eso, el trillar era una representación figurada, no de la conquista de otras naciones (como en Miq 4, 13; 41, 15), sino de un trabajo agradable, productivo y provechoso. Israel se había acostumbrado a eso, por el hecho de que Dios le había bendecido (Os 13, 6). Pero ahora sería diferente.

עברתּי על, perfecto profético: Yo pasaré, yo podré sobre el cuello… en un sentido hostil. La idea de esta imagen es la de poner un yugo pesado sobre el cuello, no un simple cinto para galopar… ארכּיב no es montar, galopar, sino dirigir, llevar una carga, como muestran las frases siguientes, que evocan el gesto de arar una tierra, de realizar un duro trabajo de campo que se indica y representa como sometimiento y sujeción. En este contexto se menciona también a Judá, como en Os 8, 14; 6,11, etc.

Jacob, en relación con Judá, no es un nombre que se aplique toda la nación (a las doce tribus), sino un sinónimo de Efraín, es decir, el reino de las diez tribus. Así lo exige la correspondencia entre las dos últimas frases, que son simplemente un desarrollo posterior de la expresión ארכיב אף, indicando el alcance del castigo de Efraín, que se extiende también a Judá.

10, 12-13

‘t[ew> rynI+ ~k,Þl' WrynIï ds,x,ê-ypil. Wråc.qi ‘hq'd"c.li ~k,Ûl' W[’r>zI ¹²

`~k,(l' qd<c,Þ hr<îyOw> aAb§y"-d[; hw"ëhy>-ta, vAråd>li

vx;k'_-yrIP. ~T,äl.k;a] ~T,Þr>c;q. ht'l'îw>[; [v;r<²-~T,v.r:x] ¹³

`^yr<(ABGI broïB. ^ßK.r>d:b. T'x.j;îb'-yKi(

¹² Sembrad para vosotros en justicia, segad para vosotros en misericordia; haced para vosotros barbecho, porque es el tiempo de buscar a Yahvé, hasta que venga y os enseñe justicia. ¹³ Habéis arado impiedad y segasteis iniquidad; comeréis fruto de mentira. Porque confiaste en tu camino y en la multitud de tus valientes,

En 10, 12-13 se añade una llamada al arrepentimiento y a una reforma de vida, con figuras semejantes a las anteriores. Las palabras sembrar y segar se utilizan para evocar la conducta espiritual y moral del pueblo. לצדקה, en justicia, es paralelo de לפי חסד, sembrar en justicia, lo que significa que la justicia es como una semilla que da buen fruto, sobre todo en relación con los otros hombres. El fruto de la justicia es la חסד, el amor condescendiente y misericordioso respecto a los pobres y necesitados.

rynI+ ~k,Þl' WrynIï, con nīr nīr, que tanto aquí como en Jer 4, 3, significa sembrar en un suelo virgen, convertir la tierra que no había sido cultivada en terreno arable. Este es el sentido de fondo de la frase: abandonar todo tipo de conducta anterior, y crear para ellos una nueva esfera de actividad, comenzar un tipo nuevo de vida. ועת, y “ciertamente es tiempo de”, es el tiempo apropiado para abandonar los caminos de pecado y para buscar al Señor hasta que (עד) él vuelva, es decir, hasta que os muestre de nuevo su gracia, y haga que ella llueva sobre vosotros.

qd<c,Þ, tsedeq, rectitud, no salvación, un significado que esta palabra no tiene nunca, y menos aún aquí, donde tsedeq corresponde al hq'd"c., tsedâqâh, de la frase anterior. Dios hace que llueva la justicia, pues él no concede solo fuerza para conseguirla, para que crezca la semilla (cf. Is 44, 3), sino que debe engendrarla y crearla en los hombres por su Espíritu Santo (Sal 51, 12). La razón para esta llamada se da en 10, 13, con otra alusión a la conducta moral de los hombres.

Hasta ahora ellos han sembrado y segado injusticia y pecado, y por eso han tenido que comer mentiras, pues no promovieron la prosperidad del reino, como habían imaginado, sino que lo habían llevado a su decadencia y ruina, porque no habían confiado en Yahvé, su creador, su roca de salvación, sino en sus caminos falsos y en su propio poder, es decir, en la fuerza de su ejército (Am 6, 13), sin descubrir que no tenía valor alguno.

10, 14-15

!m:±l.v;( dvoôK. dV;êWy ^yr<äc'b.mi-lk'w> è^M,[;B. é!Aav' ~aq"åw> ¹⁴

`hv'J'(rU ~ynIßB'-l[; ~aeî hm'_x'l.mi ~AyæB. labeÞr>a:) tyBeî

rx;V;§B; ~k,_t.[;r"( t[;är" ynEßP.mi laeê-tyBe( ‘~k,l' hf'Û[' hk'K'ª ¹⁵

lae(r"f.yI %l,m,î hm'Þd>nI hmoïd>nI

¹⁴ En medio de tus pueblos se levantará un alboroto; todas tus fortalezas serán destruidas, como destruyó Salmanasar a Bet-arbel en el día de la batalla, cuando fue destrozada la madre con sus hijos. ¹⁵ Así hará con vosotros, Betel, por causa de vuestra gran maldad: al despuntar el día desaparecerá para siempre el rey de Israel.

10, 14. קאם con א como mater lect. (Ewald, 15, e), se construye con ב: levantarse en contra de una persona, como en Sal 27, 12; Job 16, 8. שׁאון, guerra, tumulto, como en Am 2, 2. בּעמּיך: en contra de tu (tus) pueblo/s de guerra. Esta expresión está escogida como referencia a rōbh gibbōrīm (la multitud de los giborim, hombres poderosos), en los que Israel había puesto su confianza. El significado de campesinos o tribus estaba restringido al lenguaje más antiguo del Pentateuco.

El singular יוּשּׁד se refiere a כּל, como en Is 64, 10, en contra del lenguaje ordinario (cf. Ewald, 317 c). No sabemos nada de la devastación de Bet-arbel por Salmanasar, y por eso ha habido siempre una gran incertidumbre sobre el significado de las palabras. El texto habla de Salman, que es sin duda una forma contracta de Salmanasar, rey de Asiria, que destruyó el reino de las diez tribus (2 Rey 17, 6).

Bet-arbel no puede ser la Arbela de Asiria, que se convertiría en célebre por la victoria de Alejandro Magno (Estrabón. Cf. Is 16, 1-3), pues los israelitas difícilmente podrían conocer una ciudad tan lejana para que el profeta la ponga como ejemplo de la desolación que ha de caer sobre Israel, sino que se trata con toda probabilidad de una Arbela de Galilea Superior, que aparece mencionada en 1 Mac 9, 2, y con frecuencia en Josefo, una ciudad de la tribu de Neftalí, entre Séforis y Tiberíades (cf. Robinson, Pal. III. pp. 281-2, y Bibl. Researches, p. 343, que hoy se llama Irbid).

Las objeciones que pone Hitzig (es decir: que shōd es un nombre, en Os 9, 6; 7, 13; 12, 2, y que el infinitivo constructo con ל de prefijo se escribe לשׁדד en Jer 47, 4; y finalmente que si Salman fuera el sujeto deberíamos esperar una preposición את antes de בּית) no son conclusivas, y el intento que él realiza para explicar Salman-Beth-Arbel desde el sánscrito no tiene fundamento alguno.

La unión de “madre e hijos” y demás, es una frase proverbial denotando crueldad inhumana (cf. Gen 32, 12) no se refiere a la conducta de Salman en conexión con Bet-Arbel, posiblemente en la campaña mencionada en 2 Rey, sino que evoca el destino que ha de caer, como gran amenaza, sobre la totalidad del reino de Israel. En 2 Rey 17, 16, esta amenaza concluye con un anuncio de la caída de la monarquía, acompañada por otra alusión a la culpa del pueblo.

10, 15. El sujeto de כּכה עשׂה es Betel (texto caldeo), no Salman o Yahvé. Betel, la sede de la idolatría, prepara esta suerte para el pueblo a causa de su gran maldad (cf. Ewald, 313, c). rx;V;§B;, basshachar, al amanecer, es decir, en el tiempo en que debía anunciarse de nuevo la aurora, tempore pacis alluscente, anunciándose un tiempo de paz (Cocceius, Hegstenber.). El gerundio נדמה añade fuerza al hecho; y מלך ישׂ no es este o aquel rey en particular, sino (como en 2 Rey 17, 7) el rey en general, es decir, de la monarquía de Israel.

11,1–11

El profeta vuelve por tercera vez (cf. Os 9, 10; 10, 1) a los tiempos antiguos de Israel, mostrando cómo el pueblo había respondido al Señor con ingratitud e infidelidad por todas las pruebas de su amor; por eso, había merecido la destrucción total, y hubiera sido destruido sin remedio, si es que Dios no hubiera refrenado su ira a causa de su fidelidad absoluta, a fin de que, tras un severo castigo, pudiera reunir de nuevo, una vez más, a los israelitas, rescatándolos de la cautividad entre los paganos.

11, 1-2

`ynI)b.li ytiar"îq' ~yIr:ßc.MimiW Whbe_h]aow" laeÞr"f.yI r[;n:ï yK¹i²

`!Wr)Jeq;y> ~yliÞsiP.l;w> WxBeêz:y> ~yliä['B.l; ~h,êynEP.mi Wkål.h' !Ke… ~h,_l' Waßr>q' ²

¹ Cuando Israel era niño, yo lo amé; y de Egipto llamé a mi hijo. ² Mientras más los llamaba, más se iban ellos de mi presencia. A los baales ofrecían sacrificios, y a los ídolos quemaban incienso.

Os 11, 1 se apoya en Ex 4, 22-23, donde el Señor manda a Moisés que diga al faraón: “Israel es mi primogénito; deja que mi hijo salga, a fin de que pueda servirme”. Israel era el hijo de Yahvé en virtud de su elección para ser pueblo especial de Yahvé (cf. Ex 4, 22). En esta elección se funda el amor que Dios mostraba por su pueblo, sacándole de Egipto para darle la tierra de Canaán, que había prometido a sus padres como su heredad.

La elección de Israel como hijo de Yahvé, que comenzó con su liberación de la esclavitud de Egipto y se completó con el establecimiento del pacto en el monte Sinaí, forma el primer momento del despliegue de la obra divina de salvación, que vino a completarse en la encarnación del Hijo de Dios, para la salvación de la humanidad de la muerte y la ruina.

El despliegue y guía de Israel como pueblo de Dios se dirige totalmente hacia Cristo, pero no en el sentido de que el Hijo de Dios surgiera por sí mismo desde la historia de Israel sin más, sino en el sentido de que la relación que el Señor del cielo y de la tierra iba a establecer y desplegar con esa tierra vendría a ser una preparación para la unión de Dios con la humanidad, abriendo así el camino para la encarnación del Hijo de Dios, de forma que Israel se preparara de esa forma para ser como un vaso elegido de la divina gracia.

Todos los factores esenciales de la historia de Israel se dirigen hacia eso, de forma que vienen a presentarse como tipo y anuncio profético de la vida de aquel (es decir, de Cristo) en quien iba a realizarse la reconciliación del hombre con Dios y la unión de Dios con la raza humana, unidos así en unidad personal.

En esa línea, la segunda parte de nuestro verso ha sido citada por Mt 2, 15 como una profecía de Dios, no porque las palabras del profeta se refirieran de un modo directo e inmediato a Cristo, sino porque la estancia de Israel en Egipto y el retorno desde aquella tierra a la tierra de Israel tenían para Jesús el mismo significado que habían tenido para el desarrollo del pueblo de Israel. Así como Israel había crecido como una nación en Egipto, donde se hallaba fuera del alcance de las formas de vida cananea, así también estuvo Jesús escondido en Egipto, fuera del alcance de la hostilidad de Herodes.

Pero en Os 11, 2 nos hallamos ante una antítesis: Israel respondió al amor de Dios con su apostasía. Los profetas קראוּ, llamaron a los israelitas (cf. Os 11, 7; 2 Rey 17, 13; Jer 25, 4; Zac 1, 4) para que se convirtieran al Señor y le obedecieran, pero ellos se alejaron de Dios y de su obediencia, no escucharon a los profetas, no se acercaron al Señor (Jer 2, 21).

