Kitabı oku: «Y advirtieron el cielo»

Para citar este libro:

Sini, C. y Pievani, T. (2021). Y advirtieron el cielo. El nacimiento de la cultura. Salta: EUCASA (Ediciones Universidad Católica de Salta).

© 2021, por EUCASA (Ediciones Universidad Católica de Salta)

Colección: EUCASA Identidad / Filosofía

Resolución Rectoral: 274/2021

Diseño interior: Flavio Burstein STEREOTYPO (www.stereotypo.com.ar)

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ISBN: 978-950-623-247-4

Traducido del libro: E avvertirono il cielo. La nascita della cultura,

di C. Sini e T. Pievani

ISBN 978-88-16-41586-7

© 2020 Editoriale Jaca Book Srl, Milano

All rights reserved

Primera edición en formato digital: diciembre de 2021

Versión: 1.0

Digitalización: Proyecto451

Este libro no puede ser reproducido

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sin autorización escrita del editor.

EXORDIO

… el cielo, finalmente, fulguró, truenos con relámpagos y truenos terroríficos… Allí, unos pocos gigantes… asustados y atónitos por el gran efecto del cual no sabían la razón, levantaron la mirada y advirtieron el Cielo… y así empezaron a celebrar la natural Curiosidad, que es hija de la Ignorancia y madre de la Ciencia…

Giambattista Vico, La scienza nuova, a cura di M. Sanna e V.

Vitiello (Bompiani, Milano 2012, p. 918)

SINI: Comenzaría nuestro diálogo con las consideraciones extraídas del importante libro de Luigi Luca Cavalli-Sforza, Evoluzione culturale (1989), Istituto della Enciclopedia Italiana, Treccani, Roma 2019, y en particular, de tu valioso ensayo que acompaña el libro (Gli intrecci tra biologia e cultura, a partire da Luigi Luca Cavalli-Sforza); de este modo, nos situamos de manera rápida en el centro de nuestro tema.

Recordaré al lector, ante todo, la página inicial de tu escrito, un trabajo que es una presentación amplia y efectiva de la investigación muy innovadora de Cavalli-Sforza, pero deseo recordar antes una observación que dice: «Las olas migratorias dejan al mismo tiempo, en un lugar, trazas genéticas y lingüísticas» (p. 105). Pienso que esta frase suscita en muchos todavía (y también en mí) una suerte de estupor cartesiano. Durante siglos hemos estado muy habituados a la separación clara entre las producciones del cuerpo y las del espíritu, por lo tanto, a la separación de los dos reinos de la naturaleza y del pensamiento. Tanto es así que, en principio, la declarada y sensacional supresión de esta diferencia nos deja bastante asombrados. Esta constatación también me parece significativa por otro aspecto: la persistente distancia entre aquellas que han sido definidas las dos culturas. Mi estupor habla de mi culpable ignorancia de los progresos de la ciencia y, de este modo, quedo sorprendido frente a conocimientos que han sido, ciertamente, muy innovadores hace años, pero que ahora para los científicos pienso que son obvios. Quisiera agregar, sin embargo, que, dentro de mi sensación de estupor, se ha despertado el recuerdo de un evento de hace muchos años cuando leí un bellísimo libro de Giacomo Devoto (creo que fue I dialetti delle regioni d’Italia, Sansoni, Firenze, 1972). El autor, en virtud de sus extraordinarias competencias filológicas, reconstruía los recorridos del progresivo descenso de poblaciones indoeuropeas en Italia a través de las marcas que estos recorridos habían dejado en los dialectos de las poblaciones autóctonas; leí y me quedé estupefacto por la fuerza de la ciencia filológica. Hoy, tal vez, se podría comenzar una investigación paralela sobre la base del ADN (creo), pero, en el primer caso, permanecíamos dentro de las ciencias del espíritu (el lenguaje, etc.); en el caso de Cavalli-Sforza, esta fractura se ha cerrado, y a la admiración se agrega de inmediato el deseo de conocer el cómo y el porqué. Tu presencia es, al respecto, valiosa y, en ciertos aspectos, insustituible. Recuerdo, por ser conocida, tanto tu colaboración con Cavalli-Sforza como el libro de Cavalli-Sforza, Pievani, Homo sapiens. La grande storia della diversità umana, Codice Edizioni, Torino, 2016, catálogo de la muestra que tuve la fortuna de poder visitar en el Palacio de las Exposiciones de Roma.

Bueno, vayamos a tu cita prometida, mejor dicho, a tus dos páginas iniciales.

Hace treinta años, en Stanford, un genetista italiano se aprestaba a renovar su fama de pionero. En los años cuarenta del siglo XX, había participado de los primeros estudios italianos sobre la genética de la mosca de la fruta, y luego, de los primeros descubrimientos sobre el sexo en las bacterias, es decir, del intercambio horizontal de paquetes de información genética entre una bacteria y otra […]. Luego había sido de los primeros en enseñar genética humana en Italia, intuyendo que los genes no solo contienen informaciones cruciales de valor médico, sino también preciosas huellas de la historia humana profunda y de los antiguos desplazamientos de poblaciones. No contento, había delineado las bases técnicas de los análisis estadísticos que hoy se usan en todos los laboratorios del mundo para reconstruir las filogénesis moleculares y computacionales de los seres vivientes. Impaciente, tanto con las lógicas como con los obstáculos académicos, había inaugurado un método de trabajo interdisciplinar que unía el análisis de los grupos sanguíneos, la búsqueda de marcadores genéticos en poblaciones humanas, los registros parroquiales, la historia demográfica, los árboles genealógicos, incluso las distribuciones de apellidos y toponímicas. De la biología a la cultura, justamente […]. En 1971 había dejado Italia para enseñar genética de las poblaciones y de las migraciones en Stanford, donde había asumido la dirección de un programa de investigación mundial que se proponía reconstruir, por vía genética, el árbol genealógico de la humanidad. Hoy, cientos de estudiosos trabajan sobre la espalda de este gigante. Los análisis, cada vez más refinados, sobre la variabilidad humana (primero sobre el ADN mitocondrial y sobre el cromosoma Y, y luego sobre el genoma entero) lo habían llevado a descubrir que la especie Homo sapiens tuvo un origen único, africano y reciente, refutando el viejo modelo que preveía centros múltiples de origen gradual en diferentes regiones. Su idea, luego confirmada y precisada, fue que una gran diáspora fuera de África había producido, hace alrededor de 70 a 60.000 años, la maravillosa variedad de las poblaciones humanas actuales, pero también las culturas y las lenguas del mundo. Somos todos parientes, todos diferentes, y todos africanos (pp. 91-92).

Agrego, tan solo, dos observaciones antes de dejarte la palabra. Este asunto de la estadística, por cierto, reaviva en un filósofo el recuerdo del gran Kant, quien, en sus estudios de antropología pragmática, fue uno de los primeros en descubrir las virtudes de la estadística; por ejemplo, que los individuos, cómo decirlo, toman sus decisiones, afrontan experiencias que imaginan que son personales y singulares, pero la estadística, decía Kant, los corrige. Esta muestra que el número anual de los matrimonios y de los decesos, por ejemplo, sigue una cierta línea y proporción constante, por lo tanto, independiente de las decisiones individuales y de los casos personales contingentes. Detrás del individuo existe y se mueve una dimensión anónima, una dimensión colectiva, natural e histórica. He aquí, por lo tanto, la sorprendente conexión entre biología e historia humana. Y, en fin, esta es la segunda observación sobre la cual, con seguridad, volveremos: como tú dices, con justicia, la grandeza de Luigi Luca Cavalli-Sforza está, ante todo, en la comprensión de que el trabajo científico es un trabajo progresiva y decididamente interdisciplinar; que el conocimiento, digámoslo así, es un proyecto interconectado en su estructura, un proyecto que, por eso, se desarrolla en una confrontación de recorridos, de experiencias, de datos objetivos, de hipótesis, etc. Para el filósofo, desde luego, este hecho también suscita, como tú sabes bien, la cuestión del nexo común y del fundamento que da unidad a los saberes diferentes y colaborativos: ¿dónde y cómo, más allá de la interdisciplinariedad operante, se plantea y se afronta el problema de qué cosa es el saber, entendido no como la suma de las partes, sino como la unidad sistémica y global del conocimiento? Es un poco aquello que hacemos en «Mechrí», el laboratorio de filosofía y cultura, activo en Milano ya desde hace cinco años, y al cual también tú has ofrecido una preciosa contribución filosófica y científica. Nos preguntamos si resulta posible delinear un saber no solo interdisciplinar (obvio, que sea simple… por así decirlo), pero, de algún modo, transdisciplinar, capaz de movimientos integradores de los saberes, de sus prácticas y de los modelos de formación que podrían tal vez derivarse de aquellos.

PIEVANI: Has evocado temas que me son muy queridos. Entre otros, para un próximo libro mío, he recorrido el De Rerum Natura de Lucrecio, y he encontrado una idea que no recordaba desde mis estudios filosóficos: el bellísimo paralelismo entre los átomos y las letras, naturaleza y cultura ante litteram, podríamos decir. Existen diversos pasajes en el De Rerum Natura, en los cuales Lucrecio sostiene en un sentido estricto que, como la naturaleza está compuesta de un entrecruzamiento y un desentrecruzamiento de unidades elementales, de semina, de primordia —existen varios términos que él utiliza en latín como sinónimo de átomo—, así el lenguaje tiene en las letras sus átomos, e incluso él mismo es un juego combinatorio de agregaciones y de desagregaciones. Esta idea le gustaba mucho a Italo Calvino, quien la retoma en las Lecciones americanas. Pero Lucrecio agrega una nota ulterior importante: así como en los átomos existen choques y desviaciones, también en el lenguaje puede suceder que una mutación causal pueda cambiar por completo el área semántica de una palabra. Por ejemplo, lignum, leño, e ignis, fuego. Basta con una L de más o de menos en la raíz de una palabra para cambiar del todo el significado. Creo que él ha sacado esta analogía de Aristóteles, no era harina de su propia cosecha, aunque es muy interesante el hecho de que utilice esta metáfora y luego agregue —de un modo anacrónico, lo digo con un lenguaje actual— el concepto de mutación y de error generativo. Releer a Lucrecio me ha llevado a reflexionar sobre el hecho de que, en el fondo, la analogía del lenguaje como código y luego como mutación de entidades discretas es muy antigua en el pensamiento occidental. Si lo piensas bien, desde el principio del descubrimiento de su estructura de doble hélice en 1953, definimos el ADN como un lenguaje escrito con cuatro letras (las bases nucleótidas), cuyas correspondencias con el lenguaje paralelo de los aminoácidos generan un código, y de este modo hablamos del alfabeto de la vida o del libro de la vida, explicamos las mutaciones genéticas como sustituciones o agregados de letras en las palabras, que en el fondo es, en definitiva, el juego de lignum e ignis de Lucrecio. Hoy sabemos que la mutación genética es un proceso muy semejante al error de copiado que el amanuense introducía en la transcripción de un manuscrito. Tanto es así que el mismo método de reconstrucción de los árboles de descendencia a través de la individuación de los errores-mutaciones se aplica a los manuscritos medievales y al ADN. Tal vez por eso no es solo un paralelo metafórico entre dos disciplinas, sino, como tú sostienes, podría ser el indicio de una conexión más profunda, transdisciplinar.

S.: Pero todavía hay más. En la tradición de la escuela atomista de Demócrito, se utilizaban las letras griegas para representar las agregaciones de los átomos; así, por ejemplo, NA y AN como un caso de dos figuras representativas de átomos entre otras innumerables figuras. En cuanto a la cuestión del clinamen, reinterpretada en una acepción biológica actual, me parece muy estimulante y significativa. En Epicuro había, en realidad, un intento moral: nunca todo está del todo decidido. En la vida existe siempre una escapatoria posible por la variabilidad del destino y del movimiento mecánico de los elementos. Desde el punto de vista de los atomistas antiguos, la interpretación de Epicuro habría sido considerada más bien un error, creo. Por eso bajo un perfil cosmológico, la posición de Demócrito aparecía, por así decirlo, avanzada. Él, en realidad, no concebía, como entiende Epicuro, la caída de los átomos (y, por lo tanto, la posibilidad de insertar un clinamen), puesto que ¿hacia dónde caerían los átomos? Este es un pensamiento que parece, más bien, evocar los lugares naturales de Aristóteles. En el torbellino democríteo están presentes, por el contrario, todas las direcciones posibles. Pero sigue siendo importante que la intuición de Epicuro, retomada por Lucrecio, vuelva con otro sentido de actualidad por nuestros días. Por otra parte, el descubrimiento del poema de Lucrecio (1417) ha ejercido, en general, una gran influencia en el nacimiento de la ciencia moderna.

P.: Por cierto, Lucrecio inspiró a Lavoisier en 1789, admitido por el mismo Lavoisier, en la elaboración del principio de conservación de la materia. Incluso, los físicos lo han retomado. Heisenberg citaba a Lucrecio como ejemplo de la primera intuición acerca del indeterminismo cuántico. Como resulta obvio, aquí se corren muchos riesgos de anacronismo histórico y de acercamientos indebidos, como ya Einstein lo había advertido, pero es también verdad que la dinámica del descubrimiento científico no es solo lógica y racional. En el proceso de elaboración de una teoría, la creatividad del científico recurre, a menudo, a fuentes de inspiración externas a la ciencia, que lo ayudan a encontrar la metáfora reveladora, el esquema interpretativo inicial que luego traducirá en términos técnicos y formales cuando la teoría sea construida, justificada y defendida. El descubrimiento científico es un momento auroral en el cual, según mi parecer, la transdisciplinariedad pasa de nuevo a tener un rol. Volviendo a Cavalli-Sforza, en mi trabajo con Luca, enseguida aprendí que, para él, en su labor como científico, no había barreras disciplinarias definidas en un sentido preciso. Era rigurosísimo en la fase experimental, sobre todo, en el análisis estadístico. No transigía. Cuando las primeras veces le decía que yo era un filósofo de la ciencia, me miraba con cierta sospecha, temía la falta de rigurosidad. Luego se dio cuenta de que había tenido buenos profesores de biología evolutiva en Nueva York y que me desempeñaba bastante bien en genética, y todo anduvo bien. En ese momento me convertí en su aliado en la transdisciplinariedad, que para él tenía un valor heurístico. A Cavalli-Sforza le interesaba entender si una regularidad encontrada dentro de un cierto campo, por ejemplo, el de las comparaciones genéticas y el reloj molecular, le podía servir de inspiración para descubrir algo interesante en un campo diverso, por ejemplo, en el de la lingüística o la glotocronología. La compenetración entre disciplinas tenía para él, ante todo, este valor heurístico, de indagación, de construcción de buenas preguntas de investigación. En esto era muy decimonónico y darwiniano. Además, Darwin no era para nada afecto a las vallas disciplinarias y alcanzó a comprender el proceso de la evolución por selección natural sobre todo a través de una combinación entre evidencias provenientes de campos diversos; dicho en términos modernos: la paleontología, la biogeografía, la geología, la zoología, la botánica, las técnicas de cría de los animales y de cultivo de las plantas, la antropología. También Cavalli-Sforza era así. De los genes a los pueblos y a las lenguas, más allá del valor heurístico, buscaba luego en las investigaciones interdisciplinares una matriz fundamental, un posible sistema de causas subyacentes comunes, de pattern, como dicen los anglosajones, que diese cuenta de las analogías entre procesos que procedían de campos diferentes. Los hechos le han dado la razón, porque, procediendo de ese modo, amasó una carrera de descubrimientos de verdadero pionero, que comprenden el último gran puente que lanzó entre evolución biológica y evolución cultural, como quedó descripto en el libro que con gentileza mencionaste al inicio. Al principio, sus compañeros académicos lo tomaron por loco cuando subió a los valles de Parma a investigar los registros parroquiales para compararlos con la distribución de apellidos y con los análisis genéticos. Pero había entendido, con propiedad, cómo todos los apellidos en las pequeñas comunidades tienden a uniformarse en torno a unos pocos o, de modo directo, sobre uno solo si es que no existen aportes de inmigración de otros apellidos del exterior; lo mismo sucede con el ADN, que, en poblaciones restringidas y cerradas, pierde variabilidad. Por lo tanto, en ese caso, una metáfora, o mejor un modelo, un pattern de regularidad, que emerge en el ámbito cultural, le ha servido como heurística positiva para entender algo en el ámbito genético, y viceversa. Un hecho muy importante: para Luca jamás ha existido una jerarquía de valor entre estos dominios, la que, en cambio, contamina muchos debates que se han dado y que continúan existiendo entre las disciplinas. No veía la biología como fundamental y la cultura como un epifenómeno derivado de la biología. Jamás ha tenido esta visión, si tú quieres más sociobiológica, más parecida a la de Edward O. Wilson. Él quería que el estudio de la cultura se convirtiese en más estadístico y cuantitativo y, al mismo tiempo, que la biología mantuviese cierto esprit de finesse y no permaneciese achatada en el nivel de los datos desnudos y crudos.

