Kitabı oku: «Comentario al texto hebreo del Antiguo Testamento - Job»

TRADUCCIÓN Y EXPOSICIÓN DEL LIBRO DE JOB

Job 1–2
PRÓLOGO
Job 1, 1-5 ¹ . La piedad de Dios en medio de la mayor prosperidad

El libro comienza en estilo de prosa, como dice Jerónimo: Prosa incipit, versu labitur, pedestri sermone finitur (empieza en prosa, se desarrolla en forma de verso, y termina con lenguaje prosaico). Según eso, prólogo y epílogo no siguen el sistema de la acentuación poética, y se acentúan por tanto conforme al sistema usual, como muestra la primera palabra (vyai²), que, en las buenas ediciones lleva un tebir, una nota distintiva más pequeña que no pertenece a la acentuación poética.

El autor no comienza con ויהי, como hacen los escritores de los libros histórico‒proféticos, que son conscientes de que están narrando una parte de la historia colectiva de Israel, como en 1 Sam 1,1, ויהי אישׁ, sino que empieza escribiendo como el autor del libro de Ester (Est 2,5) y por razones semejantes, de manera que comienza con hy"ïh' vyai²², porque él sabe que está comenzando una historia extraisraelita.

Job 1, 1

vyaiäh' hy"åh'w> Am=v. bAYæai #W[ß-#r<a,(b. hy"ïh' vyai² ¹

`[r"(me rs"ïw> ~yhiÞl{a/ arEîywI rv"±y"w> ~T'ó aWhªh;

¹Había en el país de Uz un hombre llamado Job. Era un hombre perfecto y recto, temeroso de Dios y apartado del mal.

Los LXX traducen ἐν χώρᾳ τῇ Αὐσίτιδι, y añaden al final del libro, ἐπὶ τοῖς ὁρίοις τῆν Ἰδουμαίας καὶ Ἀραβίας, es decir, al nordeste de Idumea, hacia el desierto arábigo. Allá, en el desierto arábico, al oeste de Babilonia, bajo los Caucabenes, habitaban según Ptolemeo (v. 19, 2), Αἰσῖται (Αἰσεῖται), i.e., los uzitas.

Esta determinación del lugar de Uz es totalmente fiable, y así tiende a mostrarlo indirectamente el hecho de que Jos. Ant. i. 6, 4 presenta a Οὖσος como fundador de la Traconítide y de Damasco. Así lo confirma también el hecho de que Jakut Hamawi y la tradición musulmana (como ha mostrado recientemente Fries, Stud. u. Krit. 1854, ii.) presentan la franja fértil del este de Haurán, al noroeste de Têmâ y de Bûzân, como el-Bethenije, el distrito de Damasco en el que habitaba Job²; y lo confirma también el hecho de que la tradición siríaca transfiere el lugar donde habitaba Job a la zona Haurán, en el distrito de Damasco, donde hay un monasterio en su honor, llamado Dair Ejjub (cf. Volck, Calendarium Syriacum, p. 29).

Todos estos relatos y textos concuerdan en el hecho de que Uz no ha de buscarse en la tierra de Idumea propiamente dicha (Gebâl). Por su parte, las antiguas genealogías históricas (Gen 10,23; 22, 21; 36,28) no van en contra de nuestra propuesta, pues ellas sitúan a Uz por un lado en relación a Seir-Edom y por otro en relación a Aram: la intrigante doble aparición de nombres como Têmâ y Dûma, por un lado en Idumea y por otro al este de Haurán, proviene quizá de la mezcla de tribus diferentes a través de migraciones.

Sea como fuere, Uz no se encuentra en Gebâl, aunque a causa de Lam 4, 21 y de la referencia que el mismo libro de Job hace de los Horitas, debe mantenerse que existía una conexión geográfica entre Idumea y Ausitis. Por otro lado, con Jer 25,20 debemos suponer que עוץ, con el que concuerda el nombre de Esaú (‘yṣ, 'l-‘yṣ), de un modo que no es accidental, era el nombre colectivo de la parte norte del desierto arábico, extendiéndose hacia el nordeste, de Idumea hacia Siria.

Precisamente aquí, donde los aborígenes de Seir habían sido arrinconados por los inmigrantes arameos, una tierra hacia la que se extendió en tiempos posteriores el territorio de Edom, habitaba Job. Su nombre no es simbólico, tomado como referencia para la historia que sigue, sino que ha de entenderse en sentido literal.

Se ha dicho que איּוב significa alguien que es hostilmente tratado por otro, es decir, por Satán³. Pero hay varias razones que van en contra de eso. (a) Ninguno de los otros nombres que aparecen en el libro tiene un carácter simbólico conectado con su historia. (b) La forma קטּול no tiene nunca un sentido propiamente pasivo, pero tampoco activo, como יסּור, reprobar (forma paralela de קטּל), o neutro, ילּוד, nacido, שׁכּור, borracho, u ocasionalmente un sentido de infinitivo (cf. Frürst, Concord. 1349 s.), de manera que resulta más correcto explicar la palabra, como hace Ewald, a partir del árabe (אוּב, palabra vinculada a שׁוּב, quizá también a בּוא), en el sentido de “uno que sale de sí mismo”.

Palabras semejantes por el sonido son יוב, el nombre de uno de los hijos de Isacar (Gen 46,13) y el nombre del rey idumeo יובב, Gen 36, 33, que los LXX, Aristeas y Julio Africano combinan con Job⁴; y también el nombre del rey de Mauritania, Juba, que en griego se escribe Ἰόβας (como dice Didymus Chalcenter, ed. Schmidt, p. 305).

Quizá todos estos nombres pertenecen a la raíz יב, gritar con gozo. Los LXX escriben Ἰώβ con espíritu suave. En todos los restantes casos, la א al comienzo de palabra se escribe con espíritu áspero, como en ‘Αβραάμ, Ἡλίας. Lutero escribe Hiob, sin espíritu áspero, de forma que no puede leerse Job con la “iota” de tipo consonántico (Job), sino que debe leerse Iob, con “i” latina. Hubiera sido preferible escribir Ijob, pero Lutero deseaba mantener la forma usual de la palabra, siempre que ello fuera posible. De esa manera, al escribir “Iob”, con la vocal “i”, no con “yod” queremos desviarnos lo menos posible de la forma de escribir y de pronunciar que ha sido usual desde el tiempo de Lutero⁵.

El autor utiliza intencionadamente cuatro sinónimos para describir con tanta fuerza como sea posible la piedad de Job, cuya realidad y autenticidad constituye el presupuesto fundamental de esta historia. (1) Job es un תּם, alguien que tiene el corazón totalmente dirigido hacia Dios y hacia lo que es bueno, y también bien dispuesto hacia los otros. (2) Job es ישׁר, recto en pensamiento y acción, sin desviarse de aquello que es justo. (3) Job es ירא אלהים, temeroso de Dios, y consecuentemente movido por el temor de Dios, que es el comienzo (es decir, el principio) de la sabiduría. (4) Job es סר מרע, alguien que se mantiene alejado del mal, que es lo opuesto a Dios. El primero de esos predicados es una evocación de Gen 25, 27; el cuarto es proverbial en Salmos (cf. Sal 34, 15; 37,27) y en Prov 14,16. Esta mezcla de expresiones, tomadas de Génesis y de Proverbios es característica. Precisamente ahora, después que la historia ha comenzado en pretérito, ella sigue con aoristos.

Job 1, 2-3

t[;’b.vi( WhnEq.miû yhiäy>w: ³`tAn*B' vAlïv'w> ~ynIßb' h['îb.vi Al± Wdl.W"ïYIw: ²

‘rq'B'-dm,c,( tAaÜme vme’x]w: ~yLiªm;g> ypeäl.a; tv,l{ôv.W !acoø-ypel.a;

aWhêh; vyaiäh' ‘yhiy>w: dao+m. hB'är: hD"Þbu[]w: tAnëAta] tAaåme vmeäx]w:

`~d<q<)-ynEB.-lK'mi lAdßG"

²Le habían nacido siete hijos y tres hijas. ³Su hacienda era de siete mil ovejas, tres mil camellos, quinientas yuntas de bueyes, quinientas asnas y muchísimos criados. Era el hombre más importante de todos los orientales.

Job posee una hacienda grande, principesca. Los números parecen exagerados, pero en este contexto no deben tomarse como una invención. Los cuatro animales citados son de los dos géneros, masculino y femenino. A la palabra אלפי que aparece dos veces corresponde מאות también en constructo, con tsere que nunca se acorta, aunque en singular se dice מאת, de מאה.

Los aoristos, especialmente los del verbo הוה) היה) , que conforme a su raíz no significan esse sino fieri, existere, se utilizan aquí para colocarnos de pronto en medio de la prosperidad. León el Africano al referirse a los rebaños dice: Ex iis, Arabes suas divitias ac possessiones aestimant (por ellos calculan los árabes sus riquezas y posesiones). En fin, Job aparece aquí como alguien sin igual entre los בני קרם, los hijos de oriente.

Este es el nombre que se da a las tribus que se extienden a partir de la Arabia Deserta, al este de Palestina, y hacia el norte, hacia los países del Éufrates, y hacia el sur, hacia la Arabia Pétrea y Feliz. La sabiduría de esas tribus, contenida en proverbios, cantos y tradiciones, aparece mencionada en 1 Rey 5, 10, al lado de la sabiduría de los egipcios. Y aquí ofrece el escritor un rasgo muy característico de la vida de Job.

Job 1, 4-5

‘War>q'w> Wxªl.v'w> Am=Ay vyaiä tyBeÞ hT,êv.mi Wfå['w> ‘wyn"b' WkÜl.h'w> ⁴

`~h,(M'[i tATßv.liw> lkoïa/l, Î~h,êyteAy*x.a;Ð ¿~h,yteyOx.a;À tv,l{åv.li

~yKiäv.hiw> ~veªD>q;y>w:) bAYæai xl;óv.YIw: hT,øv.Mih; yme’y> •Wp)yQihi yKiä yhi‡y>w: ⁵

‘yl;Wa bAYëai rm:åa' yKi… è~L'Ku rP:ås.mi étAl[o hl'ä[/h,w> érq,BoB;

bAYàai hf,î[]y: hk'K'² ~b'_b'l.Bi ~yhiÞl{a/ Wkïr]beW yn:ëb' Waåj.x'

`~ymi(Y"h;-lK'

⁴Sus hijos celebraban banquetes en sus casas, cada uno en su día; y enviaban a llamar a sus tres hermanas para que comieran y bebieran con ellos. ⁵ Y sucedía que una vez pasados los días de turno, Job los hacía venir y los santificaba. Se levantaba de mañana y ofrecía holocaustos conforme al número de todos ellos. Porque decía Job: Quizá habrán pecado mis hijos y habrán blasfemado contra Dios en sus corazones. Esto mismo hacía todos los días.

Los elementos subordinados preceden a Job 1, 4 y están en perfecto; el hecho central que sigue, Job 1, 5, está en futuro consecutivo. Según Gesenius 126, 3, el perfecto describe algo que ha sucedido repetidamente en el pasado, como en Rut 4,7. El futuro consecutivo indica los hechos que acostumbra a realizar Job en relación con este caso. La consecutio temporum es exactamente la misma que en 1 Sam 1,3.

Parece que בּית אישׁ es una expresión adverbial separada, in domu unuiscujusque (en la casa de cada uno de ellos), y que יומו es una palabra autónoma, die ejus (en su día, como piensan Hirzel y otros). Parece también claro que las tres palabras forman una expresión adverbial única, in domo ejus cujus dies erat (en la casa de aquel a quien le correspondía ese día), como nosotros pensamos. Sea como fuere, en este contexto, יומו no se refiere, como piensan Hahn, Schlottmann y otros, al día del cumpleaños, como en Job 3:1. El texto, en su forma actual, se refiere simplemente a algo que se repite cada semana.

Los siete hijos tienen la costumbre de comer unos con otros cada día de la semana, y no dejan a las hermanas olvidadas en la soledad de la casa del padre, sino que las añaden a su número. Todos formaban, según eso, una familia en paz y unión, y así lo mostraban de un modo ininterrumpido.

A pesar de eso, a una hora temprana, en la mañana del octavo día, Job celebraba un solemne servicio religioso a favor de su familia, ofreciendo sacrificios por sus diez hijos, a fin de que ellos pudieran ser perdonados de cualquier tipo de pecados y frivolidades en los que hubieran podido caer, en medio de sus reuniones familiares.

El autor podía haber situado esta celebración en la tarde del día séptimo, pero él evita la más mínima referencia a algo que pueda tener un matiz israelita, porque no hay en la Escritura ninguna mención de una celebración sabática antes del tiempo de Israel. La observancia sagrada del sábado, que fue consagrada por Dios en Israel, aparece citada por vez primera en la Torá del Sinaí. Por eso, la celebración familiar cae en la mañana del domingo, un preludio memorable de la celebración neotestamentaria del domingo, algo que vemos aquí antes de la recepción de la Ley, de manera que podemos decir que nos hallamos ante el tipo de algo que se cumplirá en el Nuevo Testamento, después de la Ley.

El hecho de que Job, como padre de familia, sea el cohen o sacerdote de su casa es un elemento característico de la edad anterior a la Ley; este es, además, un derecho sacerdotal que los padres de Israel ejercieron en la prima pascua en Egipto (פסח מצרים), un derecho que aún se conserva en la celebración anual de la pascua (פסח הדורות).

El hecho es que aquí se conserva fielmente la perspectiva de aquella edad antigua, y eso mismo se indica también por la palabra עולה, que igual que en Job 42, 8, está indicando de un modo muy preciso un sacrificio expiatorio. En contra de eso, a pesar de que ese tipo de sacrificio sirve también, según el ritual mosaico, לכפר (para expiar: Lev 1, 4), como toda ofrenda de sangre, la idea de expiación ha sido transferida más tarde al sacrificio הטאת y אשׁם.

Aquí, en Job, no se menciona ninguno de esos dos tipos de sacrificio expiatorio. La ofrenda sangrienta se indica aún con un nombre más genérico, עולה, que recibió tras el diluvio. Este nombre indica que la ofrenda, consumida por el fuego, asciende como llama y humo hacia la altura de Dios. העלה no se refiere a poner la ofrenda sobre un altar elevado, sino a hacer que ascienda en forma de llama y fuego hacia el Dios que está por encima.

קדּשׁ significa la limpieza externa y la preservación espiritual para la celebración del sacrificio sagrado, como en Ex 19, 14. No hará falta poner de relieve que los sufijos masculinos se refieren también a las hijas. El texto evoca, por tanto, diez sacrificios totales, ofrecidos por Job, cada día que se inicia la ronda seminal de comidas, en la mañana del domingo. Y en esa línea podemos seguir suponiendo que la ronda de comidas comienza en la casa del primogénito el primer día de la semana.

Así dice Job: “Quizá mis hijos habrán pecado y habrán blasfemado contra Dios en sus corazones”. Sin duda, la palabra בּרך significa “en alguna otra parte” (1 Rey 21,10; Sal 10,3), en la línea de lo que puede significar ἀντιφραστικὴ εὐφημία, maledicere o maldecir. Este significado se aplica a Job 2,5, pero no a Job 2,9. Este último pasaje lleva más bien el significado de valedicere (bendecir), que nace de la costumbre de pronunciar una bendición o un saludo de bendición al separarse las personas (cf. Gen 47,10).

Job teme que sus hijos hayan podido olvidar de alguna forma a Dios, o actuar en contra de él, en medio de sus gozosas reuniones. Eso supone que en la familia de Job existía un fuerte deseo de santificación, de forma que él no se contentaba con el cumplimiento de una conducta apropiada, sino que buscaba la forma de reparar los posibles errores o pecados cometidos sin advertencia. El sacrificio, que es tan antiguo como el pecado de la humanidad, era para Job un medio de gracia para limpiarse a sí mismo y para limpiar a su familia cada semana de todo posible pecado interior.

Los futuros consecutivos vienen seguidos por perfectos, que son gobernados por ellos. Sin embargo, כּכה viene seguido por un futuro, a causa de su conexión histórica (véase, por otra parte, Num 8, 26), con el significado de faciebat, es decir, facere solebat, acostumbraba a hacer (Gesenius 127, 4, b).

Esto significa que Job lo hacía cada día, es decir, continuamente. Como cabeza de familia, él realizaba fielmente su vocación sacerdotal, lo que le permitía ofrecer sacrificios como un antiguo siervo pagano de Dios. Por medio de estos datos, el escritor nos ha hecho conocer al protagonista de la historia, de manera que ahora, con Job 1, 6 puede comenzar la historia misma. A partir de aquí, el autor nos traslada de la tierra al cielo, donde tiene su raíz invisible y su sentido final todo lo que se realiza en la tierra.

Job 1, 6–11
Job 1, 6

~k'(AtB. !j"ßF'h;-~g:) aAbïY"w: hw"+hy>-l[; bCeÞy:t.hil. ~yhiêl{a/h' ynEåB. ‘Wabo’Y"w: ~AYëh; yhiäy>w:

⁶Pues bien, un día acudieron a presentarse delante de Yahvé los hijos de Dios, y entre ellos vino también Satanás.

La traducción “y sucedió un día” ha sido rechazada por Gesenius 109, 1, c. Suele decirse que el artículo se refiere aquí a lo que precede, a “aquel día” (en que actuaba en la tierra Job), a aquel tiempo. Ciertamente, este modo de expresión se encuentra al principio de las narraciones, de manera que no tiene por qué referirse a algo anterior en concreto, cf. 2 Rey 4,18. Pero el artículo (~AYëh;) se emplea aquí de una manera opuesta, porque el narrador está conectando mentalmente este día con lo que vendrá después, y esto hace que él no se exprese de un modo totalmente indefinido, en contra de lo que suele suceder en las narraciones de tipo occidental. El autor de esta historia atribuye una medida terrena de tiempo a las realidades que se refieren a Dios y a los espíritus, de manera que las cosas del cielo quedan aquí representadas de un modo parabólico. Pero los presupuestos con los que él actúa (es decir, que están en el fondo de su texto) aparecen por todas partes en la Escritura:

–Los בּני האלהים, hijos de Dios, como nombre de los espíritus celestes, aparece también fuera del libro de Job (Gen 6, 2; cf. Sal 29,1; 59,7; Dan 3,25). Ellos reciben ese nombre por su semejanza con Dios, porque surgieron de Dios en el tiempo más antiguo de la creación, antes del surgimiento del mundo material, antes que el hombre viniera a la existencia (Job 28, 4-7); la designación בּני está evocando el modo particular de su creación.

–En segundo lugar, conforme a la enseñanza de la Escritura, estos “hijos de Dios” son sus servidores cercanos, los que asisten a Dios de un modo más íntimo, como expresión de la gloria creada más cercana, de la que él se ha rodeado en su gloria eterna; y de esa forma los emplea Dios como instrumentos inmediatos de su administración cósmica. Esta representación está en el fondo de Gen 1, 26, que Filón explica de un modo correcto diciendo: διαλέγεται ὁ τῶν ὅλων πατὴρ ταῖς ἑαυτοῦ δυνάμεσιν (así aparece como padre de todas sus potencias), como supone también el Sal 59, 6‒8, un salmo muy cercano al libro de Job. En esa línea, קהל y סוד están evocando la asamblea de los santos, de los espíritus celestes, desde donde, como ἄγγελοι o mensajeros de Dios, ellos salen para actuar en el universo y entre los hombres.

–Sentido de Satán. Esta es, además, la enseñanza de la Escritura, según la cual uno de esos espíritus se ha separado del amor de Dios, ha invertido la verdad de su existencia luminosa, y se ha convertido en enemigo de Dios y de todo lo que esa divino en el mundo. Este espíritu recibe, en su referencia a Dios y a las creaturas, el nombre de השּׂטן, que procede del verbo שׂטן, enfrentarse, oponerse, actuar con enemistad, un nombre que aparece aquí por primera vez y que solo vuelve a aparecer en Zac 3, 1-10 y en 1 Cro 21,1. En el momento en que la hokma volvió a dirigirse, con preferencia decidida, a los recuerdos más antiguos del mundo y de la humanidad, antes del surgimiento de las naciones, ella tuvo que reconocer la existencia de este espíritu de Gen 2‒3, opuesto a Dios. La referencia frecuente al árbol y camino de la vida en los Proverbios de Salomón muestra la forma en que la investigación de ese tiempo estaba vinculada con la temática del Paraíso, de manera que no puede resultar sorprendente que la Sabiduría haya acuñado este nombre, השּׂטן, para el mal espíritu.

–Por un lado, en la línea de 1 Rey 22, 19-22; Zac 3,1, y por otro en la de Ap 12, este Satán aparece aquí todavía entre los buenos espíritus, pareciéndose así a Judas Iscariote, que forma parte de los discípulos de Jesús, hasta que se revela su traición. La obra de la redención, durante la cual se despliega la enemistad de Satán frente a Dios, y por la que se muestra el daño que Satán realiza en el mundo, constituye una historia incompleta a lo largo de todo el Antiguo Testamento. Herder, Eichhorn, Lutz, Ewald y Umbreit piensan que la forma de situar a Satán en relación con la deidad y con los buenos espíritus no es más que un cambio de representación externa, que se ha introducido en Israel a partir de influjos externos; pero si Jesucristo es realmente el vencedor de Satán, como él mismo afirma, el reino de los espíritus ha tenido que tener una historia, que está dividida en dos eras por el mismo triunfo mesiánico de Cristo (antes y después de su venida y de su obra). Más aún, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento concuerdan en que Satán es un adversario de Dios, y que es en consecuencia totalmente malo, pero que él debe servir a Dios, que utiliza a este mal ministro para el fin de su salvación y para el despliegue de la redención en el gobierno del mundo.

Este es el pensamiento principal que está en el fondo de la escena. Los elementos terrenos de tiempo, espacio y diálogo pertenecen a la escenificación poética. En lugar de לפני se utiliza ya en otros lugares התיצּב על (cf. Prov 22, 29): על es una forma de lenguaje que deriva de la ilusión óptica referida a alguien que está en la parte delantera y que parece adelantarse respecto de los que están por detrás. Todos los espíritus se presentaron para presentar ante Dios el resultado de sus funciones y para seguir recibiendo órdenes. El dialogo siguiente se realiza entre Yahvé y Satán

Job 1, 7-8

‘hw"hy>-ta, !j"ÜF'h; ![;Y:“w: abo+T' !yIa:åme !j"ßF'h;-la, hw"±hy> rm,aYOõw: ⁷

`HB'( %LEßh;t.hime(W #r<a'êB' jWVåmi rm;êaYOw:

‘Whmo’K' !yaeÛ yKiä bAY=ai yDIäb.[;-l[; ^ßB.li T'm.f;îh] !j'êF'h;-la, ‘hw"hy> rm,aYOÝw: ⁸

`[r"(me rs"ïw> ~yhiÞl{a/ arEîy> rv"±y"w> ~T'ó vyaiä #r<a'êB'

⁷Dijo Yahvé a Satanás: — ¿De dónde vienes? Respondiendo Satanás a Yahvé, dijo: — De rodear la tierra y andar por ella. ⁸Yahvé dijo a Satanás: — ¿No te has fijado en mi siervo Job, que no hay otro como él en la tierra, varón perfecto y recto, temeroso de Dios y apartado del mal?

1, 7. El futuro sigue a מאין con el significado de presente: ¿De dónde vienes? El perfecto significa “¿de dónde has venido?” (Gesenius 127, 2). Cocceius observa sutilmente: Notatur Satanas velut Deo nescio h.e. non adprobante res suas agere (se nota que Satanás actúa como si Dios no supiera, es decir, no aprobara su forma de actuar). La pregunta supone que la forma de actuar de Satán es egoísta y arbitraria, y no tiene conexión con Dios. En su respuesta, שׁוּט בּ, implica, como en 2 Sam 24, 2, el paso rápido de un fin al otro; התלּך, ir de un lado a otro observando. La carta de Pedro dice también que Satán περιπατεῖ (1 Ped 5,8.)⁶. Él responde así de un modo general, como si esperara una pregunta más concreta, que Yahvé le plantea después.

1, 8. A través de la partícula כּי, Yahvé da la razón de su pregunta. Si Satán hubiera observado a Job hubiera confesado que existía en la tierra una piedad genuina, en ese contexto, שׂים לב, animum advertere (pues aquí לב es animus, נפשׁ anima), se construye con על, que se refiere al objeto sobre el que se centra la atención, para fijarse en ella (mientras que אל evocaría el objeto hacia el que se dirige la atención, cf. Job 2,3).

La repetición de los cuatro predicados que Yahvé atribuye a Job (cf. Job 1,1), aunque sin la waw que los combina en forma de dos pares, es un signo de la inteligencia del poeta. Más adelante, la narración estará también entretejida de repeticiones poéticas (cf. Job 34 y Gen 1), para trazar así una simetría arquitectónica, y para destacar el significado y la impresión de lo que se dice. Yahvé presenta así, de un modo triunfante a su siervo, y lo hace de un modo incomparable, en oposición a Satán. Pero esto no desconcierta a Satán, pues él conoce la forma la que puede negar lo que Yahvé afirma, no solo aquí, sino en todas las ocasiones posibles.

Job 1, 9-11

`~yhi(l{a/ bAYàai arEîy" ~N"ëxih;( rm:+aYOw: hw"ßhy>-ta, !j"±F'h; ![;Y:ôw: ⁹

d[;îb.W At±yBe-d[;b.W Adô[]b; T'k.f;ä ÎhT'a;ûÐ ¿T.a;À-al{)h] ¹⁰

`#r<a'(B' #r:îP' WhnEßq.miW T'k.r:êBe ‘wyd"y" hfeÛ[]m; bybi_S'mi Alß-rv,a]-lK'

`&'k<)r]b'y> ^yn<ßP'-l[; al{ï-~ai Al+-rv,a]-lk'B. [g:ßw> ^êd>y") an"å-xl;(v.( ‘~l'Waw> ¹¹

⁹Respondiendo Satanás a Yahvé, dijo: ¿Acaso teme Job a Dios de balde? ¹⁰ ¿No le has rodeado de tu protección, a él y a su casa y a todo lo que tiene? El trabajo de sus manos has bendecido, y por eso sus bienes han aumentado sobre la tierra. ¹¹ Pero extiende ahora tu mano y toca todo lo que posee, y verás si no blasfema contra ti en tu propia presencia.

1, 9. Según Ap 12, 10, Satán es el κατήγωρ, aquel que acusa a los siervos de Dios día y noche, ante Dios. Este es un hecho que se refiere al mundo de lo invisible, pero que se expresa en el lenguaje y con las imágenes de este mundo. Mientras no sea finalmente derrotado y condenado, Satán tiene acceso a Dios, y quiere justificarse a sí mismo negando la verdad de la existencia y la posibilidad de mantenerse en una vida de piedad.

Dios permite eso, pues todo lo que sucede en el mundo de las creaturas está colocado bajo la ley de un libre desarrollo de la vida de los hombres, de manera que el mal del mundo de los espíritus puede mantenerse en libertad y expandirse, hasta que un poder espiritual más alto (el Hijo de Dios) venga y se enfrente con Satán, de manera que se decida así el conflicto antes fluctuante entre los principios del bien y del mal y triunfe totalmente el bien por medio de Jesucristo.

Esta es la verdad contenida en esta descripción poética de lo que sucede en el cielo, algo que tristemente ha sido equivocado por Umbreit en su Schrift von der Sünde (Escrito sobre el Pecado, 1853), donde él explica la existencia y acción de Satán en la línea del Sal 109, 6, como una creación de la fantasía del autor. La parquedad de las declaraciones del AT sobre Satán le han equivocado. Ciertamente, el avance histórico que va del Antiguo al Nuevo Testamento, aunque en sí mismo resulta claro, ha hecho que a veces se nivelen y nieguen las alturas y profundidades del mismo Antiguo Testamento respecto al mal.

En un primer momento, Umbreit pensaba (como muchos siguen pensando) que la idea de Satán proviene de Persia. Pero entre Ahriman (Aingramainyus) y Satán no hay grandes semejanzas⁷. Por su parte, Diestel, Abh. über Set-Typhon, Asasel und Satan, en Stud. u. Krit., 1860, 2, no ha podido trazar ninguna conexión entre עזאזל (Azazel) y Satán en el libro de Job, sino que defiende una armonía más completa, en todos los aspectos esenciales, entre Satán y el Typhon egipcio, y de aquí deduce lo siguiente:

Satán no tiene ningún rasgo de originalidad puramente israelita, de forma que no es el resultado natural de la mente hebrea. Israel no tiene en ningún sentido el honor de haber forjado la figura de Satán, y Satán nunca ha sido un elemento propio (esencial) de la conciencia hebrea.

Pero, en contra de Diestel, debemos afirmar que Israel, el pueblo al que se le ha dado la revelación de la redención, el pueblo en cuya historia se ha trazado el plan de la redención de Dios, ha tenido el honor de haber seguido y descubierto hasta su fuente el origen y el despliegue del mal, en el principio del mundo espiritual; Israel ha tenido el honor de haber formulado de manera muy profunda la historia del pecado de la humanidad, situándonos ante el despliegue de un poder sobrehumano, opuesto a la voluntad de Dios.

Ciertamente, esta visión solo empieza a expresarse gradualmente en el Antiguo Testamento. Pero el Nuevo Testamento ofrece plenamente la revelación del mal, y Satán ha tenido tal importancia en la mente de Jesús, que él plantea y despliega su vocación como un conflicto contra Satán. De esa manera, el NT descifra el sentido del Protoevangelio, donde se dice que la semilla sagrada de la mujer aplastará la cabeza de la serpiente, mientras que ella sufrirá en su calcañar las mordeduras (las asechanzas) de la misma serpiente.

La visión de algunos (cf. Lutz, Biblische Dogmatik) que piensan que Satán, tal como está representado en el libro de Job, no es el espíritu malo posterior ha de ser rechazada. Como dicen Herder y Eichhorn, Satán empieza apareciendo aquí como un ejecutor imparcial del juicio, y como un supervisor de la moralidad humana, comisionado para ello por Dios. Pero Satán niega lo que Dios afirma, afirmando que en el mundo no puede haber un amor que no está fundado en el egoísmo, y por eso está decidido a negar o destruir ese amor, como si fuera una simple apariencia. Allí donde se oscurece la piedad, él se goza; donde existe piedad, él quiere mostrar que ella no es más que la expresión de un egoísmo interior. Así sucede en Zac 3, 1‒10 y también aquí. Aquel que tiene amor genuino ama a Dios חנּם de un modo gratuito (חנּם, adverbio, de חן, en el sentido de gratis, que viene de gracia). Este amor ama a Dios por lo que él es, le ama por sí mismo, en una relación de persona a persona, sin ningún tipo de segunda intención, sin exigencias de ningún tipo.

1, 10‒11. Pero, según Satán, Job no ama a Dios de esa manera, es decir, no le teme gratuitamente (cf. arEîy"", 1, 9). ירא es aquí pretérito, mientras que en 1, 1 y en 1, 8 era un adjetivo. Esto significa que Yahvé ha defendido a Job hasta ahora de todos los males; שׂכתּ de שׂוּך, poner un cerco y בּעד) בּעד) compuesto de בּ y עד, en el sentido primario de circum, pues עד indica que uno se vincula con otro, y בּ que le cubre, que se cubre a sí mismo con él.

Con el añadido de מסּביב se refuerza la idea indicada tres veces con בּעד. Los LXX y la Vulgata han traducido מעשׂה en forma plural, lo que no es falso según la idea de fondo, pues מעשׂה ידים se utiliza, especialmente en el Deuteronomio para indicar de un modo colectivo el sentido y valor de las empresas humanas. פּרץ, una palabra que en su raíz sánscrito-semítica tiene el sentido de frangere, relacionado con פּרק, que significa romper o desbordar las propias fronteras, multiplicar o aumentar de un modo ilimitado las propias fronteras (cf. Gen 30, 30 y en otros casos). La partícula אוּלם, que se utiliza solo en el período más antiguo o clásico, aparece con mucha frecuencia en los primeros cuatro libros del Pentateuco y en nuestro libro, donde generalmente, igual que ‘~l'Waw>, tiene el sentido enfático de “pero”, como en latín (al menos en este pasaje) con el significado de verum, enim, vero.

אם־לא puede ser, como sucede con frecuencia, una forma abreviada de aseveración: ¡Que esto me suceda si no…!, como en los LXX ἦ μήν. Pero אם־לא puede ser también un tipo de pregunta: Haz solo esto o aquello, y verás si él no te niega, en el sentido latino de annon, como en Job 17, 2; 22, 20. El primer sentido se ajusta quizá mejor al carácter de Satán: él afirma así que Dios está equivocado.

בּרך significa aquí también “maldecir”: él te abandonará (te maldecirá), y lo hará precisamente על־פּניך (como en Is 65, 3), enfrentándose contigo de un modo arrogante y sin vergüenza, es decir, ante tu propio rostro; esto es, él te dirá cara a cara que no querrá tener ya ninguna relación contigo (cf. Job 2, 5). Pues bien, en este momento, a fin de probar frente a Satán la verdad de su testimonio sobre la piedad de Job, Yahvé deja todas las posesiones de Job en manos de Satán, a excepción de su misma vida.

Job 1, 12

wyl'êae qr:ä ^d<êy"B. ‘Al-rv,a]-lk' hNEÜhi !j'ªF'h;-la, hw"÷hy> rm,aYO“w: ¹²

`hw")hy> ynEïP. ~[iÞme !j'êF'h; ‘aceYEw: ^d<+y" xl;Þv.Ti-la;

¹² Dijo Yahvé a Satanás: - Todo lo que tiene está en tu mano; solamente no pongas tu mano sobre él. Y salió Satanás de delante de Yahvé.

1.Nótese bien que el permiso divino aparece al mismo tiempo como mandamiento divino porque en general no hay ningún permiso en el que Dios permanezca puramente pasivo, y en esa línea la Escritura llama a Dios creator mali (de manera que de esa definición solo se excluye el acto del pecado como tal, cf., Is 45, 7).

2.Más aún, esta disposición divina (permitir que Satán tiente a Job) no se fundamenta en un tipo de pecado que haya podido ser realizado por Job, pero tampoco lo niega, porque en la alabanza anterior a Job no se dice que él esté absolutamente libre de pecado; la pecaminosidad universal se atribuye en la Escritura no solo a los impíos, sino también a los justos de la raza de Adán.

3.En tercer lugar, el permiso de tentar a Job proviene del propósito que Dios tiene de mantener, en oposición a Satán, la justicia de Job, a pesar de la tendencia universal al pecado (es decir, de Job). Pues bien, si situamos este caso particular en conexión con el desarrollo del plan de redención, descubrimos que este ha de entenderse como parte de aquel conflicto de la semilla de la mujer con la serpiente, y de la degradación constante de Satán, que se va acercando al lago de fuego de que habla el Apocalipsis.

Tras el permiso de Yahvé, Satán se retira. Ese permiso para Satán bienvenido, porque él se deleita en la obra de la destrucción, esperando salir vencedor. Satán ha experimentado ya en su propia vida el poder ilimitado del pecado, de manera que ya no cree en el poder del bien. Él se ha convertido a sí mismo en padre de la mentira y de esa forma espera triunfar sobre Job, de tal manera que Dios ya no pueda decir que hay un hombre que le escucha y le sigue fielmente.

1, 13-19. Los cuatro mensajes de infortunio

Satán despliega ahora su poder más alto, a través de una serie de golpes por medio de los cuales cumple aquello que Yahvé le ha permitido, en primer lugar sobre los bueyes, asnos y pastores de Job.

1, 13–15. Primer mensajero

`rAk*B.h; ~h,îyxia] tybeÞB. !yIy:ë ~ytiävow> ‘~ylik.ao) wyt'ÛnOb.W wyn"“b'W ~AY=h; yhiÞy>w: ¹³

tAvêr>xo* Wyæh' ‘rq'B'h; rm:+aYOw: bAYàai-la, aB'î %a"±l.m;W ¹⁴

`~h,(ydEy>-l[; tA[ïro tAnàtoa]h'w>

hj'ól.M'’aiw") br<x'_-ypil. WKåhi ~yrIß['N>h;-ta,w> ~xeêQ'Tiw: ‘ab'v. lPoÜTiw: ¹⁵

`%l") dyGIïh;l. yDIÞb;l. ynI±a]-qr:

¹³Un día aconteció que sus hijos e hijas comían y bebían vino en casa de su hermano el primogénito, ¹⁴y vino un mensajero a Job y le dijo: — Estaban arando los bueyes y las asnas pacían cerca de ellos; ¹⁵ de pronto nos asaltaron los sabeos y se los llevaron, y mataron a los criados a filo de espada. Solamente escapé yo para darte la noticia.

La cláusula principal, ~AY=h; yhiÞy>w:, donde el artículo de היּום no se refiere ya a nada precedente (como en 1, 6), viene inmediatamente seguida por una cláusula adverbial que puede expresarse por medio de participios, en latín filiis ejus filiabusque convivantibus (estando comiendo sus hijos y sus hijas).

Los detalles que siguen son importantes. Job ha celebrado la liturgia semanal del domingo por la mañana con sus hijos, sabiendo que ellos iban a reunirse en la casa del mayor, empezando así la nueva ronda semanal de comidas familiares. Pues bien, en ese momento comienzan a golpear contra él los mensajeros del infortunio. Era precisamente el día en el que, por razón del sacrificio que él había ofrecido, podía estar seguro del favor de Yahvé.

La construcción de participio (estaban arando los bueyes: cf. Gesenius 134, 2, c), describe la situación en que se hallaban los bienes y trabajadores de Job cuando empezó a ser destruido todo por la calamidad que cayó sobre ellos. Aquí se utiliza el verbo היוּ porque se trata de una frase principal, y no adverbial como en 1, 13. Por su parte, ~h,(ydEy>-l[;, que significa propiamente “a su mano (mano de ellos)”, pierde aquí su sentido principal y ha de entenderse en el sentido de “cerca” (como en Jc 11, 26).

La interpretación “estaban en sus lugares” (cf. Num 2, 17) no se puede aplicar aquí, pues este sentido de יד, mano, solo es posible en singular. שׁבא se construye como femenino, porque el nombre del país se utiliza del mismo modo que el nombre del pueblo que lo habita. En el Génesis se citan tres razas de este pueblo de Saba: Cusitas (Gen 10, 7), Joktanitas (Gen 10, 28), y Abrahamitas (Gen 25, 3).

Aquí se alude a la parte nómada de esta raza mezclada que existía en la parte norte de Arabia, desde el Golfo Pérsico hasta Idumea. En la palabra hj'ól.M'’aiw")"), tal como lo muestra el kametz, la waw es una waw convertens, y el paragógico h del final, como signo de cohortativo, carece de significado o se limita a poner de relieve el sentido de intensidad de la idea verbal: Me he salvado con gran dificultad. Esta forma común de futuro consecutivo aparece cuatro veces en el Pentateuco, cf. Gesenius 49, 2. La frase להגּיד לך es de objetivo, “a fin de”, es decir: La calamidad quiso que yo me salvara para contártelo a ti.

1, 16–19. Los tres siguientes mensajeros

~yIm;êV'h;-!mi ‘hl'p.n") ~yhiªl{a/ vaeä èrm;aYOw: aB'ä éhz<w> rBeªd:m. hz<å ŸdA[å ¹⁶

`%l") dyGIïh;l. yDIÞb;l. ynI±a]-qr: hj'ól.M'’aiw" ~le_k.aTow: ~yrIß['N>b;W !aCo±B; r[:ïb.Tiw:

èrm;aYOw: aB'ä éhz<w> rBeªd:m. hz<å ŸdA[å ¹⁷

~WxêQ'YIw: ‘~yLim;G>h;-l[; WjÜv.p.YIw:) ~yviªar" hv'äl{v. ŸWmf'ä ~yDIúf.K;

`%l") dyGIïh;l. yDIÞb;l. ynI±a]-qr: hj'ól.M'’aiw" br<x'_-ypil. WKåhi ~yrIß['N>h;-ta,w>

‘~ylik.ao) ^yt,ÛAnb.W ^yn<“B' rm:+aYOw: aB'ä hz<ßw> rBeêd:m. hz<å d[;… ¹⁸

`rAk*B.h; ~h,îyxia] tybeÞB. !yIy:ë ~ytiävow>

tyIB;êh; tANæPi ‘[B;r>a;B. ‘[G:YIw: rB'ªd>Mih; rb,[eäme Ÿha'B'ä hl'øAdG> x:Wr’ •hNEhiw> ¹⁹

`%l") dyGIïh;l. yDIÞb;l. ynI±a]-qr: hj'ól.M'’aiw" WtWm+Y"w: ~yrIß['N>h;-l[; lPoïYIw:

¹⁶Aún estaba este hablando, cuando vino otro, que dijo: — Fuego de Dios cayó del cielo y quemó a ovejas y a pastores, y los consumió. Solamente escapé yo para darte la noticia. ¹⁷Aún estaba este hablando, cuando vino otro, que dijo: — Tres escuadrones de caldeos arremetieron contra los camellos y se los llevaron, y mataron a los criados a filo de espada. Solamente escapé yo para darte la noticia. ¹⁸Entre tanto que este hablaba, vino otro, que dijo: — Tus hijos y tus hijas estaban comiendo y bebiendo vino en casa de su hermano el primogénito, ¹⁹cuando un gran viento se levantó del otro lado del desierto y azotó las cuatro esquinas de la casa, la cual cayó sobre los jóvenes, y murieron. Solamente escapé yo para darte la noticia.

1, 16. Segundo mensajero. El fuego de Dios no es la expresión más adecuada para evocar el Samûm/Simúm (Schlottmann), aquel viento del destino que mata de repente a hombres y bestias, aunque empieza presentando ciertos fenómenos atmosféricos que pueden entenderse en esa línea, pues el cielo aparece primero con un color amarillo, que toma después un tono plomizo y que se extiende rápidamente por toda la atmósfera, de manera que el mismo sol del mediodía se convierte en rojo muy oscuro. El escritor no ha podido referirse al relámpago (como piensan Rosenmüller, Hirzel, Hahn), sino a un tipo de lluvia de fuego y de azufre, como la que cayó sobre Sodoma y Gomorra (cf. 1 Rey 18, 28; 2 Rey 1, 12).

1, 17. Tercer mensajero. Sin ninguna autoridad, en esta mención a los caldeos, Ewald ha visto una indicación de que el libro ha sido escrito en el siglo VII a. C., cuando bajo el reinado de Nabopolasar los caldeos empezaron a heredar el poder de los asirios. Siguiendo a Ewald, Renan observa que los caldeos aparecieron al principio como ladrones merodeadores en torno al tiempo de Ozías. Pero en el Génesis hallamos una referencia a los primitivos caldeos semitas entre las líneas de montaña que se extendían hacia el norte de Asiria y de Mesopotamia. Más tarde hallamos a los Caldeos de Nahor, de Mesopotamia, cuya existencia puede trazarse hacia atrás, hasta los tiempos patriarcales y que eran lo suficientemente poderosos en aquel tiempo como para hacer una incursión en Idumea⁸. Para atacar así se dividían en varias ראשׁים, cabezas, multitudes, bandas (en dos, Gen 14, 15; en tres, en Jc 7, 16; 1 Sam 11, 11; o en cuatro, en Jc 9, 34). El verbo פּשׁט (cf. Jc 9, 33) es la palabra adecuada para indicar el ataque de ese tipo de banda, sea para saqueo, sea para venganza. En לפי־חרב, al filo de la espada, la lamed (ל) indica un acusativo de modo.

1, 18‒19. El cuarto mensajero. En vez de עוד, aquí tenemos עד. La primera partícula está indicando continuidad en el tiempo, la segunda continuidad en el espacio, pero ambas se pueden intercambiar. Aquí aparece עד con el sentido de “mientras”, y se construye con participio, como en Neh 7, 3; cf. también Job 8, 21; 1 Sam 14, 19; Jon 4, 2. La expresión “del otro lado del desierto” tiene aquí el sentido de “lo más alejado del desierto”. הנּערים son los hijos jóvenes y las hijas de Job, conforme al uso epiceno de נער en el Pentateuco (jóvenes y doncellas).

De esa manera, en un solo día, Job queda privado de todo lo que para él constituía el don de Yahvé: sus rebaños, y con ellos sus siervos, a los que él no considera simplemente como objetos de su propiedad, sino a los que él ama también con un corazón tierno (Job 31). La pérdida final es la más dura, la que afectaba a sus seres más queridos, que eran sus hijos. Satán se ha servido de elementos naturales y de personas para destruir, en varios golpes, las posesiones de Job.

No es nada sorprendente que Satán utilice a hombres y naciones para realizar obras hostiles (cf. Ap 20, 8); pero aquí se le atribuyen también el fuego de Dios y el huracán, como si él (Satán) pudiera manejarlos. ¿Es esto pura poesía ficticia o es verdad? Lutero, en el Gran Catecismo, pregunta 4, dice: “El diablo causa lucha, asesinato, rebelión y guerra, también rayo y relámpago con granizo, para destruir la cosecha y el ganado, para envenenar la atmósfera, etc.”. Este es un pasaje del credo que ha sido ridiculizado a menudo por los racionalistas. Pero su mensaje es correcto si se interpreta de acuerdo con la Escritura y no de un modo supersticioso. Tanto en los hombres como en la naturaleza, desde el momento de la caída, están actuando dos poderes diferentes: la ira divina y el amor divino; la mezcla de ambos es la esencia del mundo presente. Cualquier cosa que sea destructora para la naturaleza y todo lo que brote de ella, con todo lo que lo que se muestre como destructor y fatal para la vida del hombre, constituye una manifestación externa del poder de la ira de Dios. Satán se ha fortificado o fundamentado a sí mismo en ese poder, de manera que él es capaz de utilizar todo lo que está en el fondo de la naturaleza, en la medida en que Dios se lo permite, al servicio de su designio principal de salvación (cf. Ap 13, 13; 2 Tes 2, 9).

Satán no tiene poder creador. El fuego y la tormenta por medio de lo cual actúa son de Dios. Pero él puede “excitar” esas fuerzas, de un modo hostil, en contra de los hombres, pues él mismo se ha convertido en instrumento del mal. Algo semejante sucede en la “demonocracia humana”, cuya esencia consiste en que el hombre se ponga al servicio de los poderes ocultos de la naturaleza, en la línea del mal.

Satán es el gran engañador, y así se ha manifestado a sí mismo ya en el paraíso, y lo hará en la tentación de Jesucristo. Tanto en la naturaleza externa como en la vida de los hombres hay una combinación de fuerzas contrarias, y Satán sabe cómo desencadenarlas, porque están bajo la esfera de su dominio especial. En esa línea, todo el curso de la naturaleza, en la lucha e intercambio de sus fenómenos, está sometido no solo a unas leyes abstractas, sino también a unos poderes sobrenaturales concretos, tanto buenos como perversos.