Este pensamiento ha quedado intensificado por כּן, con כּאשׁר omitida como prótasis (Ewald, 360, a): cuanto más les llamaban los profetas, más se alejaban los israelitas de Dios, no escuchando a los profetas, y sirviendo a los ídolos. בּעלים como en Os 2, 15, y פּסלים como en 2 Rey 17, 41 y Dt 7, 5.25 (cf. Es 20, 4).

11, 3-4

`~yti(ap'r> yKiî W[ßd>y" al{ïw> wyt'_[oAr)z>-l[; ~x'Þq' ~yIr:êp.a,l. ‘yTil.G:’r>ti ykiÛnOa'w> ³

hy<ïh.a,w" hb'êh]a; tAtåbo[]B; ‘~kev.m.a, ~d"Ûa' yle’b.x;B. ⁴

`lyki(Aa wyl'Þae ja;îw> ~h,_yxel. l[;ä l[oß ymeyrIïm.Ki ~h,²l'

³ Pero fui yo el que enseñó a caminar a Efraín, tomándolo por sus brazos. Sin embargo, no reconocieron que yo los sanaba. ⁴ Con cuerdas humanas los atraje, con vínculos de amor. Fui para ellos como los que ponen un bebé contra sus mejillas, y me inclinaba hacia ellos para alimentarlos.

11, 3, A pesar de lo anterior, el Señor continúa mostrando amor hacia ellos. תּרגּלתּי, en hifil, formado al estilo arameo (cf. Gesenius, 55, 5), endureciendo la ה en ת, y construyendo con ל, como hace con frecuencia el hifil (cf. Os 10, 1; Am 8, 9); verbo denominativo de רגל, enseñar a caminar, guiar con cuerdas, como a un niño a quien se le enseña a caminar.

Esta es una representación figurativa del amor de un padre por el bienestar y prosperidad de un hijo. קחם, por aféresis, en vez de לקחם, como קח en lugar de לקח en Ez 17, 5. El cambio repentino de la primera a la tercera persona parece muy extraño para nuestro gusto, pero no es infrecuente en hebreo, y aquí se funda en el hecho de que el profeta podía pasar con mucha facilidad de hablar en nombre de Dios a hablar como si él fuera el mismo Dios. קח no puede ser ni un infinitivo ni un participio, a causa de la palabra siguiente, que es זרועתיו, sus brazos.

Ambas frases se refieren básicamente al cuidado y ayuda que el Señor ofrece a su pueblo en el desierto arábigo. En este caso, el profeta tiene muy cerca, ante sus ojos la palabra de Dt 1, 31: “En el desierto te condujo el Señor, como un hombre ha de conducir a su hijo”. La última frase se refiere también a esto, con רפאתים aludiendo a Ex 15, 26, donde el Señor se presenta como médico de Israel, haciendo que el agua amarga de Mará se vuelva potable, mostrándose así, al mismo tiempo como el que ayuda al pueblo en toda tribulación.

11, 4. Aquí tenemos otra referencia a la manifestación del amor de Dios hacia Israel en el paso a través del desierto. חבלי אדם, son cuerdas con las que se dirige a los hombres, más especialmente a los niños que tienen aún los pies débiles, en contra de los lazos con los que los hombres controlan a los animales salvajes, a las bestias que no pueden manejarse (Sal 32, 9). Esas cuerdas son representaciones figurativas de la forma con que Dios ha guiado a Israel, como explica la siguiente figura: “cuerdas de amor”. Esta figura se parece a la imagen semejante del yugo que se pone sobre las bestias de carga, para que puedan realizar su trabajo.

Un dueño misericordioso libera el cuello de sus bueyes, es decir, coloca el yugo hacia atrás, de tal manera que los animales puedan comer con facilidad; lo mismo hace el Señor con el yugo de la Ley, que ha colocado sobre su pueblo, como yugo que es suave y ligero. De esa manera, הרים על על no significa quitar el yugo (מעל) del cuello, sino levantarlo del cuello, para que pueda llevarse con más facilidad.

No podemos referir estas palabras a la liberación de Israel de la cautividad de Egipto, sino que debemos pensar solo en la forma en la que el Señor hizo que el cumplimiento de los mandamientos fuera más fácil para el pueblo a través de la alianza (Ex 24, 3.7), incluyendo no solo las muchas manifestaciones de misericordia con las que Dios quería establecer una relación de comunión con su pueblo, sino también otros medios de su gracia, entre los que pueden citarse los dos siguientes: (a) La institución de los sacrificios, por los cuales se abría una puerta para obtener la gracia divina y lograr el perdón de los pecados. (b) La institución de las fiestas, por las cuales el pueblo podía regocijarse con los dones gratuitos de su Dios.

Por su parte, ja;îw> no es la primera persona de imperfecto hifil de נטה (“yo me incliné hacia él…”, Symm., Efrén de Siria y otros), pues en ese caso no deberíamos esperar ja;îw:, sino un adverbio, con el sentido de suavemente, de un modo confortable. Por su parte, אליו remite a esa palabra, en analogía con 2 Sam 18, 5. אוכיל es una formación anómala de אאכיל, como אוביד de אאביד en Jer 46, 8 (cf. Ewald, 192 d; Gesenius 68, 2, nota 1). Jerónimo ha traducido rectamente: “Y yo les di maná como comida en el desierto, y ellos disfrutaron de ella”.

11, 5-7

`bWv)l' Wnàa]me yKiî AK+l.m; aWhå rWVßa;w> ~yIr:êc.mi #r<a,ä-la, ‘bWvy" al{Ü ⁵

`~h,(yteAcß[]Momi( hl'k'_a'w> wyD"Þb; ht'îL.kiw> wyr"ê['B. ‘br<x,’ hl'îx'w> ⁶

`~meAry> al{ï dx;y:ß Whauêr"q.yI ‘l[;-la,w> yti_b'Wv)m.li ~yaiÞWlt. yMiî[;w> ⁷

⁵ No volverá a la tierra de Egipto, sino que el asirio será su rey; porque no quisieron volver a mí. ⁶ La espada caerá sobre sus ciudades y destruirá sus refuerzos. Los consumirá en medio de sus propias asambleas. ⁷ Entre tanto, mi pueblo está obstinado en su rebelión contra mí; y aunque invocan al Altísimo, no lo quieren enaltecer.

Al despreciar este amor de Dios, Israel provoca severos castigos contra sí mismo. La aparente contradicción entre “no volverá a la tierra de Egipto…” y la amenaza contenida en 8, 13; 9, 3 que Israel volverá a Egipto, no debe llevarnos a la solución de alterar el texto o de tomar לא en el sentido de לו, y de conectar esa partícula con el verso anterior, como han hecho los LXX, Manger y otros, ni hacer una paráfrasis arbitraria de las palabras, sea tomando לא en el sentido de הלא, o traduciéndolo como una pregunta (¿no deberá volver?), en el sentido de “ciertamente volverá” (Maurer, Ewald, etc.), o interpretando el retorno a Egipto como deseo de que los egipcios vengan en ayuda de los israelitas (Rosenmüller).

La הוּא de la siguiente frase va en contra de todas esas traducciones, que no explican la razón de esa partícula, que ha de entenderse como antítesis: “Israel no volverá a Egipto, sino que Asur será su rey...”. Esto significa que Israel caerá bajo el dominio de Asiria. La supuesta contradicción anterior se resuelve tan pronto como observamos que en Os 8, 13; 9, 3.6, Egipto es un tipo o símbolo de la tierra de la cautividad, mientras que en nuestro texto no se puede dar esa interpretación, por el contraste entre Egipto y Asur, y aún más por la correspondencia del texto con Os 11, 1.

El pueblo de Israel no ha de volver a la tierra de la que Yahvé le había llamado, a fin de que no se pudiera pensar que el objeto por el que Dios había sacado de Egipto a su pueblo, conduciéndole milagrosamente por el desierto, se había frustrado por la impenitencia de ese pueblo. En contra de eso, Israel ha de ser conducido a otra esclavitud. En esa línea, ואשּׁוּר ha de tomarse en un sentido adversativo. Asur dominará como rey sobre Israel porque los israelitas se negaron a volver a Yahvé.

Los asirios harán la guerra contra Israel y conquistarán la tierra. La espada (usada como arma principal, para indicar el poder destructivo de la guerra) circulará por las ciudades de Israel, dando vueltas en torno a ellas, destruyendo sus refuerzos, es decir, sus baluartes, los cerrojos de las puertas de las fortificaciones de Efraín.

wyD"Þb;, de baddīm, son las trancas (cf. Ex 25, 13), es decir, los troncos cruzados con los que se aseguraban las puertas, de modo que esa palabra ha de entenderse en sentido literal, como en Job 17, 16, y no en el sentido simbólico de “príncipes” (Gesenius) electi o elegidos (como en Jerónimo, caldeo, etc.).

“En medio de sus asambleas…”. Este tema del final de 11, 6 ha sido precisado mejor en Os 11, 7. yMiî[;w>, y mi pueblo (=dado que mi pueblo) está obstinado en su rebelión, en su apostasía respecto de mi (yti_b'Wv)m.i, meshūbhâthī, con un sufijo de objeto). תּלוּאים, “suspendido” (=obstinado) en la apostasía, no simplemente balanceándose en torno a ella, con el riesgo de caer (caldeo, Syr., Hengstenberg), pues ese sentido sería demasiado débil para este contexto, y respondería a la segunda parte del verso. Se trata más bien de estar obstinado, endurecido en la apostasía, como empalado, atado a la apostasía, sin poder liberarse de ella. Desde aquí se entiende la construcción de תּלה ל en vez de con על o ב 2 Sam 18, 10, indicando así la aportación del verbo con un sentido figurativo.

Los profetas llaman al pueblo ‘l[;-la,>, hacia arriba (על como en Os 7, 16), pero el pueblo no quiere ascender, es decir, no quiere retornar hacia Dios, ni buscar ayuda de la Altura divina. רומם pilel, con el sentido de kal intensificado, hacer un movimiento de elevación, elevarse. Esta explicación resulta más simple que la de suplir una palabra de objeto, como “alma” (Sal 25, 1) o “los ojos” (Ex 33, 25).

11, 8-9

hm'êd>a;k. ^ån>T,a, %yae… laeêr"f.yI ‘^n>G<m;a] ~yIr:ªp.a, ^ån>T,a, %yaeú ⁸

`ym'(WxnI Wrïm.k.nI dx;y:ß yBiêli ‘yl;[' %P:Üh.n< ~yI+aboc.Ki ^ßm.yfi(a]

laeÛ yKiä ~yIr"+p.a, txeäv;l. bWvßa' al{ï yPiêa; !Aråx] ‘hf,[/a,( al{Ü ⁹

`ry[i(B. aAbßa' al{ïw> vAdêq' ^åB.r>qiB. vyaiê-al{w> ‘ykinOa'(

⁸ ¿Cómo he de dejarte, oh Efraín? ¿Cómo he de entregarte, oh Israel? ¿Cómo podré hacerte como a Adma o ponerte como a Zeboim? Mi corazón se revuelve dentro de mí; se inflama mi compasión. ⁹ No ejecutaré el furor de mi ira; no volveré para destruir a Efraín, porque soy Dios, y no hombre. Yo soy el Santo en medio de ti, y no me dejaré llevar por el hervor de mi ira.

Los israelitas merecerían ser totalmente destruidos por esto, y así habría sucedido si no lo hubiera impedido la misericordia de Dios. Con este pensamiento comienza el gran cambio de 11, 8, que nos lleva de la amenaza a la promesa. Dios debería haber castigado la rebelión de Israel destruyendo totalmente al pueblo, pero él no puede hacerlo por su amor. ^ån>T,a,, de nâthan, entregar totalmente en manos del enemigo, como miggēn en Gen 14, 20.

Dios podía haber castigado aún más al pueblo, destruyendo totalmente a Israel, como lo hizo con Adama y Zeboim, ciudades expresamente mencionadas al lado de Sodoma y Gomorra, que son las únicas que aparecen en Gen 19, 24. Con evidente referencia a este pasaje en el que Moisés amenaza al Israel idolátrico con el mismo castigo, Oseas menciona las dos últimas ciudades, que son suficientes para su propósito, mientras que Sodoma y Gomorra aparecen generalmente mencionadas en otros pasajes (Jer 49, 18; cf. Mt 10, 15; Lc 10, 12).