S.: De Wilson, por supuesto, la eusocialidad.

P.: Para Luca la vasta y áspera discusión que se ha dado sobre el paralelismo entre genes y lenguas que acabas de mencionar estaba ligada —y yo pienso que deberíamos volver a esta raíz inicial— al hecho de que él daba por sentado que los mecanismos, merced a los cuales las lenguas se transforman con el tiempo (en particular estamos hablando de las lenguas histórico-naturales y no de la facultad del lenguaje en cuanto tal), son muy diversos de los biológicos, por muchas razones que incluso en ese cuaderno de notas enumera. En la evolución de las lenguas se producen procesos con características culturales que no existen en el ámbito biológico. Por ejemplo, en un determinado territorio, llega una cierta población de unos pocos dominadores aguerridos que imponen por la fuerza una lengua a todos los dominados. Esto hace el proceso lingüístico más veloz, más horizontal, si quieres, más lamarckiano que darwiniano, y, por lo tanto, diverso. Pero, agregaba Luca, es así porque sé que los lenguajes evolucionan de manera diferente a los genes; no obstante, me sorprende el hecho de que existan fuertes similitudes (si no una superposición casi exacta) entre el árbol de las familias lingüísticas del mundo y el árbol de la diversificación de los pueblos obtenido gracias a las comparaciones genéticas. Si yo voy a comparar la distancia genética entre dos poblaciones y su distancia lingüística —aquí reside un problema estadístico sobre cómo medirla; supongamos que tenemos un buen modo de medir esta diversidad entre las lenguas—, me doy cuenta de que a menudo se superponen o incluso coinciden. La pregunta heurística de Cavalli-Sforza es: ¿cómo es posible que de dos mecanismos tan diferentes como el de la evolución de los genes y el de las lenguas surjan dos árboles tan superpuestos? Debe haber algo debajo que aún no hemos encontrado. He aquí la razón por la que él se dirigía a los fundamentos, no le interesaba hacer tan solo una analogía entre genes y lenguas y mucho menos subordinar la lingüística a la genética. Quería entender cuáles eran los mecanismos de base, y quizás comunes, que daban cuenta de esta superposición entre los dos árboles. El tema ha sido actualizado hace poco tiempo porque hace unos años, cuando Luca ya era muy anciano, algunos biólogos y estadísticos, como Quentin Atkinson y otros, reformularon los cálculos y vieron, por ejemplo, que el número de fonemas que existían en las lenguas del mundo, por lo tanto, en las unidades básicas de sonidos, disminuían de manera progresiva a medida que uno se alejaba de África. Del mismo modo como sucede con la variabilidad genética, lo que es bastante extraño. También este descubrimiento, publicado en Science, ha enojado a algunos lingüistas que han dicho: «Una vez más buscan colonizar nuestro campo de estudios». En realidad, es un signo de interrogación abierto, porque tenemos que tratar de entender por qué existe esta superposición. Tal vez es solo un defecto en la estadística. O bien existe bajo la influencia del fundador en serie, como hipotetizó Luca, uno de sus últimos grandes descubrimientos de considerable elegancia, a saber, la idea de que la expansión del Homo sapiens fuera de África se produjo mediante la repetición del proceso mediante el cual pequeños grupos llegaban a una región, crecían en número y la ocupaban, y luego un nuevo grupo pequeño se desprendía y ocupaba una región un poco más allá, siguiendo corredores y vínculos geográficos. Este proceso, a través de la separación de pequeños grupos sucesivos, genera un efecto de reducción progresiva de la variabilidad genética en las poblaciones a medida que se alejan del punto de partida, es decir, de África. Una hipótesis todavía para explorar y respaldar es que algo análogo pudiera suceder también en las lenguas: cuando los portadores de una lengua se separan geográficamente, desarrollan mutaciones diferentes, pierden algunas de las características de la lengua inicial, y, por lo tanto, tal vez todavía hoy se pueda encontrar un delgado rastro de este tipo de mecanismo. Puede, muy bien, ser una hipótesis equivocada, pero digamos que el método es este, un método heurístico: procurar entender si los campos de investigación, contaminándose el uno con el otro, o cuanto menos dialogando el uno con el otro, permiten encontrar explicaciones más provechosas, más fecundas que las que habría si hubiera permanecido solo dentro de tu disciplina.

S.: Sí, me parece que es correcto lo que dices al aludir a un método heurístico. Es decir, método en el sentido de una buena dirección de investigación, o sea, de una hipótesis que sugiere ciertos itinerarios y que avanza, mientras que la investigación sin hipótesis, sin el recurso de la abducción, decía Peirce, no llega a nada y no avanza, mejor dicho, ni siquiera comienza. Ya Descartes, por otro lado, invitaba a asumir, en la incertidumbre, direcciones precisas, aun con el riesgo de que se manifestaran equivocadas: es mejor equivocarse y tener la obligación de corregirse que estar detenidos o moverse en círculo sin obtener nada de bueno.

Volvería ahora a una página de Evoluzione culturale. Dice Cavalli-Sforza:

El estudio de la cultura animal nos muestra que la adaptación cultural no aparece de modo improvisado en la especie humana, sino que se desarrolla en la nuestra más que en cualquier otra. Incluso el simple análisis de las localizaciones funcionales de la corteza cerebral nos muestra que entre el hombre y sus primos más próximos existe una notable diferencia en el área de la corteza destinada a dos funciones motoras fundamentales que se ejercen en los procesos culturales: el control de la mano, que permite la creación de los utensilios a los cuales es confiada nuestra cultura material, y el control de la lengua, de la boca y de los otros órganos responsables de la fonación (pp. 20-21).

En sustancia, por lo tanto, las manos y la boca.

Esta rápida y feliz síntesis me remite a un pasaje de otro libro tuyo (Imperfezione. Una storia naturale, Cortina, Milano 2019). Los capítulos son introducidos de modo sutil y cortés por citas sacadas del Cándido, de Voltaire; en suma, leer todo el libro resulta un placer, más allá de su importancia científica. El tema es también, en este pasaje que intento recordar, la liberación de las manos y de la boca como consecuencia de la asunción de la postura erecta. La intuición de Cavalli-Sforza se enriquece con elementos importantes y luego con el conocimiento de un detalle que vuelve a dejar boquiabierto al lector común. Esto es lo que escribe:

… la postura erecta liberó manos y brazos de la locomoción, lo que favoreció su utilización para manipular instrumentos, para transportar los alimentos y a los pequeños. Pero ¿nos volvimos bípedos para liberar nuestras manos o encontramos nuestras manos libres porque éramos bípedos?

Y aquí está la asombrosa anotación:

Las cuentas no cuadran, porque las primeras tecnologías líticas aparecieron en África hace 3,3 millones de años, cuando todavía faltaban 700.000 años para la llegada del género Homo, y deambulaban en torno al lago Turkana, hasta donde sabemos, solo australopitecos y kenantropos, con muchos caracteres arborícolas, todavía. ¿Por qué, antes, las tecnologías y después el bipedismo completo? ¿Cuál es la causa y cuál la consecuencia? Sin olvidar que la postura bípeda nos ha costado aquellas complicadas imperfecciones enumeradas con anterioridad. Debe haber valido la pena desde el principio, de lo contrario nuestros pares más arbóreos habrían prevalecido (pp. 139-140).

¡El uso de instrumentos, de los cuales nosotros los humanos nos consideramos en sustancia los verdaderos creadores, ya estaban en camino hace 3,3 millones de años! Debemos revisar muchas cosas sobre lo que, preguntaba Kant, es el hombre. Pero también sobre cómo debemos entender con seriedad la evolución. El gran André Leroi-Gourhan, como tú recuerdas, decía que «la historia de la humanidad comenzaba con los pies»: un modo de ver poco poético y poco espiritual, aunque muy eficaz y concreto y, sin embargo, difícil de asumir, en verdad, después de leer, por ejemplo, las preguntas que planteas en la página mencionada. ¿Han nacido primero los pies, o bien las manos, las piernas, o bien la boca y la voz articulada? ¿Qué cosa es causa y qué cosa efecto? En general, me parece haber aprendido de ti que preguntar de este modo no es apropiado y que genera falsas imaginaciones.

Quizás debamos decir que el Homo sapiens es un efecto en cascada, nada predecible ni previsto de modo total (los humanos no estábamos previstos, creo que dirías tú). Ser cuadrúpedos comporta ciertas ventajas que el bipedismo pierde; por ejemplo, el bipedismo hace el parto muy doloroso, peligroso y complicado, con el agregado, para nada extraño, de ser causa de muerte y de malformaciones. Sin embargo, debe existir alguna ventaja contingente en perseguirlo a pesar de todo y con preferencia a otra cosa. ¿Qué ventaja? ¿Podemos calcularlo a la luz del después, es decir, del resultado final que nosotros somos? No, debemos comprender, por así decirlo, su desarrollo in itinere, no con base en una finalidad imaginaria. Esta, si he entendido bien, es tu lección.

Tomemos, por ejemplo, el llamado Homo habilis (pongamos mucho material sobre la mesa y luego razonemos). En la p. 117 de Imperfezione, escribes:

En el celebérrimo, pero elusivo Homo habilis, los miembros inferiores se alargan, los huesos (se tornan) más livianos, la cara se aplana, el volumen craneal aumenta una vez y media (en los ejemplares más recientes) respecto al de los australopitecos, el paladar se redondea, y la dentición revela una dieta mixta. Además, los sitios del Homo habilis son ricos en fragmentos de piedras afiladas, obtenidas al golpear piedras de pedernal con un percutor. Por lo tanto, el cerebro ¿crece en correspondencia con las capacidades tecnológicas? Es legítimo dudarlo, dado que nada excluye que en épocas anteriores otras especies hubieran utilizado herramientas de madera o de hueso, no encontradas en el registro fósil. […] Es también verdadero que, junto con el crecimiento sucesivo del cerebro, observamos en los sitios del género Homo, y solo en esos, todos los signos del primer sistema comportamental complejo constituido por conocimientos sobre las propiedades de los materiales que usa, por las habilidades manuales en el manejo de los puntos de fractura de la piedra, por la capacidad de coordinación senso-motora para no herirse durante la elaboración, por competencias en la transmisión del saber a los jóvenes del grupo. Nuestros antepasados habían comenzado a manejar objetos y a transformarlos en vista de su utilización futura, habían comenzado a construir un modelo mental de su creación. Los primeros humanos detectaron sitios cerca de los ríos donde podían encontrar las mejores piedras y las transportaron a sus refugios para astillarlas con calma. Así, manifestaban fuertes aptitudes para la organización social, la previsión y la planificación. Todas estas competencias se encontraban en los lóbulos parietales y frontales del cerebro, que en efecto se hinchan. Sin embargo, el proceso fue, también en este caso, bastante poco lineal. El Homo habilis presentaba una gran variabilidad interna de individuo a individuo (con cerebros que van de 600 a 800 cc), y tal vez no fue la única especie inicial de nuestro género.

La riqueza de este pasaje, en relación con el tema del nacimiento de la cultura, es extraordinaria. Por ejemplo, donde subrayas el uso de un percutor para producir instrumentos. No se trata, solo, de sacar del mundo una cosa para utilizar de modo instrumental (una rama para usar como si fuese un bastón); se trata de dar forma a esta herramienta, es decir, de utilizar una cosa para hacer otra cosa, de realizar una acción en vista de algo que está más allá de la acción inmediata misma; se trata de dar un gran salto mental, de abrirse a una planificación mediada, y por eso sugieres que aquí está el verdadero nacimiento de la herramienta (como medio e instrumento). Se trata, por ejemplo, de utilizar astillas de piedra para tallar un palo, o de utilizar una piedra pesada a modo de martillo para trabajar una base lítica y obtener astillas afiladas. Es decir, esto es lo que yo llamo, en un sentido propio, trabajo: actividad instrumental que produce rastros en una dimensión social. El chimpancé puede utilizar una rama como palo, pero después de usarla la olvida, la pierde, no la guarda, siempre debe redescubrirla desde cero, no hay rastros, no hay acumulación de cosas y transmisión social de conocimientos. El uso instrumental verdadero y propio, en síntesis, encarna un sentido proyectivo y gobierna la acción (ir a buscar piedras adecuadas, llevarlas a la caverna, etc.); este sentido proyectivo se convierte incluso en pedagógico (enseñar a los más jóvenes cómo se hace). Existen todos los elementos materiales y funcionales para el comienzo del trabajo social y de los conocimientos que lo acompañan (asimismo, estoy acostumbrado a considerar al conocimiento como un trabajo). Por cierto, el cuerpo en acción de trabajo se modifica, se transforma, da inicio a la construcción de modelos mentales, como tú dices, y, por lo tanto, tiene consecuencias cerebrales. He aquí, creo yo, que una conciencia filosófica compartida evitaría, sin embargo, esos modos de decir acostumbrados y muy extendidos, pero en verdad no muy claros: las competencias de trabajo, de la forma en que estamos hablando, no se encuentran en los lóbulos parietales y frontales. Tal vez es más oportuno decir que el cuerpo deja rastro de aquellas transformaciones que son, al mismo tiempo, materiales y funcionales.