1, 20–22. La Conducta de Job

`WxT'(v.YIw: hc'r>a:ß lPoïYIw: Av=aro-ta, zg"Y"ßw: Alê[im.-ta, [r:äq.YIw: ‘bAYai ~q'Y"Üw: ²⁰

‘~ro['w> yMiªai !j,B,ämi Îytiac'øy"Ð ¿ytic'y"À ~ro’[' •rm,aYOw: ²¹

`%r")bom. hw"ßhy> ~veî yhi²y> xq"+l' hw"ßhyw: !t;ên" hw"åhy> hm'v'ê bWvåa'

p `~yhi(l{ale hl'Þp.Ti !t:ïn"-al{w> bAY=ai aj'äx'-al{ tazOà-lk'B. ²²

²⁰ Entonces Job se levantó, rasgó su manto y se rasuró la cabeza; luego, postrado en tierra, adoró ²¹ y dijo: "Desnudo salí del vientre de mi madre y desnudo volveré allá. Yahvé dio y Yahvé quitó: ¡Bendito sea el nombre de Yahvé!". ²² En todo esto no pecó Job ni atribuyó a Dios despropósito alguno.

1, 20‒21. Job había escuchado sin levantarse las noticias de los tres primeros mensajeros. Pero tras el cuarto mensaje se levantó, rasgó el manto, se afeitó la cabeza y se tiende sobre el suelo, adorando a Dios y diciendo: “Desnudo salí del vientre de mi madre y desnudo volveré allí. Yahvé dio, Yahvé quitó, bendito sea su nombre”.

Job muestra la intensidad de su sentimiento por el hecho de levantarse (cf. Jon 3, 6), y expresa también el desgarro de su corazón por la pérdida consciente de sus seres queridos, rasgando su manto y cortando el pelo de su cabeza. De todas formas, él no actúa como alguien que está desesperado, sino que se humilla bajo la poderosa mano de Dios, cayendo en tierra y postrándose en ella, es decir, adorando a Dios, de manera que su rostro toque la tierra. השׁתּחוה, se dice prosternere, postrarse, y como el gesto de adoración, προσκúνησις⁹.

ytic'y" en vez de ytiac'øy" se escribe aquí de un modo defectivo, como en Num 11, 11; cf. infra, Job 32,18. El empleo de שׁמּה resulta aquí típico, y puede haber suscitado la pregunta de Nicodemo, en Jn 3, 4: μὴ δύναται ἄνθρωπος εἰς τῆν κοιλίαν τῆς μητρὸς αὐτοῦ δεύτερον εἰσελθεῖν. El autor de Ecl 5, 14, ha eliminado esta dificultad vinculada con שׁמה.

La palabra de Job (desnudo volveré…) puede entenderse en la línea de una vuelta al estado de inconsciencia y reclusión, fuera de la luz y del tumulto de este mundo, a una situación semejante a la del estado anterior en el vientre de la madre, como supone Hupfeld, en su Commentatio in quosdam Iobeidos locos, 1853. Pero, dado que la idea del בּטן אמּי puede extenderse y entenderse como un retorno al vientre de la madre tierra (Ewald, Hirzel, Schlottmann y otros), y dado que también la palabra שׁמה puede interpretarse en sentido prospectivo, y no retrospectivo, pienso que esa “vuelta” al vientre debe entender como referencia a la tumba, pues la vida del hombre es un paso del vientre de la madre al vientre de la tierra (Bötticher).

Este es el sentido que me parece preferible. En esa línea, el vientre de la madre puede compararse con el vientre de la tierra (Sal 139,15), porque pertenece a la tierra, y es un recuerdo de la formación original del hombre, a partir de la tierra; de un modo correspondiente, también el vientre de la tierra puede compararse con el de la madre, como supone Sir 40,1: ἀφ ̓ ἡμέρας ἐξόδου ἐκ γαστρὸς μητρὸς ἕως ἡμέρας ἐπιταφῆς εἰς μητέρα πάντων.

De un modo intencionado, el escritor hace que Job llame a Dios con el nombre de יהוה. En la parte de los diálogos del libro de Job, ese nombre aparece solo una vez en la boca de Job (cf. Job 12, 9). De un modo general, los dialogantes hablan de אלוה y שׁדי. Esa forma de nombrar a Dios corresponde al uso temprano del mismo Pentateuco, conforme al cual שׁדי es el nombre propio de Dios en los días patriarcales, mientras יהוה va apareciendo hacia el final, tras la preparación anterior, como nombre especial del Dios de Israel.

La visión tradicional, según la cual Elohim describe a Dios conforme a su atributo de justicia, mientras Yahvé se refiere a su misericordia es solo en parte correcta, porque incluso allí donde se anuncia la llegada de Dios para el juicio él aparece en general con el nombre de Yahvé. El nombre אלהים (plural de אלוהּ, temer) presenta a Dios como aquel a quien se reverencia y teme, describiéndole como objeto. Por el contrario יהוה le presenta como sujeto.

אלהים describe a Dios en la plenitud de su gloriosa majestad, incluyendo también a los espíritus que están a su alrededor. יהוה les describe más bien como el Absoluto. De un modo consecuente, cuando Job dice יהוה él está pensando en Dios no solo como causa absoluta de su destino, sino también como aquel que dirige su vida conforme a su propio consejo, que es siempre digno de alabanza, tanto cuando da como cuando quita, conforme a su absoluta sabiduría.

Job no queda por esto alejado (apartado) de Dios, sino que le alaba en medio del sufrimiento, incluso allí donde, conforme al pensamiento y al sentimiento humano, solo se podía hablar de angustia. De esa manera destruyó Job la sospecha de Satán, según la cual él solo temía y servía a Dios a causa de sus dones, no por sí mismo, saliendo así como triunfador de las cuatro tentaciones anteriores. En esa línea, a lo largo de todo el libro, Job no negará o maldecirá nunca a Dios בּרך אלהים), y de esa manera él nunca proferirá una palabra indigna en contra de Dios.

1, 22. En todo eso Job nunca pecó…, es decir, como traduce rectamente el texto de los LXX, Job no pecó en todo lo que hasta este momento le había sucedido. Ewald y otros traducen de un modo incorrecto: Él no provocó a Dios. תּפלה significa según Job 24, 12 (cf. 6, 6) algo insípido y sin gusto, algo desprovisto de significado y finalidad. De esa forma se puede traducir de dos formas:

–Él no dijo, no expresó, nada que fuera absurdo contra Dios, como traduce Jerónimo: neque stultum quid contra Deum locutus est.

–Él no atribuyó ninguna locura a Dios, de forma que נתן y ל estarían conectadas, como en Sal 68, 35 y en Jer 13,16. Pero dado que, por sí misma, la palabra נתן nunca significa “expresar” nos situamos con Hirzel y Schlottmann, en contra de Rödiger (Thesaurus) y Oehler, a favor de la segunda opinión. Más tarde, el escritor insinuará que Job tuvo y defendió algunos pensamientos menos sabios sobre el gobierno de Dios.

Job 2
Job 2, 1-3

bCeÞy:t.hil. ~yhiêl{a/h'( ynEåB. ‘Wabo’Y"w: ~AYëh; yhiäy>w¹

`hw")hy>-l[; bCeÞy:t.hil. ~k'êtoB. ‘!j'F'h;-~g:) aAbÜY"w: hw"+hy>-l[;

rm;êaYOw: ‘hw"hy>-ta, !j"ÜF'h; ![;Y:“w: abo+T' hZ<ßmi yaeî !j'êF'h;-la, ‘hw"hy> rm,aYOÝw: ²

`HB'( %LEßh;t.himeW #r<a'êB' jVuämi

•yKi èbAYai yDIäb.[;-la, é^B.li T'm.f;äh] !j'ªF'h;-la, hw"÷hy> rm,aYO“w: ³

[r"_me rs"åw> ~yhiÞl{a/ arEîy> rv"±y"w> ~T'ó vyaiä #r<a'ªB' WhmoøK' !yae’

`~N")xi A[ïL.b;l. Abß ynItEïysiT.w: AtêM'tuB. qyzIåx]m; ‘WNd<’[ow>

¹Otro día acudieron a presentarse delante de Yahvé los hijos de Dios, y entre ellos vino también Satanás para presentarse delante de Yahvé. ²Dijo Yahvé a Satanás: ¿De dónde vienes? Respondiendo Satanás a Yahvé, dijo: De rodear la tierra y andar por ella. ³ Yahvé dijo a Satanás: ¿No te has fijado en mi siervo Job, que no hay otro como él en la tierra, varón perfecto y recto, temeroso de Dios y apartado del mal? ¡Todavía mantiene su integridad, a pesar de que tú me incitaste contra él para que lo arruinara sin causa!

2, 1. Se repite la cláusula que expresa el propósito de la reunión de los “hijos de Dios” ante Yahvé, en conexión ya directa con Satán (a diferencia de lo que sucedía en Job 1, 6). En este momento, Satán aparece como un personaje ya más definido, en relación con Job, y Yahvé se dirige a él como lo había hecho en la primera ocasión.

2, 2. En lugar de מאין (Job 1,7), aquí tenemos una expresión semejante: אי מזּה (Gesenius 150). Este tipo de pequeñas variaciones son también frecuentes en las repeticiones de los salmos, y hemos visto ya un ejemplo en Job 1 con el intercambio entre עוד y עד. Tras la respuesta general de Satán, Yahvé sigue preguntando de un modo más concreto.

2, 3. Según eso, en medio de todos los sufrimientos anteriores, Job ha preservado y probado su תּמּה (palabra que fuera del libro de Job solo aparece en Prov 11, 3, de manera que él aparece así como ~T'ó vyaiä, varón perfecto. Pues bien, por la forma de utilizar el verbo (en futuro consecutivo) se puede sacar la siguiente conclusión: no existía razón anterior para el daño que, siguiendo a Satán, Dios había realizado contra Job.

A diferencia de lo que piensa Umbreit, הסית no significa pervertir, en cuyo caso implicaría un antropomorfismo casi blasfemo, sino instigare, mover a, generalmente a lo malo, como en 1 Cro 21, 1, pero no siempre, como en Js 15, 18. Aquí nos hallamos ciertamente ante lo que pudiéramos llamar un impulso antropopático, un movimiento de Satán para que Yahvé pruebe a Job de una manera muy dolorosa.

Con toda intención, el autor escoge estas fuertes expresiones: בּלּע הסית. Ellas muestran que la intención de Satán, que sigue sospechando de Job, va más allá de los límites del poder que Dios ha dado Satán sobre Job. Satán sigue negando aún aquí lo que Yahvé afirma.

Job 2, 4-5. Nueva prueba. Piel por piel

`Av*p.n: d[;îB. !TEßyI vyaiêl' rv<åa] ‘lkow> rA[ª-d[;B. rA[æ rm:+aYOw: hw"ßhy>-ta, !j"±F'h; ![;Y:ôw: ⁴

`&'k<)r]b'y> ^yn<ßP'-la, al{ï-~ai Ar+f'B.-la,w> Amàc.[;-la, [g:ïw> ^êd>y") an"å-xl;(v.( ‘~l'Wa ⁵

⁴Respondiendo Satanás a Yahvé, dijo: — Piel por piel, todo lo que el hombre tiene lo dará por su vida. ⁵ Pero extiende tu mano, toca su hueso y su carne, y verás si no blasfema contra ti en tu misma presencia.

Olshausen aplica rA[ª-d[;B. rA[ a Job en relación con Yahvé: Mientras tú no toques su piel, tampoco él te tocará a ti (tocará tu piel). Estas palabras, aunque sea el diablo quien las diga, están expresadas de una forma que no es muy clara. Hupfeld supone aquí que la palabra “piel” (revestimiento externo del hombre) está aludiendo a la vida de otros: la piel de Job la formaría su ganado, sus siervos e hijos, piel que Job ha dejado perder sin problema, pues de esa manera, aunque pierda la piel externa, él sigue estando bien defendido, en integridad corporal, con su propia piel sana.

Pero la beth de בּעד no puede tomarse como beth pretii, pues ni siquiera en Prov 6, 26 se entiende así. Por esa razón debemos traducir diciendo con Hirzel, Ewald y la mayoría de los comentaristas: Piel por piel, en el sentido de lo mismo por lo mismo, como hace Ewald quien funda su traducción en la extraña afirmación de que una piel es igual que la otra, como una pieza muerta es igual que otra.

El significado de las palabras que dice Satán (rectamente entendidas por Schlottmann y los traductores judíos) es este: uno da una parte de su propia piel para preservar su totalidad (en el sentido de todo su cuerpo, toda su vida); es decir, uno soporta dolores en una parte enferma de su piel, para conseguir o asegurar así la salvación de toda su piel. En esa línea, sugiere Raschi, uno puede entregar hasta su mano para evitar el corte de su cabeza.

La segunda frase marca el clímax: un hombre da (cambia) piel por piel, pero por lo que toca a su vida, su bien supremo, el hombre da todo, absolutamente todo, sin excepción, a fin de mantenerla. Aplicado a Job, este principio que deriva de la experiencia, puede expresarse así: Job está contento porque, habiéndolo perdido todo, ha logrado escapar con vida, que es lo importante. ואולם, verum enim vero, está conectado con la aplicación anterior (que el texto no dice expresamente, porque resulta evidente).

El verbo ננע, que arriba, en Job 1,11, aparecía con בּ, se construye aquí con אל, y expresa una malignidad diabólica crecida: extiende tu mano, pero que esta vez llegue hasta sus huesos, etc. En lugar de על־פּניך, Job 1, 11, aquí se utiliza על־פּ con la misma fuerza: hasta el fin, sin miedo, sin contemplaciones (cf. Job 13, 15; Dt 7, 10), y él te maldecirá (se aparará de ti).

Job 2, 6-8

`rmo*v. Avïp.n:-ta, %a:ß ^d<+y"b. ANæhi !j"ßF'h;-la, hw"±hy> rm,aYOõw: ⁶

@K:ïmi [r"ê !yxiäv.Bi ‘bAYai-ta, %Y:Üw: hw"+hy> ynEåP. taeÞme !j'êF'h; ‘aceYEw: ⁷

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`rp,ae(h'-%AtB. bveîyO aWhßw> AB= drEÞG"t.hil. fr<x,ê Alå-xQ:)YI)w: ⁸

⁶Dijo Yahvé a Satanás: Él está en tus manos; pero conserva su vida. ⁷Salió entonces Satanás de la presencia de Yahvé e hirió a Job con una llaga maligna desde la planta del pie hasta la coronilla de la cabeza. ⁸Y Job, sentado en medio de ceniza, tomaba un trozo de ladrillo y se rascaba con él.

2, 6. Dios entrega a Job en manos de Satán, pero sin permitirle que le mate. Job no debe perder su vida. Dios concede a Satán el permiso de poner a Job en extremo peligro, pero no más, a fin de que pueda verse de esa forma si, ante el rostro de la muerte, Job negará al Dios que ha decretado sobre él una aflicción tan fuerte. נפשׁ no significa aquí vida sin más, חיּים, sino que es como el alma o intimidad que produce la vida/espíritu del hombre. De todas formas, debemos traducir esa palabra por “vida”, porque ya, en este tiempo, no utilizamos “alma” en el sentido de ψυχή, anima.

2, 7-8. La descripción de esta enfermedad de Job recuerda la de Dt 28, 34 y 28, 27, y según los síntomas que se mencionan más adelante, a lo largo del libro, es un tipo de elefantiasis, porque las piernas se vuelven como bultos desgajados (patas de elefante). En árabe jḏâm, ‛gudhâm; en latín lepra nodosa, la más terrible de las formas de lepra, que a veces ataca incluso a las personas de rango más alto. Así Artapan (C. Müller, Fragm. iii. 222) dice que un rey egipcio fue el primer hombre que murió de elefantiasis. Balduino, rey cruzado de Jerusalén, fue afligido por esta enfermedad de una forma muy dolorosa¹⁰.

La enfermedad comienza con el crecimiento de tumores inflamados de manera que al fin parecen un cáncer que se extiende por todo el cuerpo, y el cuerpo queda de tal forma afectado que las piernas pueden parecer separadas del mismo tronco. Rascarse con un ladrillo o trozo de cerámica puede suavizar el ardor de la piel, y sirve para quitar el pus.

El hecho de sentarse sobre cenizas es un signo de la profunda tristeza (cf. Jon 3, 6) que se ha apoderado de Job por las grandes pérdidas que ha sufrido, especialmente la de sus hijos. Los LXX añaden que se sentó sobre un basurero fuera de la ciudad. Este tema del basurero está tomado de Sal 113, 7, y el hecho de estar fuera de la ciudad puede deducirse de la misma de ley o forma de actual con los leprosos, מצרע. A las cuatro pérdidas citadas en los versos anteriores se añade esta quinta entendida como tentación suprema, en forma de enfermedad incurable, a los ojos de los hombres, una enfermedad que se apodera de Job, que parece natural, pero que ha sido producida por Satán, aunque permitida e incluso decretada por Dios.

Pues bien, a partir de aquí, de un modo sorprendente, Satán ya no aparece más a lo largo de todo el libro. El mal no tiene solamente una existencia personal en el mundo invisible, sino que tiene sus agentes e instrumentos en este mundo, y por ellos se manifiesta de ahora en adelante, en la misma vida de Job en la tierra.

2, 9–10. La mujer de Job

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bAJªh;-ta, ~G:å yrIBeêd:T. ‘tAlb'N>h; tx;Ûa; rBeúd:K. h'yl,ªae rm,aYOæw: ¹⁰

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p `wyt'(p'f.Bi bAYàai aj'îx'-al{

⁹Entonces le dijo su mujer: ¿Aún te mantienes en tu integridad? ¡Maldice a Dios y muérete! ¹⁰Él le dijo: Como suele hablar cualquier mujer insensata, así has hablado. ¿Pues qué? ¿Recibiremos de Dios el bien, y el mal no lo recibiremos? En todo esto no pecó Job con sus labios.

2, 9. La versión de los LXX amplía con poca inteligencia las palabras de la mujer, pues las pocas que tenía el texto hebreo eran suficientemente características. Ellas no tienen necesidad de ser explicadas: “Maldice a Dios por última vez y muere” (como han propuesto muchos.); o “llámale para que mueras” (según Gesenius, 2). De todas formas, como muestra la respuesta de Job, בּרך significa, abandonar a Dios. Según eso, la mujer le aconseja a Job que haga aquello que Satán se gloría de conseguir: dejar de confiar en Dios, abandonarle.

A pesar de ello, en su comentario de Job (1860), en contra del severo juicio de los comentaristas, Hengstenberg piensa que se puede defender a la mujer de Job. Él piensa según eso que la intervención de la mujer de Job proviene del gran amor que ella tiene hacia su marido, añadiendo que, si ella tuviera que sufrir lo mismo que su marido, probablemente habría luchado contra la desesperación.

Pero, en contra de eso, tenemos que decir que el amor espera todo, y que mantiene escondida pero firme la vinculación con el amado (su relación con Dios), aunque no pueda expresarse con palabras. El verdadero amor no puede expresarse a través de ningún consejo o exigencia como el de la mujer de Job, que le dice: Renuncia a Dios. Ninguno que ame puede decir: ¡Muere! Ciertamente no.

Esta mujer es una ayudante del Diablo (diaboli adjutrix, Agustín); es un instrumento de la ira (Ebrard); impiae carnis praeco (heraldo de carne impía, Brentius). Y aunque Calvino va quizá demasiado lejos cuando le llama no solo órgano de Satanás, organum Satanae, sino también Proserpinam et Furiam infernalem, presentándola como otra Xantipa (contra lo que protesta Hengstenberg) esto es quizá una adulación más que una calumnia. También Tobías amaba a su mujer, y sin embargo ella parece en el texto una copia de la mujer de Job, pues ambas critican a sus maridos¹¹. El autor de este libro manifiesta así una gran experiencia de vida y de conocimiento al introducir a la mujer de Job como alguien que se opone de forma burlona a su piedad. Job ha perdido a sus hijos, pero ha conservado a su mujer, para seguir así siendo probado por ella, que aparece solo una vez más en el libro, pero tampoco entonces para ventaja de Job. Por eso pregunta Crisóstomo: ¿Por qué el diablo deja viva a su mujer? Porque él piensa que ella será causa de sufrimiento para Job, hiriéndole por medio de ella con más fuerza que por todos los otros medios.

Pues bien, en esa línea se podría pensar que Dios ha dejado viva a la mujer (y se ha comportado así con Job), para que cuando él reciba al fin el doble de los bienes que ha perdido, no tenga que aguantar también la doble espina de dolor de las injurias de esta mujer¹². ¡Qué enemistad contra Dios, qué falta de caridad hacia su marido, en estas sarcásticas palabras de la mujer que, en el caso de que sean más que simple burla, le aconsejan que se suicide! (Ebrard). Pero Job las rechaza, mostrándose así como quien es.

2, 10. La respuesta de Job es fuerte, pero no es hiriente, porque la palabra אחת (cf. 2 Sam 13,13) es bastante suave. La traducción como una mujer loca no corresponde al hebreo, pues נבל es uno que piensa insensatamente y que actúa de una forma impía (pero no alguien que es loco sin más).

Este pensamiento se formula a través de una doble pregunta, con גּם en vez de הגם. La partícula גּם está al comienzo de la sentencia, pero lógicamente pertenece a la segunda parte, de forma que la pronunciación y la lectura debe apresurarse de la primera parte a la segunda, conforme a un esquema que resulta frecuente después de partículas interrogativas, como en Num 16, 22 y en Is 5, 4, después de partículas causales (Is 12, 1; Prov 1, 24), y después de la partícula negativa פּן, Dt 8, 12, y en otros casos

Hupfeld traduce de manera muy correcta esta doble pregunta: bonum quidem hucusque a Deo accepimus, malum vero jam non item accipiemus? (si recibimos los bienes de parte de Dios ¿no recibiremos también los males?). גּם aparece también en otros muchos casos, al comienzo de una sentencia aunque pertenezca a la cláusula siguiente, incluso cuando no se trata de la cláusula inmediatamente posterior, como en Os 6, 11; Zac 9, 11; la misma sintaxis aparece con אף, אך y רק.

Por su parte, קבּל y תּמּה son palabras corrientes, tanto en el libro de Job como en Proverbios (cf. 19, 20). Fuera de estos casos, קבּל aparece solo en libros escritos después del exilio, y es una palabra aramea más que hebrea. Pues bien, a través de esta respuesta de Job a su mujer él ha rechazado la sexta tentación.

Por lo que se refiere a 2, 10b (en todo esto Job no pecó con sus labios), el targum añade pero en sus pensamientos él acarició ya palabras pecadoras. La palabra בּשׂפתיו aparece aquí de un modo apropiado, y no había aparecido en 1, 22. La tentación de murmurar estaba ya actuando dentro de él, pero él supo dominarla, de manera que no pronunció ninguna murmuración.

Job 2, 11–13. Visita silenciosa

ha'B'äh; étaZOh; h['är"h'-lK' taeä bAY©ai y[eärE Ÿtv,l{åv. W[úm.v.YIw:) ¹¹

yxiêWVh; dD:äl.biW ‘ynIm'yTeh; zp;Ûylia/ AmêqoM.mi vyaiä ‘Wabo’Y"w: èwyl'['

`Am*x]n:l.W* Alß-dWn*l' aAbïl' wD"êx.y: Wdå[]W"YIw: yti_m'[]N:)h; rp:ßAcw>

~l'ÞAq Waïf.YIw: WhrUêyKihi al{åw> ‘qAxr"me ~h,ÛynEy[e-ta, Wa’f.YIw: ¹²

`hm'y>m")V'h; ~h,Þyvear"-l[; rp"±[' Wqïr>z>YIw: Alê[im. vyaiä ‘W[r>q.YIw:) WK+b.YIw:

rbEÜDo-!yaew> tAl+yle t[;äb.viw> ~ymiÞy" t[;îb.vi #r<a'êl' ‘ATai WbÜv.YEw: ¹³

`dao)m. baeÞK.h; ld:îg"-yKi( Waêr" yKiä rb'êD" ‘wyl'ae

¹¹Tres amigos de Job, Elifaz, el temanita, Bildad, el suhita, y Sofar, el naamatita, al enterarse de todo este mal que le había sobrevenido, llegaron cada uno de su tierra, habiendo acordado venir juntos a condolerse con él y a consolarlo. ¹²Estos, alzando los ojos desde lejos, no lo reconocieron. Entonces lloraron a gritos, y rasgó cada cual su manto y esparcieron polvo los tres sobre sus cabezas hacia el cielo. ¹³Así permanecieron sentados con él en tierra durante siete días y siete noches, y ninguno le decía una palabra, porque veían que su dolor era muy grande.

Tras la sexta tentación llega la séptima, y ahora comienza el conflicto real, a través del cual debe mantenerse firme el héroe Job, pasando adelante, no libre de todo pecado, pero saliendo al fin triunfador.

2, 11. Conforme a Gen 36, אליפז, Elifaz, es un antiguo nombre idumeo, con el mismo sentido que Phasael, que aparece en la historia de los herodianos. Según Michaelis, Suppl. p. 87 tiene el sentido de cui Deus aurum est (para quien Dios es oro, cf. Job 22, 25).

תּימן es un distrito de Idumea, célebre por la sabiduría de su gente (Jer 49,7; Bar 3, 22f.). Pero también al este de Haurán hallamos (hasta en la actualidad) una localidad llamada Temán, descrita por Wetzstein, Bericht ber seine Reise in den beiden Trachonen und um das Hauran-Gebirge, en Zeitschr. fr allg. Erdkunde, 1859; y a unas quince millas al sur de Temán se encuentra un lugar llamado Bûzân, que sugiere el sobrenombre de Elihu, Job 32, 2 (cf. Jer 25, 23).

La palabra שׁוּח (cf. yxiêWVh;) la conocemos solo por Gen 25, aplicada al hijo de Abraham y Keturah, que se estableció hacia el oriente. Debe ser, por tanto, un distrito de Arabia, no lejos de Idumea. Podría compararse con Schakka, que está más allá del Haurán, pero el sonido de la palabra hace muy improbable que se trate de la misma ciudad y región, que es sin duda Dakkai’a, al este de Batanea, mencionada por Ptolemeo v. 15.

נעמה es un nombre frecuente en Siria y Palestina. Hay una ciudad de ese nombre en la Shephela judía (zona costera baja del Mediterráneo, cf. Js 15, 41, que no puede ser esta a la que se refiere nuestro texto). הבּאה está en milel, y por lo tanto en tercera persona, con artículo en vez del pronombre de relativo (como, además de aquí, en Gen 18, 21 y 46, 27), cf. Gesenius, 109 ad init.

Muchos traductores piensan que el nifal נועד tiene el mismo sentido que נועץ, quedar con alguien en algo, preparar una reunión. Significa reunirse, encontrarse en un determinado lugar y tiempo (Neh 6, 2). Las noticias se propagan entre las tribus de montaña del desierto arábico con la velocidad de los despachos telegráficos.

2, 12. Ellos vieron una forma humana que parecía ser la de Job, pero no fueron capaces de reconocerle. Así empezaron a llorar, y a rasgar sus vestiduras, echando cenizas, es decir, elevándolas hacia el cielo (1 Sam 4, 12), haciendo que cayeran así sobre sus cabezas. El hecho de arrojar ceniza hacia lo alto es un signo externo de intenso sufrimiento, como si fuera un grito elevado contra el cielo, como recuerda rectamente von Gerlach.

2, 13. Y así se sentaron con él sobre el suelo por siete días y siete noches, y nadie habló ni una palabra, pues vieron que la pena de Job era muy grande. Ewald piensa erróneamente que la costumbre y la buena educación exigen siete días de silencio. Pero lo que les hizo estar callados fue más bien (como en Ez 2, 15) la fuerza de la impresión que la figura de Job produjo en ellos, o el temor de molestar al sufriente.

Pero este largo silencio muestra que ellos no pudieron cumplir del todo el propósito de su visita. Su sentimiento fue sobrepasado por la reflexión, su simpatía fue sobrepasada por su impotencia. Fue una pena que ellos dejaran que fuera Job el que pronunciara la primera palabra, pues eran ellos los que debían haberla pronunciado, con el fin de ofrecerle su amable consuelo. Sea como fuere, volviéndose consciente de la diferencia entre su situación actual y la anterior, a causa de la conducta de sus amigos, fue Job el que rompió el silencio con maldiciones.

1. El comentario de F. Delitzsch comienza con una cita (Ἐπ̓ αὐτῶν τῶν λέξεων [τοῦ βιβλίου] γενόμενοι σαφηνίσωμεν τὴν ἔννοιαν, αὐτοῦ ποδηγούντος ἡμᾶς πρὸς τὴν ἑρμηνείαν, τοῦ καὶ τὸν ἅγιον Ἰὼβ πρὸς τοὺς ἀγῶνας ἐνισχύσαντος), en la que Olimpiodoro el joven (filósofo y pensador bizantino: 495 - 570 d.C.) insistía en la importancia de la recta interpretación del libro de Job (nota del traductor).

2. Cf. Abulfeda, Historia anteislamica p. 26 (cf. 207s.), donde él dice: “Toda la tierra de Bethenije, una parte de la provincia de Damasco, pertenecía a Job como posesión”.

3. Geiger (DMZ, 1858, 542s.) conjetura que en Sir 49, 9 (καὶ γὰρ ἐμνήσθη τῶν ἐχθρῶν ἐν ὄμβρῳ) la expresión τῶν ἐχθρῶν es una traducción falsa de איוב. Renan asiente a ello. Pero τῶν εχθρῶν responde de un modo excelente al contexto, mientras que Job lo haría de un modo antinatural.

4. Cf. Routh, Relinquiae ii.:154s.: Ἐκ τοῦ Ἠσαῦ ἄλλοι τε πολλοὶ καὶ Ραγουὴλ γεννᾶται ἀφ ̓ οὗ Ζάρεδ, ἐξ οὗ Ἰὼβ ὅς κατὰ συγχώρησιν θεοῦ ὑπὸ διαβόλου ἐπειράσθη καὶ ἐνίκησε τὸν πειράζοντα.

5. Sobre la forma autorizada de escribir Iob, más exactamente Îob y también Îjob (no sin embargo Ijjob, que no corresponde a la pronunciación usual, que suaviza la ij en î y la uw en û), cf. Fleischer, Beiträge zur arab. Sprachkunde, Abh. der sächs. Gesellschaft d. Wissenschaften, 1863, S. 137f. (En esta traducción aceptamos la forma usual hispana de Job, aunque en el texto original de Delitzsch se siga escribiendo Iob, Indicación de traductor).

6. Entre los árabes, el diablo toma el nombre de 'l-ḥârt, el-hharith, el activo, el ocupado, el “industrioso”.

7. Más aún, puede preguntarse si la antigua doctrina de la adoración del fuego entre los persas no fue el resultado de un influjo judío. Cf. Stuhr, Religionssysteme der heidn. Völker des Orients, 373-75.

8. Cf. Comentario a Génesis, p. 422; en esta misma colección de Comentarios al texto hebreo del AT (nota del traductor).

9. Cf. Hölemann, Abh. über die biblische Gestaltung der Anbetung, en Bibelstudien 1 (1859).

10. Cf. Heer, De elephantiasi Graecorum et Arabum, Breslau, 1842, con imágenes coloreadas en Danielssen y Boeck, Traité de la Spdalskhed ou Elephantiasis des Grecs, Paris, 1848, obra traducida del noruego. Véase también Hecker, Elephantiasis oder Lepra Arabica, Lahr, 1858 (con litografía). Aretus el Capadocio (cuyas obras han sido traducidas por Mann, 1858) afirma que “los medios para la curación de las enfermedades han de ser más poderosos que la enfermedad. Pero ¿qué remedio podrá aplicarse con éxito a la terrible enfermedad de la elefantiasis, pues ella no está confinada a una parte del cuerpo, interna o externa, sino que toma posesión de todo el sistema humano? Es una enfermedad terrible, y horrorosa para ser contemplada, porque da al hombre la apariencia de un animal. Todos tienen miedo de vivir y de tener relación con este tipo de enfermos. Todos huyen de ellos como de una plaga, porque la infección se comunica fácilmente, por el aliento. ¿Dónde podrá encontrarse, en todo tipo de farmacias, un remedio para esta enfermedad?

11. Ella dice al ciego Tobías, cuando estaba obligada a trabajar para mantener a la familia, dirigiéndose a él de forma desconsiderada: ποῦ εἰσὶν αἱ ἐλεημοσύναι σου καὶ αἱ δικαιοσύναι σου, ἰδοὺ γνωστὰ πάντα μετὰ σοῦ, es decir (como, explican correctamente Sengelmann, Das Buch Tobit, 1857, y O. F. Fritzsche, Handbuch zu d. Apokriphen, ii. pag. 36): “Uno puede ver por tu infortunio que tu virtud no te ha servido de mucho”. En el texto revisado ella aparece aún más cercana a la mujer de Job: manifeste vana facta est spes tua et eleemosynae tuae modo apparuerunt, es decir, “tu esperanza ha sido manifiestamente vana y tus limosnas te han servido de poco”. En el texto de Jerónimo antes de las palabras de la mujer de Tobías se ofrece un paralelo entre Job y Tobías.

12. No se debe pasar por alto el delicado intento del autor, con su fondo tragicómico, que ha dado abundante material a los escritores epigramáticos, no solo a partir de Kästner, sino también desde tiempos antiguos. Cf. Serpilius, Epigramm vom Job, 1696, en Personalia Iobi. En esa línea se sitúa. también un proverbio judío, relacionado con esta temática, que se cita en Tendlau, Sprüchw. u. Redensarten deutsch-jd. Vorzeit (1860) 11.

Job 3
PRIMER DISCURSO DESCONSOLADO DE JOB
Job 3, 1-2

p `Am)Ay-ta, lLeÞq;y>w: WhyPiê-ta, ‘bAYai xt;ÛP' !keª-yrEx]a;¹

`rm:)aYOw: bAY©ai ![;Y:ïw: ²

¹Después de esto, abrió Job su boca y maldijo su día. ²Exclamó, pues, Job y dijo:

3, 1-2. Aquí comienza el primer discurso largo de Job, quien, de esa manera se implica en el conflicto. Esta es su séptima tentación o prueba. Job 3, 2 consta solo de tres palabras.

La palabra final ויאמר, aunque está en milel, ha sido vocalizada como rm:)aYOw:, pues la forma usual, que precede siempre a una narración directa, no es la apropiada para concluir el verso. ענה significa comenzar a hablar a partir de alguna referencia o de algún impulso previo, como se utiliza algunas veces en el NT la palabra ἀποκρίνεσθαι (que no siempre tiene el mismo sentido que השׁיב)¹³.

El siguiente discurso de Job con el que comienza la acentuación poética (cf. división: Job 3, 3-10; Job 3, 11-19; Job 3, 20-26), ha sido analizado de diversas formas por los críticos modernos. Schlottmann dice que contiene tres estrofas; Hahn dice que estamos ante tres partes de una misma estrofa: la primera es una maldición delirante; la segunda evoca un fuerte deseo de muerte; la tercera es una pregunta llena de reproches sobre el final de este tipo de vida llena de sufrimientos. En esa línea, Ebrard está equivocado cuando afirma, en general, que la estructura estrófica es tan difícil de encontrar en Job como en Fr. Schiller, en el monólogo de Wallenstein. La parte poética del libro de Job es en conjunto de tipo estrófico, en la medida en que lo permite la naturaleza del drama. Así ha de verse en este primer discurso.

Stickel ha trazado de manera precisa sus divisiones, pero lo ha hecho de un modo imperfecto, porque las ha organizado conforme a los versos masoréticos, aunque después ha descubierto que ese modo de división es falso. También

Ewald, en su ensayo sobre los Liedwenden im Buch Job (Jahrb. iii. X. 118, nota 3) se ha equivocado de un modo casi total cuando ha intentado fijar sin fundamento alguno las estrofas de Job siguiendo los versos masoréticos.

El esquema estrófico del discurso siguiente es como sigue: 8. 10. 6. 8. 6. 8. 6. La traducción mostrará la validez de ese esquema, aunque en ella hemos seguido las líneas completas del original. El pentámetro yámbico en el que Ebrard y antes Hosse (1849) habían traducido el texto, va en contra de la riqueza de la poesía oriental hebrea, con su múltiple variedad de formas, imponiendo sobre ella una monótona impresión, de tipo occidental, que no se encuentra contrabalanceada en el libro de Job con los cambios de la acción externa.

Tras la traducción daremos la explicación gramatical de cada estrofa, y en la conclusión de cada discurso así traducido y explicado, ofreceremos una exposición de la implicación artística del poema, en conexión con el despliegue del drama, y con su importancia teológica en relación con la religión del Antiguo Testamento, del Nuevo Testamento y de la vida religiosa actual.

Job 3, 3–5

`rb,g") hr"hoå rm;ªa'÷ hl'y>L:ïh;w> AB= dl,W"åai ~Ayà db;ayOæ ³

l[;M'_mi H;Alåa/ Whveär>d>yI-la;( %v,xoï yhiñy>) aWhªh; ~AYðh; ⁴

`hr"(h'n> wyl'ä[' [p;ÞAT-la;w>

`~Ay* yrEyrIïm.Ki( Whtuª[]b;y>÷ hn"+n"[] wyl'ä['-!K'v.Ti tw<m'l.c;w>â %v,xoå Whlu‡a'g>yI ⁵

³¡Perezca el día en que nací y la noche que dijo: Un varón ha sido concebido! ⁴Que aquel día sea oscuridad; que Eloah no cuide de él desde arriba ni haya luz que sobre él resplandezca. ⁵Cúbranlo tinieblas y sombra de muerte, y repose sobre él nublado, que lo haga horrible como día tenebroso.

La maldición recae sobre el día de su nacimiento, y sobre la noche de su concepción, tal como retornan cada año, pero no (en contra de lo que se ha dicho) en el primer día sin más (Schlottmann), pues las imprecaciones que siguen no pueden aplicarse solo al día de nacimiento de Job. Lo que Job quiere es que el día de su nacimiento se vuelva dies ater, día terrible, marcado por la oscuridad y por la nada. Las frases elípticas de relativo de 3, 3 (cf. Gesenius 123, 3; cf. 127, 4, c) quedan claras por la traducción. Solo la noche fue testigo del comienzo del desarrollo de un niño, y dio el anuncio al Dios de arriba, a quien se subordina. En 3, 4 se está indicando que el día emerge de la oscuridad de Eloah de arriba (como en Job 31, 2; 31, 28). Eso significa que Aquel que reina desde arriba sobre los cambios de aquí abajo, pregunta por ellos, se interesa por lo que sucede, por la suerte de Job (דּרשׁ).

Pero Job quiere que el día de su nacimiento no se celebra como día de gozo. Los “parientes” de ese día de su nacimiento son la oscuridad y la sombra de muerte. Ellos son los que tendrían que redimirle, conforme al derecho de la estirpe, pues la propiedad de la estirpe o del clan ha de ser redimida cuando cae en manos de extraños. Este es el sentido de גּאל (cf. 2, 5: Whlu‡a'g>yI, xx ἐκλάβοι), que no tiene el sentido de גּעל, inquinent (targum). עננה es colectivo, como נהרה, masa de nubes. Debemos leer yrEyrIïm.Ki(, como Ewald (157, a), Olshausen, (187, b) y otros, en la línea de חכליל, oscuridad, brillo oscuro (cf. comentario a Sal 10, 8), como שׁפריר, tapiz, a no ser que queramos interpretar la palabra como un nombre, para lo que no tenemos ningún ejemplo semejante en la Biblia. La palabra (yrEyrIïm.Ki() significa un “oscurecimiento”, de כּמר, brillar de calor, porque cuando más grande es el brillo mayor es la oscuridad que deja detrás. Todo lo que hace que un día se oscurezca deberá ser superado aquel día, que aparecerá de un modo más terrible que todos los otros días¹⁴.

Job 3, 6-9

`abo)y"-la; ~yxiªr"y>÷ rP:ïs.miB. hn"+v' ymeäyBi D>x;yIâ-la; lp,aoï WhñxeçQ'yI éaWhh; hl'y>L:ïh; ⁶

`Ab* hn"ån"r> aboßT'-la; dWm+l.g: yhiäy> aWhh;â hl'y>L:åh; hNEÜhi ⁷

`!t")y"w>li rrEï[o ~ydIªyti[]h'÷ ~Ay=-yrEr>ao WhbuîQ.yI ⁸

`rx;v'(-yPe[;p.[;B. ha,ªr>yI÷-la;w> !yIa:+w" rAaðl.-wq;y> APðv.nIò ybeçk.AK éWkv.x.y< ⁹

⁶Apodérese de aquella noche la oscuridad; no sea contada entre los días del año ni entre en el número de los meses.

⁷¡Ojalá fuera aquella una noche estéril, que no hubiera canción alguna en ella!

⁸Maldíganla los que maldicen el día, los resueltos a despertar a Leviatán.

⁹Oscurézcanse las estrellas del alba; que suspiren por la luz, y que no venga, y que no se despierte con el parpadeo de la aurora.

La oscuridad se apoderará de tal manera de la noche y la tragará de tal forma, que no será posible que llegue tras (para) ella el nuevo día. Esa noche no se convertirá en un día que pueda ser contado entre los días del año, y regocijarse por ello. Por su parte, D>x;yIâ es futuro kal de חדה (Ex 18,9), con dagesh lene, y un pathach de ayuda (cf. Gesenius 75, 3, d), a la inversa de Gen 49, 6, donde hallamos יחד, uniat se (cf. dx;äTe-la;). Este día ha de volverse estéril, גּלמוּד, de manera que ningún ser humano ha de ser concebido o ha de nacer en él, para que así no puedan darse ese día saludos gozosos¹⁵.

Este es pues un día que ha de ser maldecido por aquellos que maldicen unos días especiales, es decir, por aquellos magos que conocen la forma de hacer que los días se vuelvan dies infausti a través de sus encantamientos. Conforme a una vulgar superstición, de la que se toman las imágenes de Job 3, 8, había un arte especial para excitar al dragón, que es el enemigo del sol y de la luna, de tal forma que cuando el dragón los devoraba venía la oscuridad total. El dragón se llama en hindi râhu. Los chinos y los nativos de Argelia, incluso en el tiempo actual, hacen un fuerte tumulto, con tambores y vasijas de cobre, cuando se produce un eclipse de sol o de luna, hasta que el dragón suelta a su presa¹⁶.

Job desea, según eso, que un monstruo como ese devore al sol en el día de su nacimiento. Si la noche en que fue concebido o nació ha de volverse día, entonces las estrellas del amanecer de ese día (que son mensajeras de la mañana y que brillan durante el tiempo del amanecer) han de volverse oscuras. Esa noche ha de permanecer para siempre negra, sin ser nunca portadora del gozo de los ojos que se abren al amanecer.

ראה בּ, alegrarse con la visión de algo que recrea o fortalece la identidad de alguien. Cuando los primeros rayos de la mañana estallan en el cielo del oriente, entonces, la aurora abre sus párpados. Así dice Sófocles en Antigona, 103, χρυσέης ἡμέρας βλέφαρον, los párpados del día dorado, es decir, del sol, que es el gran Ojo.

Job 3, 10-12

`yn")y[eme lm'ª['÷ rTEïs.Y:w: ynI+j.bi yteäl.D: rg:s'â al{å yKiÛ ¹⁰

`[w")g>a,w> ytiac'äy" !j,B,Þmi tWm+a' ~x,r<äme aL{å hM'l'Û ¹¹

`qn")yai yKiä ~yId:ªV'÷-hm;W ~yIK"+r>bi ynIWmåD>qi [:WDm;â ¹²

¹⁰¿Por qué no cerró las puertas del vientre? ¿Por qué no escondió de mis ojos la miseria,

¹¹por qué no morí yo en la matriz? ¿Por qué no expiré al salir del vientre?

¹²¿Por qué me recibieron las rodillas (de mi padre) y unos pechos para mamar?

Toda la estrofa contiene fuertes razones para que se proclame la maldición de la noche de la concepción de Job o del día de su nacimiento. Aquella noche debería haber cerrado las puertas del vientre de su madre (hacer que ella fuera estéril, en la línea de 1 Sam 1, 5 y de Gen 16, 2), a fin de que su vientre no concibiera, y de esa manera se hubiera evitado la tristeza que le llena, porque sus ojos no habrían nacido (sobre la fuerza extendida de la negación cf. Gesenius 152, 3). Pero no sucedió así. Y entonces ¿con qué finalidad fue él concebido y nació?

Las preguntas de estos versos nos sitúan al comienzo del curso de la vida desde el embrión en el útero (מרהם ha de explicarse según Jer 20, 17 y Job 10, 18, donde, sin embargo, el מן es local, no temporal como aquí) hasta el nacimiento del niño, y desde el gozo del padre que tomó al recién nacido en sus rodillas a la alegría de la madre que le amamanta. Estas maldiciones evocan las diversas fases del nacimiento de Job, que tendrían que haberse impedido, de forma que él hubiera muerto y no tuviera que sufrir.

El texto nos sitúa ante una consecutio temp., ante un despliegue temporal. El futuro אמוּת tiene el significado de moriebar, porque se aplica al primer período de la concepción y al nacimiento; por su parte, ואגוע, gobernado por el perfecto anterior, tiene el significado de exspirabam (Gesenius 127, 4, c), lo mismo que אינק, en sentido modal: ut sugerem ea (de forma que mamara).

Job 3, 13-16

`yli( x:(Wníy" Ÿza'Û yTin>v;ªy"÷ jAq+v.a,w> yTib.k;äv' hT'[;â-yKi( ¹³

`Aml'( tAbår"x\ ~ynIßBoh; #r<a'_ yce[]yOæw> ~ykil'm.â-~[i¹⁴

`@s,K'( ~h,äyTeB' ~yaiÞl.m;m.h;( ~h,_l' bh'äz" ~yrIf'â-~[i Aaå ¹⁵

`rAa* War"î-al{ ~yliªl.[oK.÷ hy<+h.a, al{å !Wmj'â lp,nEåk. AaÜ ¹⁶

¹³En ese caso hubiera muerto, y reposaría; yo dormiría, y hubiera sido bueno para mi

¹⁴junto a los reyes y consejeros de la tierra, los que para sí construyen ruinas;

¹⁵o junto a los príncipes que poseían el oro y que llenaban de plata sus casas.

¹⁶Como un aborto escondido, yo no hubiera sido, como los niños que no han visto la luz.