La promesa de que Dios mostrará compasión se añade aquí sin ninguna partícula adversativa. Mi corazón ha cambiado, se ha revuelto dentro de mí (על, literalmente sobre mí o conmigo, como en frases semejantes de 1 Sam 25, 36; Jer 8, 18). יחד נכמרוּ, tener reunidos mis sentimientos de compasión dentro de mí, es decir, “toda mi compasión está excitada”. Cf. Gen 43, 30 y 1 Rey 3, 26, donde, en vez del abstracto ym'(WxnI, tenemos la palabras más concreta rachămīm, que son las entrañas, como sede de las emociones.

עשׂה חרון אף, realizar la ira, ejecutar el juicio, como en 1 Sam 28, 18. En la expresión לא אשׁוּב לשׁחת, no volveré a destruir, la palabra שׁוּב puede explicarse desde el previo נהפּך לבּי. Después de que el corazón de Dios ha cambiado, ya no volverá a la irá, no volverá a destruir a Efraín; porque Yahvé es Dios, un Dios que no cambia su propósito, como hacen los hombres (cf. 1 Sam 15, 29; Num 23, 19; Mal 3, 6), de manera que él se muestra en Israel como el Santo, es decir, como el absolutamente puro y perfecto, aquel en quien no existe alteración de luz y tinieblas, de manera que sus decretos no cambian (cf. Comentario a Ex 19, 6; Is 6, 3). La difícil expresión בּעיר no puede significar “en la ciudad”, aunque así la traduzcan las versiones antiguas, los rabinos y muchos comentaristas cristianos, pues no podemos encontrar ningún sentido a “yo no entraré en la ciudad” que responde al sentido general del contexto. עיר significa aquí aestus irae, es decir, el incendio o calor de la ira, de עוּר, effervescere, hervir, como en Jer 15, 8, en el sentido de calor y ansiedad ardiente, aestus animi.

11, 10-11

`~Y")mi ~ynIßb' Wdïr>x,y<w> ga;êv.yI aWhå-yKi( ga'_v.yI hyEår>a;K. Wkßl.yE hw"±hy> yrEóx]a; ¹⁰

hw")hy>-~aun> ~h,ÞyTeB'-l[;~yTiîb.v;Ahw> rWV+a; #r<a,äme hn"ßAyk.W ~yIr:êc.Mim WdÜr>x,y< ¹¹

¹⁰ En pos de Yahvé caminarán; él rugirá como león; rugirá, y los hijos vendrán temblando desde el occidente. ¹¹ Como ave acudirán velozmente de Egipto, y de la tierra de Asiria como paloma; y los haré habitar en sus casas, dice Yahvé.

Cuando el Señor vuelva su piedad hacia el pueblo, una vez más, ellos le seguirán y se apresurarán, temblando, cuando escuchen su voz, desde las tierras de su destierro, y vendrán a introducirse en su heredad. El camino para el cumplimiento de esta promesa fue ciertamente abierto por Os 11, 9, pero aquí vuelve a aparecer de un modo abrupto, y sin partícula de conexión, como la misma promesa en Os 3, 5 הלך אחרי יי, caminar tras el Señor, significa no solo “obedecer a la palabra que reúne, manifestándose así de un modo cercano” (Simson), sino caminar en verdadera obediencia al Señor, a consecuencia de una intensa conversión (Dt 13, 5; 1 Rey 14, 8), en la línea del texto caldeo que ha traducido “ellos se mantendrán en obediencia a Yahvé”. Ellos manifestarán esta fidelidad ante todo en la obediencia práctica a la llamada del Señor, que se describe como bramido de león, pues el león anuncia su venida con un gran bramido, de manera que ese bramido se expresa como una fuerte llamada que suena desde lejos, como el sonido de la trompeta en Is 27, 13.

El texto ofrece después la razón de lo ya dicho: “Pues él (Yahvé) hará realmente escuchar su llamada”, y a consecuencia de ello los israelitas, sus hijos, se acercarán temblando (con Wdïr>x,y<, de chârēd, sinónimo de pâchad, Os 3, 5). מיּם, del mar, es decir, de las islas lejanas y de las tierra del oeste (Is 11, 11), así como de Egipto y de Asiria, las tierra del sur y del este. Estas tres regiones aparecen aquí como expresión de “todos los extremos de la tierra” (cf. la enumeración más completa de los países en Is 11, 11).

La comparación con los pájaros y palomas expresa la dulzura con la que ellos han de acercarse, como palomas que vuelan a sus nidos (cf. Is 60, 8). Ellos quieren que el Señor les haga habitar en sus casas, es decir, les establezca una vez más en la tierra de su heredad, en su propia tierra (cf. Jer 32, 37, donde se añade לבטח).

Sobre la construcción de הושׁיב con על, como en alemán Stube sein (=estar en su propia casa) cf. 1 Rey 20, 43. La expresión נאם יי ratifica la confirmación de la promesa. El cumplimiento de esa promesa se realizará en los últimos días, cuando Israel como nación entre en el Reino de Dios. Cf. lo ya dicho en Os. 2, 1-3.

19. En algunos manuscritos antiguos, la Vulgata tiene judicium meum (mi juicio), en lugar de judicia tua (tus juicios), que aparece en la edición Sixtina. Cf. Kennicott, Diss. gener., ed. Bruns. p. 55 ss.

20. La afirmación del Onomasticon (cf. Γαλαάδ), según la cual existía también una ciudad llamada Galaad, situada en la zona de montaña que Galaad, el hijo de Makir, hijo de Manasés, había tomado de los amoritas, del que dice Jerónimo que tomó su nombre la ciudad edificada en esa tierra, no ofrece ninguna prueba de la existencia de una ciudad con ese nombre en el tiempo de los israelitas. Tanto Eusebio como Jerónimo han inferido la existencia de esa ciudad por las afirmaciones del Antiguo Testamento, más especialmente de los pasajes que hemos citado, es decir, de Jer 22, 6 (Galaad, tu mihi initium Libani, tú eres para mí el comienzo del Líbano) y de Num 32, 39-43, como prueban las palabras “él tomó a Galaad”. Por otra parte, en relación con las ruinas citadas de Jelaad y Jelaud, que según Burckhardt (pp. 599, 600) están situadas sobre la montaña llamada Jebel Jelaad o Jelaud, no existe ninguna garantía de que esos nombres provengan de la antigüedad, ni hay prueba de que el mismo Burckhardt haya visitado esas ruinas.

21. El primer hemistiquio ha sido totalmente malinterpretado por los LXX, que han confundido כּחכּי con כּחך, y han traducido la frase como καὶ ἡ Ἰσχύς ἀνδρὸς πειρατοῦ· ἔκρυψαν (חבו o חבאו en vez de חבר) ἱερεῖς ὁδόν. Jerónimo ha traducido también כחכי de un modo extraño, et quasi fauces (כּחכּי) virorum latronum particeps sacerdotum (como si la sangre de los ladrones fuera compartida por los sacerdotes). En cambio, Lutero ha comprendido correctamente el sentido de la frase, traduciéndola de un modo simple: “Y los sacerdotes con sus acompañantes son como salteadores que esperan el paso de la gente”.

OSEAS 11, 12-14, 10
APOSTASÍA DE ISRAEL Y FIDELIDAD DE DIOS

A fin de probar que la destrucción predicha del reino es justa e inevitable, el profeta muestra ahora, en esta larga división: (a) que Israel no ha mantenido los caminos de su padre Jacob, sino que ha caído en las prácticas impías de Canaán (Os 12,1- 14); (b) que a pesar de todas las manifestaciones de amor y de todos los castigos recibidos de Dios, Israel ha continuado manteniendo su apostasía y su idolatría, y que por eso merece, con toda justicia, el castigo con que Dios le ha amenazado. A pesar de ello, la compasión de Dios no permite que Israel sea totalmente destruida, sino que será redimida de la muerte y del infierno (13, 1‒14, 1). A eso se añade, finalmente, en Os 14, 2-9, una llamada a la conversión, con una promesa de perdón y amor abundante de Dios para aquellos que vuelvan al Señor. Y de esa forma terminará el libro entero en 14, 1-9. Así descubrimos, una vez más, que el contenido de esta última sección se divide también en tres partes, cada una de las cuales consta de dos estrofas.

11, 12–12, 14 (= 12, 1-15). Yo soy Yahvé, tu Dios, desde la tierra de Egipto

La infidelidad de Israel y la resistencia de Judá en contra de Dios hace que caiga un justo castigo sobre toda la posteridad de Jacob (11, 12‒12, 2), mientras que el ejemplo de sus antepasados debería haberles conducido a una vinculación fiel con su Dios (Os 12, 3-6). Pero Israel se ha vuelto como Canaán, y busca su ventaja egoísta en el engaño y la injusticia, sin escuchar a Dios ni obedecer la voz de los profetas, de manera que será castigada por su idolatría (Os 12, 7-11).

Mientras Jacob tuvo que huir y servir en Aram por una mujer, Yahvé sacó a Israel de Egipto y guardó al pueblo por medio de profetas. A pesar de ello, esta nación ha excitado la ira de Dios, y tendrá que soportar su culpa. Las dos estrofas de este capítulo son 11, 12‒12, 6 y 12, 7-14.

11, 12–12, 1-2 (=12, 1-3)

d[oï hd"ªWhywI) lae_r"f.yI tyBeä hm'Þr>mib.W ~yIr:êp.a, ‘vx;k;’b. ynIbUÜb's.¹

`!m")a/n< ~yviÞAdq.-~[iw> laeê-~[i ‘dr"

hB,_r>y: dvoßw" bz"ïK' ~AY¨h;-lK' ~ydIêq' @dEårow> ‘x:Wr’ h[,îro ~yIr:øp.a, ²

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wyk'êr"d>Ki ‘bqo[]y:-l[;( dqoÜp.liw> hd"_Why>-~[i hw"ßhyl;( byrIïw> ³

`Al* byviîy" wyl'Þl'[]m;K..

¹² Me rodeó Efraín de mentira, y la casa de Israel de engaño. Pero Judá aún gobierna con Dios, y es fiel a Dios. 12¹ Efraín se apacienta de viento, anda tras el viento del este todo el día; multiplica la mentira y la violencia, porque hicieron pacto con los asirios y llevan el aceite a Egipto. ² Pleito tiene Yahvé con Judá para castigar a Jacob conforme a su conducta; le pagará conforme a sus obras.

11, 12 (=12, 1). En nombre de Yahvé, el profeta eleva una vez más su acusación en contra de Israel. Mentira y engaño son los términos que él aplica, no tanto a la idolatría (sería en el fondo preferible) como a una adoración mentirosa de Yahvé (ψευδῆ καὶ λατρείαν, Theod.), es decir, a la hipocresía con la que Israel (a pesar de su idolatría) pretende ser todavía el pueblo de Yahvé, diciendo que adora a Yahvé bajo la imagen de un becerro, convirtiendo así la verdad en mentira²².

lae_r"f.yI tyBeä, bēth Yisrâ’ēl (la casa de Israel) es la nación de las diez tribus, un sinónimo de Efraín. La afirmación sobre Judá ha sido interpretada de diferentes maneras, pues el sentido de dr" resulta cuestionable. La traducción de Lutero (pero Judá sigue gobernada por su Dios) depende de una interpretación rabínica de רוּד, en el sentido de רדה, gobernar, que es decididamente falsa.

Conforme al árabe râd, el significado de rūd es reunir (término que suele utilizarse del ganado que se ha dispersado, o que aún no ha sido reunido, en la línea de Jer 2, 31). En hifil es reunirse (Gen 27, 40; Sal 55, 3). Construido con עם, como en nuestro caso, significa vincularse a Dios desde una situación de dispersión, es decir, de una relación en que los israelitas estaban dispersados respecto a Dios; cf. Ewald, 217, h.

קדושׁים נאמן, puede referirse al Dios fiel. En esa línea, ~yviÞAdq., Qedōshīm, puede aplicarse a Dios como en Prov 9, 10 (cf. Js 23, 19), como plural intensivo de majestad, construido con un adjetivo singular (cf. Is 19, 4; 2 Rey 19, 4). נאמן, firme, fiel, fiable, es lo opuesto a râd (lo disperso). Judá se mantiene totalmente fiel respecto a Dios (laeê-~[i) que es el Santo y Fiel, al Dios que se muestra Fiel con su pueblo, santificando a los que él abraza con su salvación, pero destruyendo, al mismo tiempo, a aquellos que resisten de un modo obstinado al camino de su gracia.