Estamos, por lo tanto, en una excelente posición para nuestra pregunta: ¿cómo nace la cultura? Y, luego, qué cosa entendemos con esta palabra. En qué medida tiene sentido hablar, por ejemplo, de culturas animales, como algunas veces se hace. El cerebro, las piernas, la boca y las manos, los pies y las industrias productivas en constante devenir, ¿cómo debe entenderse la evolución de esto? Aquí encontramos un punto importante, por no decir decisivo: todas tus reflexiones y explicaciones, siempre con el fin de apartar al lector de una comprensión errónea de la teoría, tratan de evitar de todos los modos posibles las llamadas causas finales. La evolución de las formas vivientes no está ordenada a producir nada y mucho menos al ser humano; ella, dicen los científicos a partir de Darwin, procede por azar. Incluso desde un ángulo filosófico, la cuestión es importante. Recuerdo a Charles Sanders Peirce cuando criticaba, por su parte, las hipótesis creacionistas. Decir que las cosas son como son porque una mente providencial las ha predispuesto de ese modo (Leibniz, como bien sabes, diría: con base en una armonía preestablecida) es una hipótesis que merece respeto, porque muestra tener presente y haber comprendido la complejidad y profundidad del problema; al mismo tiempo es una hipótesis inútil e improductiva, porque de hecho no explica nada. Todo queda para nosotros como antes, con su misterio, con su enigma incorporado. Equivale a sostener (como decía con ironía tu Voltaire): vean la sabia providencia divina, que nos ha dotado de una nariz con el objetivo de ponernos las gafas sobre ella. No, ningún objetivo. De aquí la batalla constante de los evolucionistas darwinianos contra los finalismos manifiestos u ocultos.

Dadas estas premisas, el compromiso de la teoría es el de mostrar que nada está ya calculado, que todo sucede por combinaciones imprevisibles, que las estructuras y las funciones se suceden no en forma lineal, sino en forma de arbusto o de paraguas (como se suele decir y enseñar); estructuras que desencadenan innumerables consecuencias, las cuales se entrecruzan de muchos modos contingentes, nunca definitivos o definidos. Por este motivo, nada es jamás completo y perfecto, antes bien, todo cuerpo, dices tú, es imperfecto. Adquirir la postura erecta, bien: aquello ha sucedido, y sucede siempre por pasos y modificaciones ocasionales; se hace aquello que se puede sobre la base contingente de aquello que existe. A menudo, al respecto, usas la imagen del bricolage. En sustancia, se procede a ciegas, se avanza a tientas, y muchos de estos intentos han desaparecido para siempre. Por eso todo cuerpo no está jamás del todo adecuado a aquello que existe y a aquello que se hace: descubre posibilidades que son soluciones parciales y eventuales, que están a la mano, y que no pueden ser jamás lo óptimo; soy aquello que se podía hacer sin excluir muchos defectos y que, tal vez, se hubiera podido hacer mejor. Por lo tanto, el cuerpo de un viviente que, en ciertas condiciones dadas, sea óptimo no existe. Sucede que nunca todo va bien: hay un precio que pagar para toda solución o intento de solución, visto que no es posible proyectarla en abstracto y a priori: ¿dónde sucedería esto?, ¿quién sería el responsable de eso? De las proyecciones en abstracto, estas son imágenes fantásticas y, decía Peirce al respecto, improductivas, por lo tanto, inapropiadas para el camino y la tarea del saber y del conocimiento. En la evolución real, incluso quien la hace, por así decirlo, carga con los signos de soluciones defectuosas e imperfectas y, por lo tanto, con los signos del precio que ha debido pagar y que quizás todavía paga (no sé si lo he dicho bien, pero tú me corregirás). En conclusión: se hace aquello que se puede, y se hace con aquello que se tiene en el momento en el cual se hace.

Pero en este punto voy a objetarte: la solución improvisada sucede en un contexto de correlaciones individuo-ambiente, de complejidad, en general, incalculable (volveremos a este punto tan importante); se trata de la complejidad de un proceso idealmente global en el cual cada factor, digámoslo así, cada elemento, cada dato, no representa jamás la perspectiva determinante o el punto central. No es ni siquiera un punto externo al proceso (que lo refiere), no es un punto inicial (todo siempre ha comenzado), porque se encuentra dentro de una correlación móvil muy complicada. En este sentido, podríamos decir que es un sistema y que es parte activa y metamórfica; mejor dicho, que él mismo es un sistema en movimiento en el sistema. Pero, entonces, tal vez diría que, si se trata de un proceso sistemático o sistémico, cada punto solo puede ser lo que es de modo provisional, como consecuencia de su relación con los demás puntos; y así sucede con todos los puntos en relación con él y entre ellos; por lo que el todo, así, es un sistema y no una cosa. Entonces, todo cuerpo, se me ocurre decir, es, en un sentido preciso, aquel que debe ser o puede ser en ese momento. Como dato curioso, considerarlo imperfecto parece reintroducir una visión finalista: debería ser mejor, pero no lo es. En realidad, imperfecto puede aparecer solo después a la luz de las consecuencias que se manifiestan indeseables, pero en el momento, en el momento transeúnte de su vida real, ese cuerpo era, en efecto, la mejor cosa que se podía hacer o realizar (en la medida exacta en que ha sobrevivido), considerado el influjo de la infinita combinatoria de elementos que jugaban entre ellos y con él.

De lo que sacaría una última reflexión: ni siquiera la explicación del científico puede verse jamás, de modo explícito o implícito, como una visión desde afuera, desde lo alto o desde otro lugar. Quizás el científico imagina que la ve así, presionado por razones metodológicas (volveremos, creo); en realidad, no la ve desde afuera ni siquiera él: incluso él y su explicación son, en efecto, partes de un sistema en devenir. Desde luego, para retornar a la imperfección de los cuerpos, no es que lo que se quiera argumentar no sea evidente y útil para sacar del camino de la evolución la impresión errónea de una unidireccionalidad o una dirección entusiasta hacia lo mejor o quizás lo óptimo. Mi propuesta es, tan solo, una lectura paralela que asume el punto de vista del proceso como sistema en movimiento, caracterizado por una complejidad que es irreductible a algo establecido o estable, en definitiva, a algo que es y que puede ser juzgado como perfecto o imperfecto. Te ruego, por lo tanto, que no dudes en refutarme.

P.: Has considerado algunos puntos en verdad esenciales. Ante todo, acepto la primera objeción sobre el hecho de que las competencias relativas a la organización social, a la previsión y a la planificación no se encuentran en los lóbulos frontales o parietales; estas expresiones son los atajos de la divulgación, acerca de la cual no siempre se tiene la vigilancia de sustraerse mientras se escribe. Lo máximo que podemos decir, en efecto, es que aquellas competencias suelen estar relacionadas, en el cerebro humano actual y no en el de las especies humanas extintas (cuya actividad cerebral, por desgracia, no deja fósiles), con una activación múltiple de áreas neuronales situadas en esos lóbulos. Toda otra interpretación es especulativa, como cuando se imagina cómo pensarían los neandertales y qué emociones sentirían sobre la base de su molde intracraneal. Por otro lado, comparto en toda su extensión tu definición de trabajo y de uso instrumental y proyectual de los objetos y de los artefactos. Yo sostengo una concepción constructivista de adaptación: el organismo cambia el mundo con sus actividades, y el mundo, así transformado, vuelve a actuar de modo selectivo sobre el organismo, que se adapta a un ambiente por él mismo modificado e interpretado, en un juego recurrente sin fin. Este proceso, ya intuido por Darwin al final de su vida y definido hoy como «construcción de nicho», vale para muchas especies biológicas (desde las cianobacterias que inventan la fotosíntesis y alteran la biósfera hasta las lombrices de tierra que dan forma al paisaje inglés), pero asume, de modo claro, un valor significativo en la evolución del Homo sapiens. Voy, por eso, a tu segunda objeción sobre la perfección e imperfección, que es muy sutil. Todo libro tiene su contextualización, incluso polémica. Imperfección es un concepto negativo que supone su contrario, la perfección, como antagonista dialéctico. He escrito Imperfezione para poner en discusión, recurriendo a categorías filosóficas explícitas, otras categorías filosóficas de mis colegas científicos que están, por el contrario, implícitas, en el sentido de que las usan, pero no creen que las utilizan y consideran que se atienen solo a datos científicos crudos. Por eso pongo en discusión aquellas narraciones fáciles que a menudo existen sobre la evolución, basadas, sobre todo, en las ideas de optimización, de funcionalidad rigurosa, de eficiencia, de armonía de los productos de evolución. Narraciones que, en este sentido, según mi parecer, se basan sobre la asunción implícita de perfección, funcional o estructural (incluso, tal vez, estética). Los evolucionistas y los filósofos que tienen esta visión de la selección natural, como la de un ingeniero que hace investigación y desarrollo, y crea organismos siempre más funcionales (pienso, por ejemplo, en Daniel Dennett), saben muy bien que la naturaleza está llena de imperfecciones y redundancias; entonces, tal como tú escribes, sostengo que las especies deberían ser mejores (si todo funcionase como debería), pero no lo son a causa de errores a lo largo del camino o de vínculos contingentes. Aquí cuestiono este punto en particular: el mecanismo evolutivo no apunta a la perfección para contentarse luego con una imperfección o una cuasi imperfección como efecto colateral; la imperfección es aquello que deberíamos esperar conociendo cómo funciona la evolución. Los sistemas más creativos, jamás inventados por la evolución (el ADN, el cerebro, las redes ecológicas), están llenos de excedentes, están empaquetados, reelaborados, pero funcionan bien. Por eso la imperfección no es un error a lo largo del camino, sino que es connatural a la evolución; y en el libro procuro señalar las seis razones o, dicho de forma más solemne, leyes por las cuales sucede esto. El único pasaje que no me convence de tu análisis es cuando dices que, en un proceso sistémico, cada punto no puede ser aquello que es de modo provisional como consecuencia de su relación con los otros puntos. Sería así si existiese una necesidad estructural en aquel sistema, es decir, si la organización de las relaciones entre los puntos del sistema fuese la única posible, pero yo no conozco en la naturaleza sistemas tan deterministas. Los organismos y los sistemas en la evolución son esquemas organizativos en transformación, atravesados por flujos cambiantes (basta pensar en el ADN contenido en cada una de nuestros 10.000 millones de células, en la continua sustitución de esas células, y así en adelante). No diría, por lo tanto, que todo cuerpo es, en un sentido estricto, aquel que en ese momento debe ser, sino solo aquel que puede ser. En un momento pasajero, el sistema que analizamos no es la mejor cosa que el proceso evolutivo pudiese realizar considerando la combinatoria de sus elementos, sino solo una de las posibles, porque sus vínculos internos no lo colocan jamás dentro de un solo recorrido. En un sentido propio, los ejemplos que tu ponías sobre el cerebro son evidentes en tal sentido. Veamos la aproximación clásica que someto a discusión: ¿cómo ha evolucionado el cerebro humano al punto de triplicar su volumen en dos millones de años? ¿Por qué, entonces, desde hace dos millones de años hasta hoy? Respuesta clásica: porque han existido presiones selectivas de tipo funcional muy fuertes que, de modo continuado, han obrado sobre las especies humanas, y nuestro cerebro ha crecido de un modo progresivo para responder a esas exigencias funcionales (el uso de tecnologías, la complejidad social, la caza, etc.). El problema es que estas presiones selectivas no las hemos encontrado jamás, y el ejemplo que tú citabas de la tecnología es evidente. Un principio que estaba escrito en todos los manuales que usábamos, incluso en la Universidad, en los cursos de biología evolucionista o de paleoantropología, afirmaba: el cerebro humano ha crecido sobre la base de un vector de desarrollo tecnológico y de manipulación de artefactos; tecnologías siempre más complejas, cerebro siempre más grande. Pues bien, no funciona. Las tecnologías habían comenzado mucho antes de que el cerebro de los hombres comenzase a crecer, incluso solo un gramo. Por eso se derrumba la asociación clásica entre el crecimiento del cerebro y la complejidad tecnológica. Luego vemos que las tecnologías no han progresado del todo de modo gradual y lineal, sino, por el contrario, a través de extensos períodos de estabilidad y estancamiento, interrumpidos por breves períodos de innovación. En fin, descubrimos que dos especies humanas (Homo naledi en Sudáfrica y Homo floresiensis en Indonesia), y tal vez un tercer descubrimiento en 2019 en las Filipinas, han sobrevivido hasta tiempos recientes teniendo un cerebro que es un tercio del nuestro y poseyendo tecnologías adecuadas a su contexto ambiental. Por lo tanto, cae también el supuesto del crecimiento progresivo del volumen encefálico en el género Homo: a partir del cerebro en lenta expansión del antepasado común, algunas ramas del árbol genealógico del género Homo han seguido adelante en la expansión (lejos, dos directrices, aquella que conduce al Neandertal y aquella que llega hasta nosotros); otras, por el contrario, se han detenido o han retrocedido. La historia humana es mucho más complicada de cuanto hemos supuesto hasta aquí, y las categorías filosóficas son esenciales para entender qué está sucediendo, porque la evolución humana busca responder a una pregunta que es ante todo filosófica: ¿cómo hemos llegado hasta aquí? Entonces, tal vez volvamos a las hipótesis alternativas sobre la evolución del cerebro, que pueden ser interesantes porque no existe solo una pars destruens (someter a discusión las narraciones evolucionistas basadas sobre la optimalidad funcional), sino también una pars construens, que intenta sustituir las narraciones basadas sobre el progreso inevitable.

S.: El progreso…

P.: El progreso es la hipóstasis mayor que está detrás de las reconstrucciones evolucionistas que yo cuestiono. El problema (y la fascinación) de la explicación evolucionista radica en su carácter histórico e indicial. No estamos hablando de un cuerpo situado, que en un momento dado es aquello que es y que responde a una acción en aquella situación. La evolución no describe al existente, sino que indaga sus causas remotas, es decir, debe dar cuenta de cómo y porqué nuestro cerebro ha evolucionado de modo tal que llega a ser hoy de una cierta manera (para nosotros diferente que para los chimpancés, por ejemplo). Entonces, dentro de estas narraciones, existen muchos peligros cognitivos, por ejemplo, aquellos del progreso, de la linealidad, del determinismo, de la superioridad adaptativa, que conquistan de manera fácil nuestras mentes teleológicas, pero que yo intento poner en discusión proponiendo hipótesis alternativas que se centran, entre otras cosas, en la estrecha interacción naturaleza-cultura, para volver a nuestro tema inicial. Entre otras, detrás de la idea de progreso se esconde la de naturaleza-ingeniero, de la naturaleza que perfecciona a los organismos casi como si tuviese un proyecto de optimización. Me parece una metáfora, en términos filosóficos, muy antigua, pero cuidado, peligrosa, porque supone, de modo implícito, que la naturaleza es un agente intencional. Como ha escrito un colega mío, filósofo de la biología, Peter Godfrey-Smith, el ingeniero-selección que optimiza todo es un sustituto, científico y naturalista, del viejo argumento del diseño.

S.: Existe el defecto común, que parece que no pudiera erradicarse, y es que cuando uno dice el hombre cree haber encontrado la solución. Es el hombre que habla, es decir, habla en cuanto, sin duda, es hombre; es el hombre que hace cultura, porque solo el hombre es capaz de cultura, etc. En verdad, es allí donde comienza el problema; preguntaba antes (en memoria de Kant): ¿qué es el hombre?