El perfecto y los futuros cambiantes hebreos tienen el significado de los conjuntivos, en la línea de los perfectos de las lenguas orientales, según Gesenius 126, 5. Por su parte, עתּה כּי es la expresión usual, después de una cláusula hipotética, y toma el sentido de perfecto, en el caso de que la frase especifique una condición que no ha sucedido en el pasado (cf. Gen 31, 42; 43, 10; Num 22, 29; 22,33; 1 Sam 14, 30): pero también puede tomar un sentido de futuro si es que la condición no se cumple en el presente (Job 6, 3; 8, 6; 13, 19). No debe traducirse “pues en ese caso”; porque כי es el comienzo de la cláusula que sigue. Se puede traducir más bien diciendo: yo debería, ciertamente yo…

tAbår"x\ son lugares de ruina, edificios desolados e inhabitados, en cualquier lugar, tal como han llegado a ser, y como han de permanecer para siempre, inhabitados; se trata, por tanto, de sepulcros o mausoleos, dado que el libro tiene alusiones egipcias también en otros pasajes, en relación con las pirámides, en cuyos nombres (III-XPAM, conforme a los glosarios coptos) el III es el artículo egipcio (cf. Bunsen, Aeg. ii. 361); en árabe, sin artículo, se dice hirâm o ahrâm (cf. de Sacy, Abdollatf, 293, s.)¹⁷.

Así dice también Renan: Qui se bâtissent des mausoles. Por su parte, Bötticher, de inferis, 298 (quien, sin embargo, prefiere leer רחבות, calles anchas), llama directamente la atención sobre las diferencias entre החרבות בנה (reconstruir las ruinas) y בנה לו ח (construir ruinas para uno mismo). Con או se sitúan, una tras otra, cosas semejantes. Constructores de pirámides, abortos (cf. Ecl 6, 3) y muertos recién nacidos… Todos estos quedan liberados de los sufrimientos de esta vida, en la quietud de sus tumbas, ya sean unas ruinas contempladas por los descendientes, ya sean agujeros excavados en la tierra, para ser cubiertos de nuevo, quedando como estaban antes.

3, 17-19

`x:ko) y[eygIåy> WxWn©y"÷ ~v'îw> zg<ro= Wld>x'ä ~y[iv'r>â ~v'ä ¹⁷

`fgE)nO lAqå W[ªm.v'÷ al{ï Wnn"+a]v; ~yrIåysia] dx;y:â ¹⁸

`wyn")doa]me yviîp.x' db,[,ªw>÷ aWh+ ~v'ä lAdg"w>â !joæq' ¹⁹

¹⁷Allí dejan de perturbar los malvados, y allí descansan los que perdieron sus fuerzas.

¹⁸Allí reposan juntos los cautivos y ya no oyen las órdenes del capataz.

¹⁹Allí están juntos chicos y grandes; y el esclavo queda libre ya de su amo.

Allí, es decir, en la tumba gozan todos del descanso que no pudieron encontrar en esta tierra; están juntos los perturbadores y los perturbados. רגן corresponde a la idea radical de estar desligado, roto en piezas, sin imposición alguna de la muchedumbre, de los otros (cf. Is 57, 20; Je 6, 7), que está contenida etimológicamente en רשׁע.

El pilel שׁאנן (cf. Gesenius 55, 2) significa perfecta libertad de los cuidados. En aWh+ (aWh+ ~v'ä) tenemos más que un signo de cópula (Hirzel, Hahn, Schlottmann); la traducción de LXX, Vulgata y Lutero es demasiado débil. Así como se dice que Dios es הוּא, i.e., aquel que es siempre el mismo, ὁ αὐτός (Is 41, 4; 43, 13; Sal 102, 28), también aquí se utiliza הוּא con toda propiedad, en vez de המּה, indicando así que grandes y pequeños son lo mismo, unos y otros, en la tumba. Ha cesado ya toda distinción, ha sido superada por la igualdad de la condición final. Ewald traduce correctamente: Grandes y pequeños son lo mismo. יחד, en 3, 18, se refiere al destino que les mantiene unidos.

3, 20-23

`vp,n") yrEm'äl. ~yYI©x;w>÷ rAa= lmeä['l. !TEåyI hM'l'Û ²⁰

`~ynI)Amj.M;mi WhrUªP.x.Y:w:÷) WNn<+yaew> tw<M"ål; ~yKiäx;m.h;( ²¹

`rb,q")-Wac.m.yI yKiä Wfyfiªy"÷ lygI+-ylea/ ~yxiîmeF.h; ²²

`Ad*[]B; H;Alåa/ %s,Y"ßw: hr"T'_s.nI AKær>D:-rv,a] rb,g<l.â ²³

²⁰¿Por qué se ha dado luz al desgraciado y vida a los de ánimo amargado,

²¹ al que espera la muerte y no le llega, al que la busca más que a un tesoro;

²² a los que se alegrarían con exultación y se extasiarían encontrando el sepulcro?

²³ ¿Por qué dar vida al de camino escondido, al que Eloah ha cercado el paso?

La parte descriptiva (3, 21-22) está formada por cláusulas predicativas, que son virtualmente de relativo. Job 3, 21 está en futuro consecutivo, porque los que sufren están mirados como si estuvieran ya al fin muertos. Job 3, 22 indica que el anhelo de tumba viene colocado delante de los ojos (sobre esta traducción, que toma los participios como verbos finitos, cf. Gesenius 134, 2).

Schlottmann y Hahn traducen de un modo que parece equivocado: al que “excavaría” (en lugar de excava) buscando la tumba más que un tesoro אלי־גיל (con el poético אלי en vez de אל), como si esa palabra significara: “se alegrarían con gran gozo”, i.e., gritarían y gesticularían con alegría. En contra de eso, la traducción usque ad exultationem (hasta la exultación) resulta aquí más apropiada, como en Os 9, 1. En 3, 23 Job se refiere a su propia vida: él mismo es aquel hombre cuyo camino de sufrimiento es misterioso y carente de salida, aquel a quien Dios ha vallado el camino por todos los lados (una figura como en Job 19, 8; cf. Lam 3, 5). סכך, poner un seto, una valla, cf. Job 1, 10: valla para protección; aquí en el sentido de encerramiento forzoso.

3, 24-26

`yt'(gOa]v; ~yIM;ªk;÷ WkïT.YIw:) abo+t' ytiäx'n>a; ymix.l;â ynEåp.li-yKi( ²⁴

`yli( aboy"å yTir>gO©y"÷ rv<ïa]w: ynIyE+t'a/Y<w: yTid>x;P'â dx;p;ä yKiÛ ²⁵

p `zg<ro* aboY"ïw: yTix.n"©-al{w>) yTij.q:ïv' al{ßw> ŸyTiw>l;’v' al{Ü ²⁶

²⁴ Porque en vez de mi pan, llegan mis suspiros, y mis gemidos se deslizan como el agua;

²⁵ porque tenía gran temor y me ha venido, y lo que me espantaba me ha llegado.

²⁶ ¡No he tenido paz, tranquilidad ni reposo, y me ha llegado la turbación!

La expresión לפני i(3, 24) puede pasar del sentido local (ante mí) al sentido de sustitución (en vez de mí), como en latín pro (p. ej., pro praemio est, en vez de premio sin más…). Así puede verse en Job 4, 19 (cf. 1 Sam 1,16). El mismo paralelismo resulta menos favorable para el sentido de “ante mi pan” (Hahn, Schlottmann y otros), en el sentido de pro (en vez de mi pan).

El futuro consecutivo de 3, 24, ויּתּכוּ (cal de נתך) ha de traducirse según Gesenius 129, 3a como se effundunt (no effuderunt), en el sentido de llegan, se efunden. De esa forma se indica, en estrecha conexión con lo anterior, aquello que ha pasado ya. En esa línea se dice, en 3, 25 “yo temía algo terrible”, y de pronto ha venido sobre mí (esa cosa terrible, la más horrorosa). אתה (cf. ynIyE+t'a/Y<w:) se conjuga con la ה (cf. Gesenius 74, 4).

De esa manera se llega a la conclusión: y así de pronto viene de nuevo רגן (i.e., el sufrimiento que desordena, se abalanza y destruye furiosamente). Schlottmann traduce de un modo osado y equivocado: “entonces viene la opresión”. Hahn traduce mejor: “a pesar de ello llega la nueva turbación”.

De todas formas, “a pesar de ello” no es correcto, porque el futuro consecutivo indica una conexión estrecha, no un contraste. El pretérito de Job 3, 26 ofrece el detalle del hecho principal que sigue en futuro consecutivo, con el sentido que sigue: “Solo se ha dado un pequeño respiro, no ha cesado el dolor; y de pronto se abalanza de nuevo con toda fuerza el sufrimiento”.

Exposición de 3, 3-26. Este primer discurso de Job abre toda la controversia que sigue, y plantea una serie de preguntas ulteriores: ¿por qué ha permitido el escritor que Job, que hasta entonces, en oposición a su mujer, había mostrado una sabia sumisión a los consejos de Dios, estalle y comience diciendo de pronto estas palabras de desesperación? ¿No sirven estas palabras para confirmar la sospecha de Satán, cuando afirmaba que Job solo servía a Dios cuando las cosas le iban bien? Sobre esto hay que considerar dos cosas:

–Este discurso no contiene ningún rasgo de aquello que el escritor indicaba al hablar de ברך את־האלהים, es decir, de maldecir a Dios, y de separarse totalmente de él; Job no ha renunciado a su fidelidad anterior, no se ha rebelado contra Dios (es decir, Satán no ha triunfado).

–De todas maneras, conforme a la mente del escritor, tal como se expresa en Job 2, 10, este discurso ha de tomarse como principio del “pecado de Job”, es decir, de un tipo de falta o sospecha que le acompañará de ahora en adelante hasta la manifestación final de Dios en Job 42.

Allí donde un hombre, por razón de su sufrimiento, desea morir pronto, o incluso no haber nacido, ha perdido su confianza en el Dios que, incluso en los más severos sufrimientos, busca el bien mayor de los hombres. Y esta falta de confianza es pecado. Hay, sin embargo, una gran diferencia entre un hombre que no confía en Dios en general, de manera que el sufrimiento se limita a manifestarlo de un modo terrible, y el hombre que confía en Dios, como expresión de un hábito de su alma, pero que queda, por un momento como reprimido, paralizado por el sufrimiento (como es aquí el caso de Job).

Esa interrupción del estado habitual de confianza en Dios puede brotar de la primera y más honda presión de un sufrimiento inaudito; en ese momento puede parecer que la confianza anterior en Dios quede sobrepasada, mientras que se trata solo de algo momentáneo, de manera que el sufriente pueda confiar en Dios de nuevo (como hará Job). De todas formas, lo que hace que se tambalee en Job la sincera confianza en Dios no es la aflicción en sí misma, sino la sensación de que Dios mismo es quien causa su aflicción.

El sufriente se ve a sí mismo como olvidado, abandonado y rechazado por Dios, como muestran muchos pasajes de los Salmos y Lamentaciones. Por eso él se hunde en la desesperación. Y esta misma desesperación traduce una profunda verdad (que expresada de forma individual puede ser un signo de debilidad pecadora): es mejor no haber nacido o ser aniquilado que ser rechazado por Dios (cf. Mt 26, 24, καλὸν ἦ αὐτῷ ει ̓ οὐκ ἐγεννήθη ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖνος, sería mejor para aquel hombre que no hubiera nacido…).

En este contexto de tentación espiritual y satánica se encuentra Job, por lo que dice el prólogo (cf. Lc 22, 31; Ef 6, 16). Él no se desespera cuando contempla su aflicción, sino cuando mira a través de ella hacia Dios quien (como si fuera su enemigo) le ha rodeado con esta aflicción, como con una muralla. Él se presenta a sí mismo como un hombre cuyo camino está escondido, como se lamenta Sión en Is 40, 27: “Mi camino está escondido/separado de Yahvé”.

Job se ve a sí mismo como un hombre a quien Eloah ha levantado una valla alrededor, como se lamentará Jeremías sobre Jerusalén en Lam 3, 1-13 (que en un sentido es un comentario de Job 3, 23): “Soy un hombre que ha sido afligido por la vara de su ira... Él me ha rodeado de manera que no puedo salir, y ha hecho pesada mi cadena”.

En esta situación en la que se encuentra privado de todo gusto de la divina bondad, Job estalla por fin en maldiciones. Él ha perdido riqueza e hijos, y ha bendecido a Dios; él ha comenzado incluso a soportar una enfermedad incurable, y lo ha hecho sometiéndose a la providencia de Dios.

Pero ahora, cuando no solo la aflicción sino el mismo Dios parece mostrársele hostil (nunc autem occultato patre, como dice Brentius), empezamos a escuchar de su boca palabras que no son de alabanza (la mayor excelencia que se puede alcanzar en la aflicción), ni de resignación (como sería el deber en ese estado), sino de desesperación; su confianza en Dios no ha sido destruida, pero sí sobrecargada con densas nubes de melancolía y duda¹⁸.

Resulta ciertamente inconcebible que un creyente del Nuevo Testamento, incluso bajo la más fuerte de las tentaciones, pudiera proferir esas imprecaciones, o mostrar una duda como la de Job, 2, 2: ¿Por qué se ha dado a luz (=se ha hecho nacer) al desgraciado? Pero, a diferencia de lo que sucede en el NT, en el AT son posibles imprecaciones como las de Job, porque no existe una revelación divina expresa que hable de una vida que va más allá de esta condición presente (no existe una esperanza de vida eterna).

En el tiempo en que fue escrito el libro de Job, solo existían deseos de vida futura, inferencias y anhelos del alma; pero no había una palabra clara y consoladora de Dios en la que uno pudiera confiar, no había un θεῖος λόγος que, para hablar en la línea de Platón (Phaedon 85, D), pudiera servir como tabla de salvación para los náufragos de esta vida. Por eso, el πανταχοῦ θρυλλούμενον (cf. 2 Cor 4, 8) se extiende sobre todo el pensamiento griego.

En contra de eso, allí donde no hay fe en la inmortalidad (como sucede en el caso de Job) se puede decir que lo mejor es no haber nacido. Y al lado de ese deseo de no haber nacido está el deseo de morir pronto, mejor lo más pronto posible. Todavía no se había revelado la verdad de que el sufrimiento de la vida presente no es digno de la Gloria que ha de revelarse en nosotros. Por eso, ante ese velo de la vida futura, resultaba a veces más fuerte la propia disposición de la mente (deseo de no haber nacido) que la fe ciega en la guía (esperanza) de Dios.

Por eso, Job se hallaba muy cerca de pensar que una vida de dolores era signo de la ira divina, de manera que se podía preguntar: ¿por qué nos permite Dios nacer si vamos a sufrir en una vida como esta? Los judíos del tiempo de Job no sabían que la forma presente de vida es solo una mitad de la historia de los hombres; ellos solo podían ver un platillo de la balanza, con la miseria y la ira, pero sin el otro platillo, con el cielo de amor y bendición que iba a revelarse más tarde, un platillo en el que quedarían compensados y resueltos todos los misterios de la vida. Ellos, los judíos del tiempo de Job, no conocían ninguna posibilidad de una solución futura para los problemas de la vida.

Comparación con el profeta Jeremías. Desde ese fondo hay que explicar no solo la pregunta de Job en su poema, sino también la de Jeremías en el libro de su profecía (Jer 20, 14-18), cuando maldice el día de su nacimiento. Jeremías y Job maldicen al hombre que llevó a su padre la alegre noticia del nacimiento de su hijo, y le desean que sufra el destino de Sodoma y Gomorra. Desean que su madre hubiera sido su tumba y preguntan: ¿Por qué salí fuera del vientre para ver fatiga y tristeza, y que mis años se consumieran en la vergüenza?

Sobre este caso, por el contenido y forma de estas palabras, Hitzig piensa, que debió darse en Jeremías una cierta perturbación de espíritu, como resultado de la inmensa turbación y tristeza de los últimos días del reinado de Sedecías, de forma que el espíritu del profeta terminó sucumbiendo.

Ciertamente, podemos hablar de un tipo de delirio que Jeremías tuvo que sufrir para hablar de esa manera, pero él no sufrió ningún desorden físico en su mente; lo que sucedió fue que la comprensión mental del profeta quedó de tal manera perturbada, que esa turbación se impuso sobre su fe, de forma que él vino a mostrarse por un momento como preso de su fuerza.

Sin aplicar a este discurso lírico del profeta Jeremías un tipo de moralismo pedante, y sin criticarlo desde una perspectiva profética, la intensa melancolía que muestran sus palabras puede haberse desplegado del siguiente modo: tras haber respondido durante diez largos años con fidelidad y sacrificio a su llamada profética, Jeremías ha descubierto que había fracasado totalmente en su intento; han fracasado todas sus esperanzas, todas sus llamadas a la conversión y todas sus oraciones. La fidelidad a Dios no ha logrado sacar a Jeremías (y al pueblo de Judá) del abismo en el que ahora se encuentra arrojada, ni ha logrado desviar la ira de Dios que ahora se está derramando; por eso, hubiera sido mejor para él no haber nacido.

Este pensamiento afecta al profeta tanto más porque, en cada fibra de su ser, él es un israelita, e identifica el gozo y sufrimiento de su pueblo con su propio gozo y sufrimiento. En esa línea dijo que prefería ser borrado del libro de la vida antes que Israel pereciera; y por su parte Pablo estaba dispuesto a ser separado de Cristo, como anatema, en el caso de que así pudiera salvar a Israel. No es por tanto extraño que este pensamiento se expresara en tales imprecaciones como las de Jeremías. Si no hubiera nacido, no habría tenido ocasión de sentarse sobre las ruinas de Jerusalén.

De todas formas, el estallido de su sentimiento implica un tipo de paroxismo de excitación porque, aunque la razón pudiera llevarle a la desesperación, la fe debería haberle llevado a esperar en medio de la ruina de Jerusalén. Por otra parte, en esa línea, esta pequeña palabra lírica, dentro del conjunto de la profecía de Jeremías, es solo como una piedra desgajada sobre la cual, como corriente de agua viva, fluye la profecía más gozosa de la fe, más confiada en el futuro.

En el libro de Job las cosas discurren de otra forma, porque aquello que en Jeremías y en varios salmos no son más que pequeños compases musicales (con la oscuridad de la tentación y su superación) constituye en Job la sustancia de una larga trama presentada de un modo dramático, que aquí (Job 3) aparece en forma de estallido, y que se va desarrollando después progresivamente. Si Jeremías no hubiera nacido no tendría que haberse sentado en las ruinas de Jerusalén. De un modo semejante, si no hubiera nacido, Job no tendría que haberse hallado inmerso en este abismo de la ira de Dios.

Ninguno de ellos conocía nada de la solución futura de cada misterio presente de la vida. Ellos no sabían nada de la vida tras la muerte y de la corona celestial. Este dato, que justifica su desesperación, arroja una luz más grande en torno a su fe, en medio de toda su problemática.

Y ahora puede venir Elifaz, que es el primero de los amigos que expondrá su discurso, haciéndolo probablemente porque es el más anciano de los tres. En esa línea, los tres “amigos” de Job representan una misma visión, pero cada uno de ellos la presenta con sus peculiaridades individuales¹⁹. Bildad lo hace con la moderación y el cuidado de alguien que tiene el pensamiento menos desarrollado. Sofar lo hace con una vehemente excitación, que no es tampoco inteligente, ni está dispuesta a un diálogo duradero.

Como podemos ver aquí desde el principio de los discursos de los amigos de Job, la inteligencia del escritor se irá mostrando en el hecho de que, tomadas en sí mismas, las palabras que dicen los amigos son verdad. El error está solo en la inadecuación y la poca referencia de lo que dicen ante el caso del que están tratando.

13. Sobre este uso de ἀποκρίνεσθαι, cf. Photius, Amphilochia, Quaestio xxi, en Ang. Maji, Collectio, i.229s.

14. Pueden compararse estas palabras con el estallido de desesperación de Constancio, en Shakespeare, King John (3, 1 y 3, 4). Shakespeare como Goethe se enriquece también con elementos inspirados en Job.

15. Fries piensa que רננה alude a la música de las esferas celestes (concentum coeli, cf. Job 38:37, Vulg.); pero esa concepción helenista no aparece en la Sagrada Escritura.

16. Sobre el dragón rhu, que devora el sol y la luna, cf. Pott, en Hallische Lit. Zeitschr. 1849, No. 199. Sobre las costumbres de China, cf. Kuffer, Das chinesische Volk, 123. He leído en un periódico la existencia de una costumbre semejante entre los nativos de Argelia. Más aún, los hindúes representan a las nubes que ocultan el cielo como serpientes. Ellos hablan de Ahi, la nube serpiente a la que derrota Indra, cuando divide las nubes con su rayo. Cf. Westergaard en Weber, Indischer Zeitschr. 1855, 417.

17. Pensamos que חרבות suena más bien חרמות, que es el nombre de las pirámides, como en árabe haram (en lugar de hharam), derivado de XPAM, relacionado con harmân (p. ej., beith harmân, una casa en ruinas), que es sinónimo hharbân (חרבאן).

18. En su discusión sobre esta parte del libro de Job, Fries, Jahrb. für Deutsche Theologie, 1859, 790 ss., tiene razón cuando afirma que la aflicción real de Job consiste en esto: “En la sensación interior de haber sido abandonado por Dios, que hasta ahora le había sido extraña, ha venido a dominar a Job”. Pero la observación, que Fries dirige en contra de mi interpretación (en la primera edición de este libro), diciendo que el sentimiento de haber sido abandonado por Dios no siempre está en conexión con otras aflicciones, sino que puede venir incluso sobre los favorecidos por Dios, incluso en medio de una prosperidad externa ininterrumpida, no tiene nada que ver con lo que yo digo.

En este caso de Job, resulta claro que han sido las mismas “dispensaciones” (disposiciones) de Dios las que le han privado de todas sus posesiones, y que al final le han afligido de un modo corporal y espiritual, las que le han llevado a pensar que está olvidado de Dios, más aún, que es objeto del odio de Dios. Por otra parte, esta visión de la tentación de Job no aparece como algo simplemente subjetivo, pues Dios ha privado realmente a Job de la prueba externa de su presencia y, al mismo tiempo, le ha privado del sentimiento interno de su ayuda amorosa, y lo ha hecho para probar la fidelidad del amor de su siervo (de Job) y su propia realidad absoluta (la de Dios).

19. B. Davidson piensa que Elifaz está representado como el más anciano, el más digno y más calmado, el más respetuoso de los tres amigos de Job.

SEGUNDA PARTE. JOB 4-26

Job 4–14
PRIMER CURSO DE LA CONTROVERSIA
Job 4–5. Primer discurso de Elifaz

Esquema: 8. 12. 11. 11 / 11. 112. 10 10. 10 1

Job 4, 1

`rm:)aYOw: ynI©m'yTeh;( zp;îylia/ ![;Y:w:â¹

¹Entonces respondió Elifaz, el temanita, y dijo:

Para contestar a Sommer, que en su excelente Biblische Abhandlungen, 1846, considera que el octaestico es el límite de la ordenación de la estrofa (es decir, que no puede haber estrofas con más esticos), basta con indicar el sistema de estrofas de las literatura siríaca. De todas formas, es imposible lo que ha dicho Ewald (Jahrb. ix. 37), refiriéndose al primer discurso de Yahvé, hacia el final del libro (Job 38-39), donde afirma que las estrofas pueden tener a veces la extensión de doce líneas del texto masorético (componiéndose por tanto de 24 στίχοι y más). Y empecemos ya con el discurso de Elifaz el temanita:

Job 4, 2–5

`lk'(Wy ymiä !yLiªmiB.÷ rcoð[.w: ha,_l.Ti ^yl,äae rb"åd" hS'ìnIh] ²

`qZE)x;T. tApår" ~yId:ßy"w> ~yBi_r: T'r>S:åyI hNEhiâ ³

`#Me(a;T. tA[år>Ko ~yIK:ßr>biW ^yL,_mi !Wmåyqiy> lveAKß ⁴

`lhe(B'Tiw: ^yd<ª['÷ [G:ïTi al,Te_w: ^yl,äae aAbåT' ŸhT'’[; yKiÛ ⁵

²Si me atrevo a hablarte, te será molesto, pero ¿quién podrá refrenarse y no hablar?

³Mira, has enseñado a muchos y has fortalecido las manos debilitadas;

⁴con tus palabras sostenías al que tropezaba y fortalecías las rodillas que decaían.

⁵Mas ahora que ha venido sobre ti y te quejas, y te ha tocado a ti y te desalientas.

4, 2. La pregunta con la que comienza Elifaz es ciertamente una de aquellas en las que el tono de la interrogación recae en la segunda de las sentencias que están paratácticamente conectadas. ¿Te sentirás molesto en el caso de que yo te hable? Ejemplo semejantes aparecen en Job 4, 21; Num 16, 22; Jer 8, 4; y con interrogativo en Is 5, 4; 50, 2. Compárese la unión de sentencias paratácticas semejantes en Job 2, 10; 3,11.

Aquí surge la cuestión de si נסּה es una forma aramea de escribir en vez de נשּׂא (como supone la Masora en Dt 4, 34), y también si es futuro (¿te será molesto si probamos a…?), o si es una forma pasiva como pensaba Ewald²⁰. Surge también la cuestión de si tiene el significado de “si se plantea una palabra”, נשׂא דּבר, como en נשׂא משׁל, Job 27, 1, o si nos hallamos ante una tercera persona, con el sentido de attemptare, tentare, Ecl 7, 23 (¿quién podrá refrenarse?).

Este segundo sentido ha de ser preferido, porque cuadra mejor con el contexto, y porque es más expresivo. נסּה con un futuro posterior tiene el sentido de pretérito hipotético: “Suponiendo que… tú querrás” etc., como en Job 23, 10. מלּין es el plural arameo de מלּה, que es más frecuente en el libro de Job que el hebreo מלּים. Los futuros de Job 4, 3, siguen al perfecto, y tienen así el sentido de imperfectos (en los idiomas occidentales); la expresión es como en Is 35, 3. En 4, 5, hT'’[; yKiÛ tiene un sentido temporal: Ahora, cuando... (Gesenius 155, 1, e, b).

4, 6-11

`^yk,(r"D> ~toåw> ^ªt.w"q.Ti÷ ^t<+l's.Ki ^t.a'r>yIâ al{åh] ⁶

`Wdx'(k.nI ~yrIïv'y> hpoªyaew>÷ db'_a' yqIån" aWhå ymiÛ an"©-rk'z> ⁷

`WhrU(c.q.yI lm'ä[' y[eÞr>zOw> !w<a"+ yver>xoæ ytiyair"â rv<åa]K; ⁸

`Wl)k.yI APæa; x:WrßmeW Wdbe_ayO h;Alåa/ tm;äv.NImi ⁹

`W[T'(nI ~yrIåypik. yNEßviw> lx;v'_ lAqåw> hyEr>a;â tg:åa]v; ¹⁰

`Wdr"(P't.yI aybiªl'÷ ynEïb.W @r<j'_-yliB.mi dbeäao vyIl;â ¹¹

⁶¿Pero no es tu piedad tu confianza, y tu esperanza la integridad de tus caminos?

⁷Recuerda: ¿qué inocente ha perecido? ¿Cuándo han sido destruidos los rectos?

⁸Como he visto: los que cultivan iniquidad y siembran injuria, eso cosechan.

⁹Perecen por el aliento de Eloah; por el soplo de su ira son consumidos.

¹⁰Los rugidos del león y los bramidos del chacal, y los dientes de sus cachorros son arrancados.

¹¹El león viejo vaga por falta de presa, y los cachorros de la leona se dispersan.

Todos los traductores recientes toman la waw inicial (al{åh]) como waw de apódosis: ¿Y tu esperanza no es la integridad de tus caminos…? (~toåw>). Pero conforme a nuestra puntuación no hay razón para defender esa forma de entender la waw como apódosis pues ello sería erróneo en una cláusula que consta solo de sustantivos, algo para lo que, por lo demás, no tenemos otros ejemplos (como podrían ser los de Job 15, 17; 23, 12; 2 Sam 22, 41)²¹.

תקותך es la forma permutativa del ambiguo כסלתך, que viene de כּסל, ser gordo, y que significa dos cosas: la torpeza de la estupidez, y la arrogancia de la confianza en sí mismo. La adición de הוּא a מי, Job 4, 7, tiene el mismo sentido que en Job 13, 19; 17, 3, e intensifica el tono de la pregunta: quis tandem, como en מי זה, quisnam (Gesenius 122, 2).

En Job 4, 8, כּאשׁר no es comparativo, sino temporal y vincula, como es usual, lo que está en conexión cercana y lo que sigue directamente a lo anterior: “Así como he visto a menudo a muchos que planeaban y realizaban lo malo (cf. Prov 22, 8) he visto también cómo han cosechado”. Con el símbolo del león se muestra en Job 4, 10 que los impíos, y solo ellos, perecen.

El hebreo, como en general las lenguas orientales, tiene varios nombres para los leones; la razón está en el hecho de que, siendo ahora raros (de forma que solo se ven algunas veces y aislados en el valle del Nilo), los leones antes eran muy numerosos, y estaban extendidos en amplias zonas de Asia²². שׁחל, que muchos autores antiguos han interpretado como pantera, es, quizá un tipo de león que aún puede encontrarse en el bajo Éufrates y Tigris (o un tipo de chacal).

נתע es igual que נתץ, Sal 58, 7, sacar, arrancar, y se aplica también a la voz. Los comentaristas recientes suelen traducir el comienzo de Job 4, 11 de forma equivocada: el león perece… El participio אבד es una expresión para indicar una forma de caminar sin rumbo ni ayuda (Dt 26, 5; Is 27, 13; Sal 119, 176, etc.). El participio, que en otro sentido resulta significativo, tiene su origen en este uso del lenguaje. Cf. paralelismo, como el de Sal 92, 10.

4, 12-16

`Wh)n>m,¥ #m,veä ynI©z>a'÷ xQ:ïTiw: bN"+gUy> rb"åD" yl;aew>â ¹²

`~yvi(n"a]-l[; hm'ªDEr>T;÷ lpoïn>Bi hl'y>l"+ tAnæyOz>x,m ~yPi[if.Biâ ¹³e

`dyxi(p.hi yt;äAmc.[; broßw> hd"_['r>W ynIa;r"q.â dx;P;ä ¹⁴

`yrI)f'B. tr:î[]f;( rMeªs;T.÷ @l{=x]y: yn:åP'-l[; x:Wrw>â ¹⁵

`[m'(v.a, lAqåw" hm'Þm'D> yn"+y[e dg<n<ål. hn"WmT.â Whaeªr>m; ryKiìa;-al{w>) ŸdmoÜ[]y: ¹⁶

¹²Y una voz me llegó como un susurro; mis oídos la oyeron como cuchicheo.

¹³ Entre pensamientos, en visiones nocturnas, cuando el gran sueño cae sobre los hombres,

¹⁴ me sobrevino espanto y temblor, y se estremeció de miedo la multitud de mis huesos:

¹⁵ y un aliento pasó sobre mi rostro se erizó de miedo el pelo de mi carne,

¹⁶ y se mantuvo allí, y no pude discernir su apariencia:

Delante de mis ojos se detuvo una imagen, un murmullo suave, y escuché una voz.

El futuro יגגּב, como en Jc 2, 1; Sal 80, 9, está regido por el futuro consecutivo que sigue: ad me furtim delatum est (no deferebatur). Elifaz no dice ויגנּב אלי (me llegó a mí) aunque está evocando una sola manifestación), sino que alude más bien al hecho de que la voz le llega de un modo tan secreto, y al hecho de que la oyera como si fuera un murmullo. Según Arnheim, a distinción de שׁמע (con ayin), #m,veä indica una ligera, indistinta, impresión en el oído, y así está evocando el valor de una comunicación solemne, para excitar así la curiosidad de los lectores.

En lugar del prosaico ממּנוּ, encontramos aquí la forma pausal מנהוּ expandida de מנּוּ, según la forma מנּי, Job 21, 16; Sal 18, 23. מן es partitivo: yo escuché solo un murmullo, un cuchicheo. La voz era tan sagrada y santa que ella llegó con toda nitidez, directamente a su oído, y vino cuando él (Elifaz) se encontraba en medio del sueño profundo de la noche, envuelto en la confusión de pensamientos que provienen de los sueños nocturnos.

שׂעפּים (de שׂעיף, con ramaje) son pensamientos que proceden como ramas, desde la raíz del corazón, y que se entrelazan entre sí. La partícula מן que sigue se refiere a la causa de ellos: había todo tipo de sueños que brotaban de los pensamientos de Job, y a los que se refiere el texto (cf. Job 33, 15). A diferencia de שׁנה, dormir y de תּנוּמה, adormecerse, תּרדּמה se aplica al sueño fuerte, relacionado con la muerte y con el éxtasis en que el hombre se hunde, pasando de la vida exterior a la vida interior, hasta llegar a su límite más hondo.

En Job 4, 14, קראני, de קרא tiene el sentido de קרה, encontrarse (Gesenius 75, 22) y es equivalente de קרני (cf. Gen 44, 29). El sujeto de הפחיד es un tipo de susurro indiscernible, de tipo inmaterial (como de espíritus). Elifaz yacía en su cama cuando un רוּח, un aliento de aire pasó (חלף), como en Is 21, 1, sobre su rostro.

El aire‒viento aparece así como el elemento por medio del cual se manifiesta la existencia de lo espiritual; cf. 1 Rey 19, 12, donde Yahvé aparece en el hondo suspiro del viento, y Hch 2, 2, donde la presencia del Espíritu Santo se muestra a través del poderoso “rugido” de viento. רוּח, πνεῦμα, en sánscrito âtma, significa al mismo tiempo el espíritu inmaterial y el aire, que así aparece, en sentido proporcional, como la más inmaterial de las cosas materiales²³.

Su piel se erizó y se erizaron los pelos de su cuerpo. סמּר no es causativo, sino intensivo de kal. El sujeto de יעמד es también la aparición “espiritual”, inmaterial. Elifaz no pudo discernir su forma, solo una תמוּנה, imago quaedam (la más etérea palabra para indicar una forma: Num 12, 8; Sal 17, 15, un tipo de μορφή o δόξα de Dios, que se situaba ante sus ojos y que él escuchaba, como si la voz proviniera de esa forma‒gloria, דּממה רקל, es decir, por endíadis, una voz que le hablaba, de un modo elegante, en forma de bisbiseo, como sigue:

Job 4, 17–21

`rb,G")-rh;j.yI Whfeª[ome÷ ~aiî qD"_c.yI h;Alåa/me vAna/h;â( ¹⁷

`hl'(h\T' ~yfiîy" wyk'ªa'l.m;b.W÷ !ymi_a]y: al{å wyd"b'[]B;â !hEå ¹⁸

`v['(-ynEp.li ~WaªK.d:y>÷ ~d"_Asy> rp"ï['B,-rv,a] rm,xoª-yTeb'( ynEík.vo Ÿ@a:Ü ¹⁹

`Wdbe(ayO xc;n<ïl' ~yfiªme÷ yliîB.mi WTK;_yU br<[,äl' rq,Boåmi ²⁰

`hm'(k.x'b. al{åw> WtWmªy"÷ ~B'_ ~r"ät.yI [S;änI-al{h] ²¹

¹⁷¿Será el mortal más justo que Eloah? ¿Será el varón fuerte más puro que su Hacedor? ¹⁸Mirad, él ni siquiera en sus siervos confía, y en sus ángeles descubre imperfecciones, ¹⁹¡cuánto más en los que habitan en casas de barro, consumidas por la carcoma! ²⁰De la mañana a la tarde son destruidos, perecen para siempre sin nadie que lo repare. ²¹¿La cuerda de su tienda no se rompe? Mueren por no tener sabiduría.

Surge aquí la pregunta de si el מן antes de Eloah y de Hacedor es comparativo: prae (comparando qué aflicción es más justa que la otra). Sobre lo cual observa Mercier (=Mercerus) con penetración: justior sit oportet qui immerito affligitur quam qui immerito affligit (conviene que sea más justo quien sin causa es afligido, que aquel que sin causa aflige a los demás). Pero ese מן puede ser también causal, con el sentido de a Dios, es decir (a causa de Dios): ita ut a Deo justificetur (de manera que sea justificado por Dios).

Todos los traductores modernos se inclinan decididamente por la última opinión. Hahn afirma justamente que עם y בּעיני aparecen en otros lugares con una conexión semejante. Y quizá Job 32, 2 ha de explicarse de la misma manera, de forma que este sentido no aparece solo en ese pasaje. Los siervos de Dios que aparecen en 4, 18 son los ángeles.

שׂים con בּ significa imputare (1 Sam 22, 15). En esa línea en Job 24, 12 (cf. Job 1, 22) leemos תּפלה, que significa absurditatem (sentido que Hupfeld quiere restaurar también aquí), unido al verbo con ese significado. La forma hl'(h\T' de 4, 18 no ha de tomarse en el sentido de stultitia, del verbo הלל; la semivocal, con la ausencia de dagesh, no permiten que tenga ese sentido.

La palabra תּרן de etimología insegura (cf. Olshausen 213, c) no puede tomarse como analogía válida. Por su forma, ella parece ser un verbo lamed-he, como תּרמה de רמה, un verbo que podía ser הלה, en nifal. Cf. נהלא, remotus, Miq 4,7: ser distante, ser diferente, más allá de lo normal. Puede venir también de הלה (targum הלא, הלּי), con el sentido de לאה, debilidad, falta de fuerza²⁴.

Ambos significados (absurdo y sin fuerzas; en la traducción he puesto imperfecciones) pueden servir, porque aquí no se afirma que los buenos espíritus pecan positivamente, como si el pecado fuera una consecuencia natural necesaria, derivada de su carácter de creaturas finitas, sino que se quiere indicar que incluso la santidad de los buenos espíritus no es igual a la santidad absoluta de Dios, y que esta deficiencia es aún mayor en los hombres, que son espíritus corpóreos, cuya naturaleza original proviene de la tierra.

Este pasaje supone, al mismo tiempo, que la distancia entre Dios y las creaturas de la tierra es desproporcionadamente mayor que la distancia entre Dios y el espíritu creado, porque la materia está destinada a ser exaltada, tomando la naturaleza del espíritu, pero ella pone también al espíritu en peligro de ser degradado al nivel de la materia.

4, 19. La partícula אף, lo mismo que אף כּי, significa quanto minus, o quanto magis, conforme al sentido de la sentencia anterior, negativo o positivo. Por eso, dado que Job 4, 18 es positivo, hemos traducido aquí quanto magis, cuanto más, como en 2 Sam 16, 11.

Aquí se dice que los hombres habitan en casas de barro. En esa línea, la casa de barro es su φθαρτὸν σῶμα, su cuerpo corruptible, tomado del limus terrae o barro de la tierra (Job 33, 6; cf. Sab 9, 15). Se trata de una habitación frágil, construida con materiales inferiores y destinados a la destrucción.

La explicación que sigue (aquellas cuyo יסוד, es decir, cuyo fundamento es polvo) muestra esto de un modo aún más claro que Gen 2, 7; 3, 19. Ellas (las casas) son destruidas (el sujeto es cualquier cosa que actúa de forma destructiva en la vida de un hombre). La expresión לפני־עשׁ no significa “antes que sea destruida por la polilla” (Hahn), ni más rápidamente que lo que destruye una polilla (Oehler, Fries), ni tampoco en el sentido de “queda en manos de la polilla para ser destruida” (Schlottmann). De un modo estricto לפני significa, como en Job 3, 24 (cf. 1 Sam 1, 16), “como”, es decir, “tan fácilmente como es destruida una polilla”.

Los hombres duran así de una mañana hasta la tarde. Ellos se rompen en piezas (הכּת, de כּתת, en vez de הוּכת), de manera que son por sí mismo tan efímeros. Ellos perecen para siempre, sin que nadie les mantenga en su corazón (suplir על־לב, Is 42, 25; 57, 1), o sin que nadie dirija hacia ellos su mente, animum advertit (suplir לב, Job 1, 8).

En 4, 21 el alma se compara con la cuerda de una tienda que se tensa y que así mantiene extendidas las lonas o pieles que la recubren; de esa forma el alma, que está como tensa hacia su fundamento superior, mantiene el cuerpo unido; por su parte, Ecl 12, 6 compara el alma con una cinta de plata, que mantiene la lámpara que cuelga de la cobertura de la tienda.

Olshausen tiende a leer יתדם, como clavija de tienda, en vez יתרם, y en esa línea piensa que la palabra בּם resulta superflua y carente de sentido. Pero la comparación que aquí se aplica al alma y a la vida que es sostenida por ella corresponde a la comparación usual del alma con un hilo o cuerda, que se rompe o desgarra por la muerte (Job 6, 9; 27, 8; Is 38, 12). En esa línea, la palabra בּם no es superflua o carente de sentido, porque con ella se intenta decir que la duración de la vida se corta de pronto, como se derrumba una tienda cuando se rompe aquello que en ella (בם) corresponde al alma (es decir, al נפשׁ), que aparece como la cuerda tensada que mantiene la lona.

La relación de los miembros de la sentencia entre sí (en Job 4, 21) es la misma que en Job 4, 2. Los hombres sin sabiduría mueren sin más, es decir, sin haber actuado de un modo consecuente, sin haber tenido en cuenta el carácter perecedero de su naturaleza y de su distancia respecto a Dios. Es decir, bien miradas las cosas, ellos mueren sin estar preparados, sin advertirlo, cf. Job 36, 12; Prov 5, 23. Oehler traduce de un modo correcto: Sin haberse vuelto más sabios por las aflicciones que les envía Dios. La palabra del “espíritu” que ha hablado a Elifaz termina aquí, como muestra de un modo bien claro la división de las estrofas. Pues bien, ahora, teniendo eso en cuenta, Elifaz se dirige a Dios.

Job 5
Job 5, 1-5

`hn<)p.Ti ~yviädoQ.mi ymiÞ-la,w> &'n<+A[ vyEåh] an"â-ar"q¹>)

`ha'(n>qi tymiîT' ht,ªpoW÷ f[;K'_-gr"h]y: lywIa/l,(â-yKi(²

`~ao)t.pi WhwEån" bAQßa,w" vyrI+v.m; lywIåa/ ytiyair"â-ynIa] ³

`lyCi(m; !yaeäw> r[;V;ªb;÷ WaïK.D:yI)w> [v;Y<+mi wyn"åb' Wqåx]r>yI ⁴

`~l'(yxe ~yMiäc; @a:ßv'w> Whxe_Q'yI ~yNIïCimi-la,(w> lkeªayO b[eÛr"« ŸAr’yciq. rv<Üa] ⁵

¹Mira pues: ¿Habrá quien quiera responderte? ¿Y a cuál de los santos te volverás? ²Porque al necio le matan las lamentaciones, y al simple le consume la envidia. ³He visto que el necio echaba raíces, pero de repente he tenido que maldecir su morada. ⁴Sus hijos carecerán de socorro, y serán quebrantados en la puerta, sin nadie que les rescate.

⁵Su cosecha la comerán los hambrientos, sacándola de entre espinos; y los intrigantes arrebatarán su hacienda.

El pensamiento principal de este oráculo es que Dios es absolutamente justo, infinitamente exaltado sobre hombres y ángeles. Resumiendo su discurso desde esta perspectiva, Elifaz dice a Job que ningún grito pidiendo ayuda podrá valerle, a no ser que se someta al Dios justo, presentándose a sí mismo como injusto. No podrá ayudarle ninguna petición de auxilio que se eleve hasta los ángeles; solo el Dios justo podrá responder a su petición de perdón y perdonarle.

La partícula כּי de 5, 2 ratifica la negación que está implicada en 5, 1: Si Dios no te ayuda, ninguna creatura podrá hacerlo. Porque aquel que se lamenta por sí mismo y no quiere aceptar su propia suerte, hace que llegue en contra de él una más honda destrucción, porque alimenta y excita con más fuerza la ira de Dios. Ese murmullo de fondo en contra de Dios recibe aquí el nombre de lywIa/, con la lamed inicial (cf. lywIa/l,(), como signo arameo que indica el objeto, en el sentido de quod attinet ad, quoad, es decir, “por lo que respecta a” (Ewald 310, a). Elifaz justifica lo que ha dicho con un ejemplo (Job 5, 2). Él ha visto con gran prosperidad a un injusto que se jactaba de su suerte. Pero luego, de pronto, descubrió que tenía que maldecir su habitación, pues él ya no existía. No se trata de que él, Elifaz, maldijera de antemano su habitación, a pesar de que פּתאם pudiera entenderse así, pues ese sentido no lo permite el futuro siguiente, que equivale a un imperfecto (de forma que aquí פּתאם ha de traducirse por subito, después, por ello, illico; cf. Num 12, 4).

El sentido de la frase es el siguiente: Elifaz vio a uno que se jactaba en medio de su prosperidad, siendo malvado. Pero pasó después y vio muy pronto que la habitación o casa de aquel malvado había sido objeto de maldición (tenía que ser maldecida). No es que Elifaz maldijera la casa, para así destruirla, sino que fue la misma maldad del hombre la causa de su maldición. Por eso, la maldición posterior de Elifaz no es causa de la destrucción del malvado sino, al contrario, ella es un reconocimiento de la maldición de Dios, que responde a la maldad de los hombres que se rebelan en contra de él y no se arrepienten.

Esta maldición de Dios se manifiesta también en los hijos y propiedades del hombre malvado (Job 5, 4.). שׁער es la puerta de la ciudad, lugar donde se establece la justicia. La frase “oprimir en la puerta” (¡allí serán quebrantados!) es como la que aparece Prov 22, 22, en forma hitpael, que responde a la regla que hallamos en Gesenius 54, 2, b.

El relativo אשׁר, Job 5, 5, es aquí una conjunción como indica Gesenius 155, 1, c. En la expresión con אל־מצּנּים, la partícula אל es equivalente a עד, adeo e spinis (de entre los espinos): los hambrientos caerán con tanta avidez sobre aquello que ha cosechado el padre de estos nuevos huérfanos, que buscaran incluso algo de comida entre los espinos del vallado de su campo infértil.

צנּים tiene aquí el mismo sentido que en Prov 22, 5. La doble preposición אל־מן (cf. ~yNIïCimi-la,() es muy común, pero aquí con otro significado (de los…). עמּים tiene apariencia de plural, pero es singular, según el ejemplo de la forma de צדּיק, del verbo צמם, nectere, y significa arrebatar, como en Job 18, 9, con “trampa”. Aquí no tenemos, sin embargo, una trampa judicial (Bötticher), aunque sí algo que, por su forma, está cerca de eso.

El texto nos pone ante la acción de unos intrigantes. El targum traduce esa palabra por “ladrones” (LXX: λησταί). La mayoría de los críticos modernos (como Rosenmüller) traducen: los sedientos (los necesitados)…, como hacían las versiones antiguas, excepto el targum; pero esa traducción es imposible a no ser que cambiáramos de forma las palabras. El sentido es que las personas intrigantes malgastan, destruyen (cf. שׁאף, Am 2, 7) su riqueza, cayendo así bajo causa de juicio. En esa línea, Elifaz cuenta la forma en que esto se aplica a la persona y causa de Job y de sus hijos.