12, 1. Este verso describe, en la línea de Prov 9, 1, de manera más precisa, la mentira y engaño de Israel. רעה רוּח es querer fundarse en el propio viento, es decir, en los deseos y vanidades de cada uno. En esa línea, רעה significa comer o alimentarse espiritualmente, y el viento tiene aquí el sentido de aquello que es vacío. El significado del texto es, según eso, perseguir ansiosamente algo que está vacío o que es vano, en la línea de râdaph, perseguir.

קדים es en Palestina el viento del este, un viento tempestuoso, que viene con calor agobiante del desierto de Arabia, y que es muy destructor para las semillas y las plantas. Cf. Job 27, 21 y Wetzstein, en el apéndice a Delitzsch, Comentario sobre Job. Se utiliza, por tanto, como una representación figurativa de cosas vanas y de ideales que no pueden cumplirse, indicando así la destrucción que Israel está evocando y atrayendo hacia sí. Israel está multiplicando “todo el día”, es decir, continuamente, la mentira y la violencia, a través de los pecados que han sido ya numerados en Os 4, 2, por medio de los cuales se está rompiendo internamente el reino.

En unión a eso, Israel está buscando alianzas con los poderes del mundo, es decir, con Asiria y Egipto, alianzas por las que quiere conseguir su ayuda (Os 5, 13), pero que solo traen destrucción. Los israelitas llevan aceite a Egipto, pues sus tierras están llenas de olivos (Dt 8, 8). Esto sucedió de hecho en el tiempo del rey Oseas, que intentó liberar a su reino de la opresión de Asiria, haciendo tratados con Egipto (2 Rey 17, 4)²³.

12, 2. El Señor sancionará a los dos reinos por una conducta como esa. Pero, así como la actitud de Judá respecto a Dios viene descrita de un modo más suave que la de Israel, que es más culpable, en Os 11, 12, así también se describe aquí (en 12, 2) de un modo distinto el castigo de los dos reinos. Yahvé realiza un juicio con Judá, es decir, tiene que castigar los pecados y transgresiones de Judá (Os 4, 1). En cambio, en contra de Jacob, que es el reino de Israel o de las diez tribus, tiene que realizar una dura “visita”, para castigar su conducta y sus acciones (Os 4, 9). dqoÜp.li, significa ser visitado. Dios “visitará” a Israel.

12, 3-6 (=12, 4-7)

`~yhi(l{a/-ta, hr"îf' AnàAab.W wyxi_a'-ta, bq:å[' !j,B,ÞB; ⁴

`WnM'([i rBEïd:y> ~v'Þw> WNa,êc'm.yI ‘lae-tyBe( Al+-!N<x;t.YIw: hk'ÞB' lk'êYUw: ‘%a'l.m;-la, rf;Y"Üw" ⁵

`Ar*k.zI hw"ßhy> tAa+b'C.h; yheäl{a/ hw"ßhyw:) ⁶

`dymi(T' ^yh,Þl{a/-la, hWEïq;w> rmoêv. ‘jP'v.miW ds,x,Û bWv+t' ^yh,äl{aBe hT'Þa;w> ⁷

³ En el seno materno tomó por el calcañar a su hermano, y con su poder venció al ángel (a Dios). ⁴ Luchó con el ángel y prevaleció; lloró y le rogó; lo halló en Betel, y allí habló con nosotros. ⁵ Mas Yahvé es Dios de los ejércitos: ¡Yahvé es su nombre (su recuerdo)! ⁶ Tú, pues, vuélvete a tu Dios; guarda misericordia y juicio, y en tu Dios confía siempre.

12, 3. El nombre de Jacob, que se refiere al mismo patriarca en Os 12, 3, forma el lazo de unión entre Os 12, 2 y 12, 3. Los israelitas, como descendientes de Jacob, debían imitar el ejemplo de su antepasado. El mismo Jacob que se esforzó por conseguir la primogenitura, y que batalló con el mismo Dios, al que venció con oración y súplica, es tipo y garantía de salvación para las tribus de Israel que llevan su nombre²⁴.

bq:å[', verbo denominativo, de עקב, significa agarrar por el calcañar, como en Gen 25, 26, אחז בּעקב, texto que el profeta tiene en mente, no superar o pasar por delante, como en Gen 27, 36; Jer 9, 3. Por lo que se refiere a la lucha con Dios, mencionada en la segunda parte de este verso, ella muestra de modo indudable que la conducta de Jacob no se expone aquí ante el pueblo en forma de amenaza, en línea de engaño o astucia suprema, como Umbreit y Hitzig suponen, sino que aparece ante ellos como objeto de imitación, como fuerte exigencia de reproducir (actualizar) el derecho de primogenitura y las bendiciones conectadas con ella.

Esto muestra, al mismo tiempo, que el hecho de agarrar a su hermano por el calcañar en el vientre de la madre, se cita aquí no solo como prueba de elección, sino también como expresión de fidelidad a Dios y de esfuerzo del pueblo. Ciertamente, en el fondo del texto hay un elemento de elección, “pues cuando Jacob se hallaba todavía en el vientre de su madre él actuó no solo por su propia fuerza, sino también por la misericordia de Dios, que conoce y quiere a quienes él ha predestinado” (Jerónimo).

12, 4. בּאונו, con su poder varonil (cf. Gen 49, 3), él lucho con Dios (Gen 32, 25-29). Este conflicto (sobre cuyo significado en relación con la vida espiritual de Dios, puede verse la discusión en Comentario a Génesis), ha sido descrito de un modo más preciso en Os 12, 4, como algo que los israelitas deben imitar.

מלאך es el ángel de Yahvé, el revelador del Dios invisible (cf. Comentario a Génesis, pp. 158 ss.). ויּכל está tomado de Gen 32, 29. La frase explicativa “lloró y le rogó” (cf. Gen 32, 27) presenta la naturaleza del conflicto, que tuvo como fondo la oración, y con ella venció Jacob.

Estas son también las armas con las que deben luchar los israelitas, siempre que ellos así lo quieran. El fruto de la victoria fue que él (Jacob) encontró a Dios en Betel. Esto no se refiere a la aparición de Dios en Betel, cuando Jacob huía hacia Mesopotamia (Gen 28, 11), sino al hecho recordado en Gen 35, 9, cuando Dios confirmó el nombre del patriarca y le llamó Israel, renovando las promesas de su bendición.

Y el profeta continúa diciendo “y allí Dios habló con nosotros”, no en el sentido en que sigue hablando ahora, condenando por sus profetas la idolatría de Betel (Am 5, 4-5), como supone Kimchi; al contrario, el imperfecto ידבּר corresponde a ימצאנּוּ, “él habló allí con nosotros a través de Jacob”, lo que significa que lo él dijo a Jacob se aplica ahora a nosotros²⁵.

12, 5 ofrece la explicación de lo anterior, cuando pone de relieve el nombre con el que Dios se reveló a Moisés, cuando le llamó por primera vez (Ex 3, 15), es decir, cuando le dio a conocer su verdadera naturaleza. La frase Ar*k.zI hw"ßhy>, Yehōvâh zikhrō, está tomada literalmente de זה זכרי לדר דּר; pero en Éxodo ese Dios se define como “el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob”, mientras que aquí aparece como “el Señor de los ejércitos”, pues eso es lo que está implicado en Ar*k.zI hw"ßhy>, Yahvé es su recuerdo (en su recuerdo). Esta diferencia debe ser pensada.

En el tiempo de Moisés, los israelitas solo podían poner su confianza en la llamada divina de Moisés, como aquel que les había liberado de la esclavitud de Egipto, sabiendo que aquel que les había llamado era el mismo Dios que se había manifestado a los patriarcas como Dios de salvación. Pero en los tiempos de Oseas, la confianza de los israelitas se fundaba ya en el hecho de que Yahvé se había mostrado como el Dios de los ejércitos, es decir, aquel que dirigía todos los ejércitos del cielo, visibles e invisibles, dirigiendo con su omnipotencia absoluta las cosas del cielo igual que las de la tierra (cf. 1 Sam 1, 3).

A este Dios debe volver ahora Israel. שׁוּב con waw es una expresión pregnante, como en Is 10, 22: “volverse” en el sentido de entrar en relación vital con Dios” (convertirse verdaderamente). Las dos siguientes frases, como muestra la omisión de la cópula delante de ds,x,Û y el cambio en el tiempo, han de tomarse como explicación de תּשׁוּב.

La conversión ha de expresarse en la práctica de amor y de justicia hacia el prójimo, y en la confianza constante en Dios. Pero Israel se encuentra ahora muy lejos de eso. Este pensamiento abre el camino para la siguiente estrofa (Os 12, 8-15, hebreo), que comienza de nuevo con la manifestación de la apostasía del pueblo.

12, 7-8 (=12, 8-9)

`bhe(a' qvoï[]l; hm'Þr>mi ynEïz>amo Ad±y"B. ![;n:©K. ⁸

al{ï y[;§ygIy>-lK' yli_ !Aaß ytiac'îm' yTir>v;ê[' %a:å ~yIr:êp.a, rm,aYOæw: ⁹

`aj.xe(-rv,a] !wOð[' yliÞ-Wac.m.yI

⁷ Canaán tiene en su mano pesas falsas, le gusta defraudar. ⁸ Efraín dijo: Ciertamente me he enriquecido, me he labrado una fortuna; nadie hallará iniquidad en mí, ni pecado en todos mis trabajos.

12, 7. Israel no es ya un Jacob que lucha con Dios, sino que se ha convertido en Canaán, buscando su provecho en el engaño y en la mentira. A Israel se le llama aquí Canaán no tanto por su vinculación a la idolatría cananea (cf. Ez 16, 3), sino de acuerdo con el sentido apelativo de la palabra ![;n:©K., que proviene de los hábitos comerciales de los cananeos (fenicios), es decir, comerciantes o vendedores (Is 23, 8; Job 40, 30), porque, como fraudulentos mercaderes, ellos se hacían grandes oprimiendo y engañando a los pobres, aunque aquí no se está diciendo que Israel actuara en relación con Dios como un mercader fraudulento, ofreciéndole una falsa reverencia, como supone Schmieder.

Ciertamente, una actitud así (de fraude) puede aplicarse a la religión de los israelitas, pero el profeta no se refiere aquí a eso, sino a las falsas medidas de peso en las ventas, o al empleo de opresión y violencia en el comercio. Y eso no se refiere en primer lugar a la actitud de los hombres ante Dios, sino a su conducta en relación con otros hombres, que es lo que se opone totalmente a lo que el Señor dirá en el verso siguiente (jP'v.miW ds,x,Û, misericordia y justicia), y a lo que él había prohibido por ley (cf. Lev 19, 36; Dt 24, 13-16), lo mismo que en el caso de ‘âshaq, violencia, en Lev 6, 2-4 y Dt 24, 14 (cf. en este verso: qvoï[]l).

12, 8. Efraín se enorgullece de su injusticia, con la idea de que ha adquirido ya para sí fortuna y riquezas, y con el engaño aún mayor de decir que, con toda esa adquisición de riquezas, no ha cometido mentira ni engaño, ni nada que mereciera castigo, en contra de la verdad. און no significa aquí “poder”, sino riqueza, fortuna, aunque de hecho, al presentar a Efraín como nación, el profeta se está refiriendo también a la riqueza y poder del estado.

כּל־יגיעי no aparece de un modo absoluto, a la cabeza de la frase, en el sentido de “por todo lo que yo he adquirido, nadie encontrará injusticia en mí”, porque si el sentido de la frase fuera ese tendría que ponerse בּי en lugar de לי. Esas palabras son realmente el sujeto, y Wac.m.yI ha de tomarse en el sentido de adquirir, de conseguir.