P.: Tal vez si te doy un par de ejemplos de la pars construens encontramos otras conexiones entre ciencia y filosofía. Decía antes: no vislumbramos una presión selectiva que llegue a explicar la triplicación del volumen encefálico humano en dos millones de años. Entonces, algunos, y yo estoy entre ellos, pensamos que tal vez en aquel caso nos hemos equivocado en formular la pregunta. Es decir, la pregunta no debe ser: ¿qué presión selectiva ha generado un cerebro triplicado?, sino: ¿qué reducción de presión selectiva ha permitido tolerar que las especies del género Homo tuviesen un cerebro que comenzaba a crecer tanto que sabemos que es muy costoso y difícil en virtud de tantos aspectos? Si inviertes completamente la perspectiva (y no te digo que esto se dé por descontado, para nada, es un debate muy acalorado ahora mismo), descubres cosas interesantes. Por ejemplo, entre las adaptaciones que nosotros consideramos típicas de la humanidad, algunas —como el lenguaje, la manipulación recursiva (hacer un instrumento y hacer de un instrumento otro instrumento), el cerebro que crece, la neotenia, es decir, el desarrollo lento de las crías— son adaptaciones costosas en el sentido de que han requerido de una gran inversión económica y de tiempo. Por lo tanto, son adaptaciones que, por cierto, han dado ventajas en otra parte, pero a fin de que pudiesen ser exploradas en el curso de la evolución; la selección natural no debería haber sido demasiado estricta, porque, de lo contrario, no habría permitido, digamos, el lujo de tener el lenguaje, el cerebro, y niños con muchos más años para aprender e imitar. Sin embargo, si es así, quiere decir que la adaptación en cuestión (lenguaje, etc.) es, en realidad, un mosaico de rasgos diversos y un compromiso (imperfecto) entre desafíos selectivos diferentes. Ahora lo he dicho de un modo muy sintético, pero la lógica se invierte, ¿no crees?

S.: Sí, es clarísimo.

P.: Nosotros estamos así gracias a una relaxed selection, es decir, a una selección que se ha relajado en un cierto punto, en lugar de ser demasiado estricta. Después la pregunta se desplaza, es decir: ¿por qué se ha relajado la selección natural? Por dos razones según mi parecer: una es la evolución cultural y tecnológica que ha comenzado a protegernos (pensemos en la domesticación del fuego), y la otra, el desarrollo de una organización social siempre más compleja, que ha permitido, por ejemplo, proteger nuestras crías y tener un proceso selectivo que no actuaba solo en el nivel individual, sino también en el nivel grupal, y esto incluso cambia un poco la lógica porque implica que la evolución sucede, al mismo tiempo, en más niveles.

S.: La neotenia de la cual tú hablas.

P.: Exacto. La neotenia es otro ejemplo de adaptación muy costoso, tanto que es muy raro en la naturaleza.

S.: Peligroso, peligrosísimo, por cierto.

P.: Y que es tolerable solo si tú no tienes una estricta selección natural focalizada solo sobre las exigencias primarias de supervivencia, pero tienes un contexto social que relaja las presiones selectivas en lugar de incrementarlas. El otro gran factor que aquí es decisivo, según mi parecer y el de otros, es la cultura. Porque si entendemos por cultura la producción de artefactos y comportamientos en los cuales la transmisión de los conocimientos, de las técnicas y de las informaciones sucede por la vía del aprendizaje y no por la vía de la genética, la cultura se convierte —con la domesticación del fuego y con la cocción de los alimentos, como para poner un ejemplo— en otro gran factor que reduce las presiones selectivas. Y después, el descubrimiento, emocionante en mi opinión, si te apercibes que hoy, un millón de años después, nuestro sistema metabólico y digestivo ya no puede sobrevivir solo con alimentos crudos, entonces, esto significa que hemos evolucionado, porque gracias a la cultura hemos cambiado el ambiente y las presiones selectivas. La cocción de los alimentos es una invención cultural, no biológica: es cultura. Entonces, a través de una gran innovación cultural, hemos cambiado el mundo en torno a nosotros, y nos hemos convertido luego nosotros mismos en dependientes, en el plano biológico, de ese mundo cambiado por nosotros. Fue el último desarrollo que discutimos con Luca Cavalli-Sforza y con su amigo y colega Marcus Feldman, en Stanford. En estos casos, primero se sitúa la cultura, luego siguen la genética y la biología. Parece el mundo del revés. No es, como de costumbre, primero la biología, sino al contrario, en un continuo juego recursivo entre evolución biológica y evolución cultural, que rompe el viejo esquema que hemos leído miles de veces en los libros de etología, esto es, primero se sitúa la evolución biológica y luego nos volvemos culturales. Nosotros somos biológicos a través de nuestra evolución cultural, y somos culturales gracias a nuestras potencialidades biológicas.

S.: Esto, como sabes, le agrada mucho a un filósofo, esto es, la idea de mundo como mundo-ambiente, la Umwelt de Husserl. El mundo-ambiente del hombre es una construcción cultural que, obviamente, presupone el mundo como su condición preventiva. Digo obviamente, pero sé bien que la aclaración de esta obviedad (como siempre sucede en filosofía) está lejos de ser simple o de darse por descontada. Queda el hecho de que el mundo actual y real en el cual vive el Homo sapiens es una construcción mixta, es un híbrido. De aquí la necesidad de tener las ideas claras sobre aquello que llamamos cultura.

Hemos dicho y convenido: utilizo instrumentos, comunicación, etc. Quería agregar otros dos elementos o mecanismos de los cuales hablas en tu Imperfezione, en la página 126. El primero, por ejemplo, es la estratificación, una imagen muy bella; las formas culturales se desarrollan en capas, como una torta, como un compuesto geológico, como una estructura programada por tecnologías viejas y nuevas; se cancela una de ellas y se superpone otra. Esto es un modo realista de figurarse y de suponer cómo han sido las cosas. Siguen otras consideraciones muy importantes en tu texto, por eso propongo releerlo a partir de la página 126 y luego trabajar sobre ello.

El segundo mecanismo es la evolución de nuevas funciones a partir de viejas estructuras, es decir, la cooptación de áreas cerebrales en el curso de la historia de la vida. El cerebro humano comenzó a crecer alrededor de hace dos millones de años, como hemos visto, solo en el género Homo. Las funciones ligadas a la supervivencia eran, en aquel tiempo, muy diversas de las actuales. En el árbol muy ramificado de nuestro género, la especie Homo sapiens es muy joven, tiene un poco más de doscientos milenios sobre sus espaldas, es un último descubrimiento de la evolución que apareció cuando otras formas humanas vivían en el planeta. Al comienzo no parecía tener nada de particular, pero luego una combinación de características se mostró vencedora. Partiendo de las inercias evolutivas acumuladas de modo previo, fueron necesarias repetidas readaptaciones en el cerebro del Homo sapiens con el objeto de que liberaran espacio para ulteriores nuevas reutilizaciones potenciales que no habían sido previstas en las fases precedentes.

Hace alrededor de 75 milenios, siempre a partir de África, las poblaciones humanas modernas comenzaron a manifestar un cúmulo de comportamientos y de capacidades, jamás vistas antes todas juntas, desvinculadas de las exigencias de la mera supervivencia: objetos grabados con figuras abstractas; ornamentos del cuerpo; sepulturas rituales; pinturas rupestres; instrumentos musicales; innovaciones y variaciones tecnológicas. El amanecer de la imaginación. Un amanecer tardío, pero rápido. Considerando los momentos, es probable que, como en el caso del ADN, también ciertas áreas cerebrales (sobre todo en los lóbulos frontales y parietales) hayan sido ampliadas o duplicadas, de modo que una parte pudiese seguir desarrollando la función básica originaria y la otra, especializarse en competencias más avanzadas.

El resultado es que nuestro cerebro, también gracias a estas imperfecciones, es dos veces más plástico, su cualidad adaptativa central es la ductilidad en la adecuación a las exigencias ambientales. En primer lugar, los circuitos neuronales alcanzan a adquirir, con flexibilidad y rapidez, funciones para las cuales no habían sido programados en el curso de la evolución. Escribimos y leemos tan solo desde hace cinco milenios, y nuestro cerebro no ha evolucionado «para» tareas de este tipo, si bien las desarrolla en grupo. La coordinación plástica del desarrollo neuronal permite expandir, de modo adaptativo, algunas áreas en detrimento de otras en el curso del crecimiento, lo que ofrece grandes ventajas. Por lo tanto, los cerebros de quien lee y de quien no ha aprendido jamás son cerebros diversos, no solo desde el punto de vista cultural, sino también biológico. Utilizar ciertas tecnologías y no otras esculpe de diverso modo el funcionamiento de nuestra corteza. De lo que se sigue que para nosotros biología y cultura se influyen entre sí.

En segundo lugar, en el curso de la evolución, circuitos que al principio estaban dedicados a ciertas funciones (por ejemplo, de naturaleza senso-motora) fueron cooptados por funciones diferentes (utilización de instrumentos, comunicación, abstracción) al cambiar el contexto ambiental y social. Las áreas relacionadas a la manualidad y a la gestualidad están muy entrelazadas, por ejemplo, con aquellas asignadas al lenguaje, lo que sugiere un vínculo evolutivo, quizás una superposición entre las dos funciones. […] En efecto, eso que distingue al cerebro humano es su lenta maduración por casi dos decenios después del nacimiento. La infancia y la adolescencia […] son nuestro gran patrimonio evolutivo. De lo que se sigue que la cognición humana es, de modo particular, dependiente del aprendizaje experiencial. A través de reducciones selectivas, migraciones, diferenciaciones y otros procesos, los circuitos neuronales en el curso del desarrollo sufren profundos cambios estructurales y funcionales. Son con exactitud esculpidos por las experiencias que tenemos (pp. 126-128 passim).

Son tres páginas ricas, complejas, y diría decisivas para nuestro tema. «Nuevas funciones a partir de viejas estructuras», dijiste, y no puedo dejar de recordar al gran Chauncey Wright (1830-1875) quien, estimulado y solicitado por Darwin, sugirió la feliz fórmula: «nuevos usos de antiguas funciones» para explicar el nacimiento de la autoconciencia y del lenguaje humano, sin recurrir a facultades específicas imaginarias, sustancias metafísicas, soplos divinos, y así de modo sucesivo. A este episodio le he dedicado mucho estudio. Se remonta al conocimiento y la colaboración, muy poco conocidos, entre Darwin y Wright, provocados al comienzo por una recensión de Wright a la obra maestra darwiniana, en tiempos de furibundas polémicas y profundos malentendidos acerca de la teoría de la evolución. Darwin se declaró entonces feliz y muy comprendido, incluso desde el punto de vista de la referencia filosófica al utilitarismo que Wright tuvo el mérito de profundizar por primera vez. Sin embargo, a partir de aquí surgió algo más. En una carta, Darwin le escribe a Wright:

Debido a que su mente es tan clara y debido a que considera el significado de las palabras con tanto cuidado, espero que aproveche la oportunidad de considerar cuándo se puede decir que algo sea el efecto de la voluntad espiritual del hombre.

De inmediato no renuncia a sugerir que, en su opinión, la autoconciencia es el efecto de la «selección inconsciente aplicada a las grandes variaciones del lenguaje, incluso a los grados superiores, es decir, inteligentes y conscientes, de la comunicación». Y Wright se pone a trabajar, pero muere demasiado pronto para terminarlo. En el fondo residía la inconfesada ambición darwiniana de extender la explicación evolutiva a toda la realidad de la vida humana, comprendida la cultura, es decir, la intuición de una única ciencia omnicomprensiva de todos los saberes, para la cual Wright ha testimoniado que Darwin y él habían acuñado, para ellos mismos, el término «psicozoología». Darwin, como resulta obvio, desde su escrupuloso rigor, no se consideraba en posesión de las adecuadas competencias, y el proyecto, en lo que a él le concernía, quedó confinado en el cajón de viejas notas, en apariencia desautorizadas, pero nunca destruidas. Fragmentos de este gran sueño (cuya actualidad, si se reinicia, es en mi opinión aún importante, urgente y quizás posible) salen poco a poco a la luz en la publicación de la tercera obra maestra darwiniana (La expresión de las emociones en el hombre y en los animales, 1872): «La isla sobreviviente de un continente sumergido, una obra que aparece solitaria porque todo aquello que estaba a su alrededor ha desaparecido». Así ha escrito Gian Arturo Ferrari en su Introducción a la traducción italiana del gran libro, precursor, cuando menos, de la ciencia ecológico-comportamental (Boringhieri, Milano, 1982). No es posible aquí desarrollar este tema, y, en lo que a mí respecta, me limito a remitir al lector a mi ensayo Darwin y la psicozoología (en Incontri. Vie dell’errore, vie della verità, Jaca Book, Milano, 2013).

Por el contrario, vuelvo a la «cooptación de áreas cerebrales en el curso de la historia de la vida», y luego a la otra cosa que dices: la flexibilidad, la tolerancia de la evolución, en particular en la evolución del cerebro. La naturaleza, por así decirlo, deja hacer, deja pasar, es liberalista.

P.: Diría liberal.

S.: … Estructuras cerebrales ligadas a la supervivencia, con el tiempo y con los cambios del ambiente natural y social, se tornan obsoletas. Entonces, son desviadas hacia nuevas funciones. El compartimento reservado para armas y herramientas de caza ya no es necesario porque nos hemos convertido en agricultores; luego le damos un lavado y lo destinamos al almacenamiento de herramientas agrícolas; he aquí algo del género. Este arte metamórfico que registra, tú dices, numerosas y también rápidas readaptaciones en el tiempo es la combinación vencedora encarnada por el Homo sapiens. Estas readaptaciones están siempre en camino. Si tengo razón y si he comprendido de manera adecuada el camino, concierne tanto a las modificaciones del ambiente natural (el mundo-ambiente, pues) como a las transformaciones de la cultura. Un pequeño grupo de nuestros antepasados, un poco curiosos y un poco desconsiderados, se ha ido a cazar a la gélida tundra. Al disponer ya de un cierto conjunto de instrumentos culturales y de hábitos sociales (las dos cosas, en realidad, son una; son el producto cognoscitivo y agregativo de eso que yo llamo trabajo, incluso el trabajo del lenguaje), se desencadenan transformaciones de vida que comportan también modificaciones, pequeñas o grandes, generadas en el llamado ambiente. En efecto, la separación neta entre ambiente natural y ambiente cultural me parece problemática, cuanto menos para el animal cultural. Intento pensarlo.

El animal cultural (eso que llamamos Homo sapiens) se manifiesta en posesión de «un paquete de comportamientos y de capacidades jamás vistos antes, desvinculados de las exigencias de la mera supervivencia»: eso me parece que dices tú. Esto es posible porque la fuerza natural ejercida por la selección es flexible, es decir, deja hacer; los circuitos neuronales son libres de recurrir a otras conexiones, a especializarse en habilidades más avanzadas, a transformar y modificar sus antiguos caminos. El resultado es que nuestro cerebro, también gracias a esta imperfección de superestructuras ensambladas de manera accidental, es plástico por partida doble para adaptarse a los nuevos circuitos y a las inéditas exigencias.