Job 5, 6–11

`lm'([' xm;îc.yI-al{ hm'ªd"a]meW÷ !w<a"+ rp"å['me aceäyE-al{ ŸyKiÛ ⁶

`@W[) WhyBiîg>y: @v,r<ª÷-ynEb.W dL'_Wy lm'ä['l. ~d"a'â-yKi(i(i( ⁷

`yti(r"b.DI ~yfiîa' ~yhiªl{a/÷-la,w> lae_-la, vroåd>a, ynIa]â ~l'ªWa ⁸

`rP")s.mi !yaeî-d[; tAaªl'p.nI÷ rq,xe_ !yaeäw> tAldog>â hf,ä[o ⁹

`tAc)Wx ynEïP.-l[; ~yIm;÷ x;le(voïw> #r<a'_-ynEP.-l[; rj'm'â !tEåNOh; ¹⁰

`[v;y<) Wbg>f"å ~yrIªd>qow>÷ ~Ar+m'l. ~yliäp'v. ~Wfål' ¹¹

⁶Porque la aflicción no nace del polvo ni la desdicha brota de la tierra.

⁷Pero el hombre ha nacido para la desdicha como las chispas nacen para volar.

⁸Ciertamente yo me acercaría a El (=Dios) y encomendaría mi causa a Elohim.

⁹Él hace cosas grandes e inescrutables, maravillas que no pueden contarse.

¹⁰Da la lluvia sobre la faz de la tierra y derrama las aguas sobre los campos.

¹¹Eleva a los humildes y a los afligidos les ofrece prosperidad.

Como en el oráculo anterior, Elifaz confiesa que al hombre le ha caído en suerte una vida de aflicción²⁵, de manera que su sabiduría consiste, de un modo consecuente, en acomodarse a su suerte; quien no actúa así es un hombre malo (desdichado) y por lo tanto perece. La aflicción no brota de la tierra como las semillas, sino que ella ha sido establecida en el orden divino del mundo, como la misma naturaleza establece que las chispas de fuego asciendan a la altura.

5, 7. Los antiguos críticos entendían por בני רשׁף pájaros de presa, por ser rápidos como los relámpagos (con los que se podrían comparar los pájaros de presa, cf. Job 28, 8; 41, 26); pero רשׁף significa también una llama o resplandor (Cant 8, 6). El nombre “hijos de la llama” (@v,r<ª÷-ynEb.) es apropiado para las chispas, y el volar hacia lo alto puede aplicarse lo mismo a las chispas como a los pájaros de presa.

En esa línea, entre los traductores modernos, Hirzel, Ewald, Hahn, von Gerlach y Ebrard, se inclinan por chispas. Schlottmann piensa que esos hijos de la llama son ángeles, pero las alas que se les atribuyen según la Escritura a los ángeles son solamente un símbolo de su libertad de movimiento. Esta curiosa interpretación es totalmente opuesta al carácter sapiencial (sentencioso) de 5, 7, pues en los libros de la Sabiduría israelita una verdad moral no queda simbolizada a través de cosas o signos ordinarios de la vida. La waw de וּבני, que hemos traducido por “como” es la llamada waw adaequationis propia de los Proverbios, y también de las sentencias emblemáticas, como en Prov 25, 25.

En el verso siguiente, 5, 8, Elifaz dice lo que él haría en el lugar de Job, algo que Ewald y Ebrard traducen de un modo incorrecto o, por lo menos, innecesario: Ciertamente, yo quiero… De acuerdo con Gesenius 127, 5, yo traduzco: “Ciertamente, yo intentaría…”, con un yo enfático: Ciertamente, yo, por mi parte… דּרשׁ con אל es una constructio praegnans, como Dt 12, 5, sedulo adire. דּברה no es discurso (palabra, como אמרה) sino causa, en sentido judicial. אל es Dios como el Poderoso; אלהים es Dios en la totalidad de sus manifestaciones naturales.

El texto pone de relieve, de manera muy intencionada, la fecundidad de la tierra por la lluvia y la de los campos (חוּצות en el sentido de rura, campos rurales) por las fuentes (cf. Sal 104, 10), como obras de Dios. Pues bien, ese Dios que convierte los terrenos baldíos en campos fructuosos puede cambiar también el sufrimiento en gozo. A su poder en la naturaleza corresponde su poder entre los hombres que se arrepienten (Job 5, 11).

לשׂוּם es aquí solo una variación de השּׂם, como Heiligstedt ha observado rectamente: es equivalente a collocaturus, es decir, a qui in eo est ut collocet, el que tiene el poder de colocar, elevar, conforme a un modo de expresión discutido en Gesenius 132, 1, y de un modo más claro en Hab 1, 17. La construcción de Hab 1, 11 es aún más intensa.

שׂגב significa estar elevado o empinado, ser inaccesible. Aquí se construye con un acusativo de movimiento: aquellos que van por ahí con vestidos sucios, negros, porque guardan luto, serán elevados a la prosperidad, es decir, se elevarán a una altura inalcanzable de prosperidad.

Job 5, 12-16

`hY")viWT ~h,ªydEy>÷ hn"yf,î[]t;-al{w>) ~ymi_Wr[] tAbåv.x.m; rpemeâ ¹²

`hr"h'(m.nI ~yliäT'p.nI tc;Þ[]w: ~m'_r>['B. ~ymiäk'x] dkeäl{¹³

`~yIr")h\C'b;( Wvïv.m;y>) hl'y>L;ªk;w>÷ %v,xo+-WvG>p;y> ~m'îAy ¹⁴

`!Ay*b.a, qz"åx' dY:ßmiW ~h,_yPimi br<x,meâ [v;YOæw: ¹⁵

`h'yPi( hc'p.q"å ht'l'ª[ow>÷ hw"+q.Ti lD:äl; yhiäT.w: ¹⁶

¹²Frustra las maquinaciones de los astutos, para que sus manos no logren hacer nada.

¹³ Atrapa a los sabios en su astucia y frustra los planes de los perversos.

¹⁴ De día tropiezan con tinieblas; a mediodía andan a tientas, como de noche.

¹⁵ Él salva a los necesitados de la espada de la boca, y de la mano de los malvados;

¹⁶ por eso, el débil tiene esperanza, pero la iniquidad ha de cerrar su boca.

Todos estos versos han sido formulados de un modo muy preciso: Dios abaja a los soberbios y tiene compasión de los necesitados. El nombre תּוּשׁיּה ha sido acuñado y empleado básicamente por la literatura de la hokma, de forma que fuera de ellas, de Job y Proverbios, se encuentra solo en Miq 6, 9; Is 28, 29, e incluso allí en un contexto gnómico. Ese nombre (תּוּשׁיּה) está formado de ישׁ, esencia, y evoca lo que podríamos llamar essentialitas, realitas.

Este verso denota así, en su referencia a todas las cosas visibles, aquellas que existen realmente, lo real, lo objetivo, la verdadera sabiduría (es decir, un conocimiento que se apoya sobre bases objetivas, actuales), la auténtica prosperidad, aquello que realmente vale, no aquello que simplemente puede servir por un momento.

La mejor traducción posible de Job 5, 13 es la de Pablo en 1 Cor 3, 19 (Ὁ δρασσόμενος τοὺς σοφοὺς ἐν τῇ πανουργίᾳ αὐτῶν·), que se desvía aquí de los LXX. La נמהרה es aquello que impide el despliegue de la verdadera obra de Dios. Esta es la falsa sabiduría de los sabios del mundo, aquello que los profetas llaman “espíritu” de sueño (תּרדּמה), de sopor o de mareo (עועים). Pues bien, en oposición a eso, Dios ayuda a los pobres.

Entre los dos מן de מפיהם מחרב el segundo es local: de la espada de su boca (cf. Sal 64, 4; 57, 5, otros pasaje). Bötticher traduce sin espada, es decir, sin instrumento de poder (cf. Job 9, 15; 21, 9). Pero el מן con חרב hace que esperemos que se describa aquello de lo que uno es rescatado (cf. Job 5, 20). Ewald corrige br<x,meâ como si fuera un verbo en pasiva, y Olshausen acepta su propuesta; pero lo que ellos proponen es un cambio imposible, que no puede fundarse en la Biblia, y que no tiene sentido según nuestro conocimiento actual del hebreo.

Pues bien, tal como aparece en su forma actual, en 5, 15, el texto tiene un sentido claro y apasionado: el texto trata de salvar de la espada, y de un modo especial de “la espada de la boca”. Por su parte, ht'l'ª[ow>, con un patético, inacentuado “ah” (Gesenius 80, 2, f ), de עולה, aparece también en Sal 92, 16, qetiv.

Job 5, 17-21

`sa'(m.Ti-la; yD:ªv;÷ rs:ïWmW H;Al+a/ WN*x,äkiAy vAna/â yrEäv.a; hNEÜhi ¹⁷

`hn"yP,(r>Ti Îwyd"îy"w>Ð ¿Ady"w>À #x;ªm.yI÷ vB'_x.y<w> byaiäk.y: aWhå yKiÛ ¹⁸

`[r"( ^åB. [G:ßyI-al{ Ÿ[b;v,¦b.W &'l<+yCiy: tArc'â vveäB. ¹⁹

`br<x'( ydEymiä hm'ªx'l.mib.W÷ tw<M"+mi ^åd>P'( b['r"B.â ²⁰

`aAb)y" yKiä dVoªmi÷ ar"îyti-al{w>) abe_x'Te !Avl'â jAvåB. ²¹

¹⁷ Bienaventurado el hombre a quien Eloah corrige; no desprecies la reprensión de Shadai.

¹⁸ Porque él es quien hace la herida, pero él la cura; él golpea, pero sus manos sanan.

¹⁹ De seis tribulaciones él te rescatará, y en la séptima no te tocará el mal.

²⁰ En tiempo de hambre te salvará de la muerte, y del golpe de espada en la guerra.

²¹ Del azote de la lengua serás protegido y no temerás cuando venga la destrucción.

El discurso se vuelve más persuasivo a medida que avanza hacia su conclusión. Dado que Dios humilla a quien se exalta, y lo hace con el fin de que pueda elevarse justamente, el hecho de que nos corrija (הוכיח) con aflicciones es algo que debería llevarnos a tener más alegría. Por eso, no deberíamos recibir su castigo (מוּסר) con un espíritu enojado, sino con resignación, incluso con alegría. Este mismo pensamiento aparece en Prov 3, 11-13 y en Sal 94, 12, textos que son cita de este pasaje de Job 5, 18, que por su parte (lo mismo que Os 6, 1) depende de Dt 32, 39. רפא, curar, está conjugado aquí como un verbo lamed‒he (Gesenius 75, 21).

El verso 5, 19 está formado según el estilo de los proverbios numerales (Prov 6,16; 30, 15. 18), lo mismo que el juicio a las naciones de Am 1‒2, citando seis tribulaciones y luego una más. רע evoca el mal definitivo, aquel que ha de ser temido.

En 5, 20 el pretérito está conjugado con un verbo lamed‒he (Gesenius 75, 21), conforme al estilo del pretérito profético. El “azote” de la lengua recuerda una promesa semejante que aparece en Sal 31, 21, donde, en lugar de “azote” se habla de “disputa” de la lengua. שׁוד, de שׁדד, violencia, desastre, con un sonido semejante al de שׁוט. Isaías tiene en su mente este pasaje de Job cuando escribe Is 28, 15. A partir de aquí la promesa de Elifaz continúa elevándose a más altura, y se presenta cada vez más agradable y gloriosa.

Job 5, 22-27

`ar"(yTi-la; #r<a'ªh'÷ tY:ïx;meW* qx'_f.Ti !p"åk'l.W dvoål. ²²

`%l")-hm'l.v.h' hd<ªF'h;÷ tY:ïx;w> ^t<+yrIb. hd<äF'h; ynEåb.a;-~[i yKiÛ ²³

`aj'(x/t, al{åw> ^w>n"÷ T"ïd>q;p'W* ^l<+h\a' ~Alåv'-yKi T'[.d:y"w>â) ²⁴

`#r<a'(h' bf,[eäK. ^ya,ªc'a/c,w>÷ ^[<+r>z: br:ä-yKi T'[.d:y"w>â) ²⁵

`AT*[iB. vydIäG" tAlß[]K; rb,q"+-ylea/ xl;k,äb. aAbåT' ²⁶

`%l")-[d:( hT'îa;w> hN"[,ªm'v.÷ ayhi_-!K<) h'Wnðr>q;x] tazOâ-hNEhi ²⁷

²²De la ruina y el hambre te reirás y a las fieras de la tierra no temerás,

²³con los espíritus salvajes pactarás y las fieras del campo se pacificarán contigo.

²⁴Sabrás que hay paz en tu tienda: y buscarás en tu familia y nada faltará.

²⁵Y verás que tu semilla es numerosa, y tu descendencia como hierba del campo.

²⁶Llegarás en tu madurez a la sepultura, como gavilla de trigo recogida a su tiempo.

²⁷Mira, lo hemos inquirido, y es así; escúchalo y estate atento a ello (para tu bien).

El verbo שׂחק (Job 5, 22) con ל se refiere a la cosa que debe ser superada, como en Job 39, 7‒8: 41, 21. על־תּירא es la forma que se emplea para una negación de subjuntivo (cf. Gesenius 152, 1): ¡no temas! (=no tendrás ocasión de temer). En Job 5, 23, בּריתך es la forma sustantiva condensada de בּרית לך. Toda la naturaleza estará en paz contigo: las piedras del campo no harán daño a las cosechas, ni impedirán la fertilidad de los sembrados; las bestias del campo no te harán daño ni a ti ni a tus rebaños.

Estas palabras nos hacen ver cómo la hokma ha buscado sus motivos en la historia del paraíso y la caída del Génesis. Solo después que el hombre, al que Dios ha hecho señor sobre la tierra, ha sido tentado por la serpiente y ha caído/ pecado bajo el árbol, su relación con la naturaleza y consigo mismo ha sido invertida. Esta es una incongruencia que queda superada cuando el hombre retoma su verdadera relación con Dios.

Job 5, 24 evoca la paz, שׁלום (que podría ser también un adjetivo): así descubrirás y sabrás (T'[.d:y"w>â), pretérito consecutivo con acento en la última sílaba, como en Dt 4, 39, aquí con piphcha inicial, que nos sirve para indicar el tono silábico, gramatical) que tu tienda está en paz, es decir, en una condición de plenitud y felicidad por doquier. Desde ese fondo ha de traducirse el verso: Y cuando tú examines tu casa verás que nada falta en ella, de forma que encontrarás cada cosa en su lugar, sin que te falte nada.

Job 5, 25 recuerda un salmo de tipo salomónico (Sal 72, 16). La palabra צאצאים (cf. ^ya,ªc'a/c,w>÷) aparece en el AT solo en Job y en Isaías. El significado del nombre xl;k,ä (5, 26), que solo aparece aquí y en Job 30, 2, es claro. Está vinculado al verbo כּלח, cf. en árabe qahila (qalhama), ser mayor, ser anciano, y significa la madurez de una buena ancianidad, una idea que resulta más fácil de entender si conectamos כּלח con כּלה (estar completo), como קשׁח con קשׁה (ser fuerte)²⁶.

En 5, 27 se alude al tiempo de la cosecha, cuando se lleva el trigo o cereal a las eras que están en zonas altas, al final de la cosecha. עלה alude al hecho de llevar las gavillas del campo al lugar alto donde se trillan o varean; esta es una palabra que tiene el sentido general de elevar, y que puede referirse al hecho de poner los animales sobre al altar para los sacrificios.

גּדישׁ es aquí una gavilla de trigo segado, y se puede comparar al árabe kuds, como en Job 21, 32 que se refiere a un “montón” (de piedras) indicando un sepulcro. En esa línea, el árabe jadat (distinto de אלמּה, gavilla) que es una simple espiga de trigo.

Interpretación de Job 5, discurso de Elifaz. De esa forma termina el discurso de Elifaz, que constaba de nueve estrofas, con un dístico en forma de epinicio (Job 5, 27), con un enfático “mira”, tenlo en cuenta (tazOâ-hNEhi). Él habla aquí en nombre de sus compañeros, y dice que su palabra es expresión de una experiencia que va en contra de Job, que debería tenerla más en cuenta: tu scito tibi.

Tomado en sí mismo, todo lo que Elifaz ha dicho es intachable. Ciertamente, él censura la vehemencia de Job, que, sin duda, no debe ser aprobada. Él afirma que el juicio destructor de Dios nunca recae sobre el inocente, sino sobre el culpable y, al mismo tiempo, expresa la misma verdad que el salmista ha puesto como lema en Sal 1, 1‒6, un tema que, por lo demás, queda confirmado de un modo brillante por la solución de la historia de Job: Dios no abandona a los justos.

Puede parecer que Is 57, 2 (cf. Sal 12, 2) va en contra de eso, al afirmar que Dios juzga (condena de algún modo) a los justos, pero el texto Isaías no dice eso, sino solo que la generación del justo será juzgada y perecerá (aetati suae perit; la edad o generación del justo, no el justo como tal). Y, entendida así, esta palabra es una verdad eterna, pues entre el Creador y su creatura (incluso entre Dios y un ángel) sigue habiendo una distancia infinita, de forma que no existe creatura alguna que posea una justicia tan grande que pueda mantenerse en pie ante Dios y salvarse en sí misma. Hay, por tanto, un juicio que Dios puede hacer que recaiga sobre todos, pero, al mismo tiempo, hay que decir que Dios salva a los justos. Por otro lado, no se puede murmurar de Dios, y los pecadores han de pasar por tribulaciones especiales, y no podrán salvarse, a no ser que se conviertan… En esa línea, el consejo de Elifaz es auténtico cuando le dice “yo me convertiría a Dios, etc.”, invitándole a Job que se convierta… De esa manera concluye su hermosa exhortación, tan rica en promesas.

Algunos, como Löwenthal, han observado que si el discurso de Elifaz (Job 5, 17) tuviera razón en cuanto pone de relieve el carácter espiritual de la aflicción, invitando a Job a que se convierta, toda la coherencia del libro queda destruida desde el principio. Pero, en realidad, el fruto que Elifaz atribuye a la conversión que él propone a Job no es simplemente una felicidad exterior, sino también (sobre todo) una santidad interior. Por eso, es necesario que preguntemos cómo se relaciona este discurso de Elifaz, y su propia tesis, con el plan de conjunto del libro, es decir, con el posible pecado de Job, con el juicio de Dios.

En el discurso de Elifaz no encontramos ningún error doctrinal, y sin embargo no podemos tomarlo como expresión de la verdad total de la Escritura. Job debería humillarse ante ese discurso de Elifaz, y dado que no lo hace, en un sentido, debemos ponernos del lado de Elifaz. Pero Elifaz no representa toda la verdad de la Escritura porque, conforme a ella, hay dos tipos de sufrimiento, que deben distinguirse con mucho cuidado, pues no todo sufrimiento es consecuencia del pecado, de manera que no debe superarse con el arrepentimiento y la penitencia²⁷.

–Los impíos, que se han separado de Dios, son visitados por un sufrimiento que viene de Dios, porque el pecado y el castigo por el pecado están conectados de un modo necesario, como causa y efecto (y así lo expresa el mismo lenguaje, como indican las palabras עון y חטּאת). Este sufrimiento del impío es el efecto de la justicia divina que se expresa en el castigo; este es el castigo (מוּסר) que proviene de la misma ira de Dios (Sal 6, 2; 38, 2; Jer 10, 24.), aunque no se trate de la ira final, sino de un sufrimiento punitivo (נקם ,נגע, τιμωρία, poena).

–A diferencia de eso, el sufrimiento de los justos brota del amor divino, a cuyo servicio ha de ponerse todo lo que en Dios pueda tener apariencia de ira (la ira de Dios), que es un medio a través del cual opera el amor, porque, aunque el justo no queda eximido de la debilidad y pecaminosidad de la raza humana, él no puede convertirse nunca en objeto de la ira divina destructora, siempre que su vida interior esté dirigida hacia Dios y su vida exterior esté gobernada por el esfuerza más serio hacia la santificación.

Esto nos lleva a precisar el sentido de la “ira” de Dios, tal como ha sido interpretada por el Nuevo Testamento, especialmente por san Pablo. Conforme al Antiguo y Nuevo Testamento, el hombre justo es como un hijo (un niño) en manos de su padre (aunque solo el Nuevo Testamento incluye el misterio del nuevo nacimiento, no revelado aún en el Antiguo), de forma que los castigos son castigos paternos (cf. Dt 8, 5; Prov 3, 12; Hebr 12, 6; Ap 3, 19, cf. Tob 12, 13, Vulgata.). De todas formas, esta distinción general entre el sufrimiento de los justos y el de los impíos no es suficiente para entender el libro de Job, pues los sufrimientos de los justos pueden entenderse también de tres maneras:

1.Sufrimiento como purificación. Dios envía a los justos más y más aflicciones para purificarles del pecado que aún tiene poder sobre ellos, haciendo así que superen el riesgo de poner la seguridad en la carne; les envía sufrimientos para que mantengan la conciencia del pecado, y también la conciencia de la gracia, con la necesidad de humillarse por medio de la penitencia; para hacer que el mundo y sus placeres sean para ellos amargos, como la hiel. Dios les envía sufrimientos para separarles de las creaturas, y unirles con él a través de la oración y de la devoción.

De esa forma, el mismo sufrimiento, que en los impíos proviene del pecado, en los justos no proviene de la ira destructora de Dios, sino del amor de Dios, que quiere preservarles, y hacer que avancen en la bondad. Este es, ante todo, un sufrimiento “disciplinario”, es decir, que sirve de disciplina, para educación del hombre (מוּסר o תּוכחת, Prov 3, 11; cf. παιδεία, Hebr 12).

Este es el sufrimiento del que habla Pablo en 1 Cor 11, 32. Este sufrimiento disciplinario puede alcanzar tal intensidad que parezca destruir en el hombre la misma conciencia de estar en relación de gracia con Dios; en esa línea, con frecuencia, el sufriente de los salmos se considera a sí mismo como alguien rechazado por Dios, como alguien del que la ira de Dios se ha adueñado. Cuanto mayor conciencia de pecado tenga este sufriente más grande podrá ser su abatimiento; y, sin embargo, los pensamientos de Dios respecto a él son pensamiento de paz y no de mal o de castigo y destrucción (Jer 29, 11). Dios castiga, pero no con ira, sino בּמשׁפּט, con moderación, con juicio (Jer 10, 24).

2.Sufrimiento como prueba. Cerca del anterior hay otro tipo de sufrimiento de los justos que es, sin embargo distinto, tanto en su causa como en su finalidad. Dios manda sufrimientos a los justos a fin de probar la fidelidad que ellos le tienen, para comprobar la seriedad de su búsqueda de santificación, especialmente su confianza en Dios y su paciencia. Dios permite así que Satán les tiente, que les zarandee como al trigo, a fin de que él (Satán) sea confundido y la elección y conducta divina sea justificada…, a fin de que se manifieste que ni muerte ni vida, ni ángeles ni principados o poderes, pueden separar a los justos del amor de Dios, a fin de que su fe quede afirmada en la verdad (אמונה) de Dios, que es siempre firme, a pesar de toda aparente manifestación de ira. El piadoso reconocerá que su aflicción es de este tipo (como prueba de su confianza en Dios) cuando vea que esa aflicción le llega en medio de su apertura a Dios, en medio de su comunión con Dios, de su oración y de su vigilancia, en medio de su esfuerzo por la santificación. Para este tipo de sufrimiento (de prueba) la Escritura emplea estas expresiones: נסּה (Dt 8, 2; 8, 16) y בּחן (Prov 17, 3), con πειρασμός (Sant 1, 12; 1 Ped 1, 6; Job 4, 19; cf. Sir 2, 1ss.).

Este tipo de sufrimiento es para los justos como el horno en el que se purifican y aquilatan los metales preciosos. Una rica recompensa espera a los que sean descubiertos limpios a través de la prueba, de la tentación y del conflicto, de forma que vengan a ser como oro puro y refinado. Este sufrimiento de prueba está cerca del sufrimiento por castigo, pues el mismo castigo puede aparecer como prueba; pero debemos tener en cuenta que no toda prueba es castigo (es decir, que no tiene la finalidad de purgar y de expiar lo que aún quede de pecado en los que la sufren).

3.Sufrimiento de los mártires. Hay al lado de los dos anteriores un tercer tipo de sufrimiento de los justos, que es el de los mártires y los perseguidos, un sufrimiento que se padece, se acepta, por fidelidad a Dios y a su palabra. Así como es bendito aquel que se mantiene limpio en la prueba, así es también bendito aquel que soporta este sufrimiento del martirio (cf. Mt 5, 11 y otros pasajes).

Todos los restantes sufrimientos vienen sobre el hombre por causa de Dios y del pecado humano. Pero en este caso del martirio no hay ninguna relación entre el sufrimiento y la pecaminosidad de aquel que lo padece. En esa línea, el Sal 44 es un testimonio de este tipo de sufrimiento en Israel. En el Nuevo Testamento, este sufrimiento lleva el nombre de Σταυρός o Cruz, es el sufrimiento a causa del Reino de los cielos.

El libro de Job no puede comprenderse a no ser que se conozcan bien estos diversos tipos de sufrimiento humano. Como dice Brentius: “Todo aquel que mire con ojos espirituales, no juzgará el carácter moral de un hombre por su sufrimiento, sino que valorará su sufrimiento por su carácter moral”. Precisamente esta falta de discernimiento espiritual, y esta inhabilidad para distinguir los diversos tipos de sufrimiento ha sido la causa de la equivocación de los amigos de Job, empezando por el mismo Elifaz.

Pues bien, en la línea anterior, convencido de la sincera piedad de su amigo Job, Elifaz vino a él pensando que su sufrimiento era un castigo, que tenía un carácter de sanación interior (pues debía conducir al arrepentimiento), y que, de esa forma, terminaría siendo bueno para el mismo Job. Partiendo de estos presupuestos, Elifaz reprocha a Job por sus murmuraciones, y le invita a recibir esta aflicción como reconocimiento de su pecaminosidad humana y del propósito de Dios, dirigido a su bien. Precisamente así comienza la controversia.

Esta conexión causal del sufrimiento con el pecado es el punto de partida del discurso de Elifaz. Pero él no va más allá de eso, y de esa forma recuerda a Job que él es pecador porque es un hombre, y que además tiene pecados concretos por los que sufre de forma que tiene que arrepentirse de ellos. Pues bien, esta conexión causal por la que Elifaz conecta el sufrimiento de Job (aunque de un modo muy moderado) con sus pecados anteriores merecedores de castigo, es el πρώτον ψεῦδος, la primera equivocación de Elifaz, pues el sufrimiento de Job no es castigo de Dios, como quiere Elifaz, sino prueba de amor. Yahvé ha decretado este sufrimiento de Job no para castigarle, sino para probarle.

Esta es la equivocación de Elifaz; y esto es algo que nosotros tampoco habríamos conocido a no ser por el prólogo (y por el consiguiente epílogo) del libro. Según eso, prólogo y epílogo son partes orgánicas del libro; si se suprimen se destruye el espíritu y sentido del conjunto del libro. Además de eso, por bello y verdadero que sea, considerado en sí mismo, el discurso de Elifaz es despiadado, es enojoso, rígido y frío, por las siguientes razones:

–Este discurso no contiene una palabra de simpatía por su amigo dolorido, a pesar de que el sufrimiento que él está contemplando en Job es terriblemente doloroso; la primera palabra que le dirige tras siete días de penoso silencio no de consuelo, sino de moralismo, no es de ánimo, sino de reproche y llamada al arrepentimiento.

–Elifaz debía reconocer que esta enfermedad final no ha sido el primer sufrimiento que ha venido sobre Job, pues él ha sufrido previamente grandes aflicciones (la destrucción de sus bienes, la muerte de sus hijos…) con sumisión heroica a la voluntad de Dios Pero Elifaz lo ignora, y actúa como si este sufrimiento de la enfermedad fuera el primero que ha sobrevenido sobre Job.

–En vez de admitir el sentido profundo del dolor de Job, reconociendo que él piensa que ha sido abandonado del amor de Dios, convirtiéndose en objeto de su ira, Elifaz piensa que Job no hace otra cosa que autojustificarse; en esa línea, para excitar sus sentimiento, le cuenta un oráculo que contiene algo que Job hubiera admitido seriamente como verdad, pero que no es totalmente verdadero²⁸.

–En vez pensar que la desesperación de Job y su murmuración contra Dios es realmente distinta de la murmuración de los impíos, Elifaz toma a Job como uno de esos impíos, y en vez de corregirle y darle ánimo con amabilidad, le acusa y condena como a los locos que murmuran contra Dios, como él dice haber visto en su visión. De esa manera, a causa de la falsa aplicación que Elifaz hace de ella, la verdad contenida en su mensaje queda totalmente devaluada e invertida.

De esta forma, de un modo en parte delicado y profundo, comienza el debate dramático del libro. La habilidad del poeta se muestra bien en la dificultad que el traductor y el lector encuentran en detectar aquello que es falso en el discurso de Elifaz. La idea del libro no flota y se expresa de un modo superficial, sino que está revestida de carne y sangre, está inmersa en la acción e historia de los hombres, en especial, en la de Job y sus amigos.

Job 6–7. Primera respuesta de Job

(Esquema: 6.6.7.6.8.6.6.8.6.7.11.10.6.8)

Job 6, 1-4

`rm:)aYOw: bAY©ai ![;Y:ïw:¹

`dx;y")-Waf.yI ~yIn:ïz>amoB.( ÎytiªW"h;w>÷Ð ¿ytiY"h;w>À yfi_[.K; lqEåV'yI lAqåv' Wlª²

`W[l'( yr:îb'D> !Keª÷-l[; dB'_k.yI ~yMiäy: lAxåme hT'ª[;-yKi( ³

`ynIWk)r>[;y:) H;Alåa/ yteÞW[Bi yxi_Wr ht'ävo ~t'm'x]â rv<åa] ydIªM'[i yD:‡v; yCeçxi yKiÛ ⁴

¹Respondió entonces Job y dijo:

²¡Ojalá pudieran pesarse mi queja y mi tormento, y fueran puestos a la vez en la balanza!

³Pesarían ahora más que la arena del mar. Por eso mis palabras han sido temerarias,

⁴porque las flechas de Shadai contra mí, pues su veneno lo ha bebido mi espíritu y los terrores de Eloah combaten contra mí.

6, 2‒3. Job eleva su queja (כּעשׂ, cf. yfi_[.K;) en oposición a lo que Elifaz le ha reprochado (Job 5, 2), deseando que esa queja y su tormento se coloquen en los platillos de una balanza, para ver cuál es mayor (con היּה, kere de הוּה, y con יחד). Esa palabra (mi tormento: ytiY"h;w> de הוּה, היה, flare, hiare), significa propiamente hiatus, y en esa línea tiene el sentido de vorago, un tipo de abismo devorador, χάσμα, y por extensión una calamidad terrible, un tormento que destruye la vida del hombre (cf. Hupfeldm sobre Sal 5, 10).

נשׂא, como נטל, Is 11, 15, elevar la balanza en el sentido de pendere, colgarla alto para pesar lo que se ponga en ella. Este es su deseo, y si sus amigos lo hubieran entendido quedaría claro (כּי־עתּה, como en Job 3, 13) el alcance de su queja: Job pide a sus amigos que le entiendan, que pesen su dolor, para que de esa forma quede manifiesto el hecho de que su sufrimiento es más pesado que el peso inconmensurable de la arena del mar (con, כּי, ciertamente, que en este lugar tiene un sentido de inferencia afirmativa, cf. Gen 26, 22; 29, 32, y también 1 Sam 25, 34; 2 Sam 2, 27).

יכבּד es neutro, en referencia a והיּתי. Por su parte, W[l'(, con su tono en la penúltima sílaba (lo cual no se debe atribuir al ritmo, como en Sal 27, 20 y 137, 7), no puede derivarse de לעה, sino solo de לוּע, pero no con el significado de tragar, sino en el sentido que tiene también לעה (cf. en árabe: lagiya o también lagâ), como temere loqui, inania effutire, hablar temerariamente, un significado que cuadra bien con el contexto²⁹. Job confiesa que sus palabras han sido temerarias, como las de alguien que está sufriendo un delirio, pero pide a sus amigos que le entiendan.

6, 4. עמּדי ha de explicarse en la línea de Sal 38, 3. חמתם, tiene el sentido que recibe en Sal 7, 15. יערכוּני es la forma breve para יערכי מלחמה עלי, ellos hacen guerra en contra de mí, se ponen en combate en contra de mí. Bötticher traduce la frase de manera inadecuada: Ellos me ponen en necesidad de armarme, hacen que me ponga a la defensivo (lo que no responde al tema de fondo de Job).

Los terrores de Dios derriban toda defensa. La ira de Dios es irresistible. La “picadura” de su sufrimiento proviene de la ira de Dios, que su espíritu bebe como pócima de veneno (cf. Job 21, 20), y que por consiguiente le lleva a pensar que Dios se ha convertido en su enemigo. Por eso, el sufrimiento de Job no tiene fin, y así se explica el hecho de que él haya hablado de forma tan desconsiderada.

Job 6, 5-7

`Al*yliB.-l[; rAVª÷-h[,g>yI ~aiî av,d<_-yle[] ar<P,î-qh;n>yI)h] ⁵

`tWm)L'x; ryrIåB. ~[;j;ª÷-vy<-~ai xl;m,_-yliB.mi lpeT'â lkeäa'yEh] ⁶

`ymi(x.l; ywEïd>Ki hM'he÷ª yvi_p.n: [;AGæn>li hn"åa]me ⁷

⁵ Acaso gime el onagro junto a la hierba, y muge el buey con un buen alimento?

⁶ ¿Acaso se come sin sal lo desabrido o tiene sabor la clara del huevo?

⁷ Las cosas que mi alma no quería tocar, ellas son ahora mi repugnante alimento.

6, 5. El significado de las dos primeras figuras es este: Job no se quejaría si no hubiera realmente causa para ello. El sentido de las figuras siguientes es: que nadie piense que él (Job) pueda sonreír en medio del sufrimiento, y encima gozar, como si ese sufrimiento fuera para él un alimento delicado. En esa línea he traducido la expresión על־בּלילו “con un buen alimento”, porque בּליל es alimento mezclado de diversos tipos de grano, farrago.

6, 6. El sentido de תּפל es “sin sal”, insípido, sin gusto. Lo que no tiene sal ha de ser condimentado para que tenga gusto… En esa línea se dice que lo blanco (la clara) de un huevo no tiene sabor (targum)³⁰. Es como si Job tuviera que alimentarse de comidas que no están sazonadas (que no tienen sabor) y encima alegrarse de ello. Ese tema ha de aplicarse a sus sufrimientos. Aquellas cosas que él antes detestaba internamente (como la suciedad y el polvo de los leprosos) son ahora sicut fastidiosa cibi mei, como la comida insípida que él debe comer.

La primera frase de Job 6, 7 ha de tomarse como una cláusula elíptica de relativo, a partir del sujeto (cf. Gesenius 123, 3, c). Los desagradables consejos que Elifaz le ha dado se parecen a una dieta sucia, repugnante, y él, Elifaz quiere que Job los tome como alimento agradable. Gesenius, Ewald, Hahn, Schlottmann, Olshausen (165, b) interpretan ywEïd>Ki como estado constructo de דּוי, enfermedad, inmundicia. En esa línea la traducción de דּוי, plural de דּוה, en forma personal, como enfermo, impuro (aplicado especialmente a la menstruación de la mujer, Is 30, 22), resulta más apropiada como han explicado Heiligstedt y otros comentaristas modernos.

Hitzmann (que actúa como revisor anónimo del Job de Ewald, Liter. Centralblatt) traduce el texto así: Ellos (mis sufrimientos) son los bocados de mi comida… Pero esta explicación de המּה no es correcta, ni hay necesidad de acudir al árabe para explicar el sentido de ywEïd>Ki. Tampoco es necesario traducir como hace Bötticher: Así es mi comida, en relación con mi enfermedad. Job habla aquí de su dieta como algo que no tiene valor.

Job 6, 8-10

`H;Al)a/ !TEïyI ytiªw"q.tiw>÷ yti_l'a/v,( aAbåT' !TeyIâ-ymi( ⁸

`ynI[E)C.b;ywI) Adªy"÷ rTEïy: ynIaE+K.d:ywI) H:Ala/â laeäyOw> ⁹

lAm+x.y: al{å hl'yxib.â hd"äL.s;a]w: ytiªm'x'Ûn<¬ ŸdA[’ yhit.Wð ¹⁰

`vAd)q' yrEîm.ai yTid>x;ªki÷ al{ï-yKi

⁸¡Quién me diera que se cumpliese mi petición, que Eloah me otorgara lo que anhelo:

⁹que Eloah lo quisiera y me aplastara: que suelte su mano y acabe conmigo!

¹⁰Y habría todavía para mí consuelo, (yo podría exultar en medio de un dolor sin consuelo), de manera que no rechazaría de las palabras del Santo.

Este deseo se refiere al final de su sufrimiento, es decir, a su muerte. Hupfeld prefiere leer ותאותי en vez de ותקותי (Job 6, 8); pero la muerte que Job desea ciertamente es la que él espera. Aquí está sin duda la paradoja del pasaje: la esperanza de Job no es la vida, sino la muerte: Que Dios suelte ya su mano... que me deje en paz, que corte mi alma, el hilo de mi vida (cf. Job 27, 8; Is 38, 12).

El optativo יתּן מי (Gesenius 136, 1) está seguido por otro optativo de futuro, en forma de yusivo, como יאל, velit (hitpael de ואל, velle), y por יתּר, solvat (hitpael de נתר). En la frase התּיר יד, el hecho de extender la mano se entiende en el sentido de soltar aquello que antes estaba atado.

La conclusión comienza con וּתהי, como en Job 13, 5. Pero hay que precisar si aquí se trata del consuelo de una muerte rápida (la cláusula con כּי nos hace pensar en ello, como si la muerte fuera el cumplimiento del deseo), o si Job está pensando más bien en que su consuelo estaría en el hecho de no haber deshonrado las palabras del Santo (cf. Job 23, 11, con אמרי־אל en la boca de Balám, el profeta no israelita de Num 24, 4. 16).

Se trata de saber si Job quiere morir sin más (y que todo acabe) o si él quiere más bien, ante todo, ser justificado por Dios (¡que Dios le justifique!), como seguiremos viendo. Con Hupfeld nos inclinamos por la última posibilidad, teniendo en el fondo lo que dice Sal 119, 50: esta conciencia de la inocencia de Job aparece a lo largo del libro como su escudo y defensa.

De todas formas, si ytiªm'x'Ûn<¬ (con kametz impuro) se refiere a כּי, quod, etc., la cláusula con hd"äL.s;a]w: habrá de tomarse como un paréntesis. En esa línea, la frase cohortativa aparece como paréntesis también en otros textos como Sal 40, 6 y 51, 8. En esa línea habría que traducir el texto así: Según eso, mi consuelo (yo podría exultar…) estaría en que…

El significado de סלד, tripudiare, exultar, queda confirmado por los LXX, que ponen ἡλλόμην, que puede vincularse con él árabe ṣalada (que se aplica al caballo que galopa, apoyándose con fuerza en sus pies delanteros), y en esa línea el targum traduce también ואבוּע (yo me regocijaré)³¹.

Para לא יחמל, cf. Is 30, 14 (romper en piezas, de un modo total). Esa expresión לא יחמל aparece ciertamente como si debiera referirse a Dios (cf. Ewald, Hahn, Schlottmann y otros), pues חילה debe tomarse como femenino; en esa línea חילה se puede pronunciar en la línea de חיל como milel (Hitzmann), o tomar יחמל לא de un modo adverbial, no como una cláusula dependiente de tipo elíptico (Gesenius 147, 1), sino virtualmente como un adjetivo (en el sentido de dolor despiadado).

Job 6, 11-13

`yvi(p.n: %yrIïa]a;-yKi( yCiªQi÷-hm;W lxe_y:a]-yki( yxiîKo-hm; ¹¹

`vWx)n" yrIïf'B.-~ai( yxi_Ko ~ynIåb'a] x:Koå-~ai ¹²

`yNIM<)mi hx'îD>nI hY"©vituw>÷ ybi_ ytiär"z>[, !yaeä ~aiìh; ¹³

¹¹¿Cuál es mi fuerza para esperar? ¿Cuál mi esperanza para seguir siendo paciente?

¹² ¿Es mi fuerza como la de las piedras? ¿Es mi carne como el bronce?

¹³ ¿Podré mantenerme sin ayuda, habiéndoseme quitado la capacidad para continuar?

El significado de la pregunta de 6, 11 es: ¿No está mi fuerza ya tan devastada, y mi infortunado final no es ya tan grande y seguro, de manera que seguir esperando calmadamente es para mí algo imposible, y además carente de sentido? האריך נפשׁ, extender el alma significa seguirla manteniendo, distribuyendo la intensidad de las emociones, conservando las expectativas, siendo paciente.

La pregunta de Job 6, 11 está seguida por un אם (6, 12), cosa que es normal en preguntas dobles: ¿O será mi fuerza como la de las piedras…? Por su parte el האם, 6, 13, que ha sido entendida de formas distintas por los traductores, se explica mejor desde Num 17, 28, el único pasaje en que vuelve a aparecer esa palabra. Aquí tiene el mismo sentido de אם ה, o el de Num 17, 28, אם הלא: ¿O no estoy yo más bien… de forma que todos pereceremos pronto…? Así se explica este pasaje.

El interrogativo ה se emplea con cierta frecuencia en el sentido de הלא, Job 20, 4; 41, 1 (Gesenius 153, 3); y el אם adicional se introduce per inversionem en segundo lugar y no en el primero, de forma que nonne an tiene el sentido de an nonne, annon: o ¿no es más bien así? ¿No es mi ayuda en mí… de manera que estoy totalmente sin ayuda?

Ewald (356, a) explica el tema de un modo diferente, suponiendo que אם, que aparece como juramento, sería equivalente a לא. De todas formas, el significado es el mismo. Job no tiene capacidad de continuar, en la línea de תּוּשׁיּה, es decir, sin poder mantenerse, sin tener ninguna prospectiva razonable de vivir, pues todo eso él lo ha perdido.

Job 6, 14-17

`bAz*[]y: yD:äv; ta;Þr>yIw> ds,x'_ Wh[eärEme sM'äl; ¹⁴

`Wrbo*[]y: ~yliäx'n> qypiÞa]K; lx;n"+-Amk. Wdåg>B' yx;a;â ¹⁵

`gl,v'(-~L,[;t.yI Amyleª['÷ xr:q"+-yNImi ~yrIïd>Qoh; ¹⁶

`~m'(AqM.mi Wkï[]d>nI AMªxuB.÷ Wtm'_c.nI Wbår>zOy> t[eB.â ¹⁷

¹⁴El que sufre necesita consuelo de amigos, pues le abandonaría el temor de Shadai.

¹⁵Mis hermanos me traicionan como torrente, lecho de torrentes que desaparecen;

¹⁶bajaban turbios por el deshielo, pues la nieve estaba escondida en ellos,

¹⁷pero llega el calor y se secan, y al calentarse desaparecen de sus cauces.

Ewald introduce entre Job 6, 14a y 6, 14b dos líneas que habrían sido suprimidas (“de un hermano se debe la simpatía a favor de un oprimido por Dios, a fin de que no sucumba ante el exceso de tristeza”). Hitzig responde con gran fuerza que esa interpolación es una “pura imaginación”, pues en realidad en 6, 14 no falta nada. De todas formas, no debemos tomar la palabra חסד, con Hitzmann, en el sentido de reproche (como en Prov 14, 34): si el amigo dirige un reproche al que sufre, este puede olvidar el temor de Dios.

La palabra מס (de מסס, derretirse) se refiere a alguien que está internamente descorazonado. El tema es que uno debe recibir חסד, es decir, el consuelo del amigo, para así quedar restablecido ἐν πνεύματι πραΰτητος (Gal 6, 1). La waw de ta;Þr>yIw> (Job 6, 14) equivale a alioqui (de otra manera), con el subjuntivo de futuro (cf. Gesenius 127, 5).

La dureza de los amigos puede arrojarle a Job a un abismo del que solo el amor puede sacarle. Así Schnurrer: Afflicto exhibenda est ab amico ipsius humanitas, alioqui hic reverentiam Dei exuit (el amigo debe ofrecer humanidad al afligido, pues de lo contrario puede perder el respeto por Dios). Pues bien, Job recibe de sus amigos (a los que ama como hermanos) dureza en vez de caridad.

En vano ha esperado de ellos un consuelo que le permita revivir, pues ellos no le ofrecen ayuda, sino que son como las aguas secas de un wuadi. נחל es un torrente de montaña o de bosque, que viene de la altura, y que en primavera baja cargado de agua por el hielo y la nieve derretida, que desciende de la cumbre, como los χειμάῤῥους, es decir, los torrentes llenos de aguas de invierno.

Los bloques derretidos del hielo oscurecen el agua de esos wuadis, y la nieve derretida con el hielo viene a esconderse rápidamente en las partes bajas (התעלּם). Cuando comienza a hacer calor (pual de זרב, equivalente de צרב, Ez 21, 3, aduri, y de שׂרף, comburere, derretirse) esos torrentes pierden su corriente de agua (נצמת, exstingui, se extinguen); ellos desaparecen בּחמּו, cuando viene el calor fuerte.

Con Ewald, Olshausen y otros, el sufijo de ~m'(AqM.mi ha de tomarse como neutro y no se refiere a un את que se haya suprimido. Cuando la estación se vuelve calurosa… En esa línea, Job da testimonio del disgusto que ha experimentado ante la falta de caridad de sus amigos, reflejados en la imagen de un torrente de montaña que se seca³².

Job 6, 18-20

`Wdbe(ayOw> WhToåb; Wlß[]y: ~K'_r>D: tAxår>a' Wtp.L'äyIâ ¹⁸

`Aml'(-WWqi ab'ªv.÷ tkoïylih] am'_Te tAxår>a' WjyBihiâ ¹⁹

`WrP")x.Y<w: h'yd<ª['÷ WaB'î xj'_b'-yKi( WvBoï ²⁰

¹⁸Ellos (los torrentes) se apartan de su curso, vagan por el desierto y se pierden.

¹⁹Les buscan las caravanas de Temán, y los caminantes de Sabá esperan en ellos;

²⁰pero se frustra su esperanza, al llegar a su lugar y verse defraudados.