12, 9-11 (=12, 10-12)

`d[e(Am ymeîyKi ~yliÞh'a\b' ^ïb.yvi(Aa d[o± ~yIr"+c.mi #r<a,äme ^yh,Þl{a/ hw"ïhy> yki²nOa'w> ¹⁰

`hM,(d:a] ~yaiÞybiN>h; dy:ïb.W ytiyBe_r>hi !Azæx' ykiÞnOa'w> ~yaiêybiN>h;-l[; ‘yTir>B;’dIw> ¹¹

~G:Ü WxBe_zI ~yrIåw"v. lG"ßl.GIB; Wyëh' aw>v"å-%a; ‘!w<a'’ d['îl.GI-~ai ¹²

`yd"(f' ymeîl.T; l[;Þ ~yLiêg:K. ‘~t'AxB.z>mi

⁹ Pero yo soy Yahvé, tu Dios, desde la tierra de Egipto; aún te haré morar en tiendas, como en los días de la fiesta. ¹⁰ He hablado a los profetas, multipliqué las profecías y por medio de los profetas hablé en parábolas. ¹¹ ¿Es Galaad iniquidad? Ciertamente vanidad han sido: en Gilgal sacrificaron bueyes, y sus altares son como montones de piedras sobre los surcos del campo.

12, 9. El Señor se enfrenta con la ilusión del pueblo, es decir, la de aquellos que piensan que se han vuelto grandes y poderosos por sus propias obras, recordándoles que él (ואנכי es adversativo, “y sin embargo yo”) se ha convertido en Dios de Israel desde que liberó a los hebreos de Egipto, y que a él le deben la prosperidad, tanto en el pasado como en el presente (Os 13, 4). Pero dado que ellos no reconocen esto, y dado que han puesto su confianza en aquello que es injusto, y no en él, Dios hará que habiten de nuevo en tiendas, como en los días de la fiesta de los Tabernáculos, repitiendo así el camino de salida por el desierto.

Resulta evidente por el contexto que este d[e(Am, mō‘ēd (tiempo santo) es la fiesta de los Tabernáculos, los siete días en que los israelitas habitan en tiendas, recordando el hecho de que Dios les dirigió en otro tiempo, saliendo de Egipto, mientras habitaban en tiendas, tabernáculos (cf. Lev 23, 42-43). אד אושׁיבך forma antítesis con הושׁבתּי en Lev 23, 43. “El pretérito se ha vuelto futuro a causa de la ingratitud de la nación” (Hengstenberg).

La comparación (como en los días de la fiesta) muestra que la repetición del camino por el desierto no es aquí simplemente un tiempo de castigo, como lo fue la prolongación de ese camino a lo largo de cuarenta años (Num 14, 33). Porque el hecho de habitar en tiendas (sukkōth) no se toma aquí como castigo, sino como prolongación del camino de los israelitas por el desierto, para recordar al pueblo la forma en que Dios les había protegido y ayudado entonces, en su peregrinación por el grande y terrible desierto (cf. Comentario a Lev 23, 42-43).

Debemos combinar por tanto las dos alusiones. (a) Por un lado será tiempo y signo de castigo, cuando el pueblo tenga que salir de su buena y gloriosa tierra, caminando hacia el destierro, a través de un seco y desnudo desierto. (b) Por otro lado, al cruzar ese duro desierto, los israelitas podrán recordar la forma en que Dios les fue guiando en tiempo antiguo a través del desierto, para entrar en la tierra. No se trata pues de un puro rechazo de parte de Dios, sino solo de un destierro temporal, a través del desierto, en un tiempo que puede servir de conversión y nuevo aprendizaje.

12, 10-11. En estos dos versos se expande y despliega el pensamiento anterior. En 12, 10 se recuerda la forma en que Dios se había mostrado como Dios de Israel, en la salida de Egipto, a través del desierto, y en el hecho de enviar después a los israelitas a muchos profetas, para hacer que el pueblo recibiera los consejos de Dios y pudiera recorrer un camino de salvación. דּבּר con על, hablar a, no porque la palabra sea algo que se impone sobre una persona, sino porque la inspiración de Dios desciende de arriba a través de los profetas. אדמּה, no es “yo destruyo”, porque solo en kal tiene ese verbo ese sentido, no en piel, sino que aquí significa hablar en comparaciones y semejanzas, como en Os 1, 1-11; 3, 1-5; Is 5, 1; Ez 16, etc.

No he dejado de utilizar ningún medio para amonestarles y advertirles… (Rosenmller). Pero Israel no se ha dejado amonestar, sino que se ha entregado en manos de la idolatría, de forma que el castigo no podrá retrasarse. Galaad y Gilgal representan las dos partes del reino de las diez tribus: Galaad la tierra al este del Jordan; y Gilgal el territorio al oeste. A Galaad se le llama en Os 6, 8 una ciudad (lugar de encuentro) de malhechores, y aquí se le pone el nombre de או, lo que no tiene valor, lo que es pura maldad, de manera que terminará destruyéndose en su nada.

און y שׁוא son sinónimos, y simbolizan la falta de entidad moral y física del pueblo (cf. Job 15, 31). Esas dos nociones aparecen aquí de tal forma que la primera indica decaimiento moral, la segunda decaimiento físico. El castigo de la falta de entidad es la nada, la carencia de todo sentido, en forma de castigo. אך tiene el sentido de nada, en el sentido total, de nada completa. El perfecto היוּ se utiliza en sentido de futuro.

Gilgal, que se mencionaba en Os 4, 15 y 9, 15 como sede de un tipo de adoración idolátrica, aparece aquí como lugar de sacrificio, para indicar con un juego de palabras que los altares se convertirán en simples montones de piedras (Gallim). La desolación o destrucción de los altares implica no solo el cese de la adoración idolátrica, sino también la disolución del reino, y el destierro del pueblo fuera de la tierra.

שׁורים, una palabra que solo aquí aparece en plural, no puede ser dativo (sacrificar al toro), sino solo acusativo. El sacrificio del toro aparece como pecado por parte del pueblo, es decir, que es el que se realiza el sacrificio, no como pecado del animal en cuanto tal. El sufijo de ‘~t'AxB.z>mi (sus sacrificios) se refiere a Israel, el sujeto supuesto en WxBe_zI, zibbēchū.

12, 12-14 (=12, 13-15)

`rm")v' hV'Þaib.W hV'êaiB. ‘laer"f.yI dboÜ[]Y:w: ~r"_a] hdEäf. bqoß[]y: xr:îb.YIw: ¹³

`rm")v.nI aybiÞn"b.W ~yIr"+c.Mimi laeÞr"f.yI-ta, hw"±hy> hl'ó[/h, aybi§n"b.W ¹⁴

`wyn")doa] Alß byviîy" AtêP'r>x,’w> vAJêyI wyl'ä[' ‘wym'd"w> ~yrI+Wrm.T; ~yIr:ßp.a, sy[iîk.hi ¹⁵

¹² Pero Jacob huyó a la tierra de Aram; Israel sirvió para adquirir una mujer, y por adquirir una mujer fue pastor. ¹³ Por medio de un profeta, Yahvé hizo subir a Israel de Egipto, y por un profeta fue guardado. ¹⁴ Efraín ha irritado a Dios amargamente; por tanto, su Señor hará recaer sobre él la sangre derramada y le pagará sus agravios.

12, 12. Este es el castigo bien merecido de Israel. A fin de mostrar al pueblo, de manera aún más impresionante, las grandes cosas que el Señor había hecho por ellos, el profeta recuerda la huida de Jacob, su patriarca, a Mesopotamia, y cómo estuvo obligado a servir muchos años por una mujer, guardando ganado, mientras que Dios había redimido a Israel del cautiverio de Egipto, y la había guiado fielmente a través de un profeta.

La huida de Jacob a la tierra de los arameos, y el hecho de que tuviera que servir allí no se mencionan para poner de relieve su celo por la bendición de su primogenitura, y por su obediencia al mandamiento de Dios y de sus padres (Cirilo, Teodoreto, Teodoro de Mopsuestia), sino para poner de relieve la doble servidumbre de Israel (la que sufrió el pueblo en sus antepasados, y la que los mismos israelitas tuvieron que sufrir en Egipto, Umbreit). Estos hechos no se citan aquí para insistir en la manifestación del cuidado de Dios por Jacob y también por el pueblo de Israel (Ewald), pues no hay ninguna referencia a esto en Os 12, 12. Esas palabras evocan simplemente los sufrimientos y las aflicciones que Jacob tuvo que padecer según Gen 29, 31, como Calvino ha interpretado muy bien.

¿Qué fue su padre Jacob? ¿Cuál fue su condición? Fue un fugitivo de su tierra, siendo obligado a huir a Siria. ¿Y de qué forma vivió allí? Ciertamente, estuvo viviendo con su tío, pero él le trató como un simple esclavo, de manera que tuvo que servir por su mujer. ¿Y cómo sirvió? Guardando el rebaño de su tío.

rm")v', shâmar, guardar el ganado, era una de las formas más duras y bajas de servidumbre (cf. Gen 30, 31; 31, 40). ~r"_a] hdEäf., sedēh 'ărâm (la tierra de Aram) es sin duda, la traducción hebrea del arameo Paddan-'ărâm (Gen 28, 2; 31, 18; cf. Comentario a Gen 25, 20).

12, 13-14. La huida de Jacob a la tierra de Aram, donde él tuvo que escaparse, se contrapone en 12, 10 a la salida de Israel, es decir, al pueblo nacido de Jacob, que escapa de Egipto guiado por un profeta, es decir, por Moisés (cf. Dt 18, 18). En esa línea, el hecho de que Jacob tuviera que guardar el ganado se coloca aquí en contraste con el hecho de que Dios fue guardando y guiando a Israel, a través del profeta Moisés, cuando les hizo pasar por el desierto hacia Canaán.

La finalidad de este relato está en lograr que el pueblo recuerde la forma en que ha sido elevado desde la condición más baja que habían tenido con Jacob, para que los israelitas lo reconozcan con humildad, cada año, según Dt 26, 5, al presentar las primicias ante el Señor, pues Efraín lo había casi totalmente olvidado. En vez de dar gracias al Señor por su amor y por su fiel dedicación a él, los israelitas habían provocado a Dios de la manera más amarga, a través de sus pecados (con הכעיס, excitar la ira, provocar la furia, y con ~yrI+Wrm.T;, un acusativo adverbial que significa amargamente).

Por eso, debía recaer sobre Israel su delito de sangre. Según Lev 20, 9, wym'd", de dâmīm, significa un crimen grave que puede castigarse con pena de muerte. vAJêyI, de nâtash, dejar una cosa sola, como en Is 23, 11; o dejarla detrás, como en Is 17, 20; 1 Sam 17, 28. Dejar a una persona en su crimen de sangre es lo opuesto a quitar (נשׂא) o perdonar el pecado, y por lo tanto lleva inevitablemente consigo el castigo. De esa forma, AtêP'r>x,’w, su deshonor, es el deshonor que Efraín ha causado al Señor, por medio del castigo que ha debido sufrir por su idolatría (cf. Is 65, 7). Y esto tendrá que ser castigado por su Señor, es decir, por Yahvé.

13, 1-15. Pecó Efraín por culpa de Baal

Dado que Israel no ha abandonado su idolatría, y ha olvidado enteramente la bondad de su Dios, Dios destruirá su poder y su gloria (Os 13, 1-8). Dado que Israel no ha reconocido que Dios es quien le ayuda, su trono será aniquilado, al mismo tiempo que su capital; pero este juicio, para todos aquellos que hagan penitencia, será una forma de regeneración, para comenzar una vida nueva.

13, 1-2

`tmo)Y"w: l[;B;ÞB; ~v;îa.Y<w: lae_r"f.yIB. aWhß af'în" tteêr> ‘~yIr:’p.a, rBEÜd:K. ¹

hk'’Sem; •~h,l' Wfå[.Y:w: ajoªx]l; WpsiäAy ŸhT'ä[;w> ²

~heä ‘~h,l' hL{+Ku ~yviÞr"x' hfeî[]m; ~yBiêc;[] ‘~n"Wbt.Ki ~P'Ûs.K;mi

`!Wq)V'yI ~yliÞg"[] ~d"êa' yxeäb.zO ~yrIêm.ao

¹ Cuando Efraín hablaba, había terror; era exaltado en Israel. Pero pecó por causa de Baal, y murió. ² Ahora han continuado pecando y con su plata han hecho, conforme a su entendimiento, ídolos e imágenes de fundición, toda obra de escultores. Ellos dicen: ¡Ofrecedles sacrificios! Y los hombres besan a los becerros.