P.: Muy justo. Y esta menor deficiencia de nuestras herencias naturales nos permite una gama de diversos comportamientos modulados por las circunstancias de nuestro ambiente cultural.

S.: Decimos, por lo tanto, que los comportamientos no están así vinculados o que son vinculantes, y por eso si antes iba de caza, ahora, en cambio, voy a pescar y a buscar hongos (para parafrasear el paraíso del proletario en el Estado comunista, liberándose de la explotación laboral, según el sueño de Marx). Asumir este punto de vista permite, me parece, observar que la cultura no es el efecto directo, lineal, uniforme y mecánico de aquellas que consideramos las condiciones solo naturales o biológicas de la existencia y de la supervivencia. En el caso de la historia del Homo sapiens, estas condiciones han sido más abiertas y tolerantes. Ponerse plumas en la cabeza o collares de caracoles alrededor del cuello no llena tu barriga y no hace que escape la bestia, pero no existe una prohibición estricta a esta pérdida de tiempo… aquí, sin embargo, no creo que la cosa deba entenderse así, incluso porque hablas, en cuanto a la cultura, de «competencias más avanzadas», ¿más avanzadas en qué sentido? Nos será necesario volver sobre esto.

Pero, a propósito, tú dices una cosa que me parece bastante importante. Sostienes que utilizar ciertas tecnologías, y no otras, esculpe de diversos modos al cuerpo viviente. Esta metáfora del esculpir supone, en mi opinión, que en su base está la acción compleja del comportamiento concreto dentro del sistema-ambiente relacional, y que las estructuras del cuerpo viviente son el efecto de aquel, y también, por decirlo así, un lugar de registro. Así que no hay huesecillos que hablen y zonas cerebrales que presidan o interpreten o que sean responsables, y cosas por el estilo; el punto de vista es invertido y pone en movimiento, ante todo, la conciencia de la naturaleza metafórica de cada expresión nuestra (el lenguaje es metafórico por esencia, decía Nietzsche: ¿en qué sentido existirían signos literales?) Recuerdo, en efecto, que tú llegaste a decir que también el ADN es una metáfora (o mejor: «Las metáforas con las cuales estamos acostumbrados a representar el ADN…», p. 96 de Imperfezione, y luego: «El ADN es, sí, información y código, pero también materia tridimensional», p. 104). Yo diría que la expresión «ADN» es, en sí, metafórica, porque si hablamos y escribimos, estamos dentro de la cultura. Darse cuenta de esto, tenerlo en cuenta, evita la doble superstición del espiritualismo y del reduccionismo. El asunto es, en efecto, mucho más complejo y requiere, en mi opinión, una colaboración entre los científicos y los filósofos, un diálogo sin prejuicios y defensas narcisistas, que, por desgracia, me parece que no existe.

P.: No sabes cuán útil sería a los científicos. También a los filósofos, por cierto…

S.: De eso derivaría, en mi opinión, algo muy grandioso, por la naturaleza extraordinaria del camino del saber del hombre contemporáneo desde hace más de un siglo, de un siglo y medio a esta parte. Es claro que nosotros, los filósofos, somos, para la mayoría, ignorantes con culpa en lo que respecta a la ciencia. Después de Newton (y de Kant), digámoslo así, nos hemos alejado de modo paulatino, y desde entonces los descubrimientos científicos no son más asunto nuestro; sin embargo, hemos hecho otras tantas cosas, por ejemplo, en relación con la naturaleza y el problema en general del saber y de los saberes. A propósito de esto, por lo tanto, quería volver a dos imágenes tuyas, a partir de la página 96 de Imperfezione, e intentar luego profundizarlas.

Las metáforas con las cuales solemos representar el ADN tienen un defecto: son todas bidimensionales. El texto, la información, el libro de la vida, el alfabeto, el código, el software. Capturan un aspecto central de la transmisión genética, su linealidad secuencial de lectura (y hoy de reescritura), pero pierden otro, esto es, el hecho de que el genoma es, él mismo, un sistema en evolución, un sistema material y tridimensional que se ha transformado en el curso del tiempo obedeciendo a las mismas leyes de la imperfección que hemos visto aplicadas a organismos y especies. Además, no es una maquinaria aislada, sino que es parte de una densa trama de relaciones y regulaciones a nivel genético, epigenético, celular, de tejidos, de órganos, de organismo, de ambiente externo al organismo, como una matrioska, pero en continua mutación.

Vayamos, pues, al código representado como una escritura. El código es eso que es, pero cuando lo cualificas gracias a la palabra escritura, en realidad operas una transferencia, un transfert. Como resulta obvio, no se trata de un error o de un defecto, porque esto es representar de manera verbal, es decir, traducir en expresiones lingüísticas. Sugeriría, a propósito, una distinción entre metáforas indispensables y otras que no lo son. Indispensables, porque hemos dicho que todo el lenguaje es metafórico: es la primera transferencia fundamental de eso que es a lo que digo que es. Y, por el contrario, metáforas no necesarias, engañosas e impropias. Si, por ejemplo, pronuncio la palabra «memoria», uso sin duda una metáfora. Como toda palabra, «memoria» encierra en sí una historia semántica infinita. Aquello que esta palabra sugiere hoy, a mí, a ti, a muchos de nuestros contemporáneos, es bastante lejano y diverso de eso que entendían y pensaban Homero, Horacio o Schiller, el gran poeta y pensador. En efecto, las palabras siguen creciendo y cambiando de sentido en una recuperación de la memoria y, a la vez, en una pérdida o alteración progresiva de sentido. Pero cuando se oye decir que «esta área cerebral preside a la memoria» (en un sentido literal, se sienta encima de la memoria, metáfora muy infeliz), el filósofo que, como bien decía Darwin, presta mucha o, mejor dicho, muchísima atención a las palabras (no tiene otro instrumento real para el ejercicio de su pensamiento), no puede más que expresar su disenso y, de modo sincero, su sorprendente disgusto.

De hecho, aquí hemos juntado, yuxtapuesto, condensado de manera incorrecta, dos léxicos, dos usos, dos sentidos de las expresiones lingüísticas, que es como sumar, como dicen, manzanas con peras. Por un lado, el científico hace un guiño a la jerga del dicho común: «la memoria», ¿verdad? Todos saben qué cosa es… (¡sí, intenta decirlo!, pero es un hecho que no podría empezar de otra manera); por otro lado, otras operaciones, sin duda maravillosas y extraordinarias en sí mismas, que lo dejan boquiabierto; dicho de un modo rápido y casi como ignorante: tomar en análisis instrumental y experimental áreas neuronales, trazas, movimientos paralelos, verificaciones, experimentos concretos, etc. Y luego, sin embargo, el salto ingenuo e inaceptable, o bien, la opinión obvia de que los hallazgos de la técnica experimental explican la memoria tal como la entiende el sentido común, y que son, en efecto, causa de ella. Aquello que debería hacer el científico, según mi opinión, es muy simple: declarar y describir eso que en realidad ha hecho y los relativos resultados observacionales e instrumentales (porque es esto lo que ha hecho). Retomando una frase tuya: las áreas conexas a la manualidad y la gestualidad, tú dices, se entrecruzan con aquellas delegadas al lenguaje, lo que hace suponer que existe un ligamen evolutivo de estas funciones superpuestas; esto es, según mi parecer, un modo correcto y muy concreto de hacer comprensible el trabajo científico. Observamos una «correspondencia» (como diría Cavalli-Sforza), lo que no significa que esta sea causa del lenguaje, sino que eso que de manera metafórica llamamos lenguaje se puede imaginar como que se ha constituido a través de procesos complicados en los cuales el cuerpo entero, operante y expresivo, fue, de manera gradual, involucrado, transformado y esculpido. No por casualidad hablamos de «articulación» de la mano y de la voz, de «gesto» verbal, y así sucesivamente. A menudo, lamentamos la falta de adecuados conocimientos científicos en nuestras escuelas, y es una preocupación bastante compartida; pero la inserción en las escuelas de una información llena de supersticiones y prejuicios conceptuales y de explicaciones del todo falsas hace que a las ventajas se sumen muchas desventajas que, en última instancia, no hacen bien a la razón científica.

Vayamos a la metáfora de la matrioska: un «todo» (quizás podamos decir) que está de modo continuo en un movimiento tridimensional y en un camino incesante de transformaciones. Gracias a esta imagen diría que se ve con claridad la grandeza de la intuición darwiniana: el hecho de sustituir una metafísica imaginaria y una ontología intelectualista de la naturaleza por una historia de la naturaleza, como se ha dicho algunas veces. Esta historia corresponde, en realidad, a la visión de la globalidad sistémica del proceso de la vida. En un cierto sentido, si se me permite hablar así, todo aquello que sucede en la naturaleza es un proceso o un devenir metafórico, es decir, un movimiento de transferencias recíprocas y colectivas, jamás reducibles a un solo punto de vista. Todo eso que sucede en la naturaleza tiene, por lo tanto, relaciones y conexiones constantes, y está en incesante movimiento de cada punto, elemento, traza, etc., con todos los otros. Eso que sucede en la naturaleza tiene conexiones infinitas dentro y solo dentro de la naturaleza (dentro, el camino metamórfico de estas conexiones). El sistema es, en general, un sistema complejo y autónomo: nada es o sucede fuera de él, sino en él, donde en significa una serialidad con una pluralidad de relaciones y direcciones infinita e imposible de situar de modo definitivo; por lo tanto, una suma total de las relaciones ecológicas, si se me permite expresarme de este modo, suma dinámica y recíproca de los «nichos». En tu libro, La teoria dell’evoluzione (Il Mulino, Bologna, 2017), reiteraste varias veces, de modo claro y sugerente, la acción acumulativa y continua de la selección natural; hablas de procesos de cooptación que afectan a todos los niveles de la vida. Complejidad irresuelta que no puede restringirse a la relación lineal causa-efecto o solo a esta relación. La complejidad, yo diría, como «poder invisible» que gobierna los fenómenos «detrás de las espaldas de la conciencia». Releamos el pasaje al cual me estoy refiriendo, parte del gran tema de la exaptation.

El fenómeno de la exaptation, que podemos traducir como «cooptación funcional», nos muestra cómo en la evolución difícilmente una adaptación ha sido desde el inicio construida para absolver la función corriente —el origen histórico y la utilidad actual no siempre coinciden—, y cómo la adaptación es, a menudo, un compromiso con los vínculos estructurales de los organismos y con su historia previa. Por otro lado, nos da la idea de que los reordenamientos adaptativos de los organismos son siempre un poco subóptimos, aunque no por esto menos eficaces. En general, el fenómeno de la exaptation evidencia cómo todo rasgo puede ser adaptativo para una determinada función presente, pero, al mismo tiempo, irradiar una gama de efectos potenciales posibles, algunos de los cuales tienen consecuencias benéficas que la selección natural podría, antes o después, aprovechar. Eso parece suceder también entre niveles evolutivos diversos: una adaptación fijada a un cierto nivel, por ejemplo, los organismos, podría reflejarse sobre otros niveles como los grupos, con consecuencias imprevisibles.

El cambio de función obtenido con la misma estructura, o modificando en algo la estructura, no está, como resulta obvio, en contradicción con la acción acumulativa y continuada de la selección natural. Hoy sabemos que procesos de cooptación funcional afectan todos los niveles de lo viviente, desde los genes a la morfología, hasta los módulos comportamentales. La cooptación molecular y funcional, sobre todo sobre encimas y genes reguladores, se está manifestando como decisiva para explicar muchos procesos evolutivos fundamentales, por ejemplo, la aparición de nuevas funciones conexas a la regulación del desarrollo. En síntesis, en los casos en los cuales no haya habido cambio de función, seguimos hablando de «adaptaciones», mientras que, en los casos de cooptación, usamos el término exaptation (p. 79).

De modo consecuente, o al menos me parece, observo que aquello que la metáfora verbal expresa es una complejidad casi imposible de resolver (no hay cosas detrás de las palabras, y las palabras no son vidrios transparentes y despejados). Si decimos, por ejemplo, «el cerebro», hacemos referencia tanto a aquello que el sentido común moderno entiende con esta palabra como a otras cosas también, relativas a diferentes prácticas de vida y de expresión (por ejemplo, las prácticas de las ciencias neurológicas, etc.). Detrás de la simple palabra se deslizan, por así decirlo, innumerables prácticas y tradiciones, de modo que, mirando la cosa con sinceridad, no existe la cosa «cerebro»: existe esta continua metamorfosis de referencias. Ya he observado que en toda indagación debemos partir de las palabras, sin embargo, no en la búsqueda supersticiosa que se propone encontrar la cosa que corresponde de manera exacta a la palabra. Se trata, más bien, de reanimar en la palabra y a través de la palabra las prácticas de vida, de experiencias y de expresión que paso a paso la han producido y atravesado, modificándola, enriqueciéndola, empobreciendo el sentido. También a las palabras le suceden adaptaciones y fenómenos, por así decirlo, de exaptation (nuevos usos de antiguos sentidos).

Supongamos, por lo tanto, que la cuestión sea estudiar la evolución cuantitativa del cerebro en varias especies del género Homo. La palabra desarrolla su (preciosa y originaria) función analítica: recorta una parte de la experiencia real y la transfiere a su propia marca. De este modo, tengo en la mano una brújula para adentrarme en el panorama que he elegido y delimitado, y, gracias a eso, se ofrece, de este modo, la ocasión de encontrar confirmaciones o desmentidas en virtud de mis esperas y de mis propósitos; observa cómo la cantidad varía o no varía, en comparación con lo que podría esperarse o suponerse con base en otros datos conocidos por nosotros, etc. (por supuesto, pido disculpas por la ridícula crudeza del ejemplo que utilizo al modo de un verdadero ignorante). Ahora bien, la «cosa» que se investiga es un objeto del saber que brota originariamente del saber de la palabra, de su traducción metafórica; en la realidad compleja de la vida, este proceder es solo un recurso metodológico, un recurso heurístico. No existen cerebros aislados o aislables, sin relación funcional y estructural constante con la matrioska, del todo en movimiento del cual participan (comenzando por la matrioska «cuerpo» —decía Aristóteles: un pie separado del cuerpo no es más un pie—); y no existen palabras del todo adecuadas para referir esta metamorfosis con pluralidad de relaciones. Nada de malo si la cosa es bien entendida: hablamos de cómo el saber puede representar la realidad en una modificación infinita. Hablamos de un objeto cultural, desde luego no solo injustificado, sino también verbal y conceptual.

El conocimiento es esto, y es, por cierto, una gran cosa. Él, de manera continua, configura y traza un sendero en el bosque, establece las coordenadas norte, sur, este, oeste, etc. De este modo, puedo decir, ante todo, «bosque», y ya es una gran cosa, puedo imaginarme transcribiéndolo en varios itinerarios y moverme en ellos fundado en certezas más o menos duraderas, puedo abrirme de manera infinita a nuevos desafíos, a nuevos descubrimientos, a nuevos itinerarios. Sin embargo, por así decirlo, el bosque y todo eso que estoy diciendo e imaginando no existe o, mejor dicho, existe en otra dimensión que no es hostil a la traducción conceptual y experimental (es de eso que se trata en términos conceptuales), pero en la dimensión de un presupuesto siempre ya ocurrido y que está ocurriendo en sus figuras y, como tal, incongruente e irreducible a su misma traducción. Fundamento y elusión del y al mismo gesto que traduce y aferra, que entiende y com-prende. De acuerdo; no sé si este tipo de lectura de la relación entre saber y realidad pueda ser compartido o pueda ser entendido.