Tal como está vocalizada, la palabra tAxår>a', de Job 6, 18, está indicando los cauces de los torrentes. Sin embargo Hitzmann, Ewald, y Schlottmann, corrigen ese sentido poniendo ארחות que significa caravanas, y Hahn piensa que aun sin corrección esa palabra puede entenderse de esa forma, y así traduce: las caravanas se apartan de su camino (es decir, del camino que estaban siguiendo), y así penetran en el desierto y perecen (es decir, porque los torrentes que ellos conocían se han secado). De esa forma traducen de hecho casi todos los comentaristas modernos. ¿Pero es posible que el poeta diga en 5, 18 que las caravanas perecen para decir luego en 6, 19 que están vivas?

En esa línea, el texto de 6, 19 se volvería tautológico, y la figura más débil seguiría a la más fuerte. Pues bien, en contra de eso, explicamos el texto como sigue: los torrentes de montaña, es decir, los נחלים, desembocan en cauces serpentinos poco profundos, y las aguas casi estancadas se evaporan completamente por el calor del sol. En esa línea עלה בתּהוּ significa ir a la nada (cf. Is 40, 23), según la analogía de כּלה בעשׁן, convertirse en humo.

De esa manera interpreta también Mercier (=Mercerus) el texto: in auras abeunt, in nihilum rediguntur (se pierden en el polvo o se sumergen en las arenas, volviendo a la nada). Lo que viene después queda relatado como una narración histórica (Job 6, 19‒20), y por eso se cuenta en pretérito: Job compara a sus amigos con el wadi donde desaparece el agua del hielo y de la nieve, y con las bandas de viajeros que buscan agua y se pierden en el desierto.

Ha tenido sed de la ayuda de sus amigos, pero no la ha encontrado pues ellos no le han ofrecido agua, sino que se han vuelto como torrentes de montaña que se evaporan en el desierto. El singular בּטח individualiza el tema, de manera que no resulta necesario leer con Olshausen בּטחוּ.

Job 6, 21-23

`War"(yTiw: tt;ªx]÷ Waïr>TI) ÎAl+Ð ¿al{À ~t,yyIåh/ hT'[;â-yKi( ²¹

`ydI([]b; Wdïx]vi ~k,ªx]KomiW÷ yli_ Wbh'ä yTir>m;a'â-ykih] ²²

`ynIWD)p.Ti ~yciäyrI[' dY:ßmiW rc"+-dY:mi ynIWjïL.m;W ²³

²¹Pero ahora os habéis convertido en nada, habéis visto el horror y tenéis miedo.

²²¿Es que os he dicho “traedme algo, y pagad por mí de vuestra hacienda,

²³o libradme de manos del opresor, y redimidme del poder de los violentos?

En Job 6, 21, las lecturas oscilan entre לו y לא, con el kere לו; pero esa partícula que es la lectio recepta, no ofrece un sentido apropiado, sino solo un sentido muy aproximado: vosotros os habéis convertido en ello, es decir, en un torrente de montaña que se seca.

הייתם no debe traducirse con Stickel y otros en el sentido, estis, sino facti estis (os habéis convertido). Pues bien, el targum toma como base el qetib, y traduce: Os habéis hecho como si nunca hubierais sido, os habéis convertido en nada. Pues bien, dado que לא, en arameo לה, puede utilizarse (según muestra Dan 4, 32) como un sustantivo (algo que no equivale a nada), el pensamiento del texto puede traducirse así: Vosotros os habéis convertido en nada, vuestra amistad es como si no hubiera existido.

Por eso, nos inclinamos por el qetiv, que es לא, pues en ese sentido se entienden mejor las palabras de 6, 18: WhToåb; Wlß[]y:. Por su parte, los LXX, la versión siríaca y la Vulgata suponen que el texto original dice לי en vez de לו: os habéis convertido para mí en ello (es decir, en torrentes engañosos). Ewald propone otra lectura (כן עתה הייתם לי; cf. explicación Gesenius 137, 3), que resuelve bien algunas dificultades del texto. Pero la lectura con לא es la que resulta preferible, porque es más intensa y expresiva.

Todo el resto del pasaje se explica bien. Es significativo que Job 6, 21 ofrezca igualmente la lectura תּירוּ en lugar de תּראוּ: Vosotros temisteis el infortunio, y por eso fuiste afligidos. Según Gesenius 29, 3, הבוּ tiene aquí, como excepción, el sentido de propiedad privada. כּח, como en Prov 5, 10; Lev 26, 20, aquello que uno ha conseguido por esfuerzo propio. חיל, gran fuerza.

Job 6, 24-27

`yli( Wnybiîh' ytiygI©V'÷-hm;W vyrI+x]a; ynIåa]w: ynIWrAhâ ²⁴

`~K,(mi x;keäAh x:ykiÞAY-hm;W rv,yO=-yai Wcïr>m.NI-hm; ²⁵

`va'(nO yrEîm.ai x:Wrªl.W÷ Wbvo+x.T; ~yLiämi xk;äAhl.h; ²⁶

`~k,([]yrE(-l[; Wrªk.tiw>÷ WlyPi_T; ~Atïy"-l[;-@a; ²⁷

²⁴Instruidme, y callaré; hacedme entender en qué he errado.

²⁵¡Qué penetrantes son las palabras rectas! Pero ¿qué me reprocháis al reprocharme?

²⁶¿Queréis censurar palabras? Las palabras de un desesperado son como el viento?

²⁷Vosotros os aprovecháis del lote del huérfano y traficáis en contra de vuestro amigo.

La palabra נמרצוּ, de Job 6, 25, en el sentido de נמלצוּ (Sal 119, 103), respondería bien al contexto: qué delicadas, suaves, dulces son… (Hirzel, Ewald, Schlottmann). Pero este significado va en contra de Job 16, 3. Hupfeld, ha comparado esa palabra con la raíz mar, amargo, y traduce: quantumvis acerba…; pero מה puede significar quidquid, pero no quantumvis. Hahn, por su parte, compara ese término con el verbo árabe que se emplea para indicar la enfermedad, y traduce: Vuestras palabras son enfermas… Pero la enfermedad física y la maldad ética son cosas distintas. Ebrard interpreta: Las palabras honestas no han de tomarse a mal, pero lo hace con una referencia inadmisible a Job 1, 3. Es mejor la traducción de Von Gerlach: Qué fuertes son…

מרץ puede tomarse como palabra relacionada con פּרץ, en el sentido de penetrar, en hithpael, picar como un aguijón; en nifal, estar dotado de la cualidad de abrir un agujero, palabra que se utilizaría aquí para evocar un lenguaje penetrante; así en 1 Rey 2, 8, tiene el sentido de una maldición que se cumple de manera inevitable; en Miq 2, 10 se aplica a una destrucción de la que no hay forma de escapar.

En esa línea se dice que las palabras que mantienen el camino recto (que llevan a la verdad) van al corazón. Por el contrario, Job dice a sus amigos: ¿Quién podrá aceptar el reproche que viene de vosotros, es decir, que vosotros me hacéis, sin entenderme ni querer ayudarme? הוכח, infinitivo absoluto, como en Prov 25, 27, y en algunos otros pasajes, empleado como sujeto. מכּם, como en Job 5, 15, la espada que sale de la boca.

En Job 6, 26 la waw de x:Wrªl.W÷ introduce una frase subordinada de tipo adverbial, con el sentido siguiente: pero (en contra de eso), el texto supone que las palabras de alguien que está casi desesperado son como las que lleva el viento, de manera que no pueden ser recogidas y analizadas, sin tener en cuenta la forma y momento en que han sido proclamadas.

El tiempo futuro de los verbos pone de relieve la falta de sentimiento de las palabras de aquellos que no tienen en cuenta la situación de un hombre que está sufriendo como Job. Esos verbos están en subjuntivo, como en Job 3, 13. 16. En גּורל, el lote, hay que suplir תּפּילוּ, como en 1 Sam 14, 42. Sin embargo, el verbo כּרה no significa aquí cavar, de forma que no se debe suplir una palabra como שׁחת, un pozo (como hace Heiligstedt). Según eso, el texto no tiene el sentido de cavar la tierra y echarla en contra de alguno (Ebrard), sino el de comprar y vender, con על para indicar el objeto, lo mismo que en Job 39, 30.

Job 6, 28-30

`bZE)k;a]-~ai ~k,ªynEP.÷-l[;w> ybi_-Wnp. WlyaiäAh hT'[;w>â ²⁸

`Hb'(-yqid>ci dA[÷ ÎWbWvïw>Ð ¿ybivuw>À hl'_w>[; yhiäT.-la; an"â-Wbvu( ²⁹

`tAW*h; !ybiîy"-al{ yKiªxi÷-~ai hl'_w>[; ynIïAvl.Bi-vyEh] ³⁰

²⁸Ahora, pues, id, miradme amablemente y no os engañaré ante vuestros rostros.

²⁹Consideradlo de nuevo, y no haya injusticia; volved a tener en cuenta mi rectitud.

³⁰¿Es que hay engaño en mi lengua, o acaso no puede mi paladar discernir lo malo?

6, 28. Job pide a los amigos que observen de manera más atenta. פּנה בּ, como en Ecl 2, 11, tiene el sentido de mirar con cuidado. אם está indicando el carácter negativo de lo que se dice (Gesenius 155, 2, f ). Ciertamente, Job les dice que él no quiere mentirles a causa de su gran dolor, valiéndose de la grandeza y carácter inexplicable de su sufrimiento.

6, 29. No hemos puesto de relieve el carácter de reto que tiene la palabra שׁוּבוּ (volved a vuestros pasos…), sino que insistimos en el carácter novedoso del nuevo ofrecimiento de Job (consideradlo ahora de nuevo…), porque estas palabras se ajustan mejor a las afirmaciones que siguen, como han puesto de relieve Schlottmann y von Gerlach.

Hahn prefiere el qetiv שׁובי, con el significado de “mi respuesta”. Pero esto no es posible, pues la respuesta debía construirse con השׁיב, no con שׁובי. El עוד que el signo de rebia mugrasch vincula con שׁובו resulta mejor vincularlo con צדקי־בה, pues בּהּ se refiere de un modo neutral al tema del que se está tratando. Ellos han de buscar lo justo desde el principio, a fin de que todo el caso se resuelva con tranquilidad. Las acusaciones de los amigos son עולה, es decir, mentirosas, de manera que las quejas de Job están totalmente justificadas.

Elifaz no ha justificado el hecho de que el estallido del sentimiento de dolor de Job (Job 3) haya sido עולה, pues Job no ha perdido de un modo total su control sobre la tentación, cosa que habría sucedido si se hubiera dejado dominar por la הוּות, es decir, por aquel tipo de maldad que contamina totalmente el sentimiento y palabras de un hombre.

Y, tras decir eso, Job comienza a justificar de nuevo sus reproches, despreocupándose cada vez más de sus amigos y abriéndose progresivamente hacia Dios, aunque sin penetrar en la oscuridad en la que Dios, autor de su sufrimiento, está velado para él.

Job 7
Job 7, 1-3

`wym'(y" rykiäf' ymeÞykiw> #r<a'_Î-yle[]п-l[;À vAnæa/l, ab'äc'-al{h¹

`Al*[\p' hW<ïq;y> rykiªf'k.W÷ lce_-@a;v.yI db,[,îK. ²

`yli(-WNmi lm'ª['÷ tAlïylew> aw>v"+-yxer>y: yliâ yTil.x;än>h' !KEÜ ³

¹¿No es acaso milicia la vida del hombre en la tierra, y sus días como los días del jornalero?

²Como siervo que suspira por la sombra o como jornalero que espera el salario de su trabajo,

³así yo he recibido meses de desengaño y noches de sufrimiento me tocaron en suerte.

7, 1. La conclusión que se quiere derivar de esas palabras es: Así espero yo la muerte, como descanso tras un duro trabajo. De todas formas, él va más allá de esta comparación o, mejor dicho, permanece por un lado en ella para transformarla. צבא no es el servicio de un agricultor en el campo, sino un servicio militar activo, que implica en general fatiga y esfuerzo (Is 40, 20; Dan 10, 1).

7, 2. Ewald traduce de un modo incorrecto: Como un siervo anhela… etc. Pero כּ nunca introduce una cláusula comparativa, excepto en infinitivo, como por ejemplo en Is 5, 24, que de esa manera puede continuar con un verbo finito. Pero en nuestro caso el כּ de db,[,îK. no puede introducir la comparación de un modo directo, en lugar de כּאשׁר (como podría hacer כּמו en algunos casos especiales).

7, 3. En Is 5,3, שׁוא conserva su sentido originario de nada, de error, de gran fatiga (cf. Job 15, 31): Como meses que uno tras otro frustran la esperanza del enfermo. Esto nos lleva a suponer que los amigos no han llegado a tomar en serio ni ocuparse radicalmente de la enfermedad de Job, que es la elefantiasis, una enfermedad que a veces dura años, y que va destruyendo el cuerpo de un modo lento aunque inexorable. Sobre מנּוּ, adnumeraverunt con el mismo sentido de adnumeratae sunt (me tocaron en suerte, me han numerado…), cf. Gesenius 137, 3.

Job 7, 4-6

`@v,n")-ydE[] ~ydIädUn> yTi[.b;Þf'w> br<['_-dD:miW ~Wqa'â yt;äm' yTir>m;ªa'w> yTib.k;ªv'-~ai ⁴

`sae(M'YIw: [g:©r"÷ yrIïA[ rp"+[' ÎvWgæw>Ð ¿vygIw>À hM'rIâ yrIåf'B. vb;Ûl'« ⁵

`hw")q.Ti sp,a,äB. Wlªk.YIw:÷ gr<a'_-yNImi WLq;â ym;äy" ⁶

⁴Cuando estoy acostado, digo: ¿Cuándo me levantaré y romperá la aurora? Y me canso, de un sitio a otro, hasta que llegue el alba.

⁵Mi carne está vestida de gusanos y costras de tierra; mi piel hendida y abierta, supura.

⁶ Mis días corren más que lanzadera del tejedor, y se desvanecen sin esperanza.

La mayoría de los comentaristas modernos toman מדּד como tiempo piel de מדד: la noche de extiende (Renan: la nuit se prolonge), y esa lectura es posible; cf. Gesenius 52, 2. Pero la métrica sugiere otra traducción, tomando dD:mi como estado constructo de מדּד de נדד, huir lejos: ¿Cuándo huirá lejos la aurora? La noche se describe desde su comienzo, al atardecer, para marcar así el largo intervalo de tiempo sin dormir ni descansar, tiempo que queda en medio para Job, el enfermo. Entre נדדים y מדד hay un juego de palabras (Ebrard).

רמּה, gusanos, evoca las úlceras que se pudren. Por otra parte, la piel del enfermo de elefantiasis aparece llena de escamas con color y apariencia de tierra ([g:©r"÷ yrIïA[ rp"+['). Los pretéritos se emplean aquí para algo que viene del pasado, pero cuyo efecto dura; por su parte el futuro consecutivo se utiliza para aquello que sigue dándose. La piel se hiende, רגע (o se contrae, según Gesenius y Ewald: contrahere se). Eso significa que la piel supura y se vuelve húmeda de nuevo. Según Gesenius 67, 4, ימּאס tiene el mismo sentido que ימּס, Sal 58, 8.

Los días se suceden rápidamente, y el resultado es que van pasando sin traer ninguna mejoría al enfermo. ארג es como κερκίς, radius, la lanzadera del tejedor, por medio de la cual se va trenzando con rapidez la trama, con movimiento de arriba y abajo. Sus días pasan tan velozmente como la lanzadera que sube y baja en la trama del telar. Después de esto sigue una oración a Dios, para que termine su pena, pues no hay una segunda vida después de la presente, por lo que, de un modo consiguiente, con la muerte termina la posibilidad de recuperar lo que somos.

Job 7, 7-11

`bAj) tAaïr>li ynI©y[e÷ bWvït'-al{ yY"+x; x:Wrå-yKi rkoz>â ⁷

`yNIn<)yaew> yBiä ^yn<ßy[e yairo+ !y[eä ynIrEWvt.â-al{) ⁸

`hl,¥[]y: al{å lAaªv.÷ drEîAy !KEï %l:+YEw: !n"['â hl'äK' ⁹

`Am*qom. dA[å WNr<ÞyKiy:-al{w> At=ybel. dA[å bWvåy"-al{ ¹⁰

`yvi(p.n: rm:åB. hx'yfiªa'÷ yxi_Wr rc:åB. hr"B.d:a]â yPiî %f'ñx/a, al{Ü éynIa]-~G: ¹¹

⁷Recuerda que mi vida es un soplo y que mis ojos no volverán a ver prosperidad.

⁸No me verán más los ojos de quienes me ven; pondrás tus ojos en mí, pero ya no seré.

⁹Las nubes se desvanecen y pasan, así el que desciende al Sheol no subirá de allí;

¹⁰no volverá más a su casa, ni su lugar volverá a reconocerlo.

¹¹Por tanto, no refrenaré mi boca, sino que hablaré en la angustia de mi espíritu y me quejaré en la amargura de mi alma.

7, 7‒8. Solo podemos ver el bien, es decir, tener prosperidad y gozo, en la presente vida, pues el gozo termina con ella, es decir, en la muerte. שׁוּב con ל de infinitivo es un sinónimo de הוסיף. Ningún ojo (עין en femenino) que ahora me ve…se refiere a las personas que en este momento pueden mirar a Job, como en Gen 16, 13 (cf. Job 20, 7; Sal 31, 12, con ראני, Is 29, 15; Is 47, 10, o según otra lectura o con ראי): ningún ojo que tiene ahora el poder de verme (de ראי, visión) podrá verme después (tras la muerte), ninguno de esos ojos que ahora deberían estar dispuestos a ayudarme podrá hacerlo después; mi vida se habrá ido, de manera que yo ראי, no podré ser ya más objeto de ayuda de nadie.

Eso significa que no hay retorno desde el Sheol, ni hay resurrección (cf. Sal 103, 16). Por eso, dice Job: Daré rienda suelta a mis pensamientos y sentimientos (cf. Sal 77, 4; Is 38, 15). La partícula גּם, Job 7, 11, recuerda la así llamada lex talionis, como indican con precisión los paralelos que Michaelis aduce en este contexto (cf. Ez 16, 43; Mal 2, 9; Sal 52, 7). Aquí aparece en Job por vez primera el nombre del mundo inferior (Sheol), y es aquí, en el libro de Job, donde encontramos con más precisión que en ningún otro lugar esa concepción de la intimidad del hombre. Aquí solo podemos evocar su nombre (Sheol), en conexión con la exposición gramatical del texto. שׁאול (usualmente de género femenino) se toma ahora en sentido general, como derivado de שׁעל, ser hueco, tener una oquedad. Esta es una derivación apropiada, porque los israelitas imaginaban el Sheol como algo que está bajo tierra, como indican Num 16, 30. 33, tema que aparece aquí claro, lo mismo que a partir de Gen 37, 35 en adelante, por lo que en general se habla de bajar al Sheol, ירד שׁאולה. De todas formas, se puede discutir si esta derivación es correcta, pues hay pasajes como Is 5, 14; Hab 2, 5 y Prov 30, 15, que muestran que en el uso posterior del lenguaje, el Sheol se vincula con שׁאל, pedir, demandar:

–En ese contexto se puede relacionar el Sheol con la pregunta inevitable e inexorable de todos los hombres (en esa línea se sitúa un nombre infinitivo como פּקוד אלוה).

–El Sheol aparece también como un espacio, un lugar de sombra, donde desemboca todo lo se hace sobre el mundo.

–Finalmente, concebido conforme a su naturaleza, el Sheol expresa un tipo de furia divina en la que se reúne y desemboca todo lo que ha existido sobre la tierra. Job no conoce nada sobre la pregunta de una redención del hombre desde el Sheol.

Job 7, 12-16

`rm")v.mi yl;ä[' ~yfiÞt'-yKi( !yNI+T;-~ai ynIa'â-~y"h] ¹²

`ybi(K'v.mi yxiªyfib.÷ aF'îyI yfi_r>[; ynImEåx]n:T. yTir>m;a'â-yKi( ¹³

`yNIt:)[]b;T. tAnðyOz>x,meW* tAm+l{x]b; ynIT:ïT;xiw> ¹⁴

`yt'(Amc.[;me( tw<m'÷ª yvi_p.n: qn"åx]m; rx:åb.Tiw: ¹⁵

`ym'(y" lb,h,î-yKi yNIM,ªmi÷ ld:îx] hy<+x.a,( ~l'ä[ol.-al{ yTis.a;m'â ¹⁶

¹²¿Acaso soy el mar o soy Tannin (monstruo marino) para ponerme vigilancia en torno?

¹³ Cuando digo: “Mi lecho me consolará, mi cama me ayudará a soportar los dolores”,

¹⁴ entonces me atemorizas con sueños y me despiertas con visiones de terror.

¹⁵ Por eso quise que terminara mi vida, y la muerte más que mis huesos.

¹⁶ ¡Lo aborrezco! No he de vivir para siempre; ¡déjame, pues, vanidad son mis días!

7, 12. Dado que la visión del mar exige ciertas precauciones desde la orilla, es probable que el poeta esté pensando aquí en el Nilo, y esté refiriéndose al !yNI+T como monstruo, cocodrilo, con el que Job se compara. Al Nilo se le llama también mar, ים, en Is 19, 5, y en Homero, ὠκεανός, en egipcio oham (en el sentido de ὠκεανός), y, al menos los beduinos, le llaman bahhr (en árabe bahr). En este contexto, como dice correctamente von Gerlach, las referencias del libro de Job nos sitúan básicamente en Egipto.

De todas formas, Hahn piensa que la comparación de este pasaje no puede aplicarse al Nilo, que no se concibe como “mar peligroso”, sino que aparece, al contrario, como mar/agua de gran utilidad. Por su parte, Schlottman piensa que el Nilo es pequeño para la forma en que Job entiende el mar, aunque no ofrece razones suficientes para probarlo. De todas formas, la imagen es apropiada.

En esa línea, se puede recordar que en aquel tiempo se ponían vigilantes en el Nilo para que se mantuvieran limpios sus canales, y también para observar la presencia de cocodrilos moviéndose por aquí o allí. En esa línea Job dice que él se encuentra vigilado por todas partes, desde el comienzo, de tal forma que cuando desea ser tratado con más amabilidad siente el dolor de alguna pena nueva.

En Job 7, 13-14, la ב de yxiªyfib.÷ aF'îyI es partitiva, como en Num 11, 17. Así dice correctamente Mercier: non nihil querelam meam levabit, indicando que la pena de Job no cesa. Tan pronto como él busca una respuesta, vuelve de pronto la angustia, de manera que los sueños comienzan a afligirle. Como dice Avicena (en Stickel, 170) sueños terribles impiden dormir a los que padecen la elefantiasis; y en esas circunstancias Job desea morir, por la dificultad que encuentra en respirar.

7, 15‒16. qn"åx]m; está en absoluto (sin necesidad de cambiar la puntuación, como quiere Schlottmann, como en el caso de מרמס, Is 10, 6; cf. Ewald, 160, c). Job prefiere la muerte a vivir con estos huesos, es decir, con este miserable esqueleto de huesos devastados en los que ha venido a convertirse. Por eso aborrece su vida, como dirá en Job 9, 21. En medio de ese sufrimiento él preferiría no vivir ya más. הבל, como רוּח, en Job 7, 7.

Job 7, 17-19

`^B<)li wyl'äae tyviÞt'-ykiw> WNl,_D>g:t. yKiä vAna/â-hm'( ¹⁷

`WNn<)x'b.Ti ~y[iªg"r>li÷ ~yrI+q'b.li WNd<îq.p.Tiw: ¹⁸

`yQI)rU y[iîl.Bi-d[; ynIPeªr>t;÷-al{) yNIM<+mi h[,äv.ti-al{ hM'K;â ¹⁹

¹⁷¿Qué es el hombre para que lo engrandezcas, para que pongas en él tu corazón

¹⁸y para que lo visites todas las mañanas, y a cada momento lo pruebes?

¹⁹¿Cuándo apartarás de mí tu mirada y me dejarás en paz, mientras trago mi saliva?

Las preguntas de Job 7, 17 son en algún sentido una parodia de Sal 144, 3 y Lam 3, 23. Allí se dice que Dios exalta al pequeño ser humano a una dignidad real y divina entre sus creaturas, distinguiéndole continuamente con nuevos signos de su favor; aquí, en cambio, se dice que en vez de ignorarle Dios escoge al hombre y le selecciona, como ser perecedero que es, haciéndole objeto de sufrimientos siempre nuevos כּמּה, quamdiu (¿cuándo?), Job 7, 19, está construido con el pretérito en vez de con el futuro: ¿Hasta cuándo continuarás sin apartar de mí el rostro de tu ira? Esa palabra (כּמּה) igual que su sinónimo עד־מתי, hasta cuándo, se construye a veces con el pretérito en vez del futuro, como en Sal 80, 5. “Hasta que yo trague mi saliva”, es una expresión proverbial indicando una porción mínima de tiempo.

Job 7, 20-21

[G"åp.mil. ynIT:åm.f; hm'l'Û ~d"îa'ñh' rcEánO é%l' Ÿl[;’p.a, hm'Û ytiaj'‡x' ²⁰

rybiç[]t;w> éy[iv.pi aF'äti-al{ Ÿhm,ÛW ²¹`aF'(m;l. yl;ä[' hy<ßh.a,w" %l"+

p `yNIn<)yaew> ynIT:år>x]viÞw> bK'_v.a, rp"å['l, hT'[;â-yKi( ynIïwOò[]-ta,

²⁰ Aunque pecara ¿qué podría yo hacerte, a ti, que observas a los hombres?

¿Por qué me pones por blanco tuyo, hasta ser una carga para mí mismo?

²¹ ¿Y por qué no borras mi rebelión y perdonas mi iniquidad?

Pues pronto dormiré en el polvo, y aunque me busques temprano, no existiré.

“Aunque hubiera pecado…” es hipotético (Gesenius 155, 4, a): Aun concediendo que hubiera pecado... Según Ewald y Olshausen, las palabras é%l' Ÿl[;'p.a, hm'Û definirían de un modo más particular el tema, en el sentido de “ciertamente he pecado por aquello que he realizado, en mi modo de relacionarme contigo…”. Pero esta interpretación no mejora en modo alguno el texto, sino que se limita a presentar el posible pecado de Job como algo que no puede influir realmente en Dios, como si dijera: ¿Qué daño pueden hacer a Dios las palabras que yo he pronunciado? Detrás de esta pregunta estaría el hecho de que el pecado del hombre no puede destruir en modo alguno la bendición y gloria de Dios.

Con un tipo de amargura pecadora, Job llama a Dios ~d"îa'ñh' rcEánO, es decir, aquel que observa a los hombres de un modo escrupuloso y constante, casi como por maldad (per convicium fere), como Gesenius ha observado con cierta razón. Esa forma de observar a los hombres iría en contra de un tipo de decoro divino (cf. Renan, que llama a este Dios espion de l’homme, espía del hombre). De todas formas, esta manera de presentar a Dios como espía de los hombres tiene un significado que parece poco conveniente (un matiz distinto en Is 27, 3).

En sentido estricto [G"åp.mi no está evocando un blanco contra el que se dispara, idea que debería expresarse con מטּרה (Job 16, 12; Lam 3, 12), sino un objeto o persona contra la cual uno se abalanza con violencia hostil (פּגע בּ). Lo que dice Job es esto: ¿Por qué me has convertido en objeto de un ataque hostil, y por qué me he convertido en una carga pesada para ti?

Conforme a la tradición judía, la palabra עלי (que ahora tenemos en el texto: aF'(m;l. yl;ä[' hy<ßh.a,w") sería solo una תקון סופרים, correctio scribarum, corrección de escribas³³, pues el texto original habría sido todavía más duro, con la palabra אליך, en contra de ti, que ha sido suprimida del texto primitivo porque ha parecido casi blasfema: ¿Cómo he podido convertirme en un peso para ti, de manera que tú hayas querido liberarme de mí? Pues bien, a pesar de los intentos que ha hecho la tradición por cambiarla, pienso que esta lectura es la original, pues está confirmada por los: LXX, εἰμὶ δὲ ἐπὶ σοὶ φορτίον (me he convertido para ti en una carga, y así parece que quieres liberarte de mí).

Interpretación de Job 6‒7. Respuesta de Job a Elifaz. En la línea de las reflexiones anteriores, debemos recordar que aquel que es plenamente consciente de su pecado no puede considerar que el castigo de Dios es injusto por más estricto y duro que sea. Según eso, el sufrimiento de un hombre que habitualmente agrada a Dios y que es consciente del favor divino no se puede explicar nunca ni se puede medir como castigo sin más; y en esa línea, en el caso de una enfermedad, la dureza de la justicia divina no se puede entender de un modo estricto en forma de castigo por el pecado.

Job 6. De un modo consiguiente, cuando Elifaz pide a Job que mire su aflicción o enfermedad como castigo, puede estar hablando sin la debida mesura, pero debemos reconocer, a favor de Elifaz, que Job tampoco tiene mesura cuando disputa con Dios y le reprocha por la magnitud de su sufrimiento. En sentido profundo (conforme a la visión del sufrimiento como castigo), Job tendría que haberse “rendido”, aceptando la voluntad de Dios y reconociendo en el fondo de su sufrimiento el designio salvador de Dios.

Pues bien, en contra de eso, Job ha tendido a tomar su sufrimiento como consecuencia de una enemistad o ira de Dios, y no como expresión de su misericordia. De esa manera, al situar ante su mente el fantasma de un Dios hostil, él se vuelve incapaz de descubrir el brillo de su rostro, es decir, de la manifestación, de Dios, a quien acusa de falta de misericordia. Desde ese punto de vista no podemos rechazar sin más el discurso de Elifaz, que ha presentado con mucho sentimiento el propósito misericordioso de Dios en la descripción del castigo, aunque se le debe reprochar su falta de mesura y de humanidad respecto a Job.

El discurso de Job va dirigido en contra del tono de sus amigos, faltos de simpatía, llenos de reproches, tras un lago silencio, sin tener en cuenta la magnitud de la angustia de Job. Él (Job) justifica su lamento (cap. 3) como expresión natural y justa de su intenso dolor, de manera que considera una rápida muerte como la mayor alegría que Dios podría concederle, recompensando su piedad; al mismo tiempo, él, Job, se queja de la falta de comprensión de sus amigos, de los cuales había esperado una ayuda afectiva, mientras que, en vez de eso, ellos se olvidan de su dolor y le acusan; por eso les pide que reconozcan la razón de su protesta (cap. 6). Pero ¿podrían ellos haberse comportado así? Ciertamente, podrían y deberían haberlo hecho.

Por otra parte, por el hecho de que Job piense que ya no es objeto del favor de Dios (es decir, que Dios no le ama), él añade a su dolor exterior un conflicto interior, más terrible que el mismo infierno. Los condenados pueden dar gloria a Dios, pues reconocen su sufrimiento como justo castigo de Dios; pero Job piensa que sufrimiento es consecuencia de la ira de Dios, dado que él (Job), se descubre al mismo tiempo, consciente de su inocencia. Este es el “dolor por el Dios” que es injusto (el dolor por la injusticia de Dios).

En medio de su sufrimiento, en medio del dolor de alma y cuerpo, el salmista Asaf (Sal 73) reconoce y siente que Dios es misericordioso, de forma que él puede llamarle “mi Dios”. Pues bien, esta fe de Asaf ha sido combatida en el caso de Job por el pensamiento de que Dios es su enemigo, que le está disparando sus flechas. Esta visión de Job es falsa, pero desde su perspectiva (cap. 3), partiendo de lo que él siente, sus quejas contra Dios son relativamente justas.

Ciertamente, sus palabras son equivocadas, y carentes de sentido, pero son palabras de alguien que está desesperado y merecen todo respeto. Son palabras de desesperación pecadora, pero han de entenderse desde la situación en que se encuentra Job! ¡Sin duda, en esa línea, las maldiciones y preguntas desesperadas que él plantea son pecadoras, pero se pueden y deben entender de un modo favorable desde su situación de sufrimiento extremo!

Pero, según eso ¿no es Elifaz el que tiene razón? ¡De ningún modo! Mirado en sentido profundo, todo su planteamiento es equivocado. En vez de distinguir entre el lamento de Job como sufriente y la queja ante Dios por el estallido de la angustia de Job, Elifaz vincula ambas cosas, sin reconocer que la queja del que sufre es el resultado natural y nunca condenable de aquel que tiene un gran sufrimiento.

Lo cierto es que Elifaz no muestra simpatía por el amigo que sufre. Y por lo que toca a las quejas de Dios, si le hubiera interesado el bienestar espiritual de Job, Elifaz no tendría que haber empezado llenándole de reproches, pues las palabras de alguien que sufre merecen indulgencia, y un tratamiento delicado. Ciertamente, Elifaz tendría que haber rechazado las falsas suposiciones de Job, pero tendría que haberle tratado siempre con indulgencia.

–En primer lugar, Elifaz debería haber dicho a Job: “Las quejas por tu sufrimiento son justas, porque tu sufrimiento es incomparablemente grande”. En ese sentido, la primera actitud ante un hombre que tiene un gran sufrimiento debe ser de solidaridad, de comprensión, de ayuda.

–En segundo lugar, podría haber añadido: Tu maldición por haber nacido, y la queja contra Dios por haberte dado la vida podría ser justa en el caso de que Dios te hubiera rechazado; pero eso no es verdad; incluso en medio de tus sufrimientos, Dios quiere para ti lo mejor; cuanto mayor es el sufrimiento mayor es la gloria que tienes.

Elifaz podría haber calmado a Job de esa manera, haciendo que superara sus falsas suposiciones; pero, en contra de eso, él empieza de un modo equivocado, y por eso, a pesar de lo verdaderas y bellas que pueden ser sus palabras, sobre el fin glorioso del sufrimiento, ellas no impresionan a Job. Elifaz no ha querido mantener encendida la mecha humeante de Job, sino que todo su discurso es frío y violento, como calculado para extinguir totalmente la llama de la vida de Dios en el hombre que sufre.

Job 7. Después que ha defendido la justicia de sus quejas en contra de la insensibilidad de sus amigos, Job retoma de nuevo sus lamentaciones, y de esa forma, partiendo del cansancio propio de la vida en general, describe la dureza de su propio sufrimiento, que no ha sido reconocido por sus amigos: está sufriendo una muerte despiadada, que le tortura sin esperanza (Job 7, 1-6).

Después de eso se vuelve hacia Dios: recuerda que no existe una nueva vida tras la muerte, de manera que “yo me iré pronto para siempre”, y por eso quiere proclamar sus palabras sin miedo alguno (Job 7, 7-11). Mirando así las cosas, a partir Job 6, 1 en adelante, yo no encuentro en Job ningún signo de desesperación pecadora.

Cuando él dice (7, 8‒12): ¡Cuánto me alegraría si Dios, cuya palabra yo nunca he deshonrado, quisiera acabar con mi vida, pues no puedo soportar ya mi sufrimiento…! Yo no puede ver aquí, como hace Ewald, una desesperación tendente a la locura, ni un tipo de frenesí extremo, propio de un angustiado (en 7, 10). A los ojos de sus contemporáneos, la enfermedad de Job es como él mismo la describe. En medio de una dolencia incurable, el hecho de implorar a Dios pidiendo que acelere la muerte, y el hecho de regocijarse ante ella, no es un pecado, y no puede tomarse como desesperación…

Por otra parte, no podemos olvidar que el libro de Job es una obra de retórica literaria, de manera que es normal que utilice la intensidad, la fuerza y los giros de las mentes orientales. Tampoco olvidemos que es un libro poético, de manera que no se puede hablar de frenesí y locura, sino más bien de poesías que intensifican e idealizan las expresiones.

Finalmente, tampoco podemos olvidar que se trata de un libro del Antiguo Testamento, donde la naturaleza fundamental del hombre queda santificada y elevada, pero sin que se resuelve al misterio del dolor y el sentido de la muerte: el Espíritu brilla como una luz en un espacio oscuro, pero el día verdadero, con una conciencia constante del favor de Dios y de la vida no ha amanecido todavía. El deseo de una terminación rápida de la vida (cf. Job 6, 8-12) queda suavizado en Job 7, 7-11, de manera que aparece como petición de que se acorte el sufrimiento, con el convencimiento de que con la muerte termina la vida para siempre. En este contexto, el Talmud (b. Bathra 16, a) observa que Job no acepta la resurrección de la carne (המתים בתחיים איוב שׁכפר מכאן); él no conoce nada de la resurrección de los muertos, y lo que uno no conoce no puede negarlo.

Job solo sabe que tras la muerte (tras esta vida presente) no hay nueva vida en este mundo, sino solo una estancia de muerto en el Sheol, una existencia que es solo aparente (una no‒existencia), en la que no se puede alabar a Dios, porque en ese estado de muerte Dios no se revela como viviente en este mundo (Sal 66; 30, 10; 88, 11-13; 115, 17).

Desde ese fondo, con una visión caótica de lo que hay al otro lado de la tumba, una visión y una amenaza contra la que luchan también los salmistas, no pudo haberse establecido todavía en tiempo de Job la doctrina de la resurrección, ni tampoco en el tiempo en que se escribió su libro. Solo la restauración de Israel tras el exilio (Ez 37) pudo dar el impulso para una esperanza en la resurrección, una doctrina que quedó confirmada cuando Jesús, Príncipe de la Vida, resucitó del sepulcro, y puso encima el sello de su vida. La resurrección de Jesús fue ante todo la superación del Hades.

Así dice Brentius, de acuerdo con la Escritura: Mortis seu inferni ea conditio est, ut natura sua quoscunque comprehenderit tantisper teneat nec dimittat, dum Christus, filius Dei, morte ad infernum descenderit, h.e. perierit; per hunc enim devicta morte et inferno liberantur quotquot fide renovati sunt (de acuerdo con la Escritura, la condición de la muerte y del infierno es tal que se extiende a todos, y no puede ser superada hasta que Jesús, Hijo de Dios, haya descendido por la muerte al infierno, es decir, haya perecido; solo por Jesús, vencida la muerte y el infierno, quedan liberados todos los que renuevan su vida por la fe).

En tiempos de Job no se había descubierto ese destino de resurrección, y aún no había entrado en vigor la esperanza cada vez más brillante de la venida del conquistador de la muerte que es Jesús. Tras la muerte de los hombres o, lo que es lo mismo, tras su descenso al Sheol, no había verdadera existencia para Job; por eso, él solo podría imaginar la vida tras la muerte como simple retorno al mundo presente, cosa que no sucede (que va en contra de la experiencia humana).

En esa línea, Job no conocía ninguna revelación sobre una vida futura que le compensara al hombre, infinitamente, por los dolores de este mundo. Por eso, de un modo consecuente, si no conocía nada sobre una existencia futura, no se puede afirmar que él la negara; no la conocía, y nada podían decirle sobre ella sus amigos.

Como seguiremos viendo, cuanto más le atormentan sus amigos más se sentirá él urgido a desear una vida futura; pero careciendo de toda revelación sobre ella no podía decir nada que fundara de manera plena esa esperanza. Cuanto más trágico y desolador era el deseo que Job tenía de ser liberado por la muerte de un sufrimiento insoportable, más emocionante y anhelosa vendrá a ser su oración pidiéndole a Dios que le haga objeto de su misericordia, en una línea abierta al futuro de una vida distinta, de resurrección o de inmortalidad.

Esa misma petición aparece con frecuencia en los salmos (cf. Sal 4 y 89, lo mismo que 103, 14‒16, donde no hay nada que se oponga al temor de Dios que es propio del Antiguo Testamento). Hasta aquí no hemos encontrado en Job ningún rasgo de locura o desesperación, sino solo la certeza de que él ha tenido que abandonar la esperanza (נואשׁ) de una restauración en este mundo. Pero eso no significa que él haya perdido toda esperanza, pues la desesperación supone haber roto todos los vínculos o lazos que le mantienen unido al Dios de la vida. Este libro de Job (tal como está planteado desde Job 1‒2) no ha podido mostrar a un Job desesperado, pues en ese caso él habría dado la razón a Satán y no a Dios, en contra de todo el argumento del libro. Ciertamente, las dos últimas estrofas de este capítulo pueden dar la impresión de que Job ha comenzado a utilizar un tipo de lenguaje que podemos llamar de pecado contra Dios: así dice en Job 7, 12-16: ¿Soy yo acaso un monstruo marino…? y en Job 7, 17-21: ¿Qué es el hombre para que te ocupes de esa forma de él…? Pero estas expresiones nos dicen que Job piensa que Dios está mostrando en un plano un tipo de hostilidad en contra de él, pero no que él, Job, esté pecando contra Dios, como seguiremos viendo a lo largo de todo el libro.

En esa línea podemos citar, por ejemplo, otras expresiones de la Biblia, como la de Lam 3, 9‒10: “Dios ha cerrado mis caminos con piedras, ha confundido todas mis sendas; él es para mí como un oso amenazante, un león en la espesura…”. Esta forma de pensar, según la cual Dios actúa como un enemigo contra él no es exclusiva de Job, sino que aparece en otros textos del AT. Esta es una visión que ha de entenderse desde aquello que Job está sufriendo como vemos con frecuencia en los salmos.

Si las preguntas que él plantea a Dios (¿hasta cuándo? ¿por qué?) fueran pecado, muchos salmos estarían llenos de pecados. El posible pecado de Job se encuentra más bien en la forma en que él se sitúa antes esas preguntas, de manera que, aparentemente, atribuye a Dios una falta de misericordia y de justicia. Y son sus mismos amigos los que le hacen penetrar más hondamente en el sentido de su situación ante Dios (y de llevarle a la protesta contra Dios), cuando le dicen que su sufrimiento proviene de su falta de justicia (cosa que Job negará, buscando otro sentido a su propio sufrimiento).

Después de haber elevado unos lamentos semejantes a los de Job, Jeremías, autor de las Lamentaciones añade: Entonces yo repetí esto en mi corazón, pero después me elevé con fuerza y dije: Las misericordias de Yahvé no tienen fin; su compasión no cesará jamás… (cf. Lam 3). Muchos salmos que han comenzado en forma de lamento acaban de igual manera, confesando la justicia de Dios, de forma que al final, la fe se abre camino a través de las nubes de la duda.

De todas maneras, en un texto como Sal 6, 1‒10 todo el proceso de la duda y la pregunta se condensa en los estrechos límites de una composición de diez versos. Por el contrario, aquí en Job, ese proceso se expande con detalles dramáticos a lo largo de la historia de toda su vida: su fe, antes tan heroica, parece apagarse entre las cenizas; sus amigos en vez de darle ánimo se encargan de introducirle más en su dolor y en sus preguntas, hasta que al final solo Dios podrá liberarle de su cautiverio, mostrándose en el remolino.

Job 8. Primer discurso de Bildad

Esquema: 6. 7. 6. 10. 8. 6³⁴

Job 8, 1-4

`rm:)ayOw: yxiªWVh; dD:îl.Bi ![;Y:w¹:â

`^ypi(-yai ryBiK;÷ x:Wrïw> hL,ae_-lL,m;T. !a"ï-d[; ²

`qd<c,(-tWE)[;y> yD:ªv;÷-~aiw> jP'_v.mi tWEå[;y> laeh;â ³

`~['(v.Pi-dy:B. ~xeªL.v;y>w:÷) Al=-Waj.x'( ^yn<ïB'-~ai ⁴

¹Respondió Bildad, el suhita, y dijo:

²¿Hasta cuándo hablarás así y serán como viento exaltado las palabras de tu boca?

³¿Invertirá Dios el juicio, pervertirá Shadai la justicia?

⁴Cuando tus hijos pecaron contra él, él les entregó bajo la mano de su maldad.

Así comienza Bildad³⁵, de forma dura y autosuficiente, con un quousque tandem, hasta cuándo…, !a"ï-d[;, en vez de empezar con el usual עד־אנה. Por su parte, אלּה no significa “esto”, sino “de ese modo”, “de esta manera”, como en Job 12, 3; 16, 2. ryBiK;÷ x:Wrï tiene un sentido simbólico y es equivalente a רוּח גּדולה, Job 1, 19.

De un modo normal, רוּח tiene aquí el significado de viento, lo mismo que espíritu el latín, y se utiliza de manera más frecuente en femenino que en masculino. Esta palabra supone que los discursos de Job son como el viento, que es vacío, a pesar de ser impetuoso por su vehemencia. Bildad supone que Job ha impugnado (negado) la justicia de Dios, que es el Absoluto, aquel que debería ser universalmente reconocido, pero que ha sido sin embargo impugnado (combatido por Job). A fin de no decir directamente que los hijos de Job han sufrido una muerte repentina a causa de su pecado, Bildad habla de un modo condicional: si ellos han pecado, la muerte ha sido el castigo por su pecado. Dios no les ha borrado de la vida de un modo arbitrario, sino que les ha entregado en manos de la muerte destructora de los malvados (en referencia al prólogo, que forma una parte inseparable del conjunto de la obra, donde se narra el modo en que han muerto los hijos de Job, a causa de la tentación de Satán).

Job 8, 5-7

`!N")x;t.Ti yD:ªv;÷-la,w> lae_-la, rxEåv;T. hT'a;â-~ai ⁵

`^q<)d>ci tw:ån> ~L;ªviw>÷ ^yl,_[' ry[iäy" hT'[;â-yKi hT'a'î rv'ªy"w> %z:ï-~ai⁶

`dao)m. hG<ïf.yI ^ªt.yrIx]a;w>÷ r["+c.mi ^åt.yviarE hy"åh'w> ⁷

⁵Si tú hubieras buscado a Dios y hubieras hecho súplicas a Shadai,

⁶ si fueras puro y recto, ciertamente él velaría por ti y restauraría la morada de tu justicia.

⁷ Y aunque tu principio haya sido pequeño, tu fin sería engrandecido.

Todavía hay esperanza para Job (en oposición a sus hijos ya muertos), en el caso de que, volviéndose humildemente a Dios, mostrando que, aunque haya sido castigado con razón, él se mantenga sin embargo en el fondo puro y recto de mente. Así ha de entenderse Job 8, 5‒6, y no como Mercier y otros pretenden: si in posterum puritati et justitiae studueris (si en el futuro te esfuerzas por mantener la pureza y la justicia). Así se entiende lae_-la, rxEåv;T., volverse para buscar a Dios de un modo intenso, en forma de constructio praegnans.

En esa línea comienza la conclusión de 8, 6 con ^yl,_[' ry[iäy" hT'[;â-yKi, ciertamente él velara por ti (cf. Job 13, 18: “la habitación de tu justicia”, es decir, la casa de Job, quedará limpia y justificada de pecado). Así le restaurará Dios, si él se arrepiente y vuelve hacia Dios. ~L;ªviw (cf. ^q<)d>ci tw:ån> ~L;ªviw>÷) puede significar dar paz, pero el sentido más apropiado del término es restaurar “la morada de tu justicia” (es decir, toda tu vida, personal y social).