13, 1. Para mostrar la profundidad de la apostasía de Israel, el profeta insiste en la gran honra y elevación de la que antes gozaba la tribu de Efraín entre las tribus de Israel. Las dos frases de Os 13, 1 no pueden conectarse entre sí como si נשׂא debiera tomarse como una continuación del infinitivo דּבּר, pues el carácter enfático de הוּא resulta irreconciliable con eso.

Hemos de tomar más bien a רתת (ἁπ. λεγ., que en arameo equivale a רטט, Jer 49, 24, terror, temblor) como la apódosis de ‘~yIr:’p.a, rBEÜd:K, kedabbēr 'Ephraim (cuando Efraín hablaba), como שׂאת en Gen 4, 7 : “cuando Efraín hablaba había terror”, es decir, los hombres escuchaban con temor y temblor (cf. Job 29, 21). נשׂא se utiliza de un modo intransitivo, como en Nahún 1, 5 y en el Sal 89, 10. Efraín, es decir, la tribu de Efraín “era exaltada en Israel”; eso significa no solo que se distinguía entre sus hermanos (Hitzig), sino que se elevaba y ejercía el gobierno.

El profeta tiene aquí en mente los intentos que hizo Efraín para alcanzar el gobierno entre las tribus, lo que llevó eventualmente a la secesión de las diez tribus respecto de la familia real de David, de forma que se estableció el reino de Israel al lado del reino de Judá. Cuando Efraín había conseguido eso, alcanzando el objeto de sus deseos, ofendió a Dios a través de Baal, es decir, no solo introduciendo la adoración de Baal, en el tiempo de Ajab (1 Rey 16, 31), sino también con el establecimiento de la adoración de los becerros de oro bajo Jeroboán (1 Rey 12, 28), por lo que Yahvé se transformó en Baal (dejó de ser para los israelitas un Dios protector, de libertad). ויּמת, como palabra que se aplica al estado o reino, equivale a “fue llevado a la destrucción” (Am 2, 2). La muerte comienza con la introducción de un tipo de adoración que es contraria a la ley (1 Rey 12, 30).

13, 2. Pues bien, Efraín (es decir, el reino de las diez tribus) no cesó de cometer este pecado. Ellos continuaban cometiéndolo en el tempos de Oseas, de manera que construían muchas imágenes fundidas, en contra de la prohibición estricta de Lev 19, 4 (cf. también Ex 20, 4). Estas palabras no han de entenderse meramente como significando que ellos ponían otras imágenes idolátricas en lugares como Gilgal o Berseba a los becerros de oro (cf. Am 8, 14), sino que ellos se obstinaban manteniendo la adoración a los becerros que habían sido introducidos por Jeroboán (cf. 2 Rey 17, 16).

בּתבוּדם de תּבוּנה, con la terminación femenina apocopada (cf. Ewald, 257, d; aunque en nota el mismo Ewald entiende esta formación como cuestionable, y duda de la corrección del texto): “conforme a su entendimiento”, es decir, “conforme a su capacidad artística”.

El sentido del segundo hemistiquio, que es muy difícil de traducir, depende básicamente de la forma en que se entienda ~d"êa' yxeäb.zO, sea que traduzcamos estas palabras como “aquellos que sacrifican hombres” (como han hecho los LXX y muchos Padres de la Iglesia, con rabinos y comentaristas cristianos); o como “los sacrificadores de entre los hombres”, como han hecho Kimchi, Bochart, Ewald y otros, en la línea de אביוני אדם de Is 29, 19. De todas formas, además de esto, ~d"êa' yxeäb.zO, zōbhechē 'âdâm, no puede tomarse posiblemente como una sentencia independiente, en la línea de “ellos sacrifican hombres” o “ellos son sacrificadores de hombres”, a no ser que, como hacen los LXX, cambiemos arbitrariamente el participio זבחי en perfecto זבחוּ.

Tal como las palabras aparecen en el texto, ellas no pueden ser conectadas con lo que sigue, ni con lo que precede. Si las conectamos con lo que sigue no podemos obtener ningún pensamiento aceptable, sea que traduzcamos “los sacrificadores de hombres besan a los becerros” o “aquellos que sacrifican entre los hombres besan becerros”. La primera traducción va en contra del hecho de que los sacrificios humanos no se ofrecían a los becerros (es decir, a Yahvé, en forma de becerro), sino solo a Moloc, y que los adoradores de Moloc no besaban becerros.

La segunda traducción (hombres que ofrecen sacrificios besan a los becerros) podría entenderse en el sentido de: “es una gran locura adorar animales…”, pero esto no concuerda con los versos anteriores, הם אמרים, y es imposible entender en qué sentido se empleaban esas palabras. Según eso, no hay más solución que conectar ~d"êa' yxeäb.zO, con lo que precede, pero no en el sentido que proponía Ewald, sino tomando zōbhechē 'âdâm como una aposición explicativa a ~heä: Ellos dice a los ‘ătsabbīm, es decir, a los hombres que ofrecen sacrificios, que adoren (besen) becerros.

De esa manera, tomando zōbhechē 'âdâm como aposición a los ‘ătsabbīm, y teniendo en cuenta que el objeto de ‘ăgâlīm se coloca primero (en inmediato contraste con 'âdâm), se pone de relieve la absurdidad de besar a los becerros, es decir, de adorarles con besos sagrados (cf. Comentario a 1 Rey 19, 18), destacando así su carácter totalmente opuesto al de Yahvé. Los que así actúan preparan para sí mismos una rápida destrucción.

13, 3-6

r[Eåsoy> ‘#moK. %lE+ho ~yKiäv.m; lJ;Þk;w> rq,Boê-!n:[]K; ‘Wyh.yI) !keªl' ³

~yIr"+c.mi #r<a,äme ^yh,Þl{a/ hw"ïhy> yki²nOa'w> ⁴`hB'(rUa]me !v"ß['k.W !r<GOëmi

`yTi(l.Bi !yIa:ß [:yviîAmW [d"ête al{å ‘ytil'Wz* ~yhiÛl{awE

`tAb)aul.T; #r<a,ÞB. rB"+d>MiB; ^yTiÞ[.d:y> ynIïa] ⁵

`ynIWx)kev. !KEß-l[; ~B'_li ~r'Y"åw: W[ßb.f' W[B'êf.YIw: ‘~t'y[ir>m;K. ⁶

bdoåK. ‘~veG>p.a, ⁸`rWv)a' %r<D<î-l[; rmEßn"K. lx;v'_-AmK. ~h,Þl' yhiîa/w" ⁷

`~[e(Q.b;T. hd<ÞF’h; tY:ïx; aybiêl’K. ‘~v’ ~leîk.aow> ~B’_li rAgæs. [r:Þq.a,w> lWKêv;

³ Por tanto, serán como la niebla de la mañana y como el rocío del amanecer, que se desvanece; como el tamo que es arrebatado de la era, y como el humo que sale por la ventana. ⁴ Desde la tierra de Egipto yo soy Yahvé tu Dios; no reconocerás otro dios aparte de mí, ni otro salvador, sino a mí. ⁵ Yo te conocí en el desierto, en tierra de sequedad. ⁶ Pero cuando los apacenté y se saciaron, su corazón se ensoberbeció. Por esta causa se olvidaron de mí. ⁷ Por tanto, yo seré para ellos como un león; los acecharé (miraré en torno) como un leopardo en el camino. ⁸ Les saldré al encuentro como una osa que ha perdido sus crías, y les desgarraré la caja del corazón. Allí lo devoraré como león, como los despedaza un animal del campo.

13, 3. !keªl', lâkhēn, es decir, porque no renunciarán a su idolatría irracional, ellos perecerán muy pronto. Sobre las figuras de la nube mañanera y del rocío, cf. Comentario a Os 6,4. La figura del tamo de la paja aparece frecuentemente (cf. Is 17, 13; 41, 15-16; Sal 1, 4; 35, 5, etc.). יס'ער se utiliza con relativo: lo que es arrebatado por la tormenta, lo que es “barrido” de la era por un viendo impetuoso. Las eras se colocaban en lugares altos (cf. mi Bibl. Archäol. II. p. 114). “Como el humo que sale por la ventana…”, es decir, el humo del fuego encendido bajo una especie de campana en la habitación, y que salía por los huecos de la ventana, pues las casas no tenían chimenea (cf. Sal 68, 3).

13, 4. Como en Os 12, 10, aquí se establece de nuevo un contraste entre la idolatría del pueblo y la manifestación constante de Yahvé a la nación infiel. A partir de Egipto, Israel no había conocido otro Dios que Yahvé, es decir, no había encontrado otro Dios que fuera fuente de ayuda y salvación.

De un modo especial, Dios “conoció” (adoptó en amor) a su hijo: ידע, conocer. Cuando se aplica a Dios, es una muestra de su amor y cuidado por los hombres (cf. Am 3, 2; Is 58, 3). El ἁπ. λεγ. תּלאוּבת, de לאב, en árabe lâb, en medo vav, tener sed, significa un calor ardiente, en el que los hombres languidecen de sed (cf. Dt 8, 15).

13, 5-6. Pero la prosperidad hizo que Israel se volviera orgullosa, de forma que abandonó a su Dios, olvidándose de él. Este reproche está tomado, casi palabra a palabra, de Dt 8, 11 (cf. Dt 31, 20; 32, 15). כּמרעיתם, “cuando (a pesar de que) les apacentaba”, es decir, respondiendo de forma ingrata al buen pasto abundante, en la tierra que Dios les había concedido. Precisamente aquello que Moisés había predicho como amenaza al pueblo en Dt 8, 11 es lo que ha de suceder. De esa forma, se cumplirán las amenazas de la Ley en contra de los rebeldes.

13, 7-8. La figura del pasto abundante que ha pervertido a Israel, se completa ahora con la imagen de Israel como rebaño amenazado por fieras (cf. Os 4, 16). El castigo del pueblo queda ahora representado con la imagen de unas fieras salvajes que rasgan en pedazos y devoran al ganado que ha engordado. Dios aparece así como un león, una pantera, un oso que cae sobre el rebaño de los israelitas (cf. Os 5, 14).

ואהי no tiene aquí sentido de futuro, sino de pretérito que se entiende desde la perspectiva de olvidar a Dios. El castigo ya ha comenzado, y continuará. Por eso, a partir de אשׁוּר tenemos imperfectos o futuros. rWv)a', de שׁוּר, significa mirar en torno, y por tanto tumbarse a la espera, como en Gen 5, 36. No ha de cambiarse por la tierra y estado de 'Asshur, como hacen los LXX y la Vulgata. סגור לבּם, la “caja” o lugar donde se contiene el corazón, es decir, el pecho. ‘~v', shâm (allí, verso 8) como evocación, hacia atrás, de %r<D<î-l[;, ‘al-derekh (por el camino, de verso 7).

13, 9-11

^ß[]yvi(Ayw> aApêae ‘^K.l.m; yhiÛa/ ¹⁰`^r<)z>[,b. ybiî-yKi( laeÞr"f.yI ^ït.x,vi( ⁹

`~yrI)f'w> %l,m,î yLiÞ-hn"T. T'r>m;êa' rv<åa] ^yj,êp.voåw> ^yr<_['-lk'B.

s `yti(r”b.[,B. xQ:ßa,w> yPiêa;B. ‘%l,m,’ ^ïl.-!T,a,( ¹¹

⁹ Yo te destruiré, oh Israel. ¿Quién te podrá socorrer? ¹⁰ ¿Dónde está tu rey para que te salve en todas tus ciudades? ¿Qué de tus jueces, de quienes decías: ‘Dame rey y gobernantes’? ¹¹ En mi furor yo te di rey, y en mi ira lo quité.

En Os 13, 9 comienza una nueva estrofa en la que el profeta revela a su pueblo, una vez más, la razón de su corrupción (13, 9-13), para evocar de nuevo la omnipotencia salvadora de Dios (13, 14) y exponer otra vez el sentido y alcance de la destrucción, como justo castigo por su pecado.

^ït.x,vi( no combina y vincula los verbos que habían aparecido en Os 13, 8, como supone Hitzig, ni 13, 9 en conjunto ofrece la razón de lo que precede, sino que shichethkhâ queda explicado por Os 13, 10, de forma que así podemos ver que con 13, 9 comienza un nuevo despliegue de pensamiento.