P.: Estoy muy de acuerdo. Intento explicarte los motivos de la concordancia mostrándote el trabajo que de modo concreto intento hacer, esperando que un filósofo sea útil para hacer más consciente y quizás más fecundo el trabajo de los científicos, en mi caso, de los biólogos. Volvamos a la metáfora del ADN, que es fundamental. Nosotros hemos entendido sus bases moleculares en un determinado momento histórico y después hemos comprendido de ellas la espléndida estructura de doble hélice; de modo casual, esos fueron los años en los que se produjo el triunfo de la informática en sus inicios. Por lo tanto, cuando Watson y Crick entienden la doble hélice, Crick propone el dogma por el cual la información pasa de los genes a las proteínas, y nunca al revés; algunos años después, Jacques Monod desarrolla la idea de la regulación génica. Mientras trabajábamos en el desciframiento del «secreto de la vida» (así se decía), estaban todos empapados de un cierto lenguaje, de un cierto tipo de metáforas que eran las informacionales. Por lo tanto, el ADN debe mucho a Alan Turing, además de Watson y Crick, porque el lenguaje es eso. ¿Cuál ha sido el resultado? Que hemos interpretado el ADN solo de modo bidimensional, como un lenguaje, como un código de correspondencias, como una cadena informática. Eso no está mal, porque, en efecto, si ves cómo funciona el núcleo de una célula, se transcribe una secuencia genética que luego se traduce en una secuencia de aminoácidos y luego en una proteína. Hay, en efecto, una linealidad, una secuencia. Pero este es un ejemplo de cómo una metáfora encauza tu pensamiento y, en un sentido literal —esto les cuesta a los científicos aceptarlo, pero yo los provoco siempre—, te hace ver ciertas cosas y te esconde otras que también están ahí: ellos las están estudiando, pero no las ven porque tienen la metáfora influyente, tienen una metáfora que les impide verlas. En concreto, hoy sabemos que mucha información, más allá del ADN, está en sus complejas regulaciones y en la estructura tridimensional y material de los actores en juego. No es solo una cuestión abstracta, casi incorpórea, información secuencial. Otro ejemplo que se desprende de manera directa de este: pasan cuarenta años, se completa el grandioso «Proyecto Genoma Humano». Mientras el proyecto está en curso, todos trabajan con una metáfora muy precisa, que es un gen, un rasgo; un gen corresponde a un rasgo fenotípico; dicho de otro modo, el genotipo mapea el fenotipo. Por lo tanto, dentro de esta metáfora, puesto que el Homo sapiens es una especie muy compleja, muy inteligente, muy evolucionada, tendríamos que encontrar muchísimos genes. Había sido calculado que deberíamos haber encontrado alrededor de doscientos mil. Termina el Proyecto Genoma y no se encuentran todos aquellos genes, ¡encuentran del mismo una décima parte! Ahora bien, en ciencia, equivocarse en un orden de semejante magnitud es tremendo. Pensaban encontrar doscientos mil y determinaron alrededor de veintidós mil. Entonces nace un debate que involucra también a los filósofos, los cuales comienzan a decir que no ha sido tanto un problema experimental, porque todo era correcto: la metodología, la secuenciación. Estaba equivocada la metáfora; estaba equivocada la idea implícita que se habían hecho del genoma como la de una bolsa de bolitas, por la cual tanta complejidad equivale a tantos genes. ¿Se encuentra una décima? Trauma; la naturaleza nos ha sorprendido. Es necesario, entonces, ante todo, cambiar la metáfora. Si cambias la metáfora, ¿qué sucede? Que de improviso se te abren a la mirada toda una serie de fenómenos que ya estaban allí, incluso antes, pero que no veías, y que te permiten entender mucho mejor, en el plano experimental, cómo funciona el ADN. Por lo tanto, la metáfora correcta no es más un gen-un rasgo, sino que la metáfora de la red toma el relevo, la metáfora del sistema, en la que no importa cuántos elementos haya, sino cómo están conectados y regulados entre sí, como también dijiste antes. No te oculto que también esta es una metáfora que, quizás, sea sustituida por otras, pero en este momento es, cuanto menos, aquella que permite entender que, en una red, no importa cuántos sean los nodos de la red, sino que lo importante es la relación entre estos nodos. Por lo tanto, nosotros, Homo sapiens, tenemos veintidós mil genes, que son pocos, menos de aquellos que poseen muchos otros animales; no importa. Porque era la metáfora equivocada. Ahora ya no me asombra que la cebolla tenga genes cinco veces más que el genoma humano, porque entendí que, en realidad, el ADN es un sistema redundante, es un sistema reticular, organizado en varios niveles funcionales. Esta idea avanza, por ahora. Si tú quieres, soy también más radical que tú al decirte que, en verdad, los científicos, no solo cuando hablan del cerebro, están siempre dentro de una metáfora, y que aquellas metáforas orientan la investigación, sin encontrarse con los datos observados. Ya Karl Popper decía que una teoría es un cono de luz que ilumina una porción del mundo, y como tal, pone en la sombra un montón de otras cosas. También la metáfora tiene este tipo de efecto. También la matrioska es una metáfora fecunda: ¿dónde estaba, en efecto, la parcialidad de la idea del ADN como lenguaje y código? En el hecho de que veía solo la transmisión de la información (la información es otra metáfora poderosa en extremo dentro del ámbito biológico) y oscurecía las relaciones entre el ADN y la matrioska en ambientes en los cuales está inmerso.

S.: Es así. No hay nada de malo. En un cierto sentido no tenemos otra cosa más que metáforas, esto es, mediaciones sígnicas. Esto es el «saber». Resignémonos, es así. Como decía Kant, a la intuición solo la tiene Dios. Sin embargo, la hipotética intuición, es decir, la visión de la cosa en sí y por sí no es un saber. Tal vez sea algo angélico, mientras que en las metáforas habita la condición humana.

P.: Exacto. Yo reivindico la importancia de poner en discusión estas metáforas, porque no son entidades abstractas, sino organizadoras del pensamiento con consecuencias reales. Por ejemplo, si la metáfora de la información te lleva a pensar que los organismos vivientes son hechos de un software que es su genoma y de un hardware que es su cuerpo, esto, a su vez, te conduce a otras consecuencias. Por ejemplo, algunos de aquellos que hacen ingeniería genética (otra metáfora) dicen: «Bueno, una vez que logremos modificar el ADN, de manera automática habremos modificado la vida». Como si el ADN fuese, en cuanto información y software, todo aquello de lo cual tienes necesidad para tener un organismo y para entrenarlo. Y no, por el contrario, porque un organismo es una red de conexiones: existe un cuerpo, existe una tridimensionalidad, existen relaciones con el ambiente. De ahí la matrioska, que por cierto ni siquiera es una matrioska estable, sino una matrioska de interacciones. En tal sentido, el ADN se interpreta, en realidad, como un componente crucial, pero siempre un componente, un sistema. Ahora, por ejemplo, existen cátedras completas en biología de sistemas; por fin se está haciendo biología de sistemas y se les enseña a los jóvenes que una célula es una red de relaciones y señales, y que el ADN es tridimensional. Sobre esto insisto mucho, les hago ver a mis estudiantes (sobre todo biólogos y biotecnólogos): «Sí, es un lenguaje, escrito en las páginas de la vida; sin embargo, fíjate bien que es también una cosa, es tridimensional y material, tiene una vida y, por lo tanto, es imperfecto como todas las estructuras materiales que han evolucionado». Así que tienes razón, y estos son ejemplos concretos de cuán potentes e influyentes son las metáforas. Tal vez el problema más delicado es que a veces, dime cómo lo piensas tú, nuestra producción de metáforas surge de visiones ideológicas profundas. Por lo tanto, poner en discusión las metáforas es un importante ejercicio de espíritu crítico. Por ejemplo, yo encuentro la metáfora del software bastante peligrosa y simplista por muchas razones, porque de modo implícito se convierte en metáfora de una potencial manipulación indefinida de la vida y de las funciones de los seres vivos, entendidos como robots que obedecen de manera pasiva a su programa.

S.: He aquí el punto real para nosotros que venimos de una formación filosófica: es que la formación del científico, por muchas razones históricas, nunca induce, o no induce, de forma adecuada o suficiente, a considerar la historicidad del trabajo científico. Tu dijiste esto: «Mirar de cierta manera implica no mirar otras cosas». Recuerdo el muy sugerente ejemplo de Galileo, que hace todo lo posible para convencer a los dignatarios de la República de Venecia de la importancia de utilizar el telescopio. Los somete a un mes de encuentros cotidianos para convencerlos de que el telescopio podría ser útil con fines militares, sus interlocutores miran, pero no ven nada, nada claro. Sin duda, el instrumento era entonces imperfecto, se necesitaba aprender a usarlo, pero esto comportaba, por eso, un uso inédito del ojo y del mirar, que no son cosas solo naturales, sino que son hábitos complejos, conectados con prácticas sociales cotidianas y no cotidianas, históricas, justamente. De hecho, el propio Galileo se olvida de ello (Galileo descubridor y encubridor, dijo Husserl): imagina ver la luna en sí y por sí, y del aporte del instrumento (fruto del trabajo social) y del aporte de la educación de su ojo no da cuenta, los elimina del resultado. Por supuesto, el «ojo» es una metáfora verbal muy genérica; decimos, de un modo más concreto (por cierto, con otra metáfora), «la mirada», su cambio histórico es innegable, aun cuando la producción material de técnicas e instrumentos sea capaz, con el tiempo, de educarlo de forma adecuada. Las bases, como se dice, materiales del mirar y del ver, inscriptas en la objetividad del cuerpo-cosa (Körper, todavía decía Husserl) de la que están provistos los vivientes, se entrecruzan con prácticas de vida y de palabras cambiantes y complicadas. Se trataría, por lo tanto, de «historizar» la mirada del científico a través de una formación adecuada, empresa muy ardua: ¿cuántas cosas debería aprender y saber el joven científico? Hay aquí un problema pedagógico que estamos lejos de haber resuelto (en realidad, tan solo planteado).

Por otro lado, sin embargo, no es aceptable que el trabajo del científico se saque de lo que él mismo dice y teoriza. Por ejemplo, no se puede decir que no somos el producto de la evolución (me expreso del modo más simple) y luego no reflexionar sobre el hecho de que, de modo evidente, también esta afirmación es el fruto de la evolución, ¿o no?, ¿cómo la establecemos? Somos el producto de la evolución, pero esta frase está fuera de la evolución. «Para nosotros se aplica solo al cuerpo biológico». Bien, comencemos de nuevo: el espíritu humano y la palabra son misterios gloriosos. Un poco más arriba, mencionamos la profunda relación que existe entre el medio ambiente y la cultura, relación en la que ambos se modifican entre sí. Precisamente por eso el uso de metáforas requiere, ante todo, que se sepa que se trata de metáforas. El «retículo» de lo real, dices tú, es siempre muy complejo, y esto para un filósofo no es difícil de pensar y de considerar. En el diálogo con los científicos, si pienso en mi escasa experiencia, la situación es, por el contrario, bastante más difícil. Aquí contigo me llevo bien sin esfuerzo, porque tengo la fortuna, más única que rara, de dialogar con un estudioso de formación tanto filosófica como científica.

P.: La falta de conciencia y profundidad histórica es, en verdad, una experiencia que hago desde siempre; mi batalla está, diría, casi siempre perdida. Estoy en todo de acuerdo contigo acerca de su importancia. A veces esta indisponibilidad de los científicos a considerar la evolución histórica de una idea llega a resultados casi divertidos. Antes te he puesto el ejemplo del Proyecto Genoma: equivocaron la metáfora (de la bolsa de bolitas con tantos genes cuantos son los rasgos fenotípicos a la metáfora de la red compleja); y bien, encontraron la metáfora nueva… Sin embargo, es quizás imposible hacer decir a los protagonistas de esta historia: «Estuvimos equivocados» y explicar por qué se han equivocado, porque la metáfora primera era equivocada, y cómo esta los había conducido al error en el análisis de los datos experimentales. La actitud es siempre ahistórica, es decir: «Está bien, seguimos así, no funcionó, lo malinterpretamos. Ahora tenemos una nueva hipótesis y ahora funciona así. Todo siempre muy chato y en apariencia neutral». Sí, le respondo, pero hay que intentar entender por qué razón apoyaste la teoría anterior, cuáles eran sus bases, dónde estaba el problema, para que seas consciente de que, incluso ahora, estás utilizando una nueva metáfora que te hacer ver ciertos aspectos del fenómeno y no otros. Otro ejemplo: nunca se reconoce a los precursores. Siempre insisto en esto, me interesa. Les digo: «Mira, estaban equivocados sobre el Proyecto Genoma, pero había un hombre llamado Gregory Bateson que dijo estas cosas hace treinta años. Ahora han entendido la importancia de la epigenética, es decir, la regulación de expresión de los genes sin cambios en la secuencia de ADN, pero miren, había uno, llamado Conrad Waddington, que en Edimburgo hablaba de epigenética en los años sesenta». Los precursores desaparecen, porque la ciencia se entiende como una especie de aplanadora objetiva que aplasta toda la dimensión histórica. Esto también se nota a diario en la dificultad que tienen muchos científicos para decir en público «no lo sabemos». Lo hemos visto en este asunto del Covid-19, con la pandemia. Antes de decir que no saben algo, se lanzan a dar pronósticos apresurados o debaten hipótesis sin precisar bien que se trata de conjeturas.