En esa línea, restaurar o recuperar la justicia, en piel, significa recibir una recompensa, volver a la paz original, recuperando lo antes perdido. Dios no solo restaurará, sino que aumentará sobremanera aquello que Job fue y lo que tuvo. Es importante el hecho de que aquí el verbo vinculado a tu fin, a tu posteridad (^ªt.yrIx]a;), que es hG<ïf.yI, esté en masculino, y no en femenino, en contra de lo que afirma Olshausen. Con Ewald 174, e, pensamos que אהרית ha sido expresamente tratado como masculino, y no tiene sentido apelar a Prov 23, 32; 29, 21 para apoyar la visión contraria.

Job 8, 8-10

`~t'(Aba] rq,xeäl. !nE©Akw>÷ !Av+yrI rdoæl. an"â-la;v.-yKi( ⁸

`#r<a'(-yle[] Wnymeäy" lceÞ yKiÛ [d"_nE al{åw> Wnx.n:a]â lAmåt.-yKi( ⁹

`~yLi(mi WaciîAy ~B'ªLimiW÷ %l"+ Wrm.ayOæ ^WrAyâ ~heä-al{h] ¹⁰

⁸Pregunta pues a las generaciones pasadas y disponte a interrogar a sus padres;

⁹pues somos de ayer, sin experiencia, y una sombra son nuestros días sobre la tierra.

¹⁰¿No te enseñarán ellos, te hablarán y sacarán palabras de su corazón?

Este pasaje se sitúa en la línea de Dt 32, 7. La palabra לבּך ha de suplirse con כּונן; la conjetura de Olshausen, וּבונן, es buena pero innecesaria. !Av+yrI se escribe aquí como en el arameo, cf. Job 15,7, donde se combina esta forma y la forma ordinaria hebrea. La opinión de sus padres, es decir, la de aquellos que han sido miembros de las generaciones anteriores, es el resultado de su búsqueda, como signo profundo de la sabiduría que los antepasados han logrado y transmitido por su experiencia. Nuestra breve vida, pasajera y sombría, no es suficiente para construir un juicio contrario sobre la forma de actuar de Dios, y por eso debemos llamar en nuestra ayuda a la historia y a la tradición.

Nosotros somos lAmåt. (por aféresis, lo mismo que אתמול), es decir, de ayer. No es necesario leer con Olshausen, מתּמול. En este contexto no se puede suponer que Job 8, 9 quiera trazar una antítesis respecto a la larga duración de la vida de los hombres primigenios del Génesis (cf. Gen 1‒9). El corazón, לב (Job 8,10), no es aquí antítesis de boca, sino que tiene la significación pregnante de sentimiento, pues el corazón siente-entiende, está dotado de inteligencia, como muestra la expresión en אישׁ לבב, un hombre de corazón, es decir, de entendimiento: Job 34, 10. 34.

WaciîAy, promunt, “sacarán…”, nos sitúa ya en la línea de Mt 13, 52. Siguen a continuación unas sentencias de los antepasados, cuyos nombres no se citan directamente, como citas de la sabiduría de los padres, que Bildad intenta reproducir.

Job 8, 11-15

`~yIm")-ylib. Wxa'î-hG<f.yI hC'_bi al{åB. am,GOâ-ha,g>yI)h] ¹¹

`vb'(yyI ryciäx'-lk' ynEßp.liw> @jE+Q'yI al{å ABaib.â WNd<ä[o ¹²

`dbe(aTo @nEåx' tw:ßq.tiw> lae_ yxek.voå-lK' tAxr>a'â !Keª ¹³

`Ax*j;b.mi vybiªK'[;÷ tybeîW Al+s.Ki jAqïy"-rv,a] ¹⁴

`~Wq)y" al{åw> AB÷ª qyzIïx]y: dmo+[]y: al{åw> AtyBeâ-l[; ![EåV'yI ¹⁵

¹¹¿Crece el papiro donde no hay lodo? ¿Crece la caña donde no hay agua?

¹²Y en su verdor y sin haber sido cortados (papiro y caña) se secan antes que toda otra hierba.

¹³Así el camino de todos los que olvidan a Dios; y así perecerá la esperanza del impío,

¹⁴porque su esperanza se corta y su confianza es como tela de araña.

¹⁵Si se apoya en su casa, no permanecerá; si se agarra a ella, no resistirá.

Bildad compara la tierra en la que crece la prosperidad de los impíos con el suelo seco en el que crece por un tiempo el papiro y la caña, pero solo para secarse después muy pronto. Así es la prosperidad de los impíos, que parecen por un tiempo frondosos, pero después, si no tienen agua, se secan muy pronto, antes que las restantes plantas³⁶.

am,GOâ es una palabra que en todos los restantes casos aparece en la Biblia en relación directa con Egipto (cf. Ex 2, 3; Is 18, 2; 35, 7) y que se refiere a la planta de papiro propiamente dicho (Cypeerus papyyrus, Linneo), y que se distingue del nombre general קנה que se aplica a la caña). Ese nombre para papiro (am,GO) deriva en hebreo de גּמא, chupar (cf. Lucan, iv. 136: conseritur bibul memphytis cymba papyro).

Pero, al mismo tiempo, este es un nombre egipcio, pues el copto kam, cham (que equivale al hebreo גּמא), significa caña. Al mismo tiempo, ‘gôm, ‘gōme, cham (como el hebreo גּמא) significa libro (y puede compararse con el latín liber, parte interior de la corteza de árboles y plantas que servía para escribir, de donde proviene nuestra palabra libro)³⁷.

Como dice Jerónimo (cf. Opera. ed. Vallarsi, iv. 291), añadiendo que lo aprendió de los egipcios, la palabra אחוּ, que aparece solo en el libro Job y en la historia de José (Génesis), significa en lenguaje egipcio, omne quod in palude virem nascitur (todo lo que nace naturalmente en los pantanos). La traducción de los LXX reproduce esa palabra en su forma ἄχι (ἄχει), término que fue incorporado en el griego alejandrino, como es evidente ya en Is 19, 7 (καὶ τὸ ἄχι τὸ χλωρόν) y en Sir 40, 16 (ἄχι ἐπὶ παντὸς ὕδατος καὶ χείλους ποταμοῦ πρὸ παντὸς χόρτου ἐκτιλήσεται). Por su parte, en copto, esa palabra se traduce como pi-akhi; más aún, ake, oke significa en copto calamus, juncus³⁸.

8, 14. יקּטף לא describe su condición, una forma de vida en la que el papiro‒caña no está ya madurado para ser recogido. En esa misma línea, por medio de אשׁר, quippe, quoniam, se está evocando el fin del hombre que se ha olvidado de Dios, muriendo así sin haber madurado. Por medio de חנף, se describe el tipo de vida secreta del malvado, de un modo más preciso. Su esperanza יקוט, de קטט, de קוט, forma media, con significado neutro, en el sentido de succiditur, se corta, o se seca antes de tiempo.

Uno podría haber esperado quizá una referencia a la tela de araña que es muy frágil. De todas formas, Hahn, siguiendo a Reiske, vincula esta temática con la de una calabaza que se seca pronto: “Cuya esperanza es como una calabaza”. Pero esta es una figura absurda e imposible, lingüísticamente, pues calabaza se dice קשּׁוּא, que tiene una forma semejante en árabe y en la traducción siríaca, y no vybiªK'[;÷ como en nuestro caso³⁹.

Saadia traduce “cuya esperanza está amenazada por el hilo del sol”. El hilo del sol es lo que podemos llamar el verano ardiente, el Altweibersommer, es decir, los días soleados de los últimos meses del año; esta es una figura que podría ser adecuada, pero no podemos encontrar ningún paralelo que la sostenga⁴⁰.

Según eso, debemos suponer que יקוט, succiditur, hizo que surgiera pronto la imagen que sigue: así como la tela de araña se corta sin que ofrezca resistencia, por obra de cualquier rozamiento o simplemente por un golpe de aire, así también se corta y se destruye aquello en lo que se fundamenta la esperanza de los impíos.

El nombre para tela de araña es בּית עכּבישׁy en esa línea puede entenderse la prosperidad de un impío⁴¹ acudiendo al simbolismo de la casa (Job 8, 15): su casa (la de Job) es como una tela de araña, que no tiene firmeza alguna, que no puede sostenerle, de forma que caerá ante cualquier golpe de viento. Sigue después otra figura: la prosperidad del malvado es como una planta trepadora, que crece con fuerza por un tiempo, pero que inmediatamente perece.

Job 8, 16-19

`ace(te ATïq.n:yO* AtªN"G:÷ l[;îw> vm,v'_-ynEp.li aWhß bjoår" ¹⁶

`hz<)x/y< ~ynIåb'a] tyBeÞ WkB'_suy> wyv'är"v'( lG:â-l[; ¹⁷

`^yti(yair> al{å AB÷ª vx,kiîw> Am=AqM.mi WN[,îL.b;y>-~ai ¹⁸

`Wxm'(c.yI rxEïa; rp'ª['meW÷ AK+r>D: fAfåm. aWhâ-!h, ¹⁹

¹⁶Como árbol verde plantado al sol, y sus renuevos salen por encima de su huerto;

¹⁷se entrelazan sus raíces sobre montones de piedras, se juntan hasta el lugar pedregoso.

¹⁸Pero si se les arranca de su lugar, el nuevo lugar les negará: “No os he visto”.

¹⁹ Ciertamente así terminará su rápido curso y otros nacerán del polvo.

El tema del conjunto no es la planta trepadora, sino el impío que se parece a ella. En esa línea, el pensamiento de fondo es en parte figurativo y en parte literal. hz<)x/y< ~ynIåb'a] tyBeÞ (Job 8, 17): así como la enredadera (la trepadora) se agarra a las piedras, enlazándose sobre ellas, parece que las domina, de manera que se podría decir que son suyas (von Gerlach: una enredadera exuberante parece hacerse dueña de los muros, y los mira orgullosamente desde su estructura de piedra…); de un modo semejante, los impíos toman su fortuna como si fuera una estructura sólida, con la que ellos han podido ascender, de forma que les parece que no pueden perecer, pero serán pronto arrancados.

Ewald traduce: Él separa una piedra de la otra; y así piensa que בּית, como dice en la pág. 217, g, es equivalente a בּינת, y significa estar separados unos de los otros. Pero aunque חזה que equivale a חזז, conforme a su idea radical, puede significar romper, despedazar, בּית, cuando se utiliza con una preposición, solo puede significar “entre”. Otros como Rosenmüller traducen: Él señala un lugar de piedras, es decir, se enfrenta con un montón de piedras, contra las cuales combate; pero tampoco en este caso בּית tiene sentido.

Aquel/aquello que arranca algo del lugar (Job 8, 18) no es la casa de piedra, sino Dios. Aquel que hasta ahora ha sido próspero, comienza a ser desde ahora un extraño, precisamente allí donde antes florecía de un modo tan lujuriante, como si nunca se le hubiera visto. “Miradle…, aWhâ-!h,, este el sentido (falta de sentido) de su camino (de su curso de vida): parecía glorioso, pero es perecedero y así termina”. Del mismo terreno donde él había estado antes brotarán otros (hombres, plantas…) cuyo destino será el mismo, si es que no tienen mejor base de vida. Y a partir de ahora, tras haber expuesto ante Job tanto la ganancia bendita de aquel que confía como la repentina destrucción de aquel que olvida y abandona a Dios, como resultado de todo su discurso, Bildad recapitula:

Job 8, 20-22

`~y[i(-dy:B. qyzI©x]y:÷-al{)w> ~T'_-sa;m.yI al{å laeâ-!h, ²⁰

`h['(Wrt. ^yt,îp'f.W ^yPi_ qAxåf. hLeäm;y>-d[; ²¹

p `WNn<)yae ~y[iäv'r> lh,aoßw> tv,bo+-WvB.l.yI ^ya,în>fo ²²

²⁰Mira: Dios no desecha al íntegro ni toma de la mano a los malvados;

²¹de nuevo llenará tu boca de risas, y tus labios de júbilo.

²²Los que te aborrecen serán cubiertos de confusión: la morada de los impíos perecerá.

“Te toma de la mano…”, es decir, está dispuesto a ayudarte porque eres suyo, como en Is 41, 13; 42, 6. En vez de leer עד (Job 8, 21), no habría mayor dificultad en leer עוד, en sentido de nuevo, como en Sal 42, 6; pero tampoco la lectura עד es mala, y significa mientras (como en Job 1, 18; Sal 141, 10). Sobre la forma hLeäm;y>, cf. Gesenius 75, 21, b. La conclusión de este pequeño discurso de Bildad resulta bastante parecida a la de algunos salmos. Cf. Sal 126, 2 con Job 8, 21; Sal 35, 26; 109, 29 y 132, 18, con Job 8, 22). Bildad hace todo lo que puede para vencer en su discurso a Job; él llama a los impíos שׂנאיך, para mostrar a Job que él debe hacer penitencia, para que Dios le perdone, de forma que pueda así vivir.

Interpretación de Job 8, discurso de Bildad. Hemos visto que en su segundo sermón Job acusaba a Dios de injusticia y de falta de compasión. Los que dialogan con Job quieren mostrarse como amigos suyos, pero no cesan de criticarle diciéndole que debe convertirse.

Después que Job se ha cansado de lamentarse, entra Bildad en la escena, con el discurso que acabamos de presentar, y en la línea de su discurso defiende la justicia de Dios, diciéndole a Job que él (Dios) se ha inclinado siempre por el derecho, poniéndose sin vacilar de parte de aquello que es justo. Por eso, Bildad añade que sería una blasfemia contra Dios afirmar (como Job) que él (Dios) pervierte el derecho.

Pues bien, en este contexto el tema consiste en entender el sentido que tiene la palabra derecho para Bildad y para Job. Bildad parece entender bien el derecho de Dios cuando promete a Job que encontrará un glorioso fin para su sufrimiento, y que ello será una prueba clara de que Dios no le trata de manera injusta. Según eso, el sufrimiento de Job llegará a su fin si él se convierte (aceptando la justicia de Dios), y ese fin glorioso será tal que destruirá su falsa visión de que Dios ha sido injusto con él o falto de misericordia.

En esa línea, Bildad expresa su idea central de un modo aún más prudente, y más de acuerdo con el tema que está en litigio cuando dice: ¡Mira; Dios no actúa con hostilidad contra los piadosos, ni se pone nunca de parte de los malhechores! (Job 8, 20). Debemos admitir que esta confesión resulta sin duda verdadera.

De esa manera, con las figuras más emotivas, Bildad muestra el carácter perecedero de la prosperidad de aquellos que olvidan a Dios, y pinta con fuertes colores el fondo oscuro del juicio que le espera a Job. Pero ¿qué es lo que hay de censurable en este discurso de Bildad, y por qué no produce el cambio deseable de debería haber producido en Job?

Ciertamente, nada de lo que Dios envía al hombre procede de algún tipo de injusticia, como dice Bildad, pero también es verdad que no todo lo que él envía procede de su justicia. Así como Dios no ordena el sufrimiento de un modo directo para el pecador endurecido, porque él es misericordioso, así tampoco envía sufrimiento a los que son verdaderamente justos a fin de castigarles, porque él es justo.

Por eso, el sufrimiento del justo no puede ser castigo de Dios, sino prueba y así debe entenderse, pero eso es algo que Bildad no acepta en este caso. Lo que llamamos atributos de Dios son solo momentos separados de su santidad indivisible, momentos de su operación ad extra, una operación en la que se vinculan todos los aspectos del ser y de la acción de Dios, de manera que uno de ellos no puede ir en contra del otro. Pero, sin embargo, todos esos momentos no están implicados de igual forma, al mismo tiempo, sobre el mismo objeto.

Según eso, no se puede afirmar que el amor de Dios se muestra activo en el infierno, ni que su ira se manifiesta en el cielo, ni que su justicia actúa en la aflicción de los justos, ni su misericordia en el sufrimiento de los impíos, sino que hay que distinguir las perspectivas. Aquí es donde se encuentra la equivocación de Bildad, pues él piensa que unas frases que son solo lugares comunes sobre Dios bastan para explicar todos los misterios de la vida humana. Desde este fondo debemos añadir que el juicio de Bildad sobre la muerte de los hijos de Job es injusto, porque él toma esa muerte como expresión de la justicia divina (y en el fondo como castigo), no como prueba o signo de la misericordia de Dios.

Ciertamente, Bildad solo habla de un modo hipotético, pero lo hace de tal manera que conforme a esta visión, la muerte repentina de los hijos de Job viene a presentarse como un castigo en contra de Job por sus pecados. En esa línea, si hubiera encontrado a Job muerto, Bildad habría debido afirmar que Job había sido un pecador, a quien Dios había aniquilado con ira.

Más aún, Bildad no siente gozo cuando promete a Job ayuda y bendición, sino que él expresa su punto de vista de un modo muy condicional: “Si tú eres puro y justo…”. Vemos por eso que él no cree en la justicia de Job, porque ¿cómo podría el Dios totalmente justo haber visitado a Job con tan severos sufrimientos si es que Job no los hubiera merecido?

A pesar de todo, en otro sentido, cuando dice hT'a'î rv'ªy"w> %z:ï-~ai (Job 8, 6), Bildad parece pensar que el corazón de Job puede ser puro y justo, de manera que su aflicción presente no es un simple castigo directo, como tal, sino un medio de purificación disciplinar. Lo que Job debería hacer, según Bildad, es dar gloria a Dios, y reconocer que él (Job) merecía un sufrimiento como el que padece, humillándose de esa forma ante la justa mano de Dios, de manera que así podrá volverse justo, para ser de nuevo exaltado por Dios.

Pues bien, en contra de eso, Job no puede tomar su sufrimiento como un acto de la justicia divina. Para él, su fidelidad es un dato clave, que no se puede negar, con el fin de afirmar piadosamente la justicia de Dios, porque la verdad no se puede apoyar con razones falsas. Por eso, las gloriosas promesas de Bildad no ofrecen a Job consuelo alguno.

Además de estar introducidas de un modo indebido, esas promesas se apoyan en un presupuesto que Job no puede aceptar, sin volverse infiel a sí mismo. Por eso, aunque lo hiciere con la mejor intención, Bildad no hace otra cosa que aumentar más y más el conflicto y dolor de Job. En vez de consolarle, ayudándole a entender y aceptar su dolor con algún tipo de esperanza, Bildad no hace más que exasperar su ánimo, al acusarle de ser pecador.

De hecho las expresiones de Job pueden parecer desconsideradas e indignas de Dios, mientras que los discursos de Elifaz y Bildad han sido convincentes y apropiados, pero esos discursos no responden a la situación de Job, ni le ayudan a entender y aceptar su sufrimiento. En sí mismos, esos discursos de los amigos pueden ser justos, pero ellos no tienen en cuenta lo que puede ser bueno para Job, ni su situación. De todas formas, es necesario prestar mucha atención, para detectar lo que es falso en ellos.

La maestría con que el autor del libro expone el tema y la inteligencia que muestra en ello se expresa en el hecho de que permite que los amigos de Job, aunque tengan un fondo de razón, empiecen muy pronto a manifestarse muy duros, tomando a Job como un pecador que está padeciendo con justicia el castigo de Dios, cuando él (oponiéndose a ellos) defiende su inocencia y apela a una decisión de parte de Dios (es decir, emplaza a Dios a fin de que le responda).

De todas formas, el poeta permite que Bildad haga una declaración por la cual podemos ver claramente que su discurso, siendo en lo externo bello, se apoya sobre una falsa base y pierda su efecto. En esa línea, Bildad no podría haber disparado un dardo más hiriente en contra del corazón ya herido de Job cuando le dice que la muerte de sus hijos puede ser un castigo de Dios por su culpa (por la culpa de Job). Porque ¿es posible decirle a un hombre algo que sea más hiriente que el hecho de que su padre, su madre y sus hijos han muerto como castigo directo por sus pecados?

Un amigo no debería decir eso, aunque fuera algo obvio, y menos decírselo a un padre que está profundamente triste por la muerte de sus hijos, de forma que casi se encuentra ya en la puerta de la tumba. Por otra parte, Bildad no se apoya en hechos, sino que razona solo a priori. Él no sabe si los hijos de Job eran impíos, pero se apoya en un tipo de silogismo que suena así: todo aquel que muere de un modo terrible y repentino tiene que ser un gran pecador; Dios ha hecho que los hijos de Job mueran de esa forma…; por eso, ellos han tenido que ser pecadores (o ser castigados por el pecado de su padre).

Bildad tiene celo por Dios, pero sin comprensión. Él es un ciego ante la verdad de la experiencia, de manera que no modifica en modo algunos sus premisas. Él no quiere admitir nada que vaya en contra de esas premisas. Su mismo racionalismo supersticioso y crédulo está en el principio de su falsa doctrina, que va en la línea de un decretum absolutum, decreto absoluto de predestinación de Dios. De esa forma, Bildad actúa con el mismo rigorismo helado y falto de sentimientos con el que algunos calvinistas se refieren al “decreto de Dios”, añadiendo que todo lo que sucede en la tierra responde al principio del deseo y despliegue de la voluntad de Dios, poniéndose así en contradicción con la Escritura y con la experiencia humana. De esa forma, Bildad lo funda todo en el principio de la justicia divina y, más aún, en una justicia divina entendida en sentido judicial. Además de ese tipo de justicia judicial hay otra que tiene un sentido distinto, dado que el concepto justicia, צדקה o צדק, se refiere en general a la forma de actuación de Dios, regida por su santidad. Pues bien, en Dios no existe solo un tipo de deseo santo que se refiere a los hombres diciendo: ¡Sed santos porque yo soy santo! En Dios existe también un propósito o deseo de redención de los pecadores, que brota del santo amor de Dios hacia los hombres.

Según eso, la justicia de Dios tiene dos formas. (a) Por un lado se manifiesta en el deseo de que se cumpla su santidad, expresada en las exigencias de la ley. (b) Pero, al mismo tiempo, esa justicia se muestra en su amor gratuito, claramente manifestado en el evangelio. Nos hallamos, pues, ante una justicia retributiva o redentora. Pues bien, si un hombre como Bildad habla solo en el primer sentido, Dios nunca actuará de un modo injusto en el sentido externo; pero, de esa manera, no se podrá aclarar el misterio de las dispensaciones divinas de amor y de perdón, sino que lo destruirá con toda fuerza.

En esa línea, el sufrimiento de Job no sería ya más un misterio… Job sufriría solo lo que merece; y en el caso de que eso no se pudiera demostrar por experiencia habría que ir en contra de la misma experiencia. Pues bien, esta visión determinista de la justicia de Dios y de su dolor no basta para pacificar a Job, a pesar de las gloriosas promesas que se le abren en teoría.

Su misma conciencia ofrece a Job el testimonio de que él no ha merecido una aflicción incomparable de ese tipo. Y si nosotros suponemos que Job vivía en amistad con Dios cuando el sufrimiento empezó a sacudirle, tenemos que rechazar totalmente la idea de que Dios le ha castigado por un tipo de pecado no reconocido. Dios no castiga a los que son suyos, y cuando lo hace eso no es un acto de su justicia retributiva, sino de su amor “disciplinar”.

Este motivo de amor pertenece por tanto al castigo mirado como prueba que Dios pone para purificar a los hombres. Pues bien, el creyente que discierne ese tipo de amor será capaz de mirar incluso las aflicciones más severas como castigos disciplinares, fundados en el amor redentor de Dios, podrá aceptar esas aflicciones como medio de maduración (de purificación), aceptado ese castigo como medicina, aunque pueda ser amarga.

Según eso, si Bildad hubiera presentado la aflicción de Job como castigo que proviene del amor divino, un castigo que serviría primero para humillarle, pero con el fin posterior de exaltarle así más, entonces Job se hubiera humillado a sí mismo, aún en el caso de que Bildad no tuviera totalmente razón. Pero Bildad, de un modo aún más duro que Elifaz, en vez de superar la suposición errónea de que un Dios hostil ha tomado posesión de la mente de Job, insiste en un tipo de justicia casi vengadora de Dios, a la que atribuye la muerte de los hijos de Job, un Dios de dura mano bajo la que Job tiene que humillarse, en vez de poner de relieve su amor. En esa línea, en vez de confortar a Job, sus amigos le torturan aún más, y su juicio se le muestra aún más hiriente y vengativo, pues su conciencia no le acusa de ningún pecado por el cual él debería humillarse ante un Dios airado, más que ante un Dios de gracia.

Pues bien, desde este fondo debemos añadir que la composición y fundamentación de un drama tan duro como este de Job no será ya posible en el Nuevo Testamento. La visión del sufrimiento de Cristo y de su corona futura tiene el poder de calmar la mente de los creyentes, de forma que una tristeza como la de Job es ya imposible, incluso bajo la más fuerte tentación.

Así dice Lutero en una de sus cartas de consuelo (cf. Rambach, Kleine Schriften Luthers, 627): “Aunque la carne pueda murmurar y gritar, como Cristo gritó y fue débil, sin embargo el espíritu se encuentra dispuesto y lleno de deseos buenos, y con suspiros inefables podrá gritar: Abba, Padre, eso eres tú; tu vara es dura, pero tú eres siempre Padre. Yo reconozco que esto es la verdad”.

Y como la conciencia de pecado es tan honda como la conciencia de la gracia, el cristiano descubrirá que ningún sufrimiento es tan severo como lo que él merece por sus pecados, de manera que aún en medio de la cruz él podrá reconocer el amor divino. El cristiano no podrá quedar exasperado y sin ánimo, ni siquiera aunque unos “amigos” tan poco consoladores como Elifaz y Bildad le digan que su sufrimiento es un castigo divino. Porque él es consciente de que no necesita unas consideraciones tan poco caritativas como las de sus amigos para descubrir en el fondo de su sufrimiento el amor consolador y purificador de Dios.

En el excurso a su Comentario sobre los Salmos (Psalmen‒Commentar) Hengstenberg observa que en la justicia de algunos salmos, como Sal 17, 1-15; 18, 21; 44, 18-23, etc., en los que se incluye la petición para ser escuchados, se está evocando la justificación por la fe. Desde ese fondo (de justificación por la fe) pueden entenderse mejor los sufrimientos de Job.

De todas formas, cerradas en sí mismas, estas afirmaciones no resultan concluyentes, a pesar del alto tono en que se formulan. Cada vez que se plantea el tema, como sucede a veces con cierta frecuencia (cf. Sal 143, 2), deberíamos mirar las cosas también desde el otro lado, poniendo más de relieve la debilidad humana, y también el perdón de Dios, insistiendo en ello más que en la posible incongruencia o falta de equivalencia entre la aflicción que sufre el hombre y su conciencia de rectitud respecto a Dios.

En sentido radical, no podemos tomar siempre esos pasajes y salmos del Antiguo Testamento como expresión de nuestro sentimiento cristiano, y en esa línea no somos capaces de leerlos en público sin vacilación o duda cuando lo intentamos. ¿De dónde proviene esto? Hengstenberg replicaba:

El Antiguo Testamento buscaba los medios más eficaces para producir el conocimiento del pecado, pero sin llegar a la contemplación de los sufrimientos de Cristo. Pues bien, el Nuevo Testamento está dotado de un conocimiento más hondo del Espíritu, que no se centra ya tanto en la búsqueda de las profundidades de la naturaleza divina, sino que se abre y nos abre a las profundidades del pecado. Por eso, en los cantos (litúrgicos) cristianos el sentido del pecado, siendo más independiente de las condiciones externas, se manifiesta de un modo más abierto y, al mismo tiempo, más profundo. Se siente así que el fundamento del pecado es más hondo, y que así son más hondas sus manifestaciones.

Fue bueno que bajo el Antiguo Testamento las cuerdas o ataduras de la experiencia del pecado no se tensaran de una forma tan intensa, dado que aún no se había manifestado plenamente el consuelo de Dios en Cristo. De esa forma, cuando el sufrimiento había pasado, los hombres del Antiguo Testamento podían olvidarse más fácilmente del pecado.

Esta conexión y este desarrollo de la obra de la redención en la historia de la humanidad se repite en la experiencia individual de cada creyente. De esa manera, el individuo, cuanto más progresa en la vida divina, se vuelve más profundamente consciente de la depravación natural del hombre y adquiere una visión más aguda del pecado que actúa en él. Y así, con la revelación de la salvación ya alcanzada, viene a darse también una visión más honda del pecado. Cuando se revela la infinita profundidad y extensión del Reino de la Luz, viene a manifestarse también por vez primera la hondura abismal del Reino de la Tinieblas.

Si el Reino de las Tinieblas se hubiera revelado primero, en la dispensación del Antiguo Testamento, antes de Cristo, sin haberse revelado como ha sucedido de hecho en Jesucristo, el Antiguo Testamento no habría sido lo que es, una escuela de severa disciplina preparatoria para el Nuevo Testamento, una escuela de ardiente deseo de redención, sino que ese Antiguo Testamento hubiera sido solo un abismo de desesperación.

Job 9–10. Segunda respuesta de Job

Esquema: 6.6.6.10.10.9.8.9 / (cap. 9, 34-10, 2). 11.10.12.11.

Job 9, 1-4

`rm:)aYOw: bAY©ai ![;Y:ïw:¹

`lae(-~[i vAnæa/ qD:Þc.YI-hm;W !kE+-yki yTi[.d:äy" ~n"m.a'â ²

`@l,a'(-yNImi tx;îa; WNn<©[]y:÷-al{) AM+[i byrIål' #Pox.y:â-~ai ³

`~l'(v.YIw: wyl'ªae÷ hv'îq.hi-ymi( x:Ko+ #yMiäa;w> bb'leâ ~k;äx] ⁴

¹Respondió Job y dijo:

²Ciertamente yo sé que esto es así: ¿Cómo se justificará el hombre ante Dios?

³Si pretendiera discutir con él, no podría responderle a una cosa entre mil.

⁴Él es sabio de corazón y poderoso en fuerzas. ¿Quién le ha desafiado y queda sano?

Job 9, 1‒2 no se refiere a lo que dijo Elifaz (Job 4, 17), sino a lo que ha dicho Bildad, que es muy semejante, aunque no exactamente lo mismo. En esa línea, las palabras “ciertamente, yo sé que es así” (9, 2) deben responder a lo que Bildad ha dicho inmediatamente antes, cuando afirmaba que Dios no pervierte lo que es recto.

Por eso, sin duda, la palabra ~n"m.a'â, scilicet, nimirum, como en Job 12, 2, en el sentido de amén, “así es”, indica irónicamente que Job está confirmando la máxima de Bildad: lo que Dios hace es siempre justo, porque lo hace él, que es divino. ¿Cómo podría el hombre decir que él, un pobre ser humano, tiene razón oponiéndose a Dios?

Si Dios quisiera entrar en controversia con el hombre, podría preguntar sobre todos los temas discutibles, de manera que el hombre quedaría así confundido, desarmado, descubriendo la infinita distancia que existe entre él, como débil creatura, y su creador. En esa línea, los atributos que presenta Job 9, 4 no pertenecen al hombre (Olshausen), sino a Dios, como en Job 36, 5.

Job sabe que Dios es sabio de corazón, es decir, de gran conocimiento (לב equivale aquí a νοῦς), de forma que él puede plantear al hombre infinitas cuestiones, una después de otra. Y sabe también que Dios es poderoso en fuerzas frente al hombre que es incapaz de mantener su pretensión frente a él. Por eso, Job afirma que no tiene sentido desafiar a Dios (הקשׁה, endurecer ערף, la frente o nuca, contra él). Nunca podrá vencer el hombre enfrentándose a Dios.

Job 9, 5-7

`AP*a;B. ~k'äp'h] rv<ßa] W[d"_y" al{åw> ~yrIh'â qyTiä[.M;h; ⁵

`!Wc)L'p;t.yI h'yd<ªWM[;w>÷ Hm'_AqM.mi #r<a,â zyGIår>M;h; ⁶

`~To)x.y: ~ybiäk'AK d[;Þb.W xr"_z>yI al{åw> sr<x,l;â rmEåaoh' ⁷

⁵Remueve montañas sin que ellas sepan que él las ha derruido con su ira.

⁶Hace que la tierra tiemble en sus lugares y que sus pilares se tambaleen.

⁷Manda al sol, y el sol no sale, y él pone sello a las estrellas.

W[d"_y" al{åw> (Job 9, 5), y las montañas no saben, puede traducirse también: “sin percibir o conocer por qué”, pero es más natural tomar las montañas como sujeto (sin que ellas perciban…). אשׁר, quod, qué (no “cómo”, en contra de Ewald, 333, a), tras W[d"_y", como en Ez 20, 26 y Ecl 8, 12.

Incluso las altas montañas son inconscientes del cambio que Dios efectúa en un momento en ellas. Antes de que lo adviertan, el cambio se ha hecho ya, como implica el pretérito; el despliegue destructivo de su ira es irresistible, Dios realiza las cosas de inmediato.

Dios hace que la tierra empiece a cambiar del lugar (cf. Is 13, 13), dentro del espacio que antes ocupaba (Job 26, 7), de manera que, al ponerla en movimiento, él hace que se muden y tiemblen sus pilares, es decir, sus fundamentos más profundos (Sal 104, 5), que son removidos y que cambian sin que los hombres lo adviertan. Aquí pudieran quizá evocarse las montañas más altas, que reciben el nombre de pilares, como si fueran los soportes del cielo (Job 26, 11).

Por su mismo deseo todopoderoso, Dios dispone del sol y las estrellas. Aquí el sol recibe el nombre de sr<x,, lo mismo que en Jc 14, 18, donde encontramos חרסה con un ah que no se acentúa, y en Is 19, 18, donde ‛Ir ha-Heres (sr<h,êh; ry[) es un juego de palabras con las que se traduce el nombre griego de Ἡλιοπολις, en Egipto); esta palabra proviene quizá de la misma raíz que חרוּץ, uno de los nombres poéticos de oro.

Cuando Dios lo manda, el sol no sale, y quedan selladas las estrellas, es decir, ocultas tras las densas nubes, de manera que el cielo se vuelve oscuro y no brilla. Se podría pensar, con Schultens, que Job se está refiriendo aquí al diluvio de Gen 6, o con Warburton, a la oscuridad de las plagas de Egipto, y al hecho de que el sol se detuvo por mandato de Josué; pero estas son solo ocasiones históricas de un principio que se afirma aquí como experiencia universal del poder divino.

Job 9, 8-10

`~y") ytem\B'î-l[; %rEªAdw>÷ AD=b;l. ~yIm:åv' hj,änO ⁸

`!m")te yrEîd>x;w> hm'ªykiw> lysiîK. v['â-hf,[o) ⁹

`rP")s.mi !yaeî-d[; tAaªl'p.nIw> rq,xe_ !yaeä-d[; tAldog>â hf,ä[o ¹⁰

⁸Solo él extiende los cielos, y camina sobre las alturas del mar.

⁹Él hizo la Osa y Orión, las Pléyades y los remotos lugares (cámaras) del sur.

¹⁰Hace cosas grandes e incomprensibles, maravillosas y sin número.

Ewald, Hirzel y otros entienden נטה (Job 9, 8) en la línea de Sal 18,10: Dios abaja las nubes del cielo, y camina sobre las alturas del mar superior, es decir, por encima de las altas nubes cargadas de truenos. Pero los pasajes paralelos como Is 40, 22; Sal 104, 2 y especialmente Is 44, 24, muestran que Job 9, 8 ha de entenderse como referido a la creación del firmamento del cielo, de forma que נטה tiene aquí el sentido de expandere, vinculándose de un modo natural con las aguas del alto, que están separadas de la tierra por medio de la רקיע, es decir, del firmamento, según Gen 1.

El problema está en si ים significa aquí el mar de las aguas que están por encima del firmamento o si aluden al mar que está sobre la tierra. Conforme a la visión de los antiguos, las aguas que descienden como lluvia tienen su “habitación” muy lejos, en la expansión infinita de los cielos; allí se encuentra el océano superior, el mar del alto (Nun-pa), por el cual navega cada día Ra. Es posible que “las alturas del mar” no se refieran aquí a las olas del mar de abajo, sino a las alturas del mar superior, de forma que las raíces del mal (sufrimiento) de Job 36, 30 pueden vincularse también al océano del cielo, como han supuesto Hahn y Schlottmann. Pero no es necesario aceptar esa explicación, y además parece aventurada, porque esta idea de θάλασσα o mar celestial no se encuentra en otros lugares de la Biblia (a no ser en Ap 4, 6; 15, 2 y 22, 1). En esa línea, la palabra בּמתי, que se utiliza de la altura de las nubes (Is 14, 14), puede referirse a las olas del mar, que ascienden hasta los cielos (Sal 107, 26). Dios camina sobre las olas como el hombre camina sobre el suelo firme (LXX περιπατῶν ἐπὶ θαλάσσης ὡς ἐπ ̓ ἐδάφους); y según la voluntad de Dios, las olas se elevan o quedan en calma bajo los pies del Todopoderoso (cf. Hab 3, 15).

A continuación, Job describe a Dios como creador de las estrellas, introduciendo una constelación del norte (la Osa), una del sur (Orión) al lado de las Pléyades. עשׁ, contracto de נעשׁ, en árabe na‛š, Osa, es la constelación de las siete estrellas (septentrión o septentriones), en el cielo del norte. La Osa Mayor y la Osa Menor forman un cuadrado, que los árabes miraban como si fuera un animal en forma de oso. Las otras tres estrellas, llamadas benâth n‛asch, es decir, hijas de la Osa (Job 38, 32) parecen ser las “lamentadoras”. כּסיל es Orión, encadenado al cielo, al que los antiguos miraban como un poderoso gigante, y también como un ser (un humanoide) insolente y loco⁴².

כּימה son las Pléyades, una constelación que consta de siete estrellas grandes y de otras más pequeñas, en árabe turayyâ, que, como el hebreo כּימה (cf. árabe kûmat, cumulus), significa montón, un conjunto (cf. Job 38, 31), palabra que los poetas persas comparan con un “ramo” de perlas. Es la constelación de las siete estrellas, cuya aparición y desaparición determina el comienzo y fin de los movimientos astrales (πλειάς, vincula probablemente constelación y navegación), y debe distinguirse de las estrellas que están más al norte, que son las septentriones.

Según el targum, חדר תּימן son las “cámaras de las constelaciones” en la parte sur de los cielos y muchos comentaristas (cf. Mercier: sidera quae sunt in altero hemisphaerio versus alterum polum antarcticum, las estrellas que están en el otro hemisferio, hacia el polo antártico), las explican a partir de תּימן escrito defectivamente (=!m")te) como equivalente de תמן כוכבי, el sur de las estrellas o, quizá mejor, en un sentido general, como refiriéndose a las regiones de la parte sur del cielo (penetralia), que están veladas o fuera de la vista humana (Hirzel).

En 9, 10, Job dice, casi al pie de la letra, lo que había dicho ya Elifaz (Job 5, 10). Según eso, Job comparte con sus amigos la visión del poder de Dios, y de un modo intencionado describe estos momentos en los que su despliegue aparece como expresión de una majestad terrible. Pero mientras sus amigos deducen a partir de aquí el deber que tiene el hombre sufriente de humillarse, Job utiliza este conocimiento para decir que el derecho humano no puede mantenerse nunca en oposición a Dios.

Job 9, 11-15

`Al* !ybiîa'-al{w>) @l{ªx]y:w>÷ ha,_r>a, al{åw> yl;['â rboæ[]y: !hEÜ ¹¹

`hf,([]T;-hm;( wyl'ªae÷ rm:ïayO-ymi( WNb,_yviy> ymiä @Tox.y:â!hEå ¹²

`bh;r"( yrEz>[oæ Wxªx]v'÷ ÎwyT'îx.T;Ð ¿Atx;T;À AP+a; byviäy"-al{ H:Ala/â ¹³

`AM*[i yr:äb'd> hr"Þx]b.a, WNn<+[/a,( ykiänOa'-yKi( @a;â ¹⁴

`!N")x;t.a, yjiªp.vom.li÷ hn<+[/a, al{å yTiq.d:c'â-~ai rv<åa] ¹⁵

¹¹Mira, él pasa ante de mí, y no le veo; pasa a mi lado y no le percibo.

¹²Mira, si arrebata algo ¿Quién se lo tomará? ¿Quién le dirá: Qué haces tú?

¹³Eloah no volverá atrás su ira, y bajo él se postran los que ayudan a Rahab.

¹⁴¿Cuánto menos podré yo replicarle y escoger mis palabras justas frente a él?

¹⁵Aunque yo fuera justo, no podría responderle; a él que es mi juez debo elevar mi súplica

Dios actúa entre los hombres como en la naturaleza, con un supremo control sobre todas las cosas, de un modo invisible, irresistible, y no es responsable ante nadie (Is 45, 9). Él no se vuelve atrás ni retira su ira sin haber cumplido su propósito. Esta es una proposición que, expresada así, de un modo general, solo es parcialmente verdadera, como resulta evidente por el Salmo 78, 38.

Incluso aquellos que ayudan a Rahab deben inclinarse ante él (es decir, ante Dios). Esto no se puede entender solo de un modo general, como refiriéndose únicamente a los que con arrogancia soberbia ayudan a los que se oponen a Dios, sino que se aplica de un modo concreto a la conversación de los “amigos” con Job (y a algún acontecimiento de la historia primigenia del mundo).

La forma de expresión que sigue en Job 9, 14 (¡cuánto menos!) está a favor de la idea de que los bh;r"( yrEz>[oæ, es decir, los que ayudan a Rahab evocan algún ejemplo extraordinario de empresa malvada que ha sido frustrada, a pesar de la fuerza gigantesca con la que había sido apoyada. En esa línea, la palabra Wxªx]v'÷ (se postran) debe traducirse en presente pues un hecho ordinario se utiliza como sinónimo para apoyar una verdad universal.

En todos los demás lugares, Rahab es signo de Egipto y se refiere a la salida de los israelitas de la cautividad (Sal 87, 4), pero aquí no se puede entender de esa manera, porque va en contra del carácter del libro de Job el referirse a acontecimientos concretos de la historia de Israel, pues Job evita de un modo consistente toda referencia israelita. Pero ¿cómo ha tomado Egipto el nombre de Rahab? Is 20, 7 supone que Egipto lo ha hecho (ha tomado ese nombre, Rahab) por sus hechos poderosos (por su gran poder).

Pues bien, a partir de Sal 89, 11 e Is 51, 9 resulta evidente que, en sentido estricto, Rahab es un monstruo marino, que ha venido a convertirse en símbolo de Egipto, como en otros lugares Tannin y Leviatán. Este significado de la palabra se apoya también en Job 25, 12 donde los LXX traducen de hecho κητος, lo mismo que aquí, con gran libertad: ὑπ ̓ ἀυτοῦ ἐκάμφθησαν κήτη τὰ ὑπ ̓ οὐρανόν.

Es evidente que Dios ha sometido a los poderes de Rahab, aunque no queda claro si estos monstruos del mar (que aparecen como enemigos de Dios) son poderes rebeldes, que han sido arrojados por Dios en el mar que está bajo el cielo, es decir, junto a la tierra, o si han sido encadenados en el mar que, según Gen 1, está sobre el cielo (es decir, en las aguas superiores).

De todas formas, la conciencia de un significado mitológico de bh;r"( yrEz>[oæ queda expresado por esta traducción, y también por la traducción aún más libre de Jerónimo: sub quo curvantur qui portant orbem (bajo el cual se inclinan los portadores del orbe), que alude probablemente a un mito conectado con nombres que se aplican a otras constelaciones como Κῆτος y Πρίστις/Piscis, un enorme pez (cf. Ewald, Hirzel, Schlottmann).

Aquí y en otras constelaciones, la poesía del libro de Job no tiene reparo en utilizar alusiones mitológicas. Y esta que estamos evocando recuerda una imagen famosa del mito hindú, donde se dice que Indra venció al demonio negro Vrtras y a sus ayudantes, que intentaban retrasar la llegada de la lluvia. Tanto en Vrtras como en רהב hallamos la idea de una resistencia hostil frente a Dios. Job, hombre débil, se compara a sí mismo con estos poderes míticos, de tipo titánico, a los que él alude en 9, 14.

ykiänOa'-yKi( @a;â (propiamente “incluso yo”), o también אף (Job 4, 19), según el contexto, son palabras que sirven para introducir un clímax o anticlímax, con el significado de quanto magis o quanto minus, como aquí: ¡Cuanto menos puedo yo, que soy débil, disputar con él!. אשׁר, Job 9,15, ha de tomarse, como en 5, 5, con el significado de quoniam (porque…).

El participio poel משׁפטי debemos traducirlo más correctamente con el sentido de mi disputante o antagonista, que, igual que la palabra mi juez, está en poel, forma que Ewald identifica bien como conjugación “de ataque” (de enfrentamiento…): שׁופט, judicando vel litigando aliquem petere (pedir a alguien, en juicio o en litigio; cf. Gesenius 55, 1). El participio kal indica un juicio, el poel alguien que es acusador y juez al mismo tiempo. Sobre esas formas de poel, de raíces fuertes, cf. Comentario a Sal 109, 10, donde ha de leerse Wvªr>d"w>÷, como está escrito en los buenos códices.

Job 9, 16-20

`yli(Aq !yzIïa]y:-yKi( !ymiªa]a;÷-al{) ynInE+[]Y:w:) ytiar"îq'-~ai ¹⁶

`~N")xi y[;äc'p. hB'Þr>hiw> ynIpE+Wvy> hr"î['f.Bi-rv,a] ¹⁷

`~yrI)roM.m; ynI[;ªBif.y:÷ yKiî yxi_Wr bveäh' ynInET.yIâ-al{) ¹⁸

`ynIdE)y[iAy ymiä jP'ªv.mil.÷-~aiw> hNE+hi #yMiäa; x:koål.-~ai ¹⁹

`ynIvE)q.[.Y:w:) ynIa'ª÷-~T'( ynI[E+yvir>y: yPiä qD"c.a,â-~ai ²⁰

¹⁶Ni aunque le invocara y él me respondiera, yo creería que ha escuchado mi voz.

¹⁷Pues me aplastaría en la tempestad, y multiplicaría sin causa mis heridas.

¹⁸Y no me daría tiempo para retomar mi aliento, sino que me llenaría de amarguras.

¹⁹Si hablamos de Fuerza él dirá ¡Aquí estoy! Si de Derecho ¿Quién me retará?

²⁰Si yo tuviera razón, mi boca me reprobaría; si yo fuera inocente, él me condenaría.

La respuesta de Dios cuando es llamado, es decir, convocado, aparece en 9, 16 de manera fáctica (con pretérito seguido por un futuro consecutivo); por eso, 9, 16 no puede traducirse yo no podría creer que él me había respondido, sino de esta otra forma: yo no podría creer que él (el que me respondía) me habría escuchado. Su infinita exaltación (elevación) no le permitiría a Dios ser condescendiente con Job de esa manera.