Shichēth no significa aquí actuar de un modo corrupto, como en Dt 32, 5; 9, 12 y Ex 32, 7, sino llevar a la corrupción, arruinar, como en Gen 6, 17; 9, 15; Num 32, 15, etc. La sentencia ^r<)z>[,b. ybiî-yKi( solo puede explicarse supliendo el pronombre אתּה, como sujeto tomado del sufijo de ^ït.x,vi( (como piensan Marck y casi todos los comentaristas modernos).

El pensamiento de fondo es descubrir que lo que lleva al gran castigo es haberme resistido a mí, que soy quien puede ayudarte (dice Dios). בעזרך, como en Dt 33, 26, pero con la ב en sentido de “contra”, como en Gen 16, 12; 2 Sam 24, 17. Sin embargo, no hubo tal oposición cuando todo Israel pidió un rey a Samuel (1 Sam 8, 5). Pues bien, aunque este deseo aparece aquí (cf. Os 13, 7) como un rechazo de todo Israel (de las doce tribus) frente a Yahvé, Oseas está hablando aquí simplemente del Israel de las diez tribus (no de todo Israel).

Ese Israel de las diez tribus se rebeló contra Yahvé, cuando esas tribus se separaron de la casa de David, y nombraron como rey a Jeroboán y, con desprecio de Yahvé, pusieron su confianza en el poder de los reyes que ellos mismos habían escogido (cf. 1 Rey 12, 16) y no en Yahvé. Pues bien, esos reyes no podían ofrecer verdadera salvación al pueblo.

13, 10 empieza con la pregunta yhiÛa/, dónde. Esa partícula, 'ehī, solo aparece aquí y dos veces en Os 13, 14, en vez de אי o איה, y es posiblemente una simple variación dialectal (cf. Ewald, 104, c) y ha sido intensificada por אפוא, como en Job 17, 15). Esta pregunta (¿Dónde está tu rey para que te salve…?), no significa sin más que en ese tiempo no había rey en Israel, y que el reino se encontraba en un estado de pura anarquía, sino simplemente que no había rey que pudiera salvar a los israelita, cuando el enemigo asirio les asaltara en todas las ciudades.

Antes de ^yj,êp.voå, tus jueces, debemos repetir 'ĕhī (dónde). Los shōphetīm, como indica claramente el uso de la palabra sârīm (príncipes) en la cláusula siguiente, no son simplemente jueces, sino consejeros reales o ministros, que resuelven los asuntos del reino, al lado del rey, y que supervisan la administración de la justicia. La petición “dame rey y gobernantes” nos recuerda la petición del pueblo en el tiempo de Samuel. Pero aquí esa petición no se refiere a la voluntad de todo el pueblo israelita, sino solo al deseo de las diez tribus, que quieren tener un rey propio, solo para ellos, lo que implica una ruptura respecto al derecho de gobierno de la casa de David, con las consecuencias nefastas que tuvo ese cambio de gobierno.

Por eso, no podemos tomar los imperfectos אתּן y אקּח de Os 13, 11 como puros pretéritos, es decir, no podemos entenderlos como refiriéndose solo a la elección de Jeroboán como rey y a su muerte. Esos imperfectos denotan una acción que se ha venido repitiendo una y otra vez, por lo que debemos emplear en la traducción el presente, refiriéndonos a todos los reyes que han recibido y mantienen el reino en contra de la voluntad de Dios.

De un modo consecuente, Dios en su ira ha dado reyes a la nación pecadora, y los sigue dando, pero lo hace con ira, con la finalidad de castigar a la nación con esos reyes. Esto se aplica no solamente a los reyes que se han venido siguiendo uno tras otro, con gran rapidez, a través de conspiraciones y de asesinatos, aunque a través de ellos el reino se fue gradualmente rompiendo, de manera que se aceleró su disolución, sino que estas palabras se aplican a los gobernantes del reino de las diez tribus, tomados como un todo.

Dios concedió a las tribus que estaban descontentas del gobierno teocrático de David y de Salomón un rey que respondiera a sus propios deseos, a fin de que él pudiera castigarles a causa de la resistencia que ellos mostraban a su gobierno, como pudo verse ya en la rebelión que se dio en contra de Roboán, el hijo de Salomón. La causa de la división del reino no fueron solamente los pecados de Salomón, como castigo por su idolatría, sino los pecados de las diez tribus, de forma que ellas, tan pronto como se separaron de la casa real de David, a la que se le había concedido la promesa de una duración eterna, se separación de la verdadera adoración de Yahvé y de su altar en el templo de Jerusalén, de manera que cayeron en manos del poder de sus reyes, que lucharon unos contra otros por el trono.

Y por esa razón Dios les quitó el gobierno, para castigarles por sus pecados, y para entregarles en manos del poder de los gentiles, expulsándoles de su faz. En ese principio se funda todo lo que sigue. La destrucción con ira del rey de las diez tribus tendrá lugar porque el pecado de Efraín debía ser castigado.

13, 12-13

Al+ Waboåy" hd"ÞleAy* yleîb.x, ¹³`At*aJ'x; hn"ßWpc. ~yIr"êp.a, !wOæ[] ‘rWrc' ¹²

`~ynI)B' rB:ïv.miB. dmoß[]y:-al{) t[eî-yKi( ~k'êx' al{å ‘!be-aWh

¹² Atada está la maldad de Efraín, su pecado está guardado. ¹³ Le vendrán dolores de mujer que da a luz; pero es un hijo insensato, pues no se colocó a tiempo en el punto mismo de nacer.

13, 12 constituye una aplicación especial de Dt 32, 12 a las diez tribus. rWrc', tsârūr, atado, en un tipo de ramo, como una cosa que alguien desea tomar y conservar con gran cuidado (cf. Job 14, 17; 1 Sam 25, 29). Lo mismo se aplica a hn"ßWpc, tsâphūn, escondido, cuidadosamente conservado, de manera que no se pierda (Job 21, 19). “Todas las cosas están conservadas para el castigo” (caldeo).

13, 13. Por eso vendrán sobre Efraín grandes sufrimientos, como dolores de parto de una mujer. Esos dolores de parto no son una simple representación figurativa de una violenta agonía, sino de los sufrimientos y calamidades que están vinculadas a los juicios purificadores de Dios, a través de los cuales debe nacer nueva vida, realizándose una transformación completa de todas las cosas (cf. Miq 4, 9-10; Is 13, 8; 26, 17; Mt 24, 8).

Efraín no podrá liberarse de esos dolores, porque es un hijo loco (cf. Dt 32, 6.28). Pero ¿en qué sentido? Eso queda explicado por las palabras dmoß[]y:-al{) t[eî-yKi, porque cuando llega el tiempo, él no se coloca en el lugar oportuno, es decir, no se sitúa a la entrada (salida) del vientre. La expresión ~ynI)B' rB:ïv.mi, mishbar bânīm ha de explicarse igual que en 2 Rey 19, 3 y en Is 37, 8. Y עמד, con ב como en Ez 22, 30. Si el niño no se pone en la salida del vientre materno en el momento oportuno, el nacimiento se retrasa y corre peligro la vida de ambos (de la madre y del niño).

La madre y el niño forman aquí una persona. Y de esa manera se explica la transición de los dolores de la madre a la conducta del niño en el momento del nacimiento. Efraín es un hijo tonto, pues renuncia a convertirse en el mismo momento del castigo que recibe como juicio de Dios, y no quiere ser objeto de un nuevo nacimiento, como el niño que, en el momento de los dolores del parto, no se coloca en la apertura del vientre, de forma que no puede nacer.

13, 14

yhiÛa/ tw<m'ª ^øyr<b'd> yhi’a/ ~le_a'g>a, tw<M"ßmi ~DEêp.a, ‘lAav. dY:Ümi ¹⁴

`yn")y[eme rtEïS'yI ~x;nOà lAaêv. ‘^b.j'q")

¹⁴ De manos del Sheol los redimiré, los libraré de la muerte. ¿Dónde están tus plagas, oh muerte? ¿Dónde está tu destrucción, oh Sheol? Yo no me arrepentiré de esto.

A fin de lograr que los creyentes no se desesperen, el Señor anuncia en 13, 14 que él redimirá a su pueblo del poder de la muerte. El hecho de que este verso contenga una promesa y no una amenaza no podría haber sido pasado por alto por los comentaristas, a no ser por el hecho de que, fundándose en 13, 13 y 13, 15, hayan forzado el sentido de las palabras, poniendo la primera frase (de manos del Sheol los redimiré…) en forma de interrogativo (Calvino y otros) o como un condicional (yo les redimiría…), introduciendo la palabra si resipiscerent (si recibieran, suplida por Kimchi, Sal. b. Mel. Rosenmüller etc.).

Pero además, esas palabras suplidas son totalmente arbitrarias, por las sentencias que siguen (¿dónde están tus plagas, oh muerte?...), que obviamente indican que el infierno y la muerte serán destruidos. Además, por razón del estilo de la frase, no podemos tomar אהי como un interrogativo, en el sentido de “¿debería yo…?”. Por otra parte, ¿qué sentido de progresión tendría el texto en el caso de que la redención de la muerte fuera solo algo hipotético o se representara como algo simplemente cuestionable?

Si tomamos las palabras tal como están en el texto, es evidente que ellas implican algo más que una liberación temporal, por un tiempo, cuando la vida está en peligro, implican aún más que preservar a uno de la muerte. Estas palabras significan redimir o rescatar de la mano (del poder) del infierno, esto es, del inframundo, equivale a privar al infierno de su presa, no solo impidiendo a los vivos que mueran, sino trayendo de nuevo a la vida a aquellos que han caído víctimas del infierno, es decir, de la región de la muerte.

La cesación o aniquilación de la muerte se expresa de manera aún más intensa en las palabras triunfantes: ¿Dónde están tus plagas (tu pestilencia: ^øyr<b'd>) oh muerte? ¿Dónde está tu destrucción, oh Sheol, infierno? Teodoreto ha indicado con exactitud que aquí se está apuntando a la superación de la muerte παιανίζειν κατὰ θανάτου κελεύει. דּבריך es un plural intensivo de debher, plaga o peste, y debe explicarse en la línea de Sal 91, 6, donde aparece también como sinónimo de קטב, que es la pestilencia o destrucción.

El apóstol Pablo ha citado de manera muy precisa esas palabras en 1 Cor 15, 55, en combinación con la declaración de Is 25, 8 (la muerte ha sido devorada por la victoria), confirmando así la verdad de que en la resurrección del último día será aniquilada la muerte, de manera que aquello que es corruptible será transformado en inmortalidad. No debemos restringir la sustancia de esta promesa a la plena redención en Cristo, en la que ella recibe su cumplimiento perfecto. Los sufijos añadidos a 'ephdēm y 'eg'âlēm (~le_a'g>a, y ~DEêp.a,) se refieren al Israel de las diez tribus como los sufijos verbales de Is 25, 8. Según eso, la redención prometida como liberación de la muerte ha de estar en íntima conexión con la destrucción del reino de Israel.

Más aún, la idea de la resurrección de los muertos no se hallaba expuesta ni aceptada de un modo tan claro en Israel en aquel tiempo, como para que el profeta pudiera evocarla ante los creyentes como fuente de consuelo en el momento de la destrucción del reino. El único sentido que la promesa tenía para los israelitas del tiempo del profeta era el de mostrarles que el Señor tiene incluso poder para redimir de la muerte y para elevar a Israel de la destrucción y conducirlo a una novedad de vida, lo mismo que hace Ez 37 cuando describe la restauración de Israel a través del signo de la vida que se introduce en los huesos muertos desparramados por el campo y los eleva de nuevo, dándoles vida.

El sentido pleno y más profundo de esas palabras se fue manifestando de manera gradual entre los creyentes del Antiguo Testamento y solo en el Nuevo Testamento se reveló del todo a través de la resurrección de Cristo. Pero a fin de anticipar la hondura y las dudas que emergen con esta gran promesa, el Señor añade “el arrepentimiento está escondido de mis ojos”, es decir “yo no me arrepentiré”, de manera que el propósito de la salvación se cumplirá de un modo irrevocable.

El ̔απ. λεγ. ~x;nOà, nōcham, no significa “resentimiento” (Ewald), sino que es un derivado de nicham, y significa simplemente consuelo y arrepentimiento. El primer sentido se aplica en los LXX, pero no responde al contexto, de manera que debe aceptarse en segundo sentido: Dios no se arrepentirá de su promesa de vida.