S.: Es claro…

P.: Es evidente que nos hemos encontrado en una situación en la cual los científicos estaban impresionados porque era un patógeno nuevo, no lo conocían. En las primeras semanas, lo que hicieron fue trabajar por analogía partiendo de lo existente, de los conocimientos previos: «Es un coronavirus, funcionará como un normal coronavirus, un virus de ARN, será una gripe solo un poco más nociva». Equivocado: es una neumonía que luego ataca múltiples órganos, sistémica, altamente contagiosa y temible. Entonces, es normal que se hayan equivocado porque la ciencia procede por tentativas, errores, modelos y aproximaciones. Si es así, sin embargo, en lugar de lanzarse a dar previsiones y analogías fáciles, es mucho más simple decir: «no lo sabemos», «estamos buscando entender el por qué», «tenemos antecedentes históricos que nos dicen esto, pero quién sabe». Es muy difícil escuchar estas posiciones, y esto te hace percibir que se trata de una falta de sensibilidad ante el hecho de que la ciencia es un proceso situado, que tiene su historicidad, un método de indagación que consiste en un continuo desafío a nuestra ignorancia. Tal vez ahora lo hayan entendido, y veo que todos son más cautos acerca de las predicciones de las tendencias futuras con la vacuna y con la llamada «segunda ola». Por eso estoy de acuerdo contigo, porque lo vivo todos los días. En mis cursos hago siempre este ejercicio, incluso de forma traumática, ya que son casi todos estudiantes de biología y biotecnología. Yo les digo: «Bueno, te enseñaron esto, pero ¿quién lo dijo?, ¿cuándo? Y antes ¿qué pensabas?». Casi siempre hay un vacío, porque les enseñan que es ahora, y es como si siempre hubiera sido así. Y, por el contrario, no es así. Hay un hermoso trabajo publicado en «Nature», hace algunos años (1), en el cual se cuenta un experimento didáctico muy interesante, conducido por Gregory Radick, historiador de la biología en la Universidad de Leeds, durante el cual a dos grupos de estudiantes de biología y de genética se les impartieron los mismos contenidos; en el primer caso, sin profundidad histórica alguna, por ello se les dijo: «Miren, así funciona, este es el modelo genético»; al segundo grupo, por el contrario, se le contó la génesis de esa idea, el debate, quién la tuvo primero, qué sucedió y luego los conocimientos adquiridos hoy. Bueno, en el examen, aquellos a los que se les había enseñado con profundidad histórica lo hicieron mucho mejor que los del primer grupo. Si se explica la historicidad de la ciencia y su contexto, incluso a nivel didáctico, se logra tener mejores científicos, más preparados y conscientes.

S.: Sabes bien que también para la filosofía y para los filósofos no ha sido (y, en parte, todavía no lo es) fácil aceptarse como un fenómeno histórico, por ejemplo, como el producto de prácticas sociales relativas a la transmisión del saber, a la escritura alfabética, a la formación de la mente lógica, etc. (a propósito, no puedo dejar de remitir al lector al volumen de mis Opere, a cargo de Florinda Cambria, intitulado L’alfabeto e l’Occidente, Jaca Book, Milán, 2016). Aristóteles, por ejemplo, enseñaba que las ciencias o los conocimientos particulares «recortan» una parte de la totalidad de la experiencia para estudiarla de manera especializada, por ejemplo, el movimiento, la generación, etc. Es un modo de ver que aún puede presumir de cierta actualidad. Pero luego agregaba, como se sabe, que, de la totalidad, por el contrario, se ocupa la filosofía como «ciencia del ente en cuanto tal», pero ¿qué es el ente en cuanto tal? Por más de dos mil años se ha seguido creyendo que tal expresión significa el ser verdadero y profundo de la realidad (y todavía existe alguno que lo cree), permaneciendo ciegos al fundamento metafórico, y, por lo tanto, social, lingüístico, histórico-económico, etc., de esta expresión, como hoy suena para muchos de nosotros. El decir de la metafísica es, en esencia, otro «recorte»: la práctica filosófica moderna parte, en mi opinión, de esta conciencia; el resto, como bien dijo Heidegger, es solo un epigonismo moribundo.

Para volver a la historicidad del discurso científico, lo haré del siguiente modo: existen los cuerpos, existen los instrumentos, existen los discursos en un entrecruzamiento dinámico irresoluble. La tarea preliminar de los discursos (que caracterizan la naturaleza del Homo sapiens) no parece ser la de decir las «cosas», sino de decir al «otro», es decir, de crear una comunidad lingüística en la que todos estén dispuestos a hacer aquello que se dice y a responder de modo conforme, ante todo diciéndoselo a sí mismos. Quizás así nuestros antepasados han afrontado los peligros, el miedo, la visión de la muerte, y así han frecuentado la invocación de ayuda, la colaboración y el cultivo de la esperanza. Bodas, tribunales y aras, decía Fóscolo, instruido por Vico. De aquí la complejidad de la colaboración social y la construcción de creencias comunes en constante equilibrio con los factores cambiantes del entorno, de la relación con otros grupos de seres vivos, con un conocimiento progresivo sobre todo provocado por el uso cada vez más refinado de las herramientas, etc. El surgimiento de un saber filosófico pertenece, como todos los saberes, a este clima de acontecimientos y de hechos. Su mismo desarrollo nos sugiere y nos enseña este relato que estamos proponiendo. Este, de modo natural, acontece también en aquel saber que en términos modernos llamamos «ciencia natural». Su gran fuerza está, sin embargo, en la capacidad de producir pruebas empíricas de eso que sostiene gracias al recurso de la objetividad de los medios instrumentales cada vez más eficientes; yo no relato qué cosa ven mis ojos, sino qué cosa de manera objetiva y de modos replicables para todos registra el instrumento. En este sentido, los discursos científicos poseen la virtud específica de poder ser falsables, como decía Popper, y como sostenía Peirce incluso antes y mejor que él. En general, el científico se exime de atender pruebas históricas de su procedencia y de revivir una conciencia histórica del sentido contingente de su trabajo; por eso se aleja, en su obra, de la conciencia de que su ciencia también pertenece a una sociedad que, junto con los cuerpos y los instrumentos, también frecuenta y construye ciertos discursos.

Muchos filósofos de la ciencia han sostenido, sin embargo, que la prueba depende, como dijiste, de la mirada preventiva, de lo que se pretende probar, demostrar y, por lo tanto, ver; por consiguiente, toda prueba empírica tiene una relación concreta con aquellas que yo llamo las prácticas cognoscitivas, las prácticas expresivas, las prácticas comunicativas, las prácticas sociales, etc. Todo este mundo de discursos y de creencias, de propósitos y de verificaciones, decía Husserl, acompaña al científico en su laboratorio, no se puede suprimir de su labor científica y de sus propias comprobaciones instrumentales, porque en definitiva será siempre una mirada humana viviente la que observa los resultados instrumentales, y será un discurso históricamente determinado el que enunciará el resultado y sus porqués. Todo esto no está fuera de la construcción de la objetividad. La construcción de la objetividad a través de pruebas empíricas no tiene su confirmación inmediata en las mismas pruebas empíricas, como si hubiera un cara a cara directo entre el investigador y la naturaleza. Existe la mediación de las prácticas, que son trabajo humano, trabajo social, trabajo histórico, lenguaje histórico, mentalidad común, etc. Las pruebas empíricas y los experimentos también son siempre empresas proyectadas por seres humanos, pertenecientes, en efecto, a una cultura y a un entrecruzamiento de discursos orientados hacia el conocimiento universal objetivo, aunque no solo hacia el conocimiento objetivo, porque quien habla es un ser histórico y contingente. Así que cualquier cosa que diga se trata, en verdad, de un fenómeno cultural, pero no solo cultural; no es que «todo» sea «cultural», ninguno en realidad lo piensa, pero el problema que emerge de eso, bien entendido, no es científico y solo científico y, como ya observaba Nietzsche, no se resuelve con la ciencia.

P.: Es así. En este caso debo decirte —te hablo siempre de quien recolecta las pruebas empíricas en el laboratorio en el cual trabajo siempre— que, en este aspecto, en la renuncia al objetivismo ingenuo, ha madurado una mayor conciencia en el ámbito científico.

S.: Sí, yo también creo que es así, o mejor: creo haberlo aprendido.

P.: No veo más posiciones de objetivismo ni de reduccionismo como aquellas que existían hace ya veinte o treinta años. Todos son conscientes de que, como decía Galileo, las pruebas empíricas las obtienes porque arrojas una red, y la red está hecha de mallas que has construido de antemano. Por eso ya estás esperando recibir ciertos tipos de pruebas empíricas o no, y luego quizás la naturaleza te sorprende y debes ser capaz de escucharla, de tolerar el error y hacerlo generativo. Tanto es así que muchos debates, incluso encendidos, en el ámbito científico, y no solo en biología, sino también en física, se refieren, si lo piensas bien, más a sus presupuestos teóricos que a sus evidencias empíricas. En física existen modelos completos para los cuales todavía no existen experimentos válidos posibles, más allá de teorías sobre las grandes visiones del mundo y de la realidad. La teoría de las cuerdas, con respecto a la gravedad cuántica, aún no tiene una prueba empírica concluyente. Aquello que a mí me golpea, dime tú qué piensas, es otro hecho. Un grupo de investigación parte con una cierta expectativa porque, como tú decías, está dentro de un cierto tipo de prácticas, se hace una pregunta de investigación y quiere llegar a un resultado. Sabe que debe esperarse la anomalía, el error, y luego reformular su investigación. Hasta aquí todo está claro. Aquello que para mí hoy es todavía interesante de analizar es la situación en la cual, en cambio, comienzas con un protocolo de investigación, con una pregunta de investigación, y descubres una cosa diferente. Descubres algo que no estabas buscando, que te llega de repente como una especie de anomalía, y entiendes que, a partir de una pregunta de investigación, la naturaleza te responde con algo que no es pertinente a tu pregunta. Lo que una vez se llamó «serendipia», con un término del siglo XVIII, es un fenómeno muy importante y en mi opinión subestimado. A menudo se lo interpreta como algo anecdótico, subjetivo. En realidad, es decisivo, a punto tal que el Consejo Europeo de Investigaciones ha financiado ahora un gran proyecto para entender las lógicas de la serendipia y cómo favorecerla. Un proceso como este, en mi opinión, sugiere de algún modo que nuestra mente construye teorías e hipótesis a través de expectativas, prácticas, preguntas de investigación que están encerradas en nuestra cabeza; hace esta pregunta de investigación, produce un aparato de investigación, y luego algo que contrasta con nuestra investigación nos sorprende y nos hace descubrir algo que no estábamos buscando. Por ejemplo, la edición genética que hoy está revolucionando por completo las biotecnologías se descubrió así; no lo buscaban en absoluto, estaban estudiando cómo las bacterias se defienden de los virus. Descubren esta brecha molecular y se abre un mundo antes desconocido, inesperado. Esto, según mi parecer, es todavía hoy un misterio del método científico, extraordinario, que podría ser entendido como una actualización de un tema que ya había surgido en el siglo XIX, cuando con las geometrías no euclidianas, con el cálculo matricial, se formulan grandes elaboraciones intelectuales, juguetonas y gratuitas, porque las geometrías no euclidianas son un bellísimo juego matemático. «Veamos qué sucede si yo cambio uno de los axiomas de la geometría euclidiana», y después se extraen de forma precisa todas las consecuencias, construyendo en la práctica un universo alternativo, riguroso desde el punto de vista lógico, aunque diverso del nuestro. Después de eso, de un modo en extremo estricto, construyo una geometría alternativa; como tal, es un juego en apariencia inútil. Bueno, después de casi un siglo descubrimos que una de aquellas muchas geometrías posibles, fabricadas a través del juego, describe la relatividad general einsteiniana. Y esto sucede muy a menudo en la ciencia. Entonces, te devuelvo la pelota: lo que dices es cierto, lo sabemos por muchísimas experiencias; pero entonces sucede algo por lo cual, por otra parte, la naturaleza te sorprende y te hace descubrir cosas que no estabas buscando. Por eso yo imagino una suerte de dialéctica entre nuestro cerebro y eso que es externo a él, una dialéctica que no empieza con la ciencia moderna, sino desde mucho antes.

S.: Volvería a tu imagen de la matrioska. Supongamos que se formule una hipótesis. Este hacer y la práctica que de modo correlativo es puesta en obra son, por decirlo así, contingentes y arbitrarios, es decir, dependen de muchas circunstancias que desencadenan y sugieren la oportunidad. Supongamos que se trate de una hipótesis sobre el origen de las extrañas extremidades superiores que tienen los pingüinos a ambos lados del cuerpo y que no parecen de modo particular eficientes ni adecuadas. Ahora, estas extremidades, sostengo yo, son, ante todo, un objeto verbal y conceptual (extremidad, etc.) recortado y sacado de ese todo en permanente metamorfosis al cual nos referimos con la metáfora de la matrioska. Si el todo real es eso a lo cual alude la expresión «matrioska», de por sí estos objetos no existen (lo digo para provocar): existen solo en referencia al decir universalizante del discurso unido a las experiencias subjetivas del cuerpo perceptor y agente. En este sentido, existen en esencia como proyecto. Por ejemplo, la hipótesis de partida dice: quizás al principio eran alas y los pingüinos son pájaros. Aquí ahora tienes un mapa conceptual y una hipótesis operativa que busca y sugiere confirmaciones empíricas y estructurales. De hecho, te insertas en el campo de infinitas e irresolubles correlaciones dinámicas (todo el camino evolutivo que fue necesario, paso a paso, para transformar ese cuerpo del que salió el pingüino que vemos hoy, por así decirlo), diseñando paso a paso caminos explicativos, verificables de manera hipotética en el gran e infinito «arbusto», en la interminable red de correlaciones operantes y vivientes, de las cuales solo se pueden esbozar algunos rasgos confirmados y otros por confirmar. Complejidad de la cual, por otra parte, tú mismo eres el fruto. Situación dialéctica entre eso que es interior a nuestro proyecto (tú dices, para que se comprenda de modo rápido, «cerebro») y eso que es externo. Externa es siempre aquella complejidad y totalidad en movimiento que aquí nombramos con la palabra matrioska.

Respecto de este «Uno» originario (Prajapati, diría un hindú védico, el Uno de Plotino, diría un griego, el vacío de los budistas, etc.), las pruebas empíricas dan cuenta y no dan cuenta de tu proyecto y de tu hipótesis; a lo sumo, aclaran de manera persuasiva un rasgo y, de modo más positivo, sugieren una nueva vía de investigación sobre esta base. Como sucede a menudo, este mismo acontecimiento genera la posibilidad de su deterioro o insuficiencia. Cuando en el conocimiento algo va bien, algo funciona, algo más se cruza en el camino. Platón dice ousía y piensa «idea»; Aristóteles también piensa ousía, pero dice «individuo». Por más de dos milenios, el juego del pensamiento se ha preocupado de establecer quién de los dos tenía la razón y decía la verdad. Hoy comenzamos a ver otra cosa. Por ejemplo, si eres Platón, no puedes pensar de otra manera diferente a como él piensa, y si eres Aristóteles, lo mismo. De manera sustancial, la verdad que dices está muy conectada a tu biografía, porque la vida transita en el amontonamiento de los cuerpos (al menos sobre este planeta); si has nacido en Atenas, no has nacido en Pekín, y todo cambia, ahora lo sabemos. La verdad nos configura como una relación, no como una cosa. De modo análogo, no tiene más sentido para nosotros preguntar qué es un verdadero pingüino. Esta es una pregunta de un director de zoológico con ganas de ir de compras. Todo pingüino es un tránsito metamórfico de su aparente ousía. Hemos aprendido a considerar el devenir de las cosas en tiempos bastante más amplios que los seis mil años de la Biblia, y lo que se convierte bajo el nombre metafórico de pingüino se hunde en las brumas del tiempo y en un futuro imposible de precisar. Pingüino es el entrecruzamiento de innumerables biografías, en un viaje generativo y evolutivo, junto, por supuesto, a todo lo demás.

Pensar de este modo no implica el intento de relativizar el conocimiento; se trata, como Darwin intuía a su modo, de historizarlo, porque el universo no es estático, no está ya hecho y terminado, y ni siquiera nosotros lo estamos. En este sentido, me parece entenderte cuando dices que la célula es una relación. La palabra la sustancializa y la identifica, la circunscribe y abre el camino a innumerables descubrimientos y afortunadas manipulaciones; sin embargo, su naturaleza relacional la inserta, de hecho, en el completo acontecimiento del cosmos desde el Big Bang hasta hoy; su verdad es un tránsito infinito y una infinita metamorfosis.