El אשׁר que sigue en Job 9, 17, puede significar quippe qui o quoniam (dado que, porque…). Ambos matices del significado aparecen aquí vinculados, como en 9, 15. El problema empieza cuando queremos precisar el sentido de שׁוף (cf. ynIpE+Wvy>) que significa conterere, o, según el sentido cercano de שׁאף (cf. ynIpE+Wvy>), inhiare (aplastar, destruir), un tema de importancia para comprender el mensaje del protoevangelio (donde se dice que la mujer aplastará a la serpiente). En ese contexto, debemos recordar que en la Biblia solo hay tres lugares en los que aparece esta palabra: aquí, en Gen 3, 15 y en el Sal 139, 11.

En el Sal 139, 11 resulta inadecuado el sentido de conterere, destruir, pero tampoco se puede aceptar el inhiare, con el significado de desear, a no ser que encontremos uno mejor. Quizá puede explicarse en comparación con צעף, en el sentido de obvelare, cubrir, o como forma denominativa de נשׁף (verbo cercano a נשׁם, נשׁב, cuyo significado es soplar) que aquí tendría el sentido de obtenebrare, oscurecer.

Mirando las cosas de un modo superficial, en Gen 3, 15, parecen posibles los sentidos de inhiare y de conterere, pero el significado de inhiare priva a la palabra de Dios de su carácter profético que se le ha reconocido desde el principio. Por eso las traducciones han dado preferencia ya en el tiempo antiguo al sentido de conterere, contundere, aplastar.

Nosotros aceptamos también como punto de partida ese sentido (aplastar), siguiendo así las traducciones antiguas (LXX ἐκτρίψῃ, targum מדקדּק, comminuens). Más aún, ese es el significado que responde mejor a los dialectos y lenguas del entorno, mientras que el sentido inhiare solo podría defenderse a partir de una comparación con שׁאף y con el árabe sâfa (oler, olfatear, aspirar el aroma).

Por otra parte, “asaltar con ira” (Hirzel, Ewald) sería una desfiguración de inhiare, que, en sentido fuerte significa aprovechar abruptamente (Schlottmann), y más en concreto arrebatar, apoderarse. Hemos traducido por tanto él me aplastaría, como si fuera una tempestad, y multiplicaría sin causa mis heridas, sin dejarme respirar, y así me llenaría (ynI[;ªBif.y:÷, con pathach y rebia mugrasch) con amarguras (~yrI)roM.m;, con dagesh dirimens, que hace que la palabra tenga una expresión más patética).

El significado de Job 9, 19 es que Dios destruye desde el principio todo intento de oposición del hombre, de manera que no deja a los hombres que entren en disputa con él para tratar de aquello que es justo. הנּה (con הנּני como איּה, Job 15, 23, o como איּו). Dios dice: ¡Aquí estoy! Como añadiendo: Yo preparado para imponerme sobre todo y sobre todos. Esta es la palabra de Dios, que puede entenderse como quis citare possit me (cf. Jer 49, 19; 50, 44), que parece como un eco de este pasaje de Job.

El texto supone así que la creatura está siempre equivocada ante Dios… un pensamiento que es verdadero en sí mismo, aunque Job olvida que el derecho de Dios en oposición a la creatura es siempre un derecho bueno, objetivo, justo en sí mismo. פּי, con sufijo, para indicar la conexión lógica de esta palabra con todo lo anterior, como en Job 15, 6: Mi propia boca⁴³.

En ynIvE)q.[.Y:w:) el jirek del hifil queda suavizado en forma de sheva, como en 1 Sam 17, 25; cf. Gesenius 53, 4. El sujeto es Dios, no “mi boca” (Schlottmann): Aunque yo tuviera razón, él me condenaría; aunque fuera inocente, él me declararía culpable.

Job 9, 21-23

`yY")x; sa;îm.a, yviªp.n: [d:îae-al{) ynIa'â-~T'( ²¹

`hL,(k;m. aWhå [v'ªr"w>÷ ~T'î yTir>m:+a' !KEï-l[; ayhiî tx;ªa; ²²

`g['(l.yI ~YIåqin> tS;Þm;l. ~ao+t.Pi tymiäy" jAvâ-~ai ²³

`aWh)-ymi aApåae al{ß-~ai hS,_k;y> h'yj,îp.vo-ynE)P. [v'ªr"-dy:b>) hn"íT.nI Ÿ#r<a,Û ²⁴

²¹Aunque fuera inocente, yo no me acepto a mí mismo, mi vida es ofensiva para mí.

²²Hay solo una cosa, y por eso digo: Al inocente y al malvado él los destruye.

²³Si un azote mata de repente, él se ríe del sufrimiento del inocente.

²⁴Si tierra es entregada en manos de impíos, él cubre el rostro de sus jueces. Y si no es así ¿qué otro puede hacerlo?

Job 9, 21 se toma de ordinario como una declaración de inocencia por parte de Job, pero sin que ella tenga un efecto positivo, estando él como está en peligro de ser destruido. “Yo soy inocente y lo digo abiertamente, incluso con desdén de mi vida” (Schnurrer, Hirzel, Ewald, Schlottmann). Pero aunque yviªp.n: [d:îae-al pueda significar no me importa mi alma, es decir, mi vida (cf. Gen 39, 6), el primer significado de esas palabras es: “No conozco mi alma”, es decir, no me conozco a mí mismo, y este sentido cuadra bien con el contexto.

Job es inocente, pero la contradicción que existe entre su suerte y su inocencia parece mostrar que su autoconciencia es engañosa, y hace que él se convierta en un misterio para sí mismo, de forma que no pueda conocerse. Y habiéndose así convertido en un extraño para sí mismo, Job aborrece esta vida hecha de contradicciones, por lo que no puede desear en modo algunos una larga continuación en ella (cf. Job 7, 16).

La palabras ayhiî tx;ªa; de 9, 22 no se explican por tanto de esta forma: “es para mí lo mismo vivir o no vivir”, sino, da lo mismo ser inocente o no serlo. El mismo Job es una prueba de ello. Por eso, él mantiene, etc. Sin embargo es también posible que esta expresión tenga el mismo sentido que Ecl 9, 2 (hay un mismo fin, אחד מקרה, para el justo y para el malvado; pues ante Dios es lo mismo ser justo o no serlo), expresión que ha sido bien traducida por el targum.

Eso significa que hay una misma medida, de מכילא (es decir un מדּה, μέτρον, Mt 7, 2), una misma forma de conducta de Dios para todos los hombres, sin que él haga distinción entre justos y malvados. Esto se refiere a lo que sigue, y por tanto la frase “yo mantengo” es como un paréntesis (como אמרתי, Sal 119:57; cf. אמר לי, Is 45, 24), y en esa línea he traducido lo que sigue. Ciertamente, el texto tiene un tipo de suspense, y על־כן introduce una afirmación de Job, que está fundada en el hecho de la prolongación de su propia desgracia, una cosa que él mantiene en directa contradicción con lo que dicen sus amigos, una afirmación que será criticada por Elihu.

Con unos ejemplos sorprendentes, Job 9, 23 completa la tesis anterior, mostrando con ellos la forma de conducta de Dios en unos casos que son como los de su relación con Job. שׁוט, un azote, significa un juicio que sobreviene sobre una nación (Is 28, 15). Ese azote destruye también a los inocentes, de forma que Job concluye diciendo que Dios se deleita en מסּה, es decir, en el πειρασμός, en la prueba o, quizá para decirlo de manera más clara, en la destrucción (con מסס, como en Job 6, 14) de los inocentes, es decir, en su aniquilación en medio de la angustia y de la falta de fuerza. Conforme a este pasaje, parece que Dios se alegra de la aniquilación de los inocentes, de su destrucción. Jerónimo indica que en todo el libro de Job no hay nada que sea asperius, es decir, más duro, que lo que se dice aquí, en 9, 23.

Otro ejemplo a favor del sentido que damos a este palabra desconsolada (ayhiî tx;ªa; , una misma cosa para todos…), es aquello que sucede cuanto toda una tierra o país (con buenos y malos por igual) queda entregada en manos de malvados: el mismo Dios deja que el rey sea un malvado, y cubre también el rostro de los jueces, de manera que ellos no imparten justicia, no distinguen lo que es justo y lo injusto, y dictan sentencia a favor de los malvados, no de los justos. Dios mismo es la causa última de todo. Si no es él ¿quién puede serlo?

Conforme a la opinión corriente, אפו (que aparece en el libro de Job cuatro veces, en lugar de la forma usual אפוא) se coloca por hipérbaton en condicional, en vez de aparecer en una frase interrogativa. Según eso, מי y אפו no han de tomarse en unidad, en contra de lo que piensa Hirzel. De todas formas, aquí no estamos ante un verdadero hipérbaton, sino que אפו concede intensidad a la pregunta, aunque no lo hace directamente como en Job 17, 15 (Gesenius 153, 2), sino solo indirectamente, de manera que lo que siga tenga un sentido más fuerte, como en Job 24, 25 y en Gen 27, 37.

De esa forma hay que traducir: Si no es realmente así… (cf. la expresión homérica ει ̓ δ ̓ ἄγε). Es indudable que Dios es el causante último de esta miseria humana, aparentemente llena de contradicciones, con la que nos encontramos en la historia de la humanidad, una miseria que Job experimenta ahora con tanta fuerza.

Job 9, 5-28

`hb'(Aj Waïr"-al{ Wxªr>B"÷) #r"_-yNImi WLq;â ym;äy"w> ²⁵

`lk,ao)-yle[] fWjïy" rv,n<©K.÷ hb,_ae tAYænIa\-~[i Wpl.x'â ²⁶

`hg"yli(b.a;w> yn:åp' hb'Þz>[,a, yxi_yfi hx'äK.v.a, yrIm.a'â-~ai ²⁷

`ynIQE)n:t. al{ï-yKi yTi[.d:ªy"÷ yt'_boC.[;-lk' yTir>gOðy" ²⁸

²⁵Mis días han sido más ligeros que un correo; huyeron sin haber visto el bien.

²⁶Pasaron cual naves veloces, como águila que se arroja sobre la presa.

²⁷Si me digo “olvidaré mi queja, cambiaré mi tristeza y miraré de un modo amable”,

²⁸me estremezco ante todos mis dolores, pues sé que no me has declarado inocente.

9, 25. Tal como Job lo ha descrito en la estrofa anterior, esta es la suerte de los inocentes en general y, en ese contexto, este es también el lote o destino del mismo Job: el paso rápido de su vida llega a su fin en medio de sufrimientos, como llega a su fin el paso de los malvados a los que Dios destruye por el juicio. En medio de su presente sufrimiento, Job ha olvidado totalmente su prosperidad anterior. No hay en él felicidad ninguna, porque el gozo del que ha disfrutado en el pasado hace que su pérdida le resulte ahora más difícil de soportar.

Los días de su prosperidad se han ido rápidamente, sin dejar טובה, es decir, una prosperidad duradera. Han sido más rápidos que מנּי רץ. Esta referencia a lo dicho ya en Job 7, 6 puede ser considerada como una figura tomada de la lanza del tejedor, y en esa línea, las cuerdas del hilo o la lana (fila subteminis) que rodean a la lanzadera se llaman en copto “corredoras” (cf. Gesenius, Thesaurus).

En este contexto, Rosenmüller ha observado correctamente que, a fin de describir la trayectoria de su vida, Job ha vinculado aquello que es más rápido: los veloces corredores que llevan el correo, los rápidos barcos de caña o papiro en el agua y las águilas que planean en el aire (con la lanzadera del tejedor). Desde ese fondo ha de entenderse la partícula עם, Job 9, 26, que significa en este contexto en comparación con, aeque ac (los correos, los barcos, las águilas…).

Dejamos el tema de los rápidos correos, pasamos a los barcos, y debemos empezar diciendo que no tenemos una tradición segura sobre el tipo de barcos a los que se alude aquí con hb,_ae tAYænIa\, que hemos traducido como naves de caña (que surcaban veloces sobre todo por los ríos, en Egipto). Jerónimo traduce, según el targum, naves poma portantes, que puede interpretarse como pequeños bajeles que, según Edrisi, eran comunes incluso en el mar Muerto, en los que se llevaban varios tipos de cereales y de frutas desde Zoar a Jericó y a otras partes del Jordan (Stickel, S. 267); pero en el caso de que אבה estuviera conectada con אב, hubiéramos esperado más bien אבּה, con la forma אשּׁה (de אשׁ), en vez de אבה.

Otros entienden esa palabra אבה (cf. hb,_ae tAYænIa) en el sentido de la palabra avere: barcos deseados, es decir, bien armados y preparados para el mar (Gecatilia, en Gesenius, Thes. suppl. p. 62), o bien dirigidos hacia la meta (Kimchi), o avanzando hacia ella y consiguientemente apresurándose (Símmaco, σπευδούσαις), para llegar al puerto. Pero no podemos olvidar que esa explicación no responde a los argumentos de Job, y en ese caso, la palabra hb,_ae tendría que estar acentuada de un modo distinto.

Por otra parte, la explicación “barcos de hostilidad”, como en la traducción siríaca⁴⁴, es decir, barcos pertenecientes a piratas o salteadores del mar, traducción que se hubiera ajustado bien al contexto, resulta menos admisible, dada la puntuación del texto, que debía haber sido איבה con la que podía haberse comparado la palabra egipcia uba, que significa contra, adverse, contrarius. Según Abulwalid (con Parchon y Raschi), אבה sería el nombre de un río grande, tema que nos situaría cerca de algunos motivos del libro de Job.

En esa línea, אבה podría ser un nombre babilonio para río (en árabe ‘bby). Estos hb,_ae tAYænIa\ serían por tanto simplemente “barcos de río”. Esa misma palabra, hb,_ae, podría ser el nombre que los abisinios daban al Nilo, ab. En esa palabra podría compararse con לבנה en relación con el árabe lubna. Pero la explicación más satisfactoria, la que actualmente se acepta en general, es aquella que se funda en una comparación con el árabe abâ’un, caña o junco de la que se hacía el barco (de aquí proviene abaa-t-un, una caña, como unidad de número).

Se trataría por tanto de barcos hechos de caña o de juncos como los כּלי גּמא, Is 18, 2, barcos de papiro, βαρίδες παπύριναι. Estos eran los barcos pequeños que los comerciantes egipcios utilizaban para navegar hasta Taprobane (que se decía que era la isla de Ceilán). Estos barcos estaban hechos de manera que podían ser llevados también a hombros, para pasar así las cataratas. Heliodoro les llama ὀξυδρομώτατα⁴⁵.

Otro momento o figura de esta comparación son las águilas que se abalanzan (fWjïy" rv,n<©K) con rapidez sobre la presa. טוּשׂ, abalanzarse, es como el caldeo טוּס, palabra con la que el targum traduce השׁ, Hab 1, 8. Sin razón alguna, Görtz piensa que la palabra de fondo (fWjïy") que significa volar, lanzarse a, resulta superflua, pero eso no es cierto. Tampoco es necesario el cambio que propone Olshausen, en 9, 27, quien en vez de yrIm.a'â-~ai quiere poner אם אמרתי: “Si mi dicho es equivalente a…, tan pronto como yo digo o pienso…”.

פנים significa aquí (como en la frase alemana ein Gesicht machen, poner una cara…) un rostro malhumorado, distorsionado, duro. Y así se supone que Job desea superar su rostro de sufrimiento y poner uno agradable (הבליג, como en Job 10, 20, hilaritatem prae se ferre, vultum hilarem induere, poner un rostro sonriente). En esa línea la certeza de que él no ha sido favorecido por Dios y, de un modo consecuente, de que no puede ser liberado de su sufrimiento y de su angustia, a pesar de sus esfuerzos por lograrlo, hace que todo su dolor vuelva a su mente. No hará falta poner de relieve que תנקני se dirige a Dios, no a Bildad.

Según eso, debemos indicar que, al referirse a Dios, Job está hablando al mismo tiempo de sí mismo en su oración. A pesar de que se siente rechazado por Dios, él permanece, sin embargo, fiel a Dios. En la siguiente estrofa seguirá quejándose a Dios, pero sin negarle.

Job 9, 29-33

`[g")yai lb,h,ä hZ<ª÷-hM'l' [v'_r>a, ykiînOa' ²⁹

`yP'(K; rboæB. ytiAKªzIh]w:÷ gl,v'_Î-ymeb.Ð ¿Amb.À yTic.x;îr"t.hi-~ai ³⁰

`yt'(Aml.f; ynIWbª[]ti(w>÷ ynIlE+B.j.Ti tx;V;äB; za'â ³¹

`jP'(v.MiB; wD"ªx.y:÷ aAbïn" WNn<+[/a,( ynImoæK' vyaiä-al{-yKi ³²

`WnynE)v.-l[; Adåy" tveÞy" x:yki_Am WnynEåyBe-vyE al{å ³³

²⁹Y si soy culpable ¿por qué me esfuerzo en vano?

³⁰Aunque me lave con agua de nieve y limpie mis manos con lejía,

³¹aun así me hundirás en la fosa, y hasta mis vestidos me aborrecerán.

³²Porque él no es un hombre como yo, para replicarle y comparecer juntos en un juicio.

³³No hay entre nosotros árbitro que ponga su mano sobre ambos.

La primera frase, con un “yo” muy acentuado, afirma que, en relación con Dios, desde el principio, un malvado, es decir, un hombre culpable (cf. Sal 109, 7), un רשׁע, un hombre perverso, que actúa como tal, ha de ser reconocido como tal (como malvado). ¿Por qué entonces debe Job esforzarse vanamente pidiendo ayuda, y teniendo que gritar, sin recibir ayuda, siendo como es inocente?

En Job 9, 30 el qetiv es במו y el kere es במי, a la inversa de lo que sucede en Is 25, 10. Ym aparece básicamente con el significado de agua (en egipcio muau). Esa raíz está presente en el nombre propio de Moab y de Moisés (que, según Jablonsky, significa ex aqua servatus, salvado de la aguas). Sin embargo, en Amb., la radical puede entenderse según Gesenius 103, 2, con el sentido de “limpieza”.

Este es el significado: ninguna limpieza, ni siquiera la que se realice con agua de nieve y con un tipo de בּר (lejía vegetal), es decir, ni la mejor fundada autojustificación de un hombre como Job podrá conseguir ante Dios que su pretendida inocencia lograra borrar su horrible impureza.

Ewald, Rödiger y otros traducen esta frase de un modo incorrecto: Mis propios vestidos harán que yo parezca aborrecible. La idea es sin duda sugerente. El piel תּעב significa en todos los restantes casos del libro de Job (19, 19; 30, 10) aborrecer, no hacerse aborrecible, pues ese sentido causativo es muy problemático, porque מתעב (Is 49, 7) significa aversión, como מכסּה (Job 23:17) algo que cubre.

Ciertamente Ez 16, 25 nos pone muy cerca de ese significado: “hacer que algo sea detestable”. Pero תעב puede significar también en primer lugar, abominari, hacerse abominable, una expresión muy fuerte para indicar el desprecio por la belleza que Dios ha concedido a los hombres, convirtiendo esa belleza en medio o causa de la prostitución.

He traducido “mis vestidos me aborrecerán”. Eso no significa que yo estaré disgustado conmigo mismo (Hirzel), sino más bien que Job aparece representado más bien como alguien que está desnudo. Pues bien, a él, el desnudo, Dios le introduce de tal forma en la fosa que incluso sus vestidos concebirán horror por él; se echarán atrás por terror, ante la idea de que serán puestos en un hombre como él, siendo así manchados por una creatura inmunda como es Job (Schlottmann, Oehler).

Job añade en este contexto que Dios no es su “igual”, pues no está a su nivel, sino que, siendo el Ser Absoluto, es al mismo tiempo su acusador y su juez. No hay entre ambos (Dios y Job) un árbitro que pudiera vincularles, de igual a igual (de manera que se puedan poner las manos sobre uno y sobre otro). Mercier lo explica correctamente: impositio manus est potestatis signum…

La imposición de manos es un signo de poder, y en este caso no puede haber nadie qui utrumque nostrum velut manu imposita coerceat, no puede haber nadie que imponiéndonos las manos nos obligue a tratarnos de igual a igual, un tipo de SupraDios) que actúe de árbitro entre Dios y los hombres.

Job 9, 34-35

`yNIt:)[]b;T.-la;( Atªm'aew>÷ Aj=b.vi yl;ä['me rsEåy" ³⁴

`ydI(M'[i ykiªnOa'÷ !kEï-al{ yKiî WNa,_r"yai al{åw> hr"B.d:a;â( ³⁵

³⁴Que él aparte de mí su vara, y que su terror no me espante,

³⁵y hablaré sin miedo, pues no soy así en mí mismo.

Como sucede con frecuencia, los dos optativos de 9, 34 están seguidos por el cohortativo, que así aparece como conclusión (אדבּרה, entonces yo le hablaré; mientras que ואדברה puede tener el sentido de a fin de que yo le hable) de una frase condicional precedente.

שׁבט es aquí la vara con la que Dios castiga, cf. Job 13, 21. Si Dios apartara la vara de su castigo sobre él, aunque fuera por un breve tiempo, Job podría recuperarse y defenderse a sí mismo, de manera que sus palabras nacieran libremente de sus labios, al enfrentarse con su soberana majestad, pudiendo expresarse sin miedo. Porque yo no soy así en mí mismo, es decir, yo no soy consciente de una condición moral que me obligue a permanecer mudo ante él.

Ese parece el sentido de la frase. De todas formas debemos precisar bien el lenguaje, para ver si es así, a partir de !kEï-al{ (9, 35). Puede haber un uso especial de כן, pero esa palabra no tiene significado cuando viene acompañada por un gesto expresivo de rechazo o desprecio, como en Num 13, 33 (cf. כמו־כן, en Is. 51, 6, en el sentido de “nada”)⁴⁶.

En esa línea !kEï-al{ puede tener el significado de “no ser tan pequeño”, “tan de poco uso” (cf. 2 Sam 23, 5), acompañada de un gesto expresivo que indica la negación de tal desprecio, y así puede explicarse este pasaje: por mí mismo, es decir, conforme al testimonio de mi conciencia, yo no soy así, no soy tan falto de valor y desprovisto de derechos.

Job 10
Job 10, 1-2

`yvi(p.n: rm:åB. hªr"B.d:a]÷ yxi_yfi yl;ä[' hb'äz>[,a,( yY"ïx;ñB. yviªp.n: hj'îq.n")¹

`ynIbE)yrIT.-hm; l[;ä ynI[eªydIAh÷) ynI[E+yvir>T;-la; H:Ala/â-la, rm:åao ²

¹¡Mi alma está hastiada de mi vida! Daré libre curso a mi queja, hablaré con amargura de mi alma.

² Diré a Dios: No me condenes, deja que conozca por qué disputas conmigo.

Su autoconciencia le hace desear que se le conceda la posibilidad de responder por sí mismo; y dado que está cansado de su existencia, y que ha renunciado a todo deseo de mantenerse en vida, él quiere al menos dar libre curso a sus quejas, y ruega al autor de sus sufrimientos que no le permita recibir la muerte de los malvados (morir como un maldito), algo que es contrario al testimonio de su propia conciencia.

נקטה es equivalente a נקטּה en Ez 6, 9, según la forma usual de contracción de los verbos de doble ayin (Gen 11, 6-7; Is 19, 3; Jc 5, 5; Ez 41, 7. Cf. Gesenius 67, 11). De todas formas, puede derivarse de נקט, porque este verbo secundario, formado del nifal de נקט se encuentra atestiguado en arameo. De un modo semejante hay que suponer en Gen 17, 11 un verbo secundario como נפץ (cf. 1 Sam 13,11), formado por el nifal נפץ (Gen 10, 18), porque la contracción de la forma nifal נקומה en נקמה resulta imposible. Por otra parte, la suposición de algunos según la cual existe una raíz פצץ que es igual a פוץ con el significado de diffundere, dissipare, resulta innecesaria.

Su alma está disgustada (fastidio affecta est, es decir, fastidit) por su vida, de forma que él quiere dar libre curso a su llanto (cf. Job 7, 11). עלי no es super (sobre mí) o de me (de mí), sino en mí, como en Job 30, 16. Ese fastidio pertenece a su Ego, como expresión de espontaneidad. Así ha de traducirse en mí mismo, pues el Ego es el sujeto, ὑποκείμενον, de su individualidad (cf. mi Psychologie, 151s).

Aquí se está evocando el hombre interior, que tiene su ego sobre o en sí mismo. Por esa razón, su queja brotará de sí mismo, como una corriente que no puede detenerse. Esta no es sin embargo una simple lamentación quejumbrosa sobre su dolor sino una queja suplicante, dirigida a Dios, pidiéndole que respete la angustia especial de su sufrimiento, es decir, este choque que parece sobrevenirle de parte de su juez (ריב, con acusativo, como en Is 27, 8), sin que él mismo sea consciente de la razón por la que se le toma como culpable.

Job 10, 3-7

`T'[.p'(Ah ~y[iäv'r> tc;Þ[]-l[;w> ^yP,_K; [:ygIåy> sa;m.tiâ-yKi( qvoª[]t;-yKi( Ÿ^’l. bAjÜh] ³

`ha,(r>Ti vAnæa/ tAaßr>Ki-~ai %l"+ rf"åb' ynEåy[eh; ⁴

`rb,g") ymeyKiä ^yt,ªAnv.÷-~ai ^ym,_y" vAnæa/ ymeäykih] ⁵

`vAr)d>ti ytiîaJ'x;l.Wâ ynI+wO[]l; vQEïb;t.-yKi( ⁶

`lyCi(m; ^åd>Y"mi !yaeÞw> [v'_r>a, al{å-yKi ^T.[.D:â-l[;( ⁷

³¿Te parece bien oprimirme, desechar la obra de tus manos y favorecer los designios de los impíos?

⁴¿Acaso son de carne tus ojos? ¿O ves tú las cosas como las ve el hombre?

⁵¿Son tus días como los días del hombre, o tus años como los días del hombre,

⁶para que estés al acecho de mi iniquidad y andes indagando tras mi pecado,

⁷aun sabiendo que no soy impío y que nadie podría librarme de tu mano?

Aquí hallamos tres cuestiones por las que Job quiere evocar la posibilidad de que sus sufrimientos puedan entenderse como si vinieran de Dios. Estos intentos de explicación quedan, sin embargo, superados por el hecho de que proceden de concepciones que son indignas de Dios y opuestas a su naturaleza.

En primer lugar, el tema es saber si a Dios le da placer (si es טּוב, bueno, como en Job 13, 9) el oprimir. Eso significaría que él desprecia, es decir, que arroja lejos de sí, como odiosa (מאס, como en Sal 89, 39; Is 54, 6) la obra de sus manos, mientras que permite que brille su luz sobre el designio de los malvados, a quienes favorecería. El hombre es llamado aquí יגיע (obra) de las manos divinas, como si el mismo ser humano hubiera sido elaborado por esas manos, como en el principio (Gen 2, 7), a lo que sigue el desarrollo de esa obra en el vientre de la madre (Sal 139, 15).

Eso significa que el hombre viene a la existencia de un modo admirable, a través de la obra de Dios, realizada de una forma cuidadosa y, por así decirlo, inteligente. Aquí se describe a un hombre que es moralmente inocente, de forma que él no es simplemente un hombre en medio de dificultades, sino alguien que aparece como oprimido y rechazado. Más aún, la palabra “obra de tus manos” supone que hay que responder a la pregunta (¿te parece bien oprimirme…?) de una forma negativa. El hecho de que Dios obrara de esa forma iría en contra de la bondad y del amor benevolente al que el hombre debe su existencia.

En segundo lugar: ¿Tiene Dios ojos de carne, es decir, ojos que solo miran la apariencia externa de las personas, pero sin penetrar en su naturaleza profunda, de modo que el mira a los hombres y les juzga solo κατὰ τῆν σάρκα (Jn 8, 15)? Mercier responde correctamente: num ex facie judicas, ut affectibus ducaris more hominum (¿acaso juzgas según lo externo, de modo que te dejas llevar por los afectos, al modo humano?). También esta pregunta ha de responderse de forma negativa, pues no se puede pensar que Dios se deja llevar por pensamientos variables (1 Sam 16, 7).

En tercer lugar: ¿Es la vida de Dios tan breve como la vida del hombre, de manera que él no puede esperar hasta que el hombre se manifiesta tal como es, sino que debe entrar en un juicio inmediato, extorsionando así al hombre a la fuerza, para que confiese su pecado? Da la impresión de que Dios utiliza el sufrimiento como una forma de inquisición, a la que sigue el juicio al final, cuando se prueba (a la fuerza) que el hombre es culpable.

Pero lo que se añade en 10, 7 refuta esa visión de Dios. Ese modo de proceder se podría aceptar en un juez mortal, que, a causa de su cortedad de miras, quiere conseguir por medios de fuerza que el hombre confiese lo que al principio no eran más que simples conjeturas; ese proceder solo se puede entender en un juez que se afana por imponer sus sospechas sobre el juzgado, de manera que la víctima no pueda escapar de su mano.

Pues bien, si Dios tiene un conocimiento pleno y un poder absoluto, no puede actuar de esa manera, pues sabe desde el principio que él (Job) no aparecerá como culpable (רשׁע, como en Job 9, 29)… Y sin embargo Job reconoce que no hay nada ni nadie que pueda escapar de las manos de Dios. Este es el tema que sigue en la próxima estrofa, en la que Job evoca el “trabajo de tus manos” (las de Dios), para añadir que su suerte le parece totalmente incomprensible.

Job 10, 8-12

`ynI[E)L.b;T.w:) bybiªs'÷ dx;y:ï ynIWf+[]Y:w:) ynIWbC.[iâ ^yd<äy" ⁸

`ynIbE)yviT. rp"ï['-la,w>) ynIt"+yfi[] rm,xoåk;-yKi an"â-rk'z> ⁹

`ynIaE)yPiq.T; hN"©biG>k;w>÷ ynIkE+yTiT; bl'x'k,â al{åh] ¹⁰

`ynIkE)k.soT. ~ydIªygIw>÷ tAmïc'[]b;W* ynIvE+yBil.T; rf'b'Wâ rA[æ ¹¹

`yxi(Wr hr"îm.v'( ^ªt.D"qup.W÷ ydI_M'[i t'yfiä[' ds,x,w"â ~yYIåx; ¹²

⁸Tus manos me formaron y perfeccionaron del todo ¿y luego te vuelves y me deshaces?

⁹Recuerda que como a barro me diste forma ¿y en polvo me has de volver?

¹⁰¿No me has fundido como leche, y me has cuajado como queso?

¹¹Con piel y carne me has vestido y me has tejido con huesos y nervios,

¹²vida y misericordia me has mostrado, y tu cuidado ha mantenido mi aliento (espíritu).

10, 8-9. La hokma consideraba el desarrollo del embrión como uno de los mayores misterios de Dios (Ecl 11, 5; 2 Mac 7, 22f.). Hay dos pasajes poéticos que tratan expresamente de este misterioso despliegue: esta estrofa del libro de Job y un salmo de David (Sal 139, 13‒16, cf. mi Psychol. S. 210).

Algunos autores como Scheuchzer, Hoffmann y Oetinger afirman que estos pasajes de la Escritura incluyen y van más allá que todos los systemata generationis o tratados de la generación de aquel tiempo, y que su intención era la de impartir una instrucción de tipo biológico; pero esa no es su finalidad. La Escritura no intenta ofrecer en modo alguno un análisis de la actuación de la naturaleza como tal, en un plano de ciencia moderna, sino que remite siempre a su causa final (y al origen trascendente del hombre).

Conforme a la visión de la Escritura, en el origen de cada individuo humano se repite un acto creador de Dios que es semejante al de la creación de Adán, de manera que la continuación y desarrollo del despliegue de cada individuo forma parte de la acción de Dios, lo mismo que el inicio creador de cada individuo humano. Así dice Job: “Tus manos me han formado” (con ynIWbC.[i, de עצּב, cortar, esculpir, dar forma); términos vinculados a ese son חצב y קצב, sin la noción de un instrumento material, lo que hace que esta palabra ((ynIWbC.[i) sea especialmente apropiada para describir el complejo proceso de surgimiento del ser humano, que concluye diciendo “tus manos me han perfeccionado”. Aquí no hemos empleado la palabra “hacer”, porque עשׂה se relaciona con ברא y con יצר como perficere con creare y fingere (Gen 2, 2; Is 43, 7).

יחד se refiere de un modo colectivo a los miembros del cuerpo, y סביב evoca toda su forma. El hecho de “formar” al hombre como/con barro (arcilla) implica tres cosas: el carácter terreno de la sustancia humana, el despliegue del embrión humano sin su conocimiento y cooperación, y el modelado de la substancia informe (barro) por medio del poder y de la sabiduría divina.

El origen primigenio del hombre, de limo terrae (Job 33, 6; Sal 139, 15), se repite en el vientre de la madre. Las figuras que siguen (Job 10, 10) describen este origen, que siendo en sí oscuro es tanto más misterioso y sirve para glorificar con más fuerza el poder de Dios.

El esperma humano aparece simbolizado de esa forma con un tipo de leche o líquido viscoso; la palabra ynIkE+yTiT; (de חתּיך que se utiliza normalmente en el sentido de fundir), que Seb. Schmid explica rectamente diciendo colliquatam fundere et immittere in formam aliquam (fundir algo y darle una forma especial) evoca el nisus formativus o poder formativo que está presente en el esperma. Así dicen Ewald y Hahn: No basta el suero para hacer el queso, pues se necesita leche que cuaje.

Aquí tampoco puede hablarse de cualquier tipo de leche (Schlottmann), porque la crema no es lac coagulatum, que es lo que la palabra significa. El embrión que se despliega a sí mismo a partir del esperma es como leche que se cuaja y recibe forma. De todas maneras, hay que observar la consecutio temporum. Así es, por ejemplo, incorrecto traducir como hace Ewald: ¿No me has hecho fluir como leche…?

Job está mirando hacia atrás, hacia el origen de su vida: las cuatro frases de 10, 10-11, regidas por los dos primeros verbos (10, 8), que definen el sentido de toda la estrofa tienen un significado que ha de verse de un modo retrospectivo. En esa línea, los futuros son como imperfectos sincrónicos, y en esa línea, cuando 10, 12 vuelve al perfecto, descubrimos que Job 10, 11 describe el desarrollo del embrión hasta el despliegue de la infancia.

Así lo pone de relieve Grocio (=Grotius): Hic ordo est in genitura: primum pellicula fit, deinde in ea caro, duriora paulatim accedunt (este es el orden que se da en la generación: primero se forma la piel, después la carne dentro, finalmente se añaden poco a poco las partes más duras). Por eso, en Job 10, 12 se despliega la manifestación de la divina bondad, no solo en el vientre de la madre, sino desde el comienzo de la vida hacia adelante.

La expresión “vida y misericordia (ds,x,w"â ~yYIåx;) me has mostrado” (has realizado en mí) no aparece de esta forma en ningún otro lugar de la Biblia y actúa como un zeugma, como elipsis que recoge todo lo anterior: Dios le ha dado la vida, y le ha sostenido en medio de pruebas constantes, actuando a su favor. Su cuidado ha mantenido en vida su espíritu (רוּח), de manera que todo su entramado vital ha venido a convertirse en un ser vivo y autoconsciente.

Esta retrospectiva gozosa está entremezclada con reflexiones dolorosas, en las que Job muestra sus sentimientos, poniendo de relieve el contraste entre la manifestación de la divina bondad que se había expresado en el tiempo de su nacimiento y la situación posterior de su vida. Como en Job 10, 8, también en 10, 11 la palabra ynIvE+yBil.T ha sido mal traducida por Hirzel: “y ahora quiere destruirme”. El tema de la destrucción aparece más bien en los versos que seguirán.

Esta es la paradoja o tema de fondo que anuncia esta estrofa: la obra de la creación, que en Gen 1 aparece como buena (inicio de todo lo que sigue), se interpretará a partir de aquí como principio de destrucción. Dios ha creado a Job de un modo gratuito, y de esa forma ha sostenido su vida; pero lo ha hecho para conducirla después a un fin terrible.

Job 10, 13-17

`%M")[i tazOð-yKi yTi[.d:ªy"÷ ^b<+b'l.bi T'n>p:åc' hL,aew>â ¹³

`ynIQE)n:t. al{å ynI©wO[]meW÷ ynIT"+r>m;v.W ytiaj'îx'-~ai ¹⁴

`yyI¥n>[' haeîr>W !Alªq'÷ [b;îf. yvi_aro aF'äa,-al{ yTiq.d:c'w>â yliª yl;ìl.a; yTi[.v;‡r"-~ai ¹⁵

`ybi(-aL'P;t.Ti bvoªt'w>÷ ynIdE+WcT. lx;V;äK; ha,g>yIw>â ¹⁶

`yMi([i ab'äc'w> tApßylix] ydI_M'[i ^f.[;K;â( br<t,äw> yDIªg>n< Ÿ^yd<’[e vDEìx;T. ¹⁷

¹³Pero ocultabas esto en tu corazón, y sé que esto tenías en tu mente:

¹⁴Si hubiera pecado insistirías en ello, y no me considerarías limpio de mi iniquidad.

¹⁵Si fuera malo ¡ay de mí!, y si fuera justo tampoco levantaría la cabeza, hastiado de mi deshonra y consciente de mi aflicción.

¹⁶Si alzara la cabeza, me darías caza como a león, y desplegarías contra mí tu poder maravilloso (destructor).

¹⁷Tú renovarías siempre tus testimonios contra mí, y contra mí aumentarías tu furor, de manera que estaría obligado a oponerme siempre a nuevas tropas.

En este momento, a Job le parece que la manifestación de la divina bondad que él ha experimentado en el principio de su vida, en comparación con la miseria presente, tenía la finalidad escondida de velar (de silenciar, de tapar) el carácter terrible de la opresión posterior. Ahora queda manifiesto aquel primer propósito, que parecía tan bueno: Dios le ha creado de un modo que parecía bondadoso y le ha mantenido hasta el momento actual para condenarle después del modo más severo y doloroso.

Tanto אלּה como זאת (10, 13) se refieren en lo que sigue a %M")[i tazOð, es decir al pensamiento concebido, al propósito de fondo, como en Job 23, 14; 27, 11. Todo lo que sigue recibe así un colorido de futuro, a partir de la primera frase, que rige y define la estrofa posterior: Era esto lo que tú tenías en tu mente. Por eso, 10, 14 ha de traducirse así: 14 Si yo hubiera pecado, tú tomarías nota de ello, es decir, me tendrías vigilado, como equivalente de custoditurus eras me, y de esa forma me tendrías sometido.

שׁמר, con el acusativo de persona, conforme a Sal 130, 3 (seguido de acusativo, en referencia al pecado…), ha de entenderse así: tener siempre presente, es decir, vigilado, a uno, marcándole como pecador (Hirzel). Esta parece una traducción más apropiada que la de observaturus eras me (Schlottmann).

Por su parte, según Gesenius 121, 4, ynIT"+r>m;v.W, 10, 14, puede tomarse como לי ושׁמרת (o חטּאתי); pero esto resulta innecesario, y hemos traducido tú tomarías nota de ello, pero lo hemos hecho solo por motivos de claridad. Dios no dejaría que sus faltas quedaran sin castigo, como si él hubiera actuado con maldad (רשׁע, en referencia a un pecado voluntario, a diferencia de חטא), que es ¡ay de mí! (cf. οἰαί μοι, 1 Cor 9, 16).

Conforme a la construcción antes evocada, וצדקתי es praet. hypotheticum (Gesenius 155, 4, a). La conclusión sigue con un waw, como apódosis: Y si hubiera actuado con justicia no hubiera podido levantar la cabeza, lleno de vergüenza, consciente de mi miseria.

Los adjetivos no están en aposición a ראשׁי (Bötticher), sino que describen la condición en la que Job hubiera sido arrojado, para hundirse en ella, en vez de ser capaz de levantar la cabeza de un modo confiado (conforme al principio ético expresado en Gen 4, 7). ראה es constructo de ראה, como שׂבע o שׂבע. Resulta innecesario alterar esa palabra (como quieren J. Piscator, Hirzel,Bötticher y Ewald), porque ראה es un adjetivo verbal, en la línea de יפה, נכה, קשׁה.

Por otra parte, וּראה no puede ser imperativo (como piensan Rosenmüller y De Wette). Ciertamente, hay imperativos que se unen con waw a sentencias que tienen una construcción distinta (Sal 77, 2; 2 Sam 21, 3); pero en el presente caso esa forma de expresar el tema hubiera destruido la conexión y el tono del pasaje.

En 10, 16, ha,g>yIw>â tiene sentido hipotético como yTiq.d:c'w>â, de 10, 15, pero en futuro, porque se refiere a un acto voluntario (Ewald & 357, b): Y si hubiera alzado la cabeza (de un modo orgulloso, con algún tipo de autoconciencia) tú me darías caza como un león o chacal (cf. lx;V;äK;, como a un chacal; sobre el sentido de la frase cf. 4, 10).

Job presenta a Dios como león (cf. Os. 5, 14; 13, 7), y se compara a sí mismo con una presa a la que el león persigue. “Tú te mostrarías así maravilloso a mis expensas” (con תּשׁב, en forma voluntativa, seguido con un futuro con el que se conecta de un modo adverbial, cf. Gesenius 142, 3, b): Te mostrarías según eso maravilloso, aL'P;t.Ti, con acento en la última sílaba, aunque no sea en pausa, como en Num 19, 1 (cf. Ewald, 141, c.). Maravilloso en poder, inventando nuevas formas de hacerme sufrir, por las cuales yo estaría obligado a arrepentirme de tu altivez (no de mis pecados).

10, 17. Los testimonios (עדים) que Dios eleva siempre de nuevo en contra de Job son la causa de su sufrimiento (cf. Job 16, 8), de forma que aunque es consciente de su inocencia tiene que declarar que es pecador, porque Job, igual que sus amigos solo puede concebir el pecado y el sufrimiento como realidades vinculadas entre sí; y de esa manera se ve obligado a poner las marcas o signos del pecado en un hombre que no ha pecado (por razón de que sufre).

תּרב (futuro apocopado, en hitpael, cf. Gesenius 75, 15) es también una forma voluntativa: Tu multiplicarías, aumentarías tus testimonios, acrecentando así tu maldad en contra de mí. עם (cf. ydI_M'[i) tiene aquí el sentido de contra, lo mismo que en otros pasajes, con palabras que evocan violencia o guerra (Job 13, 19; 23, 6; 31, 13) o allí donde el contexto implica hostilidad (cf. Sal 55, 29; 94, 16).

Esta última línea, 10, 17 es una frase formada totalmente por nombres. Todos los comentaristas modernos piensan que ab'äc'w> tApßylix] es una endíadis, como traduce Mercier: impetor variis et sibi succedentibus malorum agminibus (es decir, obligado a oponerse a diversos males, como ejércitos que se van sucediendo). De un modo consecuente, en esa línea, צבא suele tomarse en sentido colectivo. El texto evoca la llegada de ejércitos que se van dispersando a sí mismos, pero que vuelven siempre de nuevo y atacan.

Pero ¿no será esta una forma de expresión antinatural? Por medio de חליפות Job evoca las tropas que van avanzando; y por צבא indica el cuerpo principal del ejército, del que provienen las diversas unidades de tropas. La primera palabra está al comienzo porque el pensamiento expresado en תחדשׁ y תרב está indicando algo que es continuo (cf. Job 19, 12): la enemistad que Dios manifiesta en contra de Job se muestra siempre de nuevo a través de sufrimientos que se repiten, sufrimientos que se añaden a su aflicción de base.

Bötticher llama la atención sobre el hecho de que las frases que siguen a 10, 14 desembocan en un tipo de inflexión que aparecerá en 10, 18. La repetición del sufijo pronominal (cf. ydI_M'[i yDIªg>n<) sirve para destacar el hecho de que estas manifestaciones de la ira divina se refieren a Job de un modo especial, individual.

Job 10, 18-22

`ynIaE)r>ti-al{ !yI[:åw> [w:©g>a,÷ ynIt"+aceho ~x,r<meâ hM'l'äw> ¹⁸

`lb'(Wa rb,Q<ïl; !j,B,ªmi÷ hy<+h.a, ytiyyIåh'-al{ rv<åa]K; ¹⁹

`j['(M. hg"yliîb.a;w> yNIM,ªmi÷ Îtyviîw>Ð ¿tyviy"À Îld"_x]w:Ð ¿lD"x.y<À ym;äy" j[;äm.-al{h] ²⁰

`tw<m")l.c;w> %v,xoå #r<a,Þ-la, bWv+a' al{åw> %leaeâ ~r<j,äB. ²¹

p `lp,ao)-AmK. [p;Toïw: ~yrIªd"s. al{ïw> tw<m'l.c;â lp,aoª AmïK. Ÿht'p'’y[e #r<a,Û ²²

¹⁸¿Y por qué me hiciste salir de la matriz? Habría expirado y nadie me habría visto.

¹⁹Sería como si nunca hubiera existido, llevado del vientre a la sepultura.

²⁰¿No son pocos mis días? ¡Déjame, pues! Apártate, que pueda consolarme un poco

²¹antes que vaya para no retornar ya más a la tierra de tinieblas y sombra de muerte,

²²a la tierra de oscuridad, como a media noche, tierra de sombra de muerte y confusión, donde la luz es como tiniebla de media noche.

La pregunta ¿y por qué? (10, 18) viene seguida por un futuro en modo condicional (Gesenius 127, 5) y trata de aquello que podría y debería haber sucedido en el caso de que Dios no le hubiera hecho nacer vivo: Yo debería haber expirado, como si no hubiera nacido (cf. 3, 13, donde el pretérito expresa de un modo más objetivo aquello que debería haber sucedido).

Estos modi conditionales continúan en Job 10, 19: Yo hubiera estado (es decir, hubiera seguido en el vientre) como si no hubiera existido (cf. la breve expresión elíptica de Abd 1, 16)⁴⁷, es decir, como alguien que apenas ha entrado en la existencia, como si todo se hubiera reducido al principio, sin más desarrollo (en la concepción). Sería como si nunca hubiera vivido, habría sido llevado (הוּבל, como Job 21, 32) del vientre (sin ver la luz, como la ve quien nace) a la sepultura. Este rechazo de su vida se expresa (10, 20) en el deseo de que Dios se complazca en relajar un poco su cerco, dejando de perseguirle con esa fuerza, antes de que llegue y le trague la noche del Hades. No podemos traducir con el targum : ¿No son pocos mis días y se desvanecen? Ni tampoco con Oetinger: ¿No cesará la cortedad de mis días?

Ambas traducciones van en contra de la acentuación y del ritmo poético del texto. Olshausen insiste en la extrañeza de que no exista ni un acento pausal débil en ym;äy", pero, al menos indirectamente, hay un acento, pues el munach equivale aquí del dech, a partir del cual se ha formado (cf. mi Comentario a Salmos II, 505. De un manera consecuente, Seb. Schmid traduce de un modo correcto: nonne parum dies mei? ideo cessa (¿no son pocos mis días? ¡Cesa por tanto!).

El kere pone el optativo (ld"_x]w:) en lugar de una expresión precativa (lD"x.y<À:: en el sentido de “cesa pues, apártate de mí” (imperativo consecutivo con waw de resultado, Ewald, 235, a). Cf. la conclusión precativa del discurso de Job 7, 16, pero allí no hay razón real alguna para cambiar la forma optativa del texto.

ישׁית (voluntativo para ישׁת, cf. Job 9, 33) puede ser suplementado con פניו, עיניו o לבו (Job 7, 17), cosa que, en contra de Hirzel, no se puede hacer con שׁבטו, tras Job 9, 34, pues no responde al uso del lenguaje hebreo, ni con מחנהו, copias suas (en contra de Bötticher). Pero שׁית, lo mismo que שׂים, Job 4, 20, significa volverse a uno mismo, se disponere, en el sentido de estar a la espera de, de manera que שׁית מן significa “volver a”, como שׁעה מן, Job 7, 19, Sal 39, 14 (donde, como aquí, viene después hg"yliîb.a;w>).

10, 21. Lo que Job desea es un alivio momentáneo de su sufrimiento, antes de bajar al Hades, que parece estar ya muy próximo, a la mano. Él presenta así al Hades como tierra de la oscuridad y sombra de muerte. tw<m")l.c;w>, que aparece por vez primera en el AT en Sal 23, 4, como derivado de l.c;, sombra, y de tm), muerte; esta es la palabra que se emplea para indicar la oscuridad de la región de los muertos y así se repite poco después.

Job presenta después a la muerte como tierra de la oscuridad que todo lo rodea, con עפתה, defectivo de עיפתה, de עוף, estar en tinieblas, con la he (ה) paragógica, intensiva, en lugar de עיפה, en Am 4, 13, quien también utiliza הבליג, y en Am 4, 9, en común con Job, en el sentido de oscuridad de media noche. אפל no puede significar la penumbra del crepúsculo, sino que es la ausencia total de luz del sol, como en Job 3, 6; 28, 3; Sal 91, 6; cf. Ex 10, 22, donde la oscuridad de Egipto se llama חשׁך אפלה.

Bötticher compara correctamente אפל y נפל: mersa ad imum h.e. profunda nox (es decir, noche que avanza, en lo más profundo de la oscuridad). Más aún, él llama aquí a la tierra con el nombre de sombra de muerte, porque está desprovista de orden y sentido. Por su parte, סדרים, es un ἅπ. Λεγ; no aparece más el AT, pero es una palabra común en hebreo posterior, donde cualquier cosa vinculada a la sombra de muerte viene a presentarse como caos, pues carece de una línea clara que distinga a las diversas cosas.

Es difícil determinar si ותּפע ha de referirse a ארץ, y tomarse como aquello que ilumina (como futuro consecutivo, con acento en la penúltima línea y sintaxis como la de Job 3, 21. 23 e Is 57, 3), o si ha de tomarse como neutro: Y brilla allí (donde quiere que aparezca), como la oscuridad de medianoche. Dado que ותּפע (de יפע, elevarse, brillar, cf. Comentario a Sal 95, 4) igual que האיר, no aparece en ningún otro lugar como neutro, preferimos (con Hirzel) vincular esa palabra (ותּפע) a ארץ, como la opción más segura.

En esa línea, אפל significa aquí la más profunda oscuridad, ipsum medullitium umbrae mortis ejusque intensissimum, la intensidad mayor de las sombras de muerte, como ha puesto de relieve Oetinger. Lo que aquí se llama luz, es decir, el grado más intenso de oscuridad, es como la media noche de este mundo: “No es luz, sino oscuridad visible”, como dice Milton, hablando del infierno.

Interpretación de Job 9-10. En este pasaje, Job evoca por primera vez el principio en el que se funda el ataque de sus amigos. Está dirigido principalmente en contra de Elifaz, porque la crítica de los otros dos amigos se fundamenta en los mismos principios.

Pues bien, a partir de esto, a pesar de que la primera parte del discurso de Job no se refiere a él, ni a sus amigos, no podemos decir (con Ewald) que se trata de un simple soliloquio. Hasta 9, 28, Job se dirige a sus amigos; y además, cuando se dirige más tarde a Dios, todo lo que dice a Dios está fundado en lo que sus amigos han dicho en contra de él.

La máxima de los amigos era que Dios no pervierte el derecho, sino que actúa con justicia en todo lo que hace. Los amigos concluyen partiendo de ello que ningún hombre, aunque sea sufriente, puede justificarse a sí mismo. El deber de los hombres consiste en humillarse a sí mismos bajo la justa mano de Dios. Job asiente a todo eso, pero su asentimiento es un mero sarcasmo de aquello que ellos dicen.

Job admite que todo lo que Dios hace es recto; pero no porque lo sea en sí mismo, sino porque es obra del Dios absoluto, en contra del cual no puede protestar ninguna creatura, por más clara que sea su conciencia de inocencia. Job rechaza así la bondad de Dios, y mira todo aquello que él hace que sea como producto de su voluntad arbitraria. Lo que Dios hace y dice debe ser verdadero y justo para los hombres, aunque no sea justo y verdadero en sí mismo.

El Dios de los amigos es un Dios de justicia absoluta; el Dios de Job es un Dios de absoluto poder. El Dios de los amigos trata a los hombres según la regla objetiva del derecho; el Dios de Job lo hace conforme a su pura libertad, la cual, libre de todo freno viene a convertirse en puro capricho.

¿Cuál es la razón por la que Job despliega una visión tan triste y dura del tema? Son los mismos amigos los que, por la visión tan fuerte que han asumido, le hacen escorarse hasta ese extremo. Por su parte, ellos imaginan que la justicia de Dios es fundamento suficiente para dar razón de todas las desgracias de la humanidad, y en particular de la de Job. Ellos sostienen así, con respecto a la humanidad en general (Elifaz partiendo de su propia observación y Bildad llamando en su ayuda a la sabiduría de los ancianos), que los impíos, aunque prosperan por un tiempo, desembocan en un fin terrible; y respecto a Job se atreven a decir que su desgracia es un justo castigo de Dios, aunque se trate de un castigo pensado para su bien.

En contra de la primera afirmación de los amigos (que los malvados tienen un fin terrible…) se rebela la propia experiencia de la vida de Job. En contra de la segunda (que su desgracia es castigo de Dios) se rebela su conciencia, y lo hace con indignación. Ciertamente, la observación de Job es tan correcta como la de sus amigos, pues tanto la historia del pasado como la del presente ofrece muchos ejemplos de juicios que han caído de pronto sobre los impíos y también de visitas destructoras de Dios sobre los justos, de forma que han sufrido por igual los inocentes y los culpables, que son los responsables de esos juicios.

Pero en relación con su desgracia, Job no tiene razones para argumentar en una línea posterior, propia del Nuevo Testamento donde se pueden aplicar las palabras de Brentius: “Todo lo que acontece tras la justificación de la fe se aplica al piadoso, es decir, al inocente”. Job no puede situarse todavía en ese plano, no puede partir de la justificación del impío, en la línea en que lo han hecho Jesús o Pablo.

Según eso, si el sufrimiento de Job no fuera tan severo y su fe no hubiera sido tan poderosamente sacudida, él podría haberse situado ya en la línea del Nuevo Testamento, siendo confortado con el pensamiento de que los caminos de Dios son insondables. Pero él se encuentra perplejo, porque: (a) por un lado, él (Job) no puede negar los muchos aspectos de la justicia del gobierno divino en el mundo (él no los niega, ni incluso aquí); (b) por otro lado, él considera las numerosas incongruencias del destino humano ante la justicia de Dios⁴⁸.

Job no está todavía en el Nuevo Testamento, de forma que su propia suerte ha terminado siendo inexplicable para él, sin que por ello haya llegado a perder la confianza radical en el divino amor, ni la conciencia de una fe como la de Asaf (levita y músico del templo de Jerusalén, autor del salmo 72) quien, como dice Lutero, se esfuerza por mantenerse dirigido hacia Dios, en medio de la ira y del infortunio, como a través de un campo de espinas, como si tuviera que atravesar un camino de lanzas y espadas.

Job camina así también entre conflicto y tentación. Él no comprende el motivo y propósito divino de su sufrimiento, ni tiene una fe tan firme y tan inquebrantable que le hubiera permitido superar las visiones equivocadas de Dios, de manera que sus dispensaciones constituyen para él un enigma.

En esa línea, como ha mostrado su primer discurso (maldiciones del cap. 3), Job se encuentra atormentado por pensamientos que forman parte del conflicto de la tentación. La imagen del Dios de gracia permanece escondida para él, de forma que solo percibe la acción de la ira divina y pregunta: ¿Desde dónde puede ofrecer Dios luz a los que sufren? Esta es una pregunta que no puede sorprendernos mucho pues, como dice Lutero: “No ha existido nunca alguien tan santo que no haya sido atormentado con este quare, quare: ¿por qué, por qué? ¿Por qué han de ser así las cosas?”.

Pues bien, los amigos, que conocen tan poco como el mismo Job la solución de este misterio, le censuran por sus preguntas y piensan que las proposiciones que ellos defienden (no hay en el hombre justicia que pueda mantenerse ante Dios y Dios no pervierte jamás el derecho) pueden ser y son la llave para resolver el misterio. Pero, en ese contexto, el conflicto se vuelve más hiriente para Job, porque esa justicia de Dios de la que le hablan los amigos no le ofrece ninguna explicación satisfactoria de su propia suerte ni de las aflicciones de la humanidad en general.

La justicia de Dios, que sus amigos juzgan suficiente para explicar todo lo que acontece a los hombres, Job no puede mirarla como “derecho” propio del Ser Supremo (en contra de los hombres). Y así, mientras sus amigos piensan que toda acción de Dios proviene de su justicia, él piensa que todo lo que Dios hace está controlado por su absoluto poder, no por su justicia.

Este principio, carente de consuelo, hace que Job se encuentre perplejo y sin respuesta ante el problema o misterio que le desborda: (a) Por un lado, él sabe que es inocente. (b) Por otro lado, él debe aparecer como culpable ante Dios, teniendo que mantenerse así, sin palabras, ante su terrible majestad. La única salida para él sería la de colocarse ante Dios, frente a frente, para hablar con él sin miedo, defendiéndose a sí mismo, y esperando una respuesta que le permita conocer la razón de su destino de dolor (Job 9).

En ese contexto, tras unos discursos en los que no existe ninguna conciencia ni experiencia del amor de Dios, Job ha podido formular esta oración emocionante: ¡No me condenes sin que yo sepa la razón por la que tú lo haces, obrando de esta forma! (Job 10, 1-7).

Cuando mira hacia atrás, se ve obligado a alabar a Dios como su Creador y Conservador, por aquello que el mismo Dios ha hecho por él (Job 10,8-12); pero cuando piensa en su condición presente Job descubre que, desde el mismo principio, Dios ha tenido el designio de descargar sobre él su ira, para llenarle de enfermedades, y para privarle de toda la alegría vinculada a la conciencia de su inocencia (Job 10, 13-17). Él se descubre así perseguido por Dios.

Por eso, Job se siente obligado a mirar a Dios como a su enemigo y este pensamiento se impone en él sobre el recuerdo de la bondad divina que a su lado no actúa ya en su vida. De todas formas, si Dios fuera su enemigo, él podría preguntarse: ¿De dónde, entonces, y por qué he venido a la existencia? En ese contexto, mientras él se retuerce como un gusano bajo el poder omnipotente de Dios, Job le pide que al fin le deje perderse en la tierra de la oscuridad, de donde no hay retorno, para así no tener que sufrir ya más (Job 10, 18-22).

Brentius afirma que este discurso de Job contiene blasfemias del infierno, y lo explica de esta forma: En medio de tanto horror de juicio, Job no siente a Dios como Padre, sino como carnicero (non enim in tanto judicii horrore Deum patrem, sed carnificem sentit). Pero Brentius añade también que en pasajes como este de Job 10, 8-12, la fe hace que su mente se eleve hacia Dios, incluso en medio del juicio, pues cuando alaba las misericordias de Dios lo hace spiritu fidei, con espíritu creyente, y no podría hacerlo así a no ser que permaneciera en él una chispa de fe (fidei scintilla).

Esto es verdad. El fundamento de la fe de Job permanece firme incluso en medio del más fiero conflicto de la tentación, y así se manifiesta de un modo continuo. No seremos capaces de entender el tema de fondo de este libro de Job a no ser que veamos esta fidei scintilla en el fondo de su vida, pues si en ella no quedara algo de fe, eso habría significado el cumplimiento de la acusación Satán y la derrota de Dios (pues no habría en el mundo nadie que le reconociera como tal, aun en medio del dolor).

Pues bien, mirados en esa línea, los pensamientos indignos que Job eleva contra Dios (y que Brentius llama inferni blasphemias) no llegan nunca a presentarle como su enemigo total, como alguien a quien él rechaza y niega, como quería el Diablo, aunque él (Job) le tome a veces como un tipo de ser maléfico, lleno de rabia en contra de él. Por eso, a pesar de la imaginada enemistad de Dios en contra de él, Job nunca llega a declararse enemigo de Dios, de forma que nunca le condena y rechaza del todo, hasta maldecirle (en la línea del ברך אלהים).

De esa forma, en el fondo, Job no se revuelve contra Dios (para negarle y matarle), sino que, a pesar (o en medio) de sus palabras duras se inclina ante Dios en oración. Su alma está llena de la adoración de Dios, de reverencia por su poder y majestad.

Ciertamente, Job puede discernir claramente las obras maravillosas de Dios en la naturaleza, entre los hombres, con su poder creador y su providencia gratuita, cuyas obras él mismo ha experimentado. Pero sus pretendidos amigos (que son sus acusadores) han extendido un oscuro velo sobre este misterio, de forma que, en esta situación, él no puede contemplar ya más el rostro amoroso de Dios. Su fe es incapaz de dispersar esta nube de oscuridad divina, de manera que solo ve un lado del carácter divino: su poder infinito (no su amor providente).

Y dado que mira hacia Dios como el Todopoderoso y el Airado, su sensación se manifiesta de un modo alternativo bajo dos o tres fases que son igualmente trágicas. En un momento dado, él se eleva, con la conciencia de la justicia de su causa. En un segundo momento se hunde de nuevo ante la majestad de Dios, ante la cual sin embargo sucumbe. Finalmente, en otro momento su sentimiento de autoconciencia queda desbordado y sofocado por la severidad de su sufrimiento, de manera que comienza a importunar a Dios con peticiones.

Es verdad que, mientras mira sus sufrimientos como dispensaciones del juicio divino, Job responde y critica a Dios de un modo injusto, pues cree que Dios ha sido injusto con él. Pero debemos recordar que este estado de conflicto y tentación no excluye la idea de que nos hallamos ante una especie de ocultamiento temporal de la fe, de forma que (como Baumgarten lo ha dicho de un modo muy adecuado, Pentat. i. 209), el secreto profundo de la oración es que el hombre puede permanecer unido al Ser Divino en medio de una oscuridad como esta. Desde ese fondo podremos comprender que esta nube oscura necesita ser removida por el mismo Dios, a fin de que Job pueda mantenerse en pie ante el Dios del amor, que es Justo y Santo.

Job 11. Discurso de Sofar
Job 11, 1-6

`rm:)aYOw: ytiªm'[]N:h:) rp:ïco ![;Y:w:â¹

`qD"(c.yI ~yIt:åp'f. vyaiÞ-~aiw> hn<+['yE al{å ~yrIb'D>â broåh] ²

`~li(k.m; !yaeäw> g[;ªl.Tiw:÷ wvyrI+x]y: ~ytiäm. ^yD<B;â ³

`^yn<)y[eb. ytiyyIïh' rb;ªW÷ yxi_q.li %z:å rm,aTow:â ⁴

`%M")[i wyt'äp'f. xT;Þp.yIw> rBE+D: H;Alåa/ !TEåyI-ymi( ~l'ªWaw>) ⁵

hY"ïviWtñl.( ~yIl:áp.ki-yKi( éhm'k.x' tAmålu[]T;( Ÿ^’l.-dG<y:w> ⁶

`^n<)wO[]me h:Alªa/÷ ^ïl. hV,îy:-yKi( [d:‡w>

¹Respondió Sofar, el naamatita, y dijo:

²¿Las muchas palabras no serán respondidas y el de mucho hablar será justificado?

³¿Tu vana habladuría acallará al pueblo? ¿Te burlarás, sin que nadie te avergüence?

⁴Tú has ha dicho: Mi doctrina es recta, y soy inocente ante tus ojos (los de Dios).

⁵Mas ¡ah, quién diera que Eloah hablara, y abriera sus labios para responderte

⁶y te comunicara secretos de sabiduría, que es mayor conocimiento!

Y sabrías que Eloah ha perdonado gran parte de tu iniquidad.

Cuando Job ha concluido el largo discurso anterior (Job 9‒10), comienza el discurso de Sofar, el tercero y más impetuoso de sus amigos. Su nombre, si ha de ser explicado conforme al árabe (en la línea de la tradición de Esaú), ha de tomarse como el-assfar⁴⁹, que significa el Amarillo (flavedo), un nombre que puede tener el sentido de amenidad (amaenitas).

El comienzo de su alocución es ya impresionante, y así empieza diciendo que el discurso de Job ha sido רב דברים, una multitud de palabras (además de aquí en Prov 10, 19; Ecl 5, 2), y él (Sofar) pregunta con fuerza retórica si esas palabras pueden quedarse así, sin respuesta. לא יענה, responsum non feret, de נענה, no en el sentido de ser humillado, sino en el de no ser respondido (que se aplica al suplicante).

Ser escuchado significa recibir una respuesta. Pues bien Sofar llama a Job un ~yIt:åp'f. vyaiÞ, hombre de labios, charlatán (una expresión que ha de distinguirse de איש דברים, un hombre experto en pronunciar discursos, Ex 4, 10). Job es, según eso, alguien que no tiene razón, alguien a quien no se le puede permitir que diga la última palabra, alguien a quien hay que responder con fuerza.

Las preguntas de Sofar en Job 11, 2 van seguidas por otras (11, 3‒4) que no vienen marcadas en hebreo por un signo de interrogación, sino solo por un acento interrogativo. ¿Han de quedar sin respuesta tus בּדּים, discursos sin sentido (de בדד que tiene el mismo significado de בטא, βαττολογεῖν)?

¿Has de imponer a los hombres (מתים, que es otro arcaísmo para hombre, igual que תּבל, siempre sin artículo) el silencio, de manera que te atrevas a mofarte de ellos (de los otros) sin que nadie te avergüence, es decir, sin que muestre el absurdo al que llevan tus palabras? ¿Te atreverás a mofarte de Dios (Hirzel)? o, mejor, con Rosenmüller: ¿Te atreverás a mofarte de nosotros y de Dios, nos et Deum?

Todo lo que Sofar ha escuchado en el largo discurso de Job ha sido a su juicio una burla en contra de sus oponentes, una burla en contra de los hombres honrados, que pudieran pensar que ese Job charlatán tiene razón porque ellos permanecen en silencio.

El futuro consecutivo de Job 11, 3, describe la conducta de Job, tal como resulta del hecho de que no le contradigan. En 11, 4, Sofar no retoma las palabras de Job como tales, sino que él supone que sería mejor no tener más relaciones con él (con ese charlatán), hasta que un día dijera y pensara cosas distintas (verdaderas), de manera que se le pudiera considerar irreprochable, manteniendo así una relación pura con Dios.

La palabra לקח (cf. yxi_q.li) aparece solo aquí en el libro de Job, aunque es frecuente en el libro de los Proverbios (cf. también Dt 21, 2; Is 29, 24) y significa propiamente el acto de apropiarse de algo, y en esa línea puede significar también “aquello que se puede tener por apropiación”, es decir, por enseñanza, como una doctrina (semejante a שׁמועה, lo que se escucha, ἀκοή, y por extensión un discurso). Por las palabras “mi doctrina es pura” que Sofar pone en boca de Job, vemos que la controversia se convierte más y más en una discusión sobre principios.

11, 5. Con ואולם, verum enim vero (pero, en verdad), Sofar introduce su deseo, queriendo que el mismo Dios instruya a Job, pues de esa manera refutaría completamente sus falsos discursos. !TEåyI-ymi( está seguido por un infinitivo y después por un futuro (cf. Gesenius 136, 1). כּפלים (solo aquí y en Is 40, 2) indica no solo que aquello que se dice dos veces (y que es por eso grande), sino, de un modo general, aquello que sobrepasa por mucho a otra cosa, en este caso la sabiduría de Dios (cf. ~yIl:áp.ki-yKi( éhm'k.x').

El sujeto de la frase que comienza con כּי es היא referido a la Sabiduría de Dios: que ella es el doble (que es muy grande) respecto de toda otra forma de sabiduría o realidad (hY"ïviWtñl.() con ל como por ejemplo en 1 Rey 10, 23. Evidentemente, aquí se contrapone la sabiduría de Dios con la sabiduría mentirosa y los sofismos filosóficos de Job.

En vez de decir suavemente “entonces tú podrías percibir”, Sofar dice, de un modo impetuoso (expresando lo más hondo de su mente y de su deseo), sabrás, es decir, tendrás que saber, con ודע (en imperativo consecutivo o, como Ewald, 345, b dice, en imperativo de futuro, futuri, semejante a Gen 20, 7; 2 Sam 21, 3): Entonces percibirías que Dios te ha tratado con mucha mayor suavidad y clemencia que la que tú merecías. El causativo השּׁה (en el AT solo en ese pasaje y en Job 39, 17) denota aquí oblivioni dare (poner en olvido, pasar por alto), con el מן de מעונך en sentido partitivo.

Job 11, 7-9

`ac'(m.Ti yD:äv; tyliÞk.T;-d[; ~aiÛ ac'_m.Ti h;Alåa/ rq,xeäh; ⁷

`[d"(Te-hm; lAaªV.mi÷ hQ"ïmu[] l['_p.Ti-hm; ~yIm;v'â yheäb.G" ⁸

`~y")-yNImi hb'ªx'r>W÷ HD"_mi #r<a,äme hK'ärUa] ⁹

⁷¿Encontrarás los secretos de Eloah? ¿Penetrarás en los fundamentos de Shadai?

⁸Es más alta que los cielos: ¿qué harás? Más profunda que el Sheol: ¿cómo la conocerás?

⁹Su medida es más larga que la tierra, y es más ancha que el mar.

La mayoría de los comentaristas modernos traducen erróneamente חקר que es buscar‒descubrir como comprender, y תּכלית como perfección, un significado que ese término no ha tenido nunca. Ciertamente, la primera palabra significa ante todo en sentido activo encontrar por haber buscado, y después, en línea objetiva, encontrar la cosa que se está buscando y se ha encontrado: el fundamento escondido (Ewald), lo profundo (aquí y en Job 38, 16; y en ese sentido, según Ewald (cf. Job 8, 8) aquella profundidad de la que siempre se piensa.

Ese último sentido implica penetrar hasta lo más profundo, es decir, hasta el último límite, πέρας (Job 26, 10; 28, 3). En otras palabras: hasta la naturaleza que está en el fondo de todo lo visible, como objeto de la búsqueda, expresada por חקר. El texto se refiere así al extremo de una cosa, es decir, a su fin, sin el cual no se puede entender ni el principio ni el medio, algo que se indica con la palabra תכלית. La naturaleza de Dios puede ser objeto de búsqueda, pero no puede ser encontrada, y en esa línea el “fin” de Dios resulta inalcanzable, porque él es ambas cosas: es el Perfecto, absolutus, y el que no tiene fin, el infinitus.

11, 8‒9. La forma de expresión que aquí se emplea hace referencia a la sabiduría divina (hokma, Job 11, 6), y amplifica lo que allí se dice sobre su realidad trascendente. Su carácter absoluto se describe en cuatro dimensiones (la Sabiduría es alta y profunda, ancha y larga), como el carácter absoluto del amor, que está implicado en el plan de la redención del hombre (cf. Ef 3, 18). El pronombre היא, referido al sujeto de esta sentencia, debe ser suplido. La Sabiduría de Dios es como “lo alto de los cielos” (~yIm;v'â yheäb.G"), con sustantivo en vez de adjetivo (cf. Job 22, 12): ¿Qué quieres o puedes hacer tú a fin de escalar lo que es más alto que los cielos?

En Job 11, 9 he traducido conforme a la lectura de HD"_mi con ה de mapic. Esta construcción en femenino es una contracción de מדּתהּ, como en Job 5, 13, ערמם en vez de ערמתם (cf. Zac 4, 2, con גלה por גלתה; más formas sincopadas del mismo tiempo en Comm. über den Psalter, i. 225, ii. 172). La lectura recogida por la Masora es, sin embargo, HD"_mi, con he y rafe, según lo cual la palabra parece un acusativo empleado como adverbio.

Sin embargo, la separación de este acc. relativus respecto a su forma regens por la inserción de una palabra entre esos dos términos (cf. Job 15, 10) parece difícil de aceptarse aquí, pues falta la partícula היא y de un modo consecuente מדה puede entenderse en el sentido de mensura eius en cualquiera de las formas en que se escriba (pues ah, H, con rafe es a veces una forma suavizada de sufijo, como Job 31, 22; cf. Ewald, 94, b). La Sabiduría de Dios se sitúa en una altura inaccesible, en una profundidad inalcanzable, más allá de todo lo que el hombre pueda investigar, con una longitud ilimitada y una anchura incomprensible, extendiéndose más allá de todo pensamiento humano.

Job 11, 10-12

`WNb,(yviy> ymiäW lyhiªq.y:w>÷ ryGI+s.y:w> @l{ðx]y:-~ai ¹⁰

`!n")ABt.yI al{åw> !w<a'ª÷-ar>Y:w: aw>v"+-ytem. [d:äy" aWhâ-yKi ¹¹

`dle(W"yI ~d"îa' ar<P,÷ª ryI[:ïw> bbe_L'yI bWbn"â vyaiäw> ¹²

¹⁰Si él pasa y aprisiona, y si llama a juicio ¿quién podrá oponérsele?

¹¹Porque conoce a los hombres sin principios, y ve la iniquidad sin andarla observando.

¹²Y antes que un hombre vano se haga inteligente un asno salvaje podría volverse hombre.

En @l{ðx]y:-~ai se concibe a Dios como alguien que se manifiesta pasando de un lado al otro en los poderes de la naturaleza (en el torbellino, Is 21, 1). Pues bien, en el caso de que él se encuentre con alguien que es culpable y le llame a juicio ¿quién (con waw de apódosis) podrá enfrentarse con él y oponerse? הקהיל se utiliza en el sentido de llevar a uno a juicio, con referencia a la forma antigua de los tribunales, que impartían justicia en público, y donde el cumplimiento de la sentencia se dejaba parcialmente en manos del pueblo (1 Rey 21, 9; Ez 16,4; 23, 46).

Uno puede casi imaginar a Sofar mirando en torno, rodeado por los otros dos amigos, como si formaran una asamblea judicial. Ellos no pueden justificar a Job, en oposición a Dios, porque Dios le ha juzgado culpable. El modo de juicio de Dios es sumarísimo, porque es infalible. Dios conoce especialmente a los מתי שׁוא, es decir, al pueblo que de un modo hipócrita quiere disfrazar su vaciedad moral (sobre esta idea aw>v"+-ytem., cf. Comentario a Sal 26, 4).

Dios mira y ve lo que es vaciedad, !w<a'ª÷, de la raíz ân, que es respirar, en el sentido de mostrar la vaciedad interior, aquello que no tiene ningún rasgo de dignidad o plenitud. Dios conoce y sabe desde el principio su maldad (la de los hombres, la de Job) sin necesidad de andar reflexionando sobre ella. Como ha traducido Abenezra y lo ha explicado de un modo correcto: non opus habet ut diu consideret (no tiene sentido que dedique más tiempo a ello; la misma idea aparece en Job 34, 23).

Job 11, 12 se ha interpretado con frecuencia mal. Gesenius en su Handwörterbuch (cf. לבב en nifal) ha traducido el hombre está vacío y falto de entendimiento. Pero esa traducción va en contra de la acentuación del texto, según la cual bWbn"â vyaiä forman juntos el sujeto. Olshausen traduce mejor: Un hombre vacío, por otra parte, carece de corazón. Pero el futuro no puede utilizarse exactamente de esa forma; y si consideramos que el piel no tiene nunca un sentido privativo (aunque puede implicar a veces una idea privativa, como סקּל, operam consumere in lapidos, es decir, expulsándolos), debemos concluir que aquí no estamos ante un nifal privativo.

Stickel traduce de un modo peculiar: el hombre desprovisto de entendimiento está enfrentado con Dios; pero esta traducción se opone a la correlación clara entre נבוב y ילּבב, que no indica la antítesis entre una persona vacía y una malhumorada (Bötticher): la primera palabra raramente significa una (persona) vacía y la última significa adquirir corazón o sensatez (Heidenheim, יקנה לב), de tal manera que aquí se debe suponer לב, corazón.

La traducción de Hirzel cumple en parte la exigencia de esta correlación: El hombre tiene entendimiento como una cabeza hueca. Pero esta explicación, lo mismo que la de Gesenius, va en contra de la acentuación e implica un tipo de agudeza afectada (artificial). Para traducir bien el texto, hay que ver Job 11, 12 como descripción de la disciplina del juicio divino (cf. Is 26, 9), pues esa traducción no va en contra de los acentos, y además está más de acuerdo con la forma futura: El hombre vacío no es capaz de discernir humanamente lo más duro o áspero (así recientemente Ewald, Heiligstedt, Schlottmann).

De todas formas, esa explicación de Job 11, 12 no estaría conectada con lo que precede inmediatamente, ni lograría poner de relieve el carácter peculiar de toda la sentencia. Para resolver el tema, Hupfeld abre otra forma de interpretación del pasaje en la línea de nihil dicto facilius et simplicius, no hay nada más fácil y simple, y de esa forma entiende Job 11, 12a según Job 11, 12b: El hombre está dotado de un corazón vacío, es decir, recibe en su nacimiento un corazón que esta hueco, que no puede entender nada. En otras palabras, el hombre nace como un potro de asno salvaje, como un ser estúpido y obstinado.

Este pensamiento queda satisfactoriamente conectado con lo precedente. De todas formas, también aquí la palabra נבוב se toma como predicado, cosa que va en contra de la acentuación del texto y que no hace justicia a la correlación antes destacada, de manera que toda la sentencia se aplica a la suerte del hombre en su nacimiento, en contra de la impresión que ofrece el uso del verbo, que está en futuro.

En esa línea de futuro, Oehler ha reconocido el verdadero sentido de la frase: Un hombre vacío, vano, está tan poco dotado de entendimiento como un asno salvaje, que para tener entendimiento tendría que haber nacido hombre (es decir, tendría que nacer de nuevo y ser hombre)⁵⁰. Así también, el hombre necio, para tener entendimiento tiene que nacer de nuevo.

La waw en ועיר es como la de Job 5, 7; 12, 11, y sirve para poner en conexión cosas que han de ser comparadas, sobre todo en proverbios emblemáticos (cf. Herzog, Real Encyklopädie, xiv. 696). Una cosa (que el hombre vano se vuelve inteligente) no podrá suceder antes (o más fácilmente) que la otra: que un asno se vuelva hombre. Es más fácil para un asno hacer hombre que para un necio volverse sabio. El nifal נולד, que en Prov 17, 17 significa hacerse manifiesto, aquí tiene casi el sentido de regenerari: sería necesaria una regeneración para que un asno pudiera hacerse hombre (y para que un necio se vuelva sabio), una regeneración que es inconcebible.

Resulta imposible que un asno salvaje, especialmente joven, que vaga por la estepa, pueda volverse sabio como el hombre. Es igualmente imposible que el hombre vano (vacío) sea capaz de llenarse de sabiduría. En esa línea parece situarse la comparación que Sofar aplica a Job, a quien presenta en realidad como asno sin entendimiento, un hombre vacío, a quien no se puede llenar (transformar) con la sabiduría y la paz de corazón que quieren transmitirle sus amigos.

En conclusión: en ese fondo se entiende la comparación básica de Job 11, 12, por la que Sofar presenta a Job como una mente vacía, que no puede llenarse de sabiduría, lo mismo que un asno salvaje no puede volverse hombre.

Job 11, 13-15

`^P<)K; wyl'äae T'Þf.r:p'W ^B<+li t'Anæykih] hT'ªa;â-~ai ¹³

`hl'(w>[; ^yl,äh'aoB. !KEßv.T;-la;w> WhqE+yxir>h; ^d>y"B.â!w<a"å-~ai ¹⁴

`ar"(yti al{åw> qc'ªmu÷ t'yyIïh'w> ~WM+mi ^yn<åp' aF'äTi Ÿza'Û-yKi ¹⁵

¹³Pero si tú dispones tu corazón, y tiendes hacia él (=Dios) las manos;

¹⁴si hay iniquidad en tus manos y la apartas, y no dejas morar en tu casa la injusticia,

¹⁵entonces levantarás tu rostro limpio de mancha, serás fuerte y no temerás.

11, 13. La expresión לב הכין (cf. ^B<+li t'Anæykih]) no significa elevar el corazón (Ewald), ni establecerlo (Hirzel), sino “dirigirlo” es decir, ponerlo en la recta dirección (Sal 78, 8) hacia Dios, cf. 1 Sam 7, 3; 2 Cron 20, 33. Esa expresión tiene sentido en sí, de manera que no es necesario introducir dos partículas, אל־אל, ni cambiar וּפרשׂתּ por לפרושׂ (conforme a la construcción de 2 Cron 30, 19).

Extender la manos en oración es פּרשׂ כּפּים (^P<)K; T'Þf.r:p'). En este contexto se utiliza pocas veces la palabra más ordinaria ידים en lugar de la más elevada, que es כפים, que significa palmas, es decir, manus supinas. La cláusula condicional antecedente y viene seguida de inmediato en Job 11, 14, por otra cláusula semejante, a modo de paréntesis condicional, que introduce la condición indispensable para que la oración sea escuchada.

Esa condición podría empezar con הרהיקהוּ: cuando tú diriges tu corazón hacia él (hacia Dios) y extiendes tus manos hacia él, si tienes en tu corazón alguna debilidad apártala de ti. Pero la frase antecedente requiere una promesa para que se cumpla en la conclusión, y tanto más cuando el pretérito y el futuro que siguen a אם, Job 11, 13, cumplen la función de futuro exacto (si disposueris et extenderis) a la que no responde la conclusión (apártala de ti) que expresa más bien una condición preliminar para que la oración pueda ser aceptada.

La conclusión comienza según eso con כּי־אז, ciertamente entonces, como en Job 8, 6; 13, 19, cf. Job 6, 3, con כּי עתּה, ahora, ciertamente. En ambos casos, el significado causal de כי toma un sentido de confirmación (cf. 1 Sam 14, 44; Sal 118, 10-12; 128, 2. Cf. Comentario a Gen 26, 22): En ese caso, sin duda, tú serás capaz de elevar tu rostro (sin estar forzado a elevar más tristes quejas, como en Job 10, 15). Sin mancha (libre de mancha), no “sin enfermedad corporal”, sino “sin mancha de culpa que puede castigarse”, es decir, libre de sceleris et paenae (Rosenmüller).

La partícula מן significa aquí “sin” (targum דּלא), en sentido estricto, lejos de, como en Job 21, 9; 2 Sam 1, 22; Prov 20, 3. Estando entonces así, sin falta, Job será capaz de elevar la mirada y de ser firme (מצּק de יצק, según Gesenius 71), quasi ex aere fusus (1 Rey 7, 16), un hombre del que Dios no puede ya conseguir nada mejor, porque es ya perfecto.

Job 11, 16-20

`rKo*z>ti Wråb.[' ~yIm:ßK. xK'_v.Ti lm'ä[' hT'a;â-yKi ¹⁶

`hy<)h.Ti rq,BoïK; hp'[uªT'÷ dl,x'_ ~Wqåy" ~yIr:h\C'miWâ* ¹⁷

`bK'(v.Ti xj;b,îl' T'ªr>p;x'w>÷ hw"+q.Ti vyEå-yKi T'x.j;b'Wâ* ¹⁸

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¹⁶Porque tú olvidarás tu miseria, o la recordarás como aguas que pasaron.

¹⁷Y tu camino será más claro que mediodía; aunque oscurezca, será como la mañana.

¹⁸Y tú tendrás confianza, porque hay esperanza; y mirarás y te acostarás seguro.

¹⁹Te acostarás y no habrá quien te espante; y muchos suplicarán tu favor.

²⁰Pero los ojos de los malvados se consumirán; no encontrarán refugio, y su esperanza será dar su último suspiro.

11, 16‒17. La tristeza que ha sido superada no dejará ni rastro en su memoria, como el agua que ha pasado ya (no la que fluye lejos, como supone Olshausen, pues eso debería expresarse de un modo distinto; cf. Job 20, 28 con 2 Sam 14, 14). No es necesario cambiar כּי אתּה en כּי עתּה (Hirzel); אתה, como en Job 11, 13, insiste en la fuerza de esta conclusión del discurso.

dl,x'_ de חלד deslizarse, en el sentido de pasar inadvertida⁵¹) significa en sentido extenso vida, como αἰών, tanto con el significado de vida-tiempo, Sal 39, 6, como con el de vida‒mundo, Sal 49, 2. En este caso tiene el sentido de vida‒mundo, y debe traducirse así: Al final de lo que tú habías pensado que eras, y cuando parecía que todo desembocaba en total oscuridad, la vida será restaurada para ti (~Wqåy" con acento en la última sílaba, como Job 31, 14, no en la penúltima), con un brillo mayor que al mediodía (con מן, mayor que, aquí más brillante que, como en Miq 7, 4). Y aunque sea tan oscuro como en plena noche, todo se volverá claro como a la mañana.

A partir de aquí ha de entenderse la interpretación de hp'[uªT'÷. No puede ser un sustantivo, porque tiene el acento en la penúltima. Como sustantivo tendría que haberse escrito תּעוּפה (como תּקוּדה, תּקוּמה y otras palabras semejantes). Este es uno de los pocos ejemplos de un voluntativo paragógico, intensificado en la tercera persona, como en Sal 20, 4; Is 5, 29⁵² (cf. Ges 48, 3). La forma cohortativa de futuro se utiliza con o sin אם (cf. Comentario al Sal 73, 16) en cláusulas hipotéticas antecedentes (Gesenius 128, 1).

Por consiguiente, debe traducirse: aunque oscurezca (correctamente acentuado con rebia mugrasch, según la Masora), de עוּף, con el sentido de rodearse uno mismo de oscuridad, oscurecer (de aquí עפתה, Job 10, 22) y no en el de “aunque tú te volvieras oscuro” (Schlottmann). Las formas son femeninas, en vez de neutras, como en el caso de תּמטיר, llueve, Am 4, 7, y de חשׁכה, volverse oscuro, Miq 3, 6 (Gesenius 137, 2).

En 11, 18, el futuro está seguido por un perfecto consecutivo: Y tú debes tomar confianza, porque hay una razón de esperanza para ti. ישׁ tiene el sentido de una existencia real y duradera. T'ªr>p;x'w>÷ es también perfecto consecutivo, y está bien acentuado como tal.

Para que esa palabra pudiera traducirse como et si erubueris pudore tranquille cubabis (y aunque te ruborizaras de pudor podrías descansar tranquilo) sería necesario que el acento recayera en la penúltima sílaba pues se trataría de un perf. hypotheticum. Pero aunque la aparente antítesis de וחפרת y לבטח (cf. Job 6, 20) parece favorecer esta interpretación, sin embargo, ella resulta inadmisible porque introduce en la promesa una tristeza: A pesar de que tú tengas que padecer un tipo de vergüenza…

Pues bien, si la raíz חפר puede tomarse aquí en el sentido de scrutari, mirar alrededor, como lo utiliza en otros lugares nuestro poeta (cf. Job 3, 21; 39, 29), y no como Bötticher, que compara ese pasaje con el de Ecl 5, 11, dando a esta palabra el sentido de fodere, trabajar en el campo, un sentido muy poco común. Solo así se supera ese sentido más negativo y se mantiene el valor de los acentos: Y tú mirarás (escrutarás) alrededor (examinarás la condición de tu hacienda, que se expresa en Job 5, 24 con וּפקדתּ), podrás acostarte y descansar en paz (porque verás que todo se encuentra en una condición próspera, sin que tengas ansiedades). Esta sensación de seguridad en contra de todo daño que puede recaer sobre personas o propiedades, se funda en la confianza en Dios y se expresa (11, 19) en la pacífica situación de un rebaño, cuando no hay ningún peligro en el entorno, una figura que ha sido tomada de Lev 26, 6 y que se repite con frecuencia en los profetas (Is 17, 2; Sof 3, 13).

La promesa de Sofar culmina en una exaltación futura, que suscitará reverencia ante Dios y que inspirará confianza: et mulcebunt faciem tuam multi (y muchos buscarán tu favor). חלּה פּני, aproximarse a uno con reverencia. Se aplica en general a Dios; pero también, aunque con menos frecuencia a los hombres que ocupan un lugar elevado (como en Sal 45, 13; Prov 19, 6).

Del fin de los malvados se habla, por otra parte, en 11, 20. Sofar escoge aquí las expresiones más precisas del estilo de los salmos proféticos que exponen el tema. כּלה, que en otros lugares se aplica a personas que están llenas de deseos no cumplidos, se refiere aquí a los que están dominados por ansiedades insatisfechas.

~h,_n>mi (arameo: מנּהוןֵ), palabra poética para מפּח נפש en el sentido de dar el último suspiro del alma, morir (Jer 15, 9, cf. Job 31, 39). El significado no es que la muerte sea su última esperanza, sino que toda esperanza queda sin cumplirse ante el hecho final de la muerte. Entregar el espíritu (morir) es aquello a lo que tienden todas las esperanzas no cumplidas.

Interpretación de Job 11. Discurso de Sofar. Conforme a la visión del poeta, Sofar proclama la última palabra de los tres amigos. Es el más joven, siendo el más impetuoso, el que dice las cosas con más claridad, en contra de Job…, viniendo a presentarse de esa forma como el más incapaz de llegar al corazón de Job y de hacerle entender su situación y sufrimiento desde un plano más hondo.

El punto de partida de su discurso es el mismo que el de los otros dos, pues toma la justicia distributiva como el único principio del gobierno de Dios sobre el mundo, una justicia que ha de aplicarse siempre, como punto de partida, sin tener en cuenta las circunstancias de la vida de Job o de los otros hombres. Este argumento de Sofar es simple, y así se puede formular con brevedad, en comparación con las reflexiones de Job.

Este argumento de Sofar es el mismo que el de los otros dos, que lo presentan como “dogma” que viene de las experiencias del pasado, tal como las interpretan. Ellos piensan que en un momento anterior Job gozaba de la bendición de Dios, pero de una bendición que se ofrece de los malvados, a los que Dios abandona a su suerte, de manera que al fin esa bendición se ha convertido en maldición, a no ser que Job se someta al buen orden de Dios. Pues bien, en ese momento, Dios ha castigado a Job por sus pecados, con el fin de que se arrepienta y pueda cambiar.

Los amigos lo ven así de simple. Piensan que a Job le falta solo una cosa, pero que es la más importante, es decir, arrepentirse, para que Dios pueda actuar en él de un modo distinto. Pero él se encuentra en una situación muy distinta, como perdido en sí mismo, en manos de los poderes de la duda, de la desconfianza y de la impotencia. Su mente, que hasta entonces se mantenía en paz, se ha vuelto una confusión caótica, salvaje. Por eso, sus discursos, en comparación con los de sus amigos son como cataratas rugientes, que tienen que expresarse en palabras de dolor y de llamada contenida.

Pero en medio de este caos mental, Job se encuentra al principio de un nuevo nacimiento, algo que sus amigos, desde su simplicidad, no pueden comprender. Ellos reducen todo, piensan que todo se arregla con un arrepentimiento de tipo irracional. Este es su dogma, este es el principio y única razón de su argumento.

Los “amigos” de Job no comprenden que la nueva verdad, que la solución del misterio solo brota a través de la batalla espiritual, una batalla que Job tiene que combatir y de la que él saldrá con heridas, pero como triunfador, si se somete a Dios y reconoce su pecado. Según eso, el dogma de los amigos es una pura doctrina (לקח זך) sin fondo, comparable a la que según Sofar defiende el mismo Job (pero en una línea de intolerancia, no de búsqueda de la verdad, como en el caso de Job).

Conforme a la visión de Sofar, Dios actúa siempre de acuerdo con un tipo de justicia, mientras que Job responde, según su experiencia, diciendo que no siempre las cosas son así. La máxima de los amigos es falsa, si se toma con la exclusividad con la que ellos la mantienen; la conclusión a la que llegan esos amigos pone en evidencia la falacia de las premisas de las que están partiendo: ellos tienen que condenar a Job y, al hacerlo, ellos mismos se convierten en injustos, para así poder defender una justicia que atribuyen a Dios.

Por otra parte, la máxima de Job es verdadera; pero, tal como él la defiende, se encuentra tan desconectada con la realidad que, en un momento dado, ella puede invertirse y transformarse en falsedad. En esa línea, ciertamente, se puede afirmar con verdad que Dios no actúa siempre como justo, pero es una blasfemia decir que a veces él actúa de una forma injusta.

Entre esos dos extremos se mantiene suspendido Job. Porque la terca conciencia de su inocencia le dice que Dios no siempre actúa como justo. ¿Podrá él atreverse a decirle, según eso, a Dios que él le trata de un modo injusto? A partir de esta inversión blasfema de su máxima, Job quiere refugiarse en el poder absoluto de Dios, que hace precisamente aquello que es injusto conforme a la más clara conciencia humana.

Este es el débil hilo sobre el que pende la piedad de Job. Si se cortara este hilo, caería y se destruiría todo el edificio y proyecto de su vida… y los amigos hacen todo lo que pueden para cortar en dos este hilo. El discurso de Sofar es como una espada que intenta hacerlo. Porque mientras que Elifaz y Bildad, con generosidad calculada, describían el sufrimiento más como castigo que como condena, Sofar actúa de un modo más arriesgado, y pide a Job que se humille, como alguien que ha incurrido en la condena de Dios que se muestra en su castigo.

Sobre la realidad del pecado como tal, que puede haber provocado el juicio de Dios, Sofar conoce tan poco como el mismo Job. Pero él desea que Dios conceda a Job alguna revelación de su infinita sabiduría, dado que él rehúsa humillarse por sí mismo. Entonces, por medio de esa revelación, Job debería confesar su locura, viendo que Dios no solo no le condena injustamente, sino que permite que gran parte de su culpa quede sin castigo (pues no le castiga con toda la fuerza que merecería por sus pecados).