Estas palabras han de ser interpretadas en la línea de Sal 89, 26 y 110, 4, donde Dios ratifica su promesa con juramento, diciendo ולא ינּחם, y no me arrepentiré; por su parte, לא ינחם corresponde a אם אכזּב de Sal 89, 36 (Marck y Krabbe, Quaestion. de Hos. vatic. spec. p. 47). Comparar con 1 Sam 15, 29 y Num 23, 39.

13, 15-16 (=13, 15–14, 1)

rB"åd>Mimi hw"÷hy> x:Wr’ •~ydIq' aAbåy" ayrI+p.y: ~yxiÞa; !BEï aWhê yKiä ¹⁵

`hD"(m.x, yliîK.-lK' rc:ßAa hs,êv.yI aWhå Anëy"[.m; br:äx/y<w> ‘ArAqm. vAbÜyEw> hl,ª[o

br<x,äB; h'yh,_l{aBe( ht'Þr>m' yKiî !Arêm.vo) ‘~v;a.T,,¹

`W[Q")buy> wyt'ÞAYrIh'w> WvJ'êrUy> ~h,äylel.[o WlPoêyI

¹⁵ Aunque él fructifique entre sus hermanos, vendrá el viento del este, el viento de Yahvé que sube del desierto, y se secará su manantial, se agotará su fuente. Él despojará el tesoro de todas sus preciosas alhajas. ¹⁶ Samaría será asolada (expiará), porque se rebeló contra su Dios; caerán a espada, sus niños serán estrellados, y abiertas sus mujeres encintas.

13, 15. La conexión entre la primera frase y el verso anterior ha sido bien destacada por Marck, cuando dice: “Os 13,15 ofrece la razón porque la gracia prometida de la redención se cumplirá de un modo firme”. כּי no puede ser una partícula temporal, ni de condición (cuando, si…), porque ninguna ofrece un pensamiento aceptable, pues en aquel tiempo no existía Efraín, ni podía volverse portadora de frutos entre sus hermanos.

La visión de Ewald es hipotética, “si Efraín fuera un hijo que da frutos…”, porque kī solo se emplea en casos en los que una circunstancia se toma como real. En el caso de que se suponga que esa circunstancia es simplemente posible haría falta que se introdujera un אם como muestra claramente el caso en el que se vinculan אם y כּי, en Num 5, 19-20.

El significado de יפריא se expresa claramente por el juego de palabras que se hace con el nombre Efraín, y eso explica que se escriba con א en vez de con ה (ayrI+p.y:). Eso se deduce también de la misma idea de la frase: Efraín llevará fruto entres sus hermanos, es decir, entre las otras tribus, como lo indica el nombre, que se refiere a la doble producción de fruto (cf. Comentario a Gen 41, 52).

Este pensamiento por el que se confirma la redención de la muerte de la que hablaba el verso anterior, está fundado no solo en la afirmación del sentido del nombre Efraín (juego de palabras con ayrI+p.y:, dará fruto), sino ante todo en la bendición que el patriarca prometió a la tribu de Efraín por su nombre, tanto en Gen 48, 4.20 como en 49, 22. Dado que Efraín poseía tal multitud de bendiciones por su propio nombre, el Señor no dejará que sea destruida para siempre a causa de las tempestades que la amenazaban.

A Efraín se le aplica lo mismo que a Israel, pues ambas palabras se toman como sinónimos. Y lo que es cierto de todas las promesas de Dios es también cierto de sus anuncios, es decir que ellos solo se cumplen en el caso de que sus receptores cumplan las condiciones implicadas cuando se formularon.

En esa línea, Efraín solo dará fruto de vida eterna en el caso de que camine, como portador de las promesas de Dios, en las sendas de paz de sus antepasados, esforzándose por la bendición de las promesas. Por otra parte, con respecto a aquel Efraín que actúa como Canaán (Os 12, 8), vendrá a convertirse en un viento del este, en una tempestad que sopla desde el desierto (cf. sobre Os 12, 2) y será el mismo Dios el que suscite esa tormenta, que secará las plantas de la primavera, es decir, que destruirá no solo los frutos del campo con los que Dios había bendecido a su pueblo (Dt 33, 13-16), sino todas las fuentes de su poder y de su estabilidad.

Como las promesas de Os 13, 14, las amenazas del juicio por el que el reino de Israel iba a sucumbir, se introducen de un modo abrupto, con la palabra יבוא. De esa manera se pasa del estilo anterior, de tipo figurativo, a un estilo literal. הוּא, él, el conquistador hostil, envía un viento tempestuoso del Señor, que viene desde Asiria, y que destruirá la riqueza de todos los barcos de la costa, todos los tesoros y cosas valiosas del Reino.

Sobre hD"(m.x, yliîK., kelī chemdâh, cf. Nah 2, 10 y 2 Cron 32, 27. Por esa expresión entendemos ante todo los tesoros de la capital, pues a ella se refiere especialmente la catástrofe del próximo verso (14, 1), que pertenece también a esta estrofa, a causa de su rebelión contra Dios.

13, 16 (=14, 1). אשׁם, expiar, pagar por el delito, ser castigado. No es equivalente de shâmēm en Ez 6, 6, aunque de hecho la expiación ha consistido en la conquista y devastación de Samaría por Salmanasar. El sujeto de WlPoêyI, yippelū (caerán) son los habitantes de Samaría. El sufijo de הריּותיו (sus mujeres, etc.) se refiere a la nación. La forma הריּה deriva de הרה (cf. Ewald, 189, c). La construcción con el verbo masculino יבקּעוּ, en lugar del femenino, es una anomalía, que puede explicarse porque las formaciones femeninas de plural del imperfecto son muy raras (cf. Ewald, 191, b). Para el hecho en sí, cf. Os 10, 14; 2 Rey 15, 16; Am 1, 13.

14, 1-10. No nos librará Asiria, no montaremos a caballo

Después que el profeta ha colocado su propia culpa delante de la nación pecadora, de varias maneras, insistiendo también en el castigo que les espera, es decir, la destrucción del reino, termina sus discursos con una llamada a la conversión completa al Señor, y con la promesa de que el Señor derramará una vez más su gracia sobre aquellos que se vuelvan a él, de manera que les bendecirá con abundancia.

14, 1-3 (=14, 2-4)

`^n<)wO[]B; T'l.v;Þk' yKiî ^yh,_l{a/ hw"åhy> d[;Þ laeêr"f.yI hb'Wv… ²

‘!wO[' aF'ÛTi-lK' wyl'ªae Wråm.ai hw"+hy>-la, WbWvßw> ~yrIêb'D> ‘~k,M'[i WxÜq. ³

`Wnyte(p'f. ~yrIßp' hm'îL.v;n>W* bAjê-xq;w>

dA[± rm;anOð-al{w> bK'êr>nI al{å ‘sWs-l[; Wn[eªyviAy al{å ŸrWVåa; ⁴

`~At)y" ~x;îrUy> ^ßB.-rv,a] WnydE_y" hfeä[]m;l. WnyheÞl{a/

¹ ¡Vuelve, oh Israel, a Yahvé tu Dios; porque por tu pecado has caído! ² Tomad con vosotros estas palabras y volved a Yahvé. Decidle: “Quita toda la iniquidad y acéptanos con benevolencia; te ofrecemos el fruto de nuestros labios. ³ No nos librará Asiria; no montaremos a caballo, ni nunca más diremos a la obra de nuestras manos: 'Dioses nuestros'; porque en ti el huérfano alcanzará misericordia”.

14, 1 (=14, 2). No hay salvación para el caído si es que no vuelve a Dios. Por eso, el profeta abre su anuncio de salvación con una llamada al retorno a su Dios, porque solo de esa forma bendecirá el Señor a su pueblo, al que ha querido llevar a una reflexión más profunda por medio del juicio (cf. Dt 4, 30; 30, 1).

שׁוּב עד יי, volver, convertirse al Señor, en el sentido de plena conversión. שׁוּב אל significa, estrictamente hablando, volver hacia Dios, volver hacia él la mente y el corazón. Por su parte, T'l.v;Þk', kâshaltâ, representa el pecado como un paso en falso, que aún deja como posible el retorno. Esta palabra está muy bien elegida al tratarse de una llamada a la conversión. Pero si la conversión quiere ser auténtica ha de comenzar con una oración por la que se pide el perdón del pecado, renunciado a la ayuda humana, para confiar plenamente en la misericordia de Dios.

14, 2 (=14, 3). Israel debe acercarse al Señor con ese estado de mente: “tomar con vosotros estas palabras…”, no aparezcáis ante el Señor vacíos (cf. Ex 23, 25; 34, 20). Pero para ello no son necesarios los sacrificios externos, sino simplemente las palabras verdaderas, es decir, la confesión de la culpa, como ha indicado correctamente el texto caldeo. El valor de esa explicación resulta evidente por la confesión de pecados que sigue, con la que los fieles han de acercarse ante el Señor.

En כּל־תּשּׂא עון, el lugar en el que se sitúa la palabra כּל al principio de la frase se explica por el énfasis que se pone en esa palabra, que se separa así de עון a causa de que כּל fue empezando a tomar cada vez más el sentido de adjetivo, en la línea de “todos nosotros” (cf. 2 Sam 1, 9; Job 27, 3; cf. Ewald, 289, a; Gesenius, 114, 3, nota 1).

bAjê-xq;, qach tōbh, no significa “acepta la bondad” (deja que te sea manifiesta nuestra bondad: Hitzig), ni “toma como bueno..” el hecho de que nosotros oremos (Grotius, Rosenmüller), sino que ha de entenderse en conexión con lo anterior: “Acepta la única cosa buena que somos capaces de ofrecerte…”, es decir, los sacrificios de nuestros labios. Así lo ha interpretado bien Jerónimo: “Porque si tú no hubieras borrado nuestros males nosotros no hubiéramos sido capaces de ofrecerte nada bueno”. Esa traducción se mantiene en la línea de otros textos, como el del Sal 37, 27: “Apártate del mal y haz el bien”.

שׂפתינוּ ... וּנשׁלּמה, literalmente, nuestros labios repararán como novillos, es decir, “las plegarias de nuestros labios tendrán el valor de las ofrendas de animales”. Esta expresión ha de explicarse por el hecho de que hm'îL.v;n>W*, de shillēm, borrar lo que se debe, pagar, es un término técnico que se aplica al sacrificio ofrecido para cumplir un voto (cf. Dt 23, 22; Sal 22, 26; 50, 14, etc.), sabiendo que ~yrIßp', novillos (que en este contexto aparecen como frutos) eran los mejores animales para los sacrificios del templo.

Pues bien, aquí vemos que la palabra de los labios tiene más valor que los sacrificios de animales (cf. Sal 51, 17-19; 69, 31-32). La traducción de los LXX (ἀποδώσομεν καρπὸν χείλεων) a la que se alude en Heb 13, 15, ha confundido פּרים (novillos) con פּרי, simplemente frutos, sin más, como ha observado Jerónimo. Sea como fuere, la conversión al Señor requiere renuncia al mundo, a su poder y a toda su idolatría.

14, 3 (=13, 4). El pueblo rebelde de Israel ponía su confianza en Asiria y Egipto (Os 5, 13; 7, 11; 8, 9). Pues bien, ya no lo hará más. El montar sobre caballos se refiere en parte a la fuerza militar de Egipto (Is 31, 1) y en parte a su propia fuerza (Os 1, 7; 2, 7). Sobre la expresión “nunca diremos a la obra de nuestras manos…” comparar con Is 42, 17; 44, 17.

אשׁר בּך, no significa “tú con el que…”, sino “porque contigo” ('ăsher, como en Dt 3, 24). La expresión “porque en ti encuentra compasión el huérfano…” (cf. Ex 22, 22; Dt 10, 18) sirve no solo como razón para no llamar ya más dioses a la obra de las propias manos, sino que se aplica a toda oración penitencial, que ha de fundarse en la naturaleza compasiva de Dios. Respondiendo a esa oración penitencial, el Señor curará las heridas de su pueblo, y dará a los suyos, una vez más, las bendiciones de su gracia. Así lo anuncia el profeta, lo mismo que Is 44, 4-8, como respuesta al Señor.