He referido el Big Bang, expresión que me parece sugerir una suerte de gran mito, es decir, de gran narración con sus parciales confirmaciones instrumentales. Me agrada pensar que, en este sentido, la ciencia contemporánea haya anulado la diferencia entre mito y razón. La diferencia fue marcada por la filosofía. Aristóteles, en parte polémico respecto de Platón, fue quien dijo: basta de discursos míticos, es necesario dar razón de las cosas (logon didonai). Pero también el logos, en último término, hemos dicho, es un discurso y una gran narración. Desde que el hombre es sapiente, en la base de todo proyecto y de toda indagación están los discursos de manera preliminar. Con esto no me refiero a las fábulas (que también existen, con su función evidente). Los discursos de los que hablo son una mezcla muy complicada de conocimientos compartidos e irrefutables de manera objetiva (el sol sale por el oriente y se oculta por el occidente), de proyectos y propósitos prácticos (conviene partir de inmediato, mañana por la mañana), de motivaciones y esperanzas plausibles (si hemos calculado bien y si los Dioses son favorables…), etc. Luego, el teatro de nuestras acciones y de nuestros discursos se manifiesta, sin embargo, desmesurado e imprevisible. El Big Bang no sucede ni en oriente ni en occidente; debemos cambiar el modo de pensar, de hablar y, sobre todo, también de obrar. El resultado se mezcla con el fracaso y, de modo involuntario, promueve consecuencias imprevisibles. El resultado es una mezcla, un pingüino provisorio. Alejandro fue al Oriente para convertir a los persas y a los indios en griegos y macedonios; lo que sucedió, en esencia, fue la transformación de los unos y de los otros. Habiendo comenzado como discípulo de Aristóteles y campeón del logos, se encontró encarnando por necesidad la figura del déspota oriental y compartiendo los mitos religiosos de Oriente. Todos los proyectos caen en la matrioska, y ella los reelabora sobre la base de correlaciones y cálculos infinitos. Ya nada es como antes, pero también todo se desprende de ella, te guste o no. La verdad, toda verdad, es la figura de un tránsito o una figura que transita. Esto no la hace menos verdadera; de hecho, si lo has entendido, la hace más.

P.: Me convence mucho este enfoque filosófico. Solo me permito hacer un comentario: cité los ejemplos de la serendipia y de las geometrías de Riemann porque su interpretación en la literatura siempre oscila entre el objetivismo, insatisfactorio como tú dices, y en el lado opuesto el relativismo cultural o sociológico, que en mi opinión también es insuficiente, porque en ese tránsito de verdades relacionales todavía se puede encontrar (quizás solo a posteriori) un sentido, un hilo racional, una lógica. Lo veo así. ¿Por qué una y ninguna otra de las muchas geometrías lúdicas de Riemann intercepta un elemento fundamental de la realidad del espacio-tiempo que luego Einstein descubre? Quizás porque hay una continuidad, podríamos decir, en la matrioska, entre la mente matemática de Riemann que ha producido aquel juego abstracto y el universo dentro del cual esa mente (y su matemática) se ha desarrollado, ha nacido y crecido.

S.: No hay duda. Cuando, por ejemplo, una posición dogmática dice que el mundo está hecho de esta manera u otra, su defecto no está en decir eso que dice en base a sus razones, sino en no dar cuenta de su relato. Ella desafía al mundo a partir de la parcialidad de su perspectiva estructural (que es también eso que la hace vivir) y experimentará, diría «de modo virtuoso», toda su insuficiencia. Así es que podrá abrir el camino a ulteriores figuras de la verdad y del saber. Lo que quizás sea lo mismo que decir que la vida no nos quiere eternos, y en un cierto sentido, mucho menos, completos y perfectos. No existe en ninguna parte el verdadero hombre: la humanidad es un camino. En un sentido propio, la imperfección, dices tú, nos caracteriza y nos acompaña.

P.: Te cuento una pequeña historia que está ligada a un ejemplo que diste antes, el del cambio funcional o la cooptación; es la historia de una idea, que tuvo el propio Darwin, que luego desaparece por completo durante un siglo y medio. Chauncey Wright alcanza a discutirla con Darwin y a reforzarla, pero luego, en realidad, según mi parecer, a causa de aquel funcionalismo-seleccionismo estrecho que ha dominado los estudios evolucionistas durante mucho tiempo, entra en la sombra del cono de luz y aparece mucho más tarde. Tanto que, para defenderla, me ha tocado hacer la arqueología de la idea y decir a mis colegas biólogos: «Miren lo que dijo Darwin, estaba escrito en Darwin que existe la cooptación funcional». Y en este punto me han creído, y ahora la exaptation, que es el término técnico para indicar este proceso, acuñado por Stephen J. Gould en 1982, se encuentra en todos los manuales, está aceptado desde el punto de vista de lo formal (aunque, una vez más, sin su profundidad histórica). El concepto es, en términos heurísticos, muy eficaz, porque, en efecto, la adaptación nunca es, de manera simple, la producción por selección natural de una nueva estructura. Casi siempre es la reformulación de algo que ya existe. Sin embargo, este es uno de esos casos en los que una idea científica tiene resonancias muy fuertes, incluso en muchas discusiones filosóficas, en grandes temas filosóficos. Pongo dos ejemplos: el hecho de que cuando observo hoy un comportamiento en un animal o en un ser humano, o bien un rasgo anatómico, no debo dar por descontado que la función actual que desarrolla aquel rasgo corresponda a su origen histórico; esto recuerda a la heterogénesis de los fines, de los cuales escribe Nietzsche en la Genealogía de la moral cuando sostiene que las instituciones humanas nacen en un cierto contexto de funciones y luego asumen otras, incluso del todo extrañas. Se trata, pues, de la misma idea que aplicamos en biología evolucionista. El otro elemento filosófico importante de este debate es que entiendes que aquello que estas observando hoy, un rasgo, un comportamiento, es el resultado de una dialéctica, de un compromiso, de una interacción entre las exigencias funcionales y los vínculos estructurales e históricos. Por lo tanto, se trata, una vez más, de una reedición del antiguo debate entre estructuras y funciones. Me fascina esta idea de que la ciencia, a veces, a través de caminos cruzados y casuales, redescubre, no digo la rueda, sino eso que los filósofos estaban discutiendo por siglos con otro lenguaje.

S.: Me has hecho recordar un ensayo muy famoso de Ernst Cassirer que se intitula Substanzbegriff und Funktionsbegriff (1910), es decir, la propuesta de sustituir a la sustancia por la función. No existen sustancias, existen solo funciones; una tesis muy moderna, pero cuyas raíces, en otro sentido, estaban ya en Kant, maestro de Cassirer. A menudo los filósofos intuyen horizontes de pensamiento que luego la investigación científica desarrollará de modos más concretos y universales. Pienso, por ejemplo, en la visión organicista y evolutiva de la naturaleza en Goethe y en Schelling y, por eso, en una descripción de una flexibilidad y de una modernidad extraordinaria, que es luego aquello que en cierto modo ha sucedido.

Intentaría describir el punto de partida esencial para toda la aventura del evolucionismo de este modo, muy en abstracto: eso que vemos, por ejemplo, el panorama de las montañas, cerros, bosques, ríos, etc., que nos rodea, no ha estado así desde siempre, tal como se nos aparece; eso que vemos es el resultado (a su vez provisorio) de transformaciones antiguas, inmensas y profundas. En efecto, así razonaba Charles Lyell, el fundador de la moderna geología y el amigo y colega de Darwin. Se trata, por tanto, de comprender que lo que está ante nuestra presencia puede interpretarse como un gran soporte de huellas, signos y restos cuya reconstrucción genealógica tiene como finalidad la de esbozar las líneas de mapas hipotéticos, de relatos plausibles y de conocimientos más generales sobre eso que habría sucedido en verdad y sobre lo que podrá suceder en el futuro. En sustancia, puedo reconstruir el mapa de los acontecimientos, incluso no estando presente, como resulta obvio, en los acontecimientos que imagino e hipotetizo, utilizando el razonamiento abductivo (diría Peirce). Por lo que veo (hay una carta en mi buzón), el cartero debe haber pasado, si hubiera estado presente, lo habría visto con mis propios ojos, y este es el significado verdadero de la constatación anterior. Sobre esta base, los historiadores y los policías, entonces, recurren a los testimonios: escuchemos si alguien lo ha visto. Los científicos recurren, de forma mucho más persuasiva, a la indiscutible objetividad de los instrumentos: el ojo de la televisión lo ha grabado y ya no hay más dudas (si nadie ha manipulado el instrumento).

Esta manera de razonar que se detiene de modo inmediato en los hechos es muy limitada. La carta, el buzón, el cartero son una concentración de historia, relatos y acontecimientos. Cicerón no concibió las cartas y el correo de esta manera; Carlomagno menos aún, y algún humano del futuro puede que no tenga la menor idea, leyéndonos, de lo que estamos hablando. Debemos pensar lo mismo de la práctica científica. En el límite, nunca hay una explicación. En el límite existe un camino funcional, y esto Darwin lo ha entendido, me parece, de manera admirable. Desde una cierta perspectiva del discurso, es decir, desde el punto de vista del saber, la naturaleza es el hombre y el hombre es la naturaleza, en el sentido de que la globalidad cultural de eso que llamamos naturaleza es también la funcionalidad intrínseca y, a su vez, infinita de este animal, de este peligroso y sapiente animal que recorre la tierra. El punto esencial para nosotros hoy es que no existe una perspectiva externa, ninguno ve desde afuera; este es el sentido de la diferenciación de la explicación científica respecto de las explicaciones teológicas (o también nihilistas y pesimistas, que son asimismo supersticiosas) y de las pretensiones finalistas. Todo sucede en el cuerpo de eso que llamamos naturaleza, sin plausibles vías de escape, si te atienes a la coherencia del discurso y no estás satisfecho con el mundo de los cuentos de hadas (que no está prohibido, pero se verá cuánto y cómo durará). Este es un gran desafío: considerar los discursos, indicios y evidencias como acontecimientos internos al proceso, no traducibles en externos teológicos, porque incluso estas creencias y estos eventos teológicos, como todas las creencias y todos los hechos, solo puedes considerarlos a su vez internos en su naturaleza esencial e imprescindible de discursos siempre definidos y sucedidos de manera contingente. Pero, sin embargo, la coherencia del discurso es ardua, porque queda el hecho de que un producto aleatorio e inesperado del proceso tiene la pretensión de hablar «en verdad» sobre lo que serían o habrían sido los extraños brazos del pingüino.

Hemos dicho que las pruebas empíricas a las cuales apela la ciencia son un rasgo, en particular, perteneciente a una situación que puede o no ser concreta; su verdad, de hecho, es indudable, aunque insuficiente y transitoria. Quedan, en efecto, dos cuestiones. La primera es que toda la operación, la hipótesis, la búsqueda de pruebas, el sondeo empírico, la reconstrucción experimental (cuando sea posible) son, a su vez, el resultado de esa evolución de la cual se habla. De hecho, demasiadas veces sucede que se dice o se da a entender que «la evolución hace esto y aquello», sin agregar de modo claro que este sujeto es una metáfora del saber y no una cosa o sujeto real, y que la metáfora misma debe considerarse de modo necesario como el producto de eso que dice. Es indispensable tener el coraje y la coherencia de exponerse a esta paradoja y quizás empezar a pensar que debemos modificar la idea de verdad que hemos frecuentado hasta ahora; por lo tanto, el sentido mismo de nuestras palabras y nuestras teorías. Si el proceso evolutivo es una unidad sistémica que no prevé realidades externas (ya que siempre es un decir «interno» que las cualificaría e imaginaría como «externas»), entonces toda teoría y cada lugar del saber es una transcripción analítica infinita de modo ideal, que no puede jamás coincidir con el objeto mismo de su decir: es necesario, como se dice, darse una idea de este, lo que no es una catástrofe del saber, sino su naturaleza propia, su típico trabajo y su peculiar práctica; en este sentido, es también su virtud y su función. Nosotros decimos que, a la larga, las alas se han atrofiado, etc.; así habla el saber. Pero, a corto plazo, lo que sucede es el entrelazamiento mutuo de correlaciones y factores impredecibles, ninguno de los cuales es del todo aislable de la acción general que está ocurriendo. No hay un punto de vista separable de modo legítimo (sino solo separable de modo metafórico) en la ocurrencia continua del ecosistema cósmico, y esto ya dicho, como todo dicho, es defectuoso con respecto a lo que querría decir y significar.

Podemos someter a prueba la verdad de nuestra operación de transcripción, buscando, por ejemplo, la conformidad de una hipótesis con la presencia de ulteriores rasgos de sucesos considerados de forma analítica: es así como el discurso amplía al infinito su plausibilidad. Es verdad, tenemos razón, el pingüino es un pájaro, pero el discurso no puede decir (y no tiene la absurda tarea de decirlo) eso que, en un tiempo indeterminado comparado con el de nuestros relojes, sucedió de modo real; dice, de manera precisa, eso que podemos decir, hasta ahora, que en realidad sucedió. La estructural transparencia del discurso, su peculiar virtud de otorgar su objeto interno a cada cosa, incluido el discurso mismo, como aquí se ve bien que sucede, le posibilita atender tanto a la imaginación de una mirada que prescinde y se retira de su pertenencia de hecho al mundo, lo que permite así una transcripción naturalista de sus visiones, como de hacer objeto de una crítica a esta pretensión misma, y así formular una invitación a entender la verdad de sus proposiciones como el punto heurístico de partida de una tarea y de un destino indefinible. En conformidad con esta mirada, me parece entonces que tengo el deber de decir que no se trata de auspiciar una «nueva ciencia» o una «ciencia nueva» (como, tal vez, Husserl, Paci y otros han soñado); la ciencia, por lo que hoy podemos decir, está bien así, su trabajo es eso que debe ser y que es, incluso con base en los resultados siempre más extraordinarios que alcanza. Eso que debe cambiar es la mentalidad (y la formación) de los científicos, al menos en lo que hace a la comprensión de la verdad y del sentido profundo de su trabajo; por eso, en favor de una nueva (esta sí) cultura integrada y coherente. Lo que puede desprenderse entonces de este resultado, hoy muy remoto y problemático, no se puede barruntar; como se dice: quien viva verá.

P.: Me parece una óptima conclusión. Pero podría ser también el punto de partida para un nuevo inicio, quizás para otro seminario, porque esto es un campo de trabajo muy fecundo. Acerca del tema de la evolución del lenguaje, de la evolución en mosaico, etc., hoy el paisaje científico está cambiando y se abren nuevas conexiones posibles con la filosofía.

S.: Tú sabes que existe «Mechrí», que es tu hogar cuando quieras. Espero que pronto vuelvan las condiciones para poder encontrarnos personalmente. Porque la matrioska, Leopardi tenía razón, también puede ser madrastra.

1. Puede leerse aquí: https://www.nature.com/news/teach-students-the-biology-of-their-time-1.